Ambigva 37. List šestý

Tato publikace představuje dvě díla sv. Maxima Vyznavače – „Ambigva 37“ a „Dopis šest“ (podrobný rozbor evangelia Ježíše Krista v zahradě Getsemanské). 1. „Ambigva 37“ je součástí „Janových obtíží“, které jsou součástí díla sv. Maxima Vyznavače „O různých zmatcích svatých Řehoře a Dionýsia“ (asi 628-630 nebo do 633-634). Sv. Maxim analyzuje výrok svatého Řehoře Teologa: „A teď už to skoro nese dělohu a cval, když ne jako Jan v lůně, tak jako David při odpočinku v Kjótu.“ Nabízí výklad obrazů proroka Jana Křtitele a krále Davida jako symbolů duchovní cesty. Prorok Jan se objevuje jako příklad stálosti ve ctnosti a poznání Boha od lůna až po smrt. Je symbolem pokání, nespokojenosti, rozjímání, stejně jako Předchůdce a Křtitel. Pro věřící je to příklad cesty neustálého pokroku ve ctnosti a poznání, bez ústupu. Král David symbolizuje cestu pádu a obnovy. Představuje obraz aktivního života (pastýř, král, válečník), ale jeho život je poznamenán chvílemi slabosti a ústupu od Boha. Pokáním však znovu získává svou radost a milost. Pro věřící je to příklad cesty pádů a povstání skrze pokání, s neustálou snahou o návrat ke ctnosti a poznání. V práci reverenda Maxima uvádí podrobnou teorii o 10 cestách (způsobech) kontemplace Písma, které lze zredukovat na jediný logos, a vysvětluje, jak lze tuto teorii aplikovat na obrazy svatých Jana a Davida. Poukazuje na to, jak různé aspekty každého z jejich života (rod, důstojnost, místo) umožňují hlubší pochopení jejich symbolického významu. 2. „Dopis šestý“ (kolem roku 628) obsahuje rozbor slov Ježíše Krista během modlitby v Getsemanské zahradě: „Můj Otče, pokud je to možné, nech mě tento kalich minout, ale ne jak já chci, ale jak chceš ty“ (Matouš 26:39). Svatý Maxim polemizuje s těmi, kdo v těchto slovech vidí projev slabosti nebo opozice vůči lidské vůli Kristově vůči Božské vůli Otce. Tvrdí, že tato slova vyjadřují dokonalý souhlas a podřízení se vůli Otce. Lidská vůle Kristova, zbožštěná skrze vtělení, je v naprostém souladu s vůlí Otce. Zároveň zdůrazňuje, že přítomnost dvou vůlí a dvou činů odpovídajících dvěma přirozenostem není v rozporu s Kristovou jednotou. Spasitel, jako člověk i Bůh, dobrovolně přijímá utrpení, aby naplnil Boží plán. Ke slovům svatého Řehoře Teologa: „A teď už skoro nese lůno a cval, když ne jako Jan v lůně, tak jako David při odpočinku v Kjótu“ 1 Velký Jan Křtitel je nejen příkladem pokání až bez vášně v souladu s praktickou moudrostí a gnostickou kontemplací, na jedné straně poslem a baptistou, na druhé straně jako obyvatel pouště a ve všem odtažitý od světa, jako levita a kněz a předchůdce Božího Slova, ale také symbolem neměnnosti matky, která zůstala nezměněna až do smrti. David je vzorem jednání a kontemplace, neboť pocházel z kmene Juda a byl dříve pastýřem, později králem a ničitelem cizinců, ale není symbolem neměnnosti a setrvání v jedné a téže postavě. Neboť po poznání Boha upadl do lidských vášní a nezachoval ráz ctnosti a poznání neměnný. Proto, jak je psáno, se neradoval z matčina lůna jako velký Jan, ale až po úplném vyhlazení cizinců a zřízení archy, tedy po odklonu od vášní a návratu na cestu poznání Boha. Jan je obrazem všech, kteří se rodí v duchu skrze ctnost a poznání skrze pokání a až do konce si zachovávají stejný charakter v prosperitě; David je obrazem všech, kteří poté, co poznali Boha, upadli a pokáním znovu získají ctností a poznáním milostí naplněnou radost a „skákání“ duše. Velký učitel 2, i když stručně slovy, ale spekulativně rozšiřující mysl v duchu, vykreslil vrchol božských výroků velkého Jana a Davida prostřednictvím charakteru každého z nich jako jednoho pro ně. Jak věřím, v souladu s troposem daným od každého z nich, pro každého z těch, kteří žijí zbožně a odpovídají na volání ke ctnostnému životu, velmi jasně prohlašují, že vy všichni, v nichž je pokáním, ctností a poznáním počato Bůh Slovo, nebo jako velký Jan, od začátku do konce skrze úspěch, máte skok duše, pokud jste v bezbožném, dokonce i zcela nereálném, nebo naopak něco nedobrovolného se ti stane na božské cestě, snaž se pracně skrze pokání znovu získat ctnost a poznání, s pomocí vypětí trpělivosti a cvičení v božských slovech, a díky lenosti toto Božství v sobě, mluvím o ctnosti a vědění, nepodlehlo vášním, opustíš Kjóto, jinak, když padneš na záda v nejvyšším konci brány kněze a ty budeš vášeň kněze zahynout a zlomit hřbet tvé práce (viz 1. Samuelova 4:18). A tak, jak věřím, učíc tím nejjasnějším způsobem, tento požehnaný Otec ve „Slovu pro nový týden“ říká: „Je nám přikázáno zpívat novou píseň Pánu (Ž 149:1), byli jsme hříchem uneseni do Babylóna, do této zlé jednoty, a pak jsme se šťastně vrátili do Jeruzaléma, a stejně jako tam, když jsme byli na cizí zemi a zde, na nové božské cestě jsme nemohli být novou písní, novou písní nebo neustále pokračovali a uspěli v dobru a některé věci jsme již vykonali a jiné stále děláme s pomocí Ducha svatého a obnovujícího.“ 3 . To, jak věřím ve svou pošetilost, měl skutečně na mysli velký učitel, když zvolal: „A teď je to téměř děložní a cval, když ne jako John v lůně, tak jako David na odpočinku v Kjótu,“ vyjadřující duchovní význam toho, co bylo řečeno prostřednictvím troposů kontemplace podle důstojnosti a druhu. Opravdoví znalci takových mystérií, kteří se věnovali kontemplaci těchto zde obsažených duchovních významů, říkají, že obecný logos kontemplace Písma, který je jeden, je při rozšíření kontemplován desetinásobným způsobem: podle místa, času, pohlaví, osoby, důstojnosti nebo zaměstnání; praktická, přírodní a teologická moudrost; přítomnost a budoucnost, nebo obraz a pravda. Když se logo stáhne, přenese prvních pět do dalších tří tropů; tři na dva a dva na jednoho, pak už logo nelze redukovat na nic jiného. Jinými slovy, logos komprimuje prvních pět tropů času, místa, pohlaví, osoby a důstojnosti do dalších tří – praktické, přírodní a teologické filozofie. Tyto tři se scvrkají na následující dvě: přítomnost a budoucnost. A tyto dva poslední jsou obsaženy v dokonalém, jednoduchém a, jak se říká, nevýslovném logu, které je všechny zahrnuje. Podle svého původu má být v Písmu uvažováno o deseti hlavních tropech a jako obsahující zdroj je stejná dekáda stlačena ve vzestupném pořadí zpět do monády. Časem se logos Písma rozjímá po následujících cestách: „kdysi“, „bylo“, „je“, „bude“, „před tím“, „teď“, „po tomto“, „od začátku“, „minulost“, „budoucnost“, roky, časy, měsíce, týdny, dny, noci a jejich části a vše ostatní, co činí čas zjevným. Místem znamená: nebe a země, vzduch a moře, vesmír, hranice, země, ostrovy, města, chrámy, vesnice, pole, hory, soutěsky, silnice, řeky, pouště, lisy vína, mlaty, vinice a vše, co může místo charakterizovat. Podle rodu, nejobecnější - andělé nebo řády inteligentních sil na nebi, Slunce, Měsíc, hvězdy, oheň a vše, co existuje ve vzduchu, na zemi, v moři, nebo zvířata, nebo „životaschopné“, nebo rostliny a vše, co pochází ze země a podléhá lidským řemeslům, a všechno ostatní tomu podobné, to znamená, že má své vlastní troposy: lidé, kmeny a všechno, jako lidé, lidé, početné kmeny, lidé tvář, anděl nebo archanděl nebo serafín nebo někdo jiný z inteligentních nebeských mocností, z těch samých, kteří jsou nazýváni jménem - Abraham, Izák, Jákob nebo kdokoli jiný, o kom Písmo mluví chvályhodně nebo vyčítavě, projevený jménem. Důstojností je to král nebo království, pastýř nebo stádo, kněz nebo kněžstvo, kormidelník, vojevůdce, tesař nebo jednodušeji jakékoli zaměstnání, na které je lidská rasa rozdělena. Logos se projevuje prostřednictvím následujících pěti vyčerpávajících tropů: esence, možnost a energie 4, které se nejprve skládají kolem těchto rozdělení, to znamená, že o každém obecně ukazuje - ať už se pohybuje nebo pohybuje, je ovlivňováno nebo jedná, uvažuje nebo je kontemplováno, říká nebo je řečeno, učí nebo se učí, je přitahováno nebo odpuzováno, nebo prostě, zkrátka, provádí a podstupuje praktickou, přirozenou nebo přírodní moudrost. uvádějí nás do těchto tří typů filozofie, přičemž každou vnímanou věc zvažují myšlenkami z různých stran, v souladu s kontemplací, zda je to chvályhodné nebo hanebné, a odtud odhalují logoi toho, co se má a nemá dělat, co je přirozené a co je nepřirozené, co je rozumné a co je nerozumné. Neboť tropos každého loga je duální v souladu se schopnostmi toho, kdo jej inteligentním způsobem studuje v kontemplaci, takže z potvrzení toho, co je správné, přirozené a rozumné, a skrze popření nesprávných, nepřirozených a nerozumných fantazií, věřící přijímají praktickou, přirozenou a teologickou moudrost, nebo, co je totéž, lásku k Bohu. A tyto tři formy filozofie se následně dělí na přítomnost a budoucnost, protože zahrnují jak stín, tak pravdu, obraz i prototyp. Pokud je to možné, i když transcendentálním a vznešeným způsobem, člověk v tomto věku, usilující o nejvyšší míru ctnosti, vědění a moudrosti, aby dosáhl poznání Božského, stále dosahuje tohoto poznání prostřednictvím obrazu archetypu. Obraz je tedy na jedné straně celá pravda, které dosahujeme v přítomném čase, ale na druhé straně je obraz také stínem nejvyšších log. A protože Logos, který tvoří svět, existuje a projevuje se ve světě v souladu se vztahem mezi přítomností a budoucností, je chápán jako obraz a pravda, a protože převyšuje přítomnost a budoucnost, je chápán jako nadřazený obrazu a pravdě, neobsahující v sobě nic, co by se dalo považovat za protiklady, neboť pravda má jen jeden protiklad – lež. Takže Logos shromažďuje všechny věci do sebe, je jak člověkem, tak Bohem, a je skutečně nad lidstvem i božstvím. Prvních pět cest je shromážděno v souladu s různými kontemplacemi do praktické, přírodní a teologické moudrosti, tyto zase do přítomnosti a budoucnosti, tedy do obrazu a pravdy; přítomnost a budoucnost - do Loga, který existoval na počátku, který sám sobě umožnil trpět a být viděn jako hodný. On, kvůli těm, o nichž se říká, že k Němu pilně razí cestu, ze Sebe, jako z monády, která se stává dekádou, jako monáda, chrání je před jakýmkoli vášnivým, přirozeným a inteligentním pohybem a v Boží milosti v nich podle všeobecného rozpoložení zobrazuje přirozenou vlastnost Božské prostoty. Měli byste také vědět, že logos Prozřetelnosti odpovídá přirozenému a logos soudu odpovídá praktické filozofii, v souladu s logem, které se k nim vztahuje a které se projevuje kontemplací toho, co je a co se stává. To bylo, jak bylo řečeno, myšleno tím, že onen zbožný učitel, jak věřím, vhodně pojmenoval svaté z tropos podle druhu, důstojnosti a místa, počítal mezi ně velkého Jana a nazval je rozjímáním. Proto velký Jan, který byl kazatelem pokání a jako poustevník, je obrazem jednání a bez vášně a jako levita a kněz - gnostického rozjímání, který se radoval ze Slova z lůna své matky, je symbolem stálosti charakteru v souladu s ctností a poznáním. Svatý David jako Žid a pastýř se vykresluje jako vyznání praktické moudrosti a jako izraelský král je uveden do kontemplativního tajemství. Rasou svatého Jana jsou lidé a kmen, ze kterého vzešel, jeho důstojností je kázání a kněžství, místem je poušť, ve které žil. Svatý David má také klan – lid a kmen a také zaměstnání, tedy důstojnost – pastýřský a královský. Tím je každý z nich kontemplován úměrně sobě samému v souladu s příslušným logem prostřednictvím cest, které jsou o něm predikovány, čímž skrze sebe „neomylně“ zjevuje zjevenou svátost. O slovech: Otče můj! je-li to možné, ať ode Mne mine tento pohár; ne však jak já chci, ale jak chceš ty (Matouš 26:39) Pokud rozumíte slovům: Můj Otče! je-li to možné, ať ode Mne mine tento pohár; ne však jak já chci, ale jako Ty (Matouš 26:39) jako projev zbabělosti a mluvený jménem člověka „nepochopený jako Spasitel (neboť jeho vůle se nijak neprotivila Bohu, je zcela zbožštěný), ale chápán jako my, majíce lidskou vůli, nenásledovat Boha ve všem, ale v mnoha ohledech se protivit a vzdorovat“ 6 O Něm, o čemž pak mluví řeči Řehoře, o tom božském, tedy o Spasiteli: však ne jak já chci, ale jak chceš ty? Co podle vás naznačují: zbabělost nebo odvahu, souhlas nebo odpor? Ale že se nejedná o odpor ani zbabělost, ale spíše o dokonalou shodu a podřízení se 7, to nikdo, kdo má inteligenci, nepopře. A pokud je to souhlas a předložení, tak od koho to bude povoleno? Od člověka chápaného jako my, nebo od člověka chápaného jako Spasitel? Ale pokud to chápeme jako my, pak slova Učitele, tedy svatého Řehoře Teologa, která o něm mluví, jsou mylná, že „lidská vůle ne vždy následuje Boží vůli, ale v mnoha ohledech se jí staví proti a odporuje“. Neboť pokud se tím někdo řídí, pak se tomu nebrání, a pokud se tomu někdo brání, tak se tím neřídí, neboť obě tato tvrzení se vzájemně vyvracejí. Pokud by však slova, ne jak chci já, ale jak Ty, měla být přijímána jako vyslovená ve jménu člověka chápaného jako Spasitel, a ne jako od někoho, jako jsme my, pak uznáš do nejvyšší míry shodu lidské vůle a Božské vůle Otce a uvidíš, že si nijak neodporují, a spolu s dualitou přirozeností je viditelná dualita přirozenosti, i když tomu dvěma vůlí odpovídá i dualita vůle a vůle. Svatý Řehoř, prohlašuje a ve všem je rozdíl mezi dvěma přirozenostmi, z nichž a v které a kterou On sám, to jest Kristus, je přirozeností 8. Pokud s použitím těchto argumentů dále řekneme, že slova se netýkají, jak chci, ani člověka, kterému rozumíme jako my, ani někoho, kdo je chápán jako Spasitel, ale kvůli negaci, která je v nich přítomná, odkazují na bezpočátkové Božství Jednorozeného, že se zdá, že touží po něčem odděleném od Otce, pak bude nutné připustit, že tato slova modlitby odkazují ve smyslu touhy, nikoli na toho, kdo touží, ale na toho, kdo se musí vztahovat k Bohu. bez počátku. Neboť v této negaci dochází ke zničení toho, kdo touží, nikoli však kýženého předmětu samotného, ​​protože není možné současně negovat obojí - toho, kdo touží (a to je Jednorozený od Otce), i to, co je chtěné. A protože ve všem mají Otec a Syn společnou touhu vůle a Otec nemůže Syna popřít, pak dojde ke zničení toho, co si Bůh přeje – tedy naší spásy, a tou, tedy naší spásou, je touha od Boha samotnou přírodou. A jestliže není možné aplikovat negaci na obojí, pak je jasné, že tato negativní slova musí být připsána něčemu jednomu z těch dvou, tedy tomu, kdo touží, totiž Synu jako tomu, kdo touží v tomto případě po něčem, co je odlišné od vůle Otce, a skrze tuto negaci bude potvrzena společná vůle Otce a Syna. Pokud je tedy tato úvaha vedoucí k oddělení Otce od Syna nepřijatelná, pak je jasné, že takové popření, tedy ne jak chci, odstraňuje veškerý odpor, a naopak potvrzuje shodu Spasitelovy lidské vůle s Božskou vůlí jako skrze celou vtělenou přirozenost Slova skrze tuto inkarnaci zbožštěného. Když se kvůli nám stal jako my, mluví tak, jak se na člověka sluší, obrací se k Bohu a Otci: ne však jak já chci, ale jako ty, to znamená mít jako člověk vůli plnit Otcovu vůli, a přitom sám být od přírody také Bohem. Proto oběma těmito přirozenostmi, bytím z nich a v nich, z nichž se stal hypostází, rozpoznatelnou přirozeností jak chce naši spásu, tak ji uskutečňuje, a jako takový - On v Božství na jedné straně souhlasí s Otcem a Duchem, na druhé straně v lidství - stal se poslušným až do smrti, a smrti na kříži, skrze budování sakra naší svátosti8 (Phil velké dílo) Jeho inkarnace. Scholium: Jsou tací, kteří říkají, že slova ne jak chci v negativním smyslu odkazují na bezpočátkové Božství Jednorozeného. To znamená, jak říkají, že nemají na mysli toho, kdo touží po něčem vlastním navzdory Otci, a proto to, co je požadováno, tedy žádost o kalich, je povzneseno k samotnému bezpočátkovému Božství, a protože je absolutně nemožné popřít obě polohy najednou - jak že Jednorozený touží po něčem navzdory Otci, a co je požadováno, pak se obracejí na toho, kdo touží po popření, na toho, kdo touží po popření. pohár, to je o našem spasení; a co může být nesmyslnějšího než tato 9? Stalo se totiž, že Bůh, který ze své podstaty ustanovil své vlastní touhy, chtěl přijít na zem kvůli naší spáse. Proto Jeho slova zní: ne jak já chci, a Jeho v plném rozsahu – ne však jak já chci, ale jako Ty. Překlad z řečtiny P. Dobrotsvetov Svatý Řehoř Teolog. Homilie 38. O Zjevení Páně nebo o Narození Spasitele. Ch. 17 // Výtvory. T. 1. Minsk, 2000. S. 643. Tedy svatý Řehoř Teolog. Svatý Řehoř Teolog. Homilie 44. Na nový týden, jaro a na památku mučedníka Mamanta. Ch. 1 // Tamtéž. S. 796. Tyto tři cesty přidávají aktivitu (efektivitu) a pasivitu (podstupování akce), což dává jmenované číslo pět. Svatý Řehoř Teolog. Homilie 30. O teologii za čtvrté, o Bohu Synu za druhé // Tamtéž. S. 530 (Greg. Nazianz. Or. 30, 12 // PG 36, 117C-120B). „Jak ukázal Letel (L-thel. Thеologie de l'agonie du Christ: la libertе humaine du Fils de Dieu et son významu soteriologique mises en lumi-re par saint Maxime le Confesseur // Theologie historique 52. Paris, 1979. P. 29–949 to the dilema emerge in the 86 letter is the 86 letter monotelitismus předložený v „Psephos“ - dokumentu vydaném patriarchou Sergiem z Konstantinopole v červnu 633. Sergius, aniž by pochyboval o své správnosti, použil slova svatého Řehoře Teologa z jeho Homilie 30, která zde Maximus také částečně cituje, ve svých komentářích se ve skutečnosti snažil spíše vysvětlit slova Kristova než trianitrianská modlitba v Gethu (spíše v trianitském smyslu) z Geth. Kristologický smysl přebírá slova z Jana 6, protože jsem sestoupil z nebe ne, abych konal svou vůli, ale vůli Otce, který mě poslal, jak také definují Getsemanskou modlitbu. Předmětem těchto slov není člověk Ježíš, ale Syn Boží, jehož popření jeho vlastní vůle by bylo ekvivalentní nepřítomnosti jeho vlastní (oddělené od Otcovy a opačné), hypostatické. Sergius z toho také odvodil nepřítomnost lidské vůle (oddělené a opačné k božské a otcovské) v Kristu. Maxim ve svém dopise komentuje slova Getsemanské modlitby i svatého Řehoře výhradně v christologickém smyslu a se zvláštním zřetelem na spásnou úlohu lidské vůle v Kristu se řídí zcela jinou logikou. Předmětem slov modlitby je právě člověk, který je zároveň „jako my“ vlastní přirozenou lidskou vůli a zároveň „odpovídá Spasiteli“, neboť lidská vůle Kristova je vnímána způsobem hypostatického spojení. – Blowers P. O kosmickém tajemství Ježíše Krista. NY, 2003. S. 173–174. „Tato důležitá a odhalující fráze definuje Kristovu hypostázi nejen jako „složenou“ ze dvou přirozeností a ve dvou přirozenostech – Božské a lidské, ale také existující jako dvě přirozenosti, čímž demonstruje plné přijetí Maxima definic Chalcedonského koncilu z roku 451. – Právě tam. str. 174. Neboť v tomto případě je Boží vůle v Kristu popřena a modlitba o kalich se pronáší jménem Otce nebo Ducha. V tom je zřejmě z pohledu scholiasty nesmyslnost tohoto logického rozporu.