Ambigva 37. Писмо шесто

Настоящата публикация представя две творби на св. Максим Изповедник – „Амбигва 37” и „Писмо шесто” (подробен анализ на евангелското изказване за Иисус Христос в Гетсиманската градина). 1. „Амбигва 37” е част от „Затрудненията към Йоан”, които са част от съчинението на св. Максим Изповедник „За различните недоумения на св. Григорий и Дионисий” (около 628-630 г. или до 633-634 г.). Св. Максим анализира изказването на св. Григорий Богослов: „И сега е почти утробен, и галоп, ако не като Йоан в утробата, то като Давид при покоя на Киото“. Той предлага интерпретация на образите на пророк Йоан Кръстител и цар Давид като символи на духовния път. Пророк Йоан се явява като пример за постоянство в добродетелта и богопознанието от утробата до смъртта. Той е символ на покаянието, безстрастието, съзерцанието, както и Предтеча и Кръстител. За вярващите това е пример за пътя на непрекъснат напредък в добродетелта и знанието, без отстъпление. Цар Давид символизира пътя на падението и възстановяването. Той представлява образа на активен живот (пастир, цар, воин), но животът му е белязан от моменти на слабост и отстъпление от Бога. Но чрез покаянието той възвръща своята радост и благодат. За вярващите това е пример за пътя на падения и въстания чрез покаяние, с постоянно усилие за връщане към добродетелта и познанието. В съчинението си преп. Максим дава подробна теория за 10 пътя (начини) на съзерцание на Писанието, които могат да бъдат сведени до един логос, и обяснява как тази теория може да се приложи към изображенията на светите Йоан и Давид. Той посочва как различни аспекти от живота на всеки от тях (род, достойнство, място) позволяват по-дълбоко разбиране на тяхното символично значение. 2. „Писмо шесто” (около 628 г.) съдържа анализ на думите на Исус Христос по време на молитва в Гетсиманската градина: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но не както Аз искам, но както Ти искаш” (Матей 26:39). Свети Максим полемизира онези, които виждат в тези думи проява на слабост или противопоставяне на човешката воля на Христос с Божествената воля на Отца. Той твърди, че тези думи изразяват съвършено съгласие и подчинение на волята на Отца. Човешката воля на Христос, обожена чрез въплъщението, е в пълно съгласие с волята на Отца. В същото време той подчертава, че наличието на две воли и две действия, съответстващи на две природи, не противоречи на единството на Христос. Спасителят, бидейки човек и Бог, доброволно приема страданията в името на изпълнението на Божествения план. По думите на св. Григорий Богослов: „И сега е почти утробен, и галоп, ако не като Йоан в утробата, то като Давид при покоя на Киото“ 1 Великият Йоан Кръстител е не само пример за покаяние до безстрастие в съответствие с практическата мъдрост и гностическото съзерцание, от една страна, пратеник и Кръстител, от друга страна, като обитател на пустиня и оттеглен от света във всичко, като левит и свещеник и Предтеча на Бог Слово, но и символ на неизменност, тъй като той запази същото отношение на душата непроменено от майчиното утроба до смъртта. Давид е образец на действие и съзерцание, тъй като произлиза от племето на Юда и е бил преди това пастир, а по-късно цар и унищожител на чужденците, но не е символ на неизменност и оставане в един и същи характер. Защото, след като позна Бога, той падна в човешки страсти и не запази характера на добродетелта и знанието неизменно. Следователно, както е писано, той не се радваше от утробата на майка си, както великият Йоан, но едва след пълното изтребване на чужденците и установяването на Ковчега, тоест след като се отдалечи от страстите и се върна към пътя на богопознанието. Йоан е образ на всички онези, които се раждат в духа чрез добродетел и знание чрез покаяние и до края запазват същия характер в благоденствие; Давид е образ на всички онези, които, след като са познали Бога, са паднали и чрез покаяние чрез добродетел и знание си възвръщат благодатната радост и „подскачане” на душата. И така, макар и кратко с думи, но спекулативно разпростирайки широчината на ума в духа, великият учител 2 изобрази висотата на Божествените изказвания на великите Йоан и Давид чрез характера на всеки от двамата като един за тях. Както вярвам, в съответствие с тропосите, дадени от всеки от тях, за всеки от онези, които живеят благочестиво и откликват на призива за добродетелен живот, те много ясно провъзгласяват, че всички вие, в които чрез покаяние, добродетел и знание е заченат Бог Словото, или като великия Йоан, от началото до края чрез успеха, имате скока на душата в себе си, напълно без да се оттегляте в порока в мисъл или невежество, или като блажени Давид, дори ако нещо неволно се случи с вас по Божествения път, опитайте се упорито чрез покаяние да си възвърнете добродетелта и знанието, с помощта на усилие на търпение и упражнение в Божествените думи и чрез мързел това Божествено в себе си, говоря за добродетелта и знанието, не се поддадохте на страстите, напускайки Киото, в противен случай, като паднахте по гръб пред портите на храма в Шило, ще изтърпете страстта на първосвещеника Илий и ще загинете, счупвайки гърба на работата си (вижте 1 Царе 4:18). И така, както вярвам, поучавайки по най-ясния начин, този благословен Отец в „Словото за новата седмица“ казва: „Заповядано ни е да пеем нова песен на Господа (Пс. 149:1), ако бяхме отнесени от греха във Вавилон, в това зло единство, и след това щастливо се върнахме в Ерусалим, и точно както там, намирайки се на чужда земя, не можахме да пеем Божествената песен, така и тук композирахме нова песен и нов начин на живот или постоянно продължаване и успех в доброто, и вече сме постигнали някои неща, а все още вършим други с помощта на Светия и обновяващ Дух” 3 . Това, тъй като вярвам в глупостта си, наистина е имал предвид великият учител, когато възкликнал: „И сега е почти носене на утробата и галоп, ако не като Йоан в утробата, то като Давид при покоя в Киото“, изразявайки духовния смисъл на казаното чрез тропоса на съзерцанието според достойнството и вида. Истинските познавачи на такива мистерии, които са се посветили на съзерцанието на тези духовни значения, съдържащи се тук, казват, че общият логос на съзерцанието на Писанието, който е един, когато се разшири, се съзерцава по десетен начин: според място, време, пол, личност, достойнство или професия; практическа, естествена и теологична мъдрост; настояще и бъдеще или образ и истина. Когато логосът се свие, той прехвърля първите пет в другите три тропа; три в две и две в едно, тогава логото вече не може да се сведе до нищо друго. С други думи, логосът компресира първите пет тропа на времето, мястото, пола, личността и достойнството в другите три - практическа, естествена и теологична философия. Тези три се свеждат до следните две: настоящето и бъдещето. И тези две последни се съдържат в съвършените, прости и, както се казва, неизразими лога, които ги обхващат всички. Според произхода си основните десет тропа трябва да бъдат разгледани в Писанието и като съдържащ източник същата декада е компресирана във възходящ ред отново обратно в монадата. Във времето логосът на Писанието се съзерцава по следните пътища: „имало едно време“, „беше“, „е“, „ще бъде“, „преди това“, „сега“, „след това“, „от началото“, „минало“, „бъдеще“, по години, времена, месеци, седмици, дни, нощи и техните части и всичко останало, което прави времето очевидно. Под място се има предвид: небето и земята, въздухът и морето, вселената, границите, страните, островите, градовете, храмовете, селата, полетата, планините, клисурите, пътищата, реките, пустините, пресите за вино, гумната, лозята и всичко, което може да характеризира едно място. По род, най-общи - ангели или ордени на интелигентни сили на небето, Слънцето, Луната, звездите, огъня и всичко, което съществува във въздуха, на земята, в морето, или животни, или „жизнено растящи“, или растения и всичко, което идва от земята и е обект на човешките занаяти, и всичко останало подобно на това, тоест имащо свои собствени тропоси: хора, племена, народи, езици, племена, родове и всичко като този, изброим и безброен по лице, ангел или архангел, или серафим, или някой друг от разумните небесни сили, от същите, които се наричат по име - Авраам, Исаак, Яков или който и да е друг, за когото Писанието говори похвално или укорително, проявено по име. По достойнство това е цар или царство, пастир или стадо, свещеник или свещеник, земеделец, военачалник, дърводелец или по-просто казано всяка професия, на която е разделена човешката раса. Логосът се проявява чрез следните пет изчерпателни тропа: същност, възможност и енергия 4, като първо се съставя около тези разделения, тоест показва за всеки като цяло - дали се движи или се движи, засегнат е или действа, съзерцава или се съзерцава, казва или се казва, учи или научава, привлича се или отблъсква или просто, накратко, извършва или претърпява практическа, природна или теологична мъдрост, в която те са многостранно преплетени помежду си и ни въвеждат в тези три вида философия, разглеждайки всяко възприемано нещо от различни страни чрез мисли, в съответствие със съзерцанието, независимо дали е похвално или порицателно, и оттук разкриват логосите на това какво трябва и какво не трябва да се прави, какво е естествено и какво е неестествено, какво е разумно и какво е неразумно. Защото тропосът на всеки логос е двоен в съответствие със способностите на онзи, който го изучава в съзерцание по интелигентен начин, така че от утвърждаването на това, което е правилно, естествено и разумно, и чрез отричането на неправилните, неестествени и неразумни фантазии, верните прегръщат практическата, естествената и теологичната мъдрост или, което е същото, любовта към Бога. И тези три форми на философия впоследствие се разделят на настояще и бъдеще, тъй като те обхващат както сянката, така и истината, както образа, така и прототипа. Доколкото е възможно, макар и по трансцедентален и възвишен начин, човекът в тази епоха, стремейки се към най-голяма степен на добродетел, знание и мъдрост, за да постигне знание за Божественото, все пак постига това знание чрез образа на архетипа. Така че, наистина, от една страна, образът е цялата истина, която постигаме в сегашно време, но, от друга страна, образът е и сянката на най-висшия логос. И тъй като Логосът, който създава света, съществува и се проявява в света в съответствие с връзката между настоящето и бъдещето, Той се разбира като образ и истина, и тъй като превъзхожда настоящето и бъдещето, Той се разбира като по-висш от образа и истината, несъдържащ в себе си нищо, което би могло да се счита за противоположност, тъй като истината има само една противоположност - лъжата. И така, Логосът събира всички неща в Себе Си, бидейки едновременно човек и Бог и наистина е над човечеството и Божествеността. Първите пет пътя са събрани в съответствие с различни съзерцания в практическа, природна и богословска мъдрост, те - на свой ред - в настоящето и бъдещето, тоест в образа и истината; настоящето и бъдещето – в Логоса, който е съществувал в началото, Който е дал възможност на Себе Си да страда и да се види като достоен. Той, в името на тези, за които се казва, че те усърдно проправят пътя към Него, от Себе Си, като от монада, ставайки десетилетие, като монада, Той ги защитава от всяко страстно, естествено и разумно движение и в Божествената благодат, според общото разположение, изобразява в тях естественото свойство на Божествената простота. Трябва също така да знаете, че логосът на Провидението съответства на естественото, а логосът на Съда съответства на практическата философия, в съответствие с логосите, свързани с тях, които се проявяват чрез съзерцание на това, което е и това, което става. Това, както беше казано, имаше предвид този благочестив учител, както вярвам, подходящо назовавайки светиите от тропосите по вид, достойнство и място, броейки сред тях великия Йоан, наричайки ги съзерцания. Следователно великият Йоан, който е бил проповедник на покаянието и като отшелник е образ на действието и безстрастието, а като левит и свещеник - на гностическото съзерцание, насладил се на Словото от утробата на майка си, е символ на твърдостта на характера в съответствие с добродетелта и знанието. Свети Давид, като евреин и пастир, се представя като изповед на практическа мъдрост и като цар на Израел той е въведен в съзерцателна тайна. Родът на Свети Йоан е народът и племето, от които произлиза, неговото достойнство е проповед и свещенство, мястото е пустинята, в която е живял. Свети Давид също има род - народ и племе, а също и занятие, тоест достойнство - пастирско и царско. По този начин всеки от тях се съзерцава пропорционално на себе си в съответствие със съответния логос чрез предписаните за него пътища, като по този начин чрез себе си „непогрешно“ разкрива разкритото тайнство. За думите: Отче мой! ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша; но не както аз искам, а както Ти искаш (Матей 26:39) Ако разбирате думите: Отче мой! ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша; обаче, не както аз искам, а както Ти (Матей 26:39) като проявяващ страхливост и казано от името на човека „не разбиран като Спасител (защото Неговата воля по никакъв начин не се противопоставяше на Бога, бидейки напълно обожествен), но разбиран като ние, имайки човешка воля, не следвайки Бога във всичко, но в много отношения се противопоставяйки и съпротивлявайки се” 6 Нему, за което говори божественият Григорий, тогава какво да кажем за останалата част от думи Спасител: но не както Аз искам, а както Ти искаш? Какво според вас показват: страхливост или смелост, съгласие или съпротива? Но фактът, че това не е съпротива или страхливост, а по-скоро перфектно съгласие и подчинение 7, никой, който има интелигентност, няма да отрече. И ако това е съгласие и подчинение, тогава от кого ще бъде позволено? От човек, разбиран като нас, или от човек, разбиран като Спасителя? Но ако се разбира като нас, тогава думите на Учителя, тоест св. Григорий Богослов, които говорят за него, са погрешни, че „човешката воля не винаги следва Божествената воля, но в много отношения й се противопоставя и противопоставя“. Защото, ако някой го следва, значи не му се противопоставя, а ако му се противопоставя, не го следва, тъй като и двете твърдения взаимно се опровергават. Но ако думите, обаче, не както Аз искам, а както Ти трябва да се приемат като изречени от името на човек, разбиран като Спасител, а не като от някой като нас, тогава ти признаваш в най-висока степен съгласието на човешката воля и Божествената воля на Отца и ще видиш, че те не си противоречат по никакъв начин и наред с двойствеността на естествата, двойствеността на волите и двойствеността на действията, съответстващи на двете природи ще бъде видим, въпреки че той, тоест св. Григорий, утвърждава и във всичко има разлика между две природи, от които и в които и които Самият Той, тоест Христос, е по природа 8. Ако, използвайки тези аргументи, ние по-нататък кажем, че думите не се отнасят, както искам, нито до човек, разбиран като нас, нито до някой, разбиран като Спасител, но поради отрицанието, присъстващо в тях, те се отнасят до безначалната Божественост на Единородния, че Той изглежда желае нещо отделно от Отца, тогава ще бъде необходимо да признаем, че тези думи на молитва се отнасят по смисъл не до този, който желае, а до желаното, и това трябва да се отдаде на божествеността на безначалното. Защото в това отричане става унищожението на желаещия, но не и на самия желан обект, тъй като е невъзможно едновременно да се отричат ​​и двете – и желаещият (а това е Единородният на Отца) и желаното. И тъй като във всичко Отец и Син имат общо желание на волята и Отец не може да откаже Сина, тогава ще настъпи унищожението на това, което Бог желае - тоест нашето спасение, а това, тоест нашето спасение е желано от Бога по самата природа. И ако е невъзможно да се приложи отрицание към двете, тогава е ясно, че тези отрицателни думи трябва да бъдат приписани на нещо едно от двете, тоест на този, който желае, а именно Сина, като този, който желае в този случай нещо, което е различно от волята на Отца, и чрез това отрицание ще се потвърди общата воля на Отца и Сина. Therefore, if this reasoning leading to the separation of the Father from the Son is unacceptable, then it is clear that such a denial, that is, not as I want, eliminates all opposition, and, on the contrary, affirms the agreement of the Savior’s human will with the Divine will as through the entire incarnate nature of the Word through this incarnation of the deified. When for our sake He became like us, He speaks as befits a man, addressing God and the Father: however, not as I want, but as You do, that is, having as a man the will to fulfill the Father’s will, while Himself being by nature also God. Therefore, by both of these natures, being from them and in them, from which He became a Hypostasis, cognizable by nature as both willing our salvation and accomplishing it, and as such - He, in Divinity, on the one hand, agrees with the Father and the Spirit, on the other hand, in humanity - having become obedient even to death, and death on the cross (Phil 2:8), He fulfilled the great work of building our спасение чрез тайнството на Неговото въплъщение. Шолиум: Има хора, които казват, че думите не както искам в отрицателен смисъл се отнасят до безначалната Божественост на Единородния. Това означава, както казват те, че те нямат предвид онзи, който желае нещо свое въпреки Отца, и следователно желаното, тоест искането за чашата, се издига до самата безначална Божественост и че тъй като е абсолютно невъзможно да се отрекат и двете позиции едновременно - и това, че Единородният желае нещо въпреки Отца, и това, което се желае, тогава те прилагат отказа към този, който желае, а не към желаното, което е молбата за чашата, това е за нашето спасение; и какво по-безсмислено от това 9? Защото така се случи, че Бог, Който по природа установява собствените си желания, пожела да дойде на земята заради нашето спасение. Затова Неговите думи са: не както аз искам, а Негови изцяло – обаче не както аз искам, а както Ти. Превод от гръцки П. Доброцветов св. Григорий Богослов. Проповед 38. На Богоявление или на Рождество на Спасителя. гл. 17 // Творения. Т. 1. Минск, 2000. С. 643. Тоест Свети Григорий Богослов. св. Григорий Богослов. Проповед 44. За новата седмица, пролетта и в памет на мъченик Мамант. гл. 1 // Пак там. С. 796. Тези три пътя добавят активност (ефективност) и пасивност (подложени на действие), което дава назованото число пет. св. Григорий Богослов. Проповед 30. За богословието четвърто, за Бог Син второ // Пак там. P. 530 (Greg. Nazianz. Or. 30, 12 // PG 36, 117C-120B). „Както Letel показа (L-thel. Theologie de l'agonie du Christ: la libertе humaine du Fils de Dieu et son important soteriologique mises en lumi-re par saint Maxime le Confesseur // Theologie historique 52. Paris, 1979. P. 29–49, 86–99), дилемата, обсъждана в това писмо, е причинена от възникването на монотелитството, изложено в „Псефос” - документ, издаден от Константинополския патриарх Сергий през юни 633 г. Сергий, без да се съмнява в правотата му, използва думите на св. Григорий Богослов от неговата Омилия 30, която Максим също частично цитира тук. Тринитарен (антиариански) смисъл, а не в христологичен смисъл. Той приема думите от Йоан 6, защото слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, който Ме е изпратил, като също така определящи молитвата в Гетсимания, не е човекът Исус, а Божият Син, чието отричане на собствената Му воля би било еквивалентно на отсъствието на Неговата собствена воля (отделна от Бащината и противоположна на). то), ипостасна воля. Сергий също извежда от това отсъствието на човешка воля (отделна и противоположна на Божествената и Бащина) в Христос. Максим коментира в своето писмо думите както на Гетсиманската молитва, така и на св. Григорий изключително в христологичен смисъл и, обръщайки специално внимание на спасителната роля на човешката воля в Христос, следва съвсем различна логика. Субектът на молитвените думи е именно човек, който е едновременно „като нас” с естествена човешка воля и същевременно „съответстващ на Спасителя”, тъй като човешката воля на Христос се възприема по начин на ипостасно единение.” – Blowers P. За космическата мистерия на Исус Христос. N.Y., 2003. P. 173–174. „Тази важна и разкриваща фраза определя ипостаса на Христос като не само „съставен“ от две природи и в две природи – Божествена и човешка, но и съществуващ като две природи, като по този начин демонстрира пълното приемане от Максим на определенията на Халкидонския събор от 451 г. – Точно там. стр. 174. Защото в този случай Божествената воля в Христос се отрича и молитвата за чашата се произнася от името на Отца или Духа. Това е, очевидно, от гледна точка на схолиаста, безсмислието на това логическо противоречие.