Про різні важкі місця (апорії), 23, …, 154

Цей фрагмент містить вибрані 7 розділів (апорій) з твору прп. Максима Сповідника «Труднощі до Івана» (близько 628-630 рр. або до 633-634 р.). Представлені апорії охоплюють широкий спектр тем від онтології та гносеології до етики та есхатології. Апорія 23 є систематичним викладом методів пізнання Бога через вивчення тварного світу. Прп. Максим виділяє 5 категорій (видів) природного споглядання: сутність, рух, відмінність, поєднання та становище. Він показує, як кожна з цих категорій дозволяє наблизитися до розуміння Бога як Творця, Промислителя, Судді, а також до чесноти та єднання з Ним. Особлива увага приділяється тому, як за допомогою споглядання тварюки, розум людини може досягти богопізнання і навіть уподібнення до Бога. В Апорія 44-47 прп. Максим Сповідник інтерпретує події Преображення Господнього на горі Фавор, використовуючи три аспекти катафатичного богослов'я: дію, Промисел та Суд. Сяюче обличчя Христа символізує апофатичне богослов'я, яке не досягне людського розуму. Світлий одяг Христа символізують дію Бога, що виявляється в красі та величі творінь. Пророк Мойсей, що з'явився під час Преображення, символізує Божий Промисел, що звільняє від помилок. Пророк Ілля символізує Суд Божий, який віддає кожному у ділах його. В Апорії 81 автор коментує висловлювання свт. Григорія Богослова про те, що «слово про Бога чим досконаліше, тим важливіше». Він пояснює цю складність тим, що творіння множинне і різноманітне, і, отже, розум, що його сприймає, стикається з незліченною кількістю різних сприйняттів і підстав. Однак Бог, будучи трансцендентним по відношенню до творіння, одночасно присутній у всьому та у всьому приватному, не поділяючись і не розсіюючись. Тому пізнання Бога вимагає подолання обмеженості людського розуму. В Апорії 154 прп. Максим розмірковує над символічним значенням числа «7» у Святому Письмі, пов'язуючи його з поняттями часу, століття, руху, міри та промислу. Особлива увага приділяється тлумаченню «суботи» як есхатологічного спокою душ, котрі звільнилися від будь-якого руху. Він також розглядає 3 образи буття: буття, благобуття та побут, пов'язуючи їх зі здатністю, діяльністю та бездіяльністю відповідно. Він пояснює, що вибір людини між життям за природою та проти природи визначає її майбутнє у вічному спокої – або блаженне буття, або нещасне буття. «Восьмий день», наступний за 7-ма днями творіння, є вічний день спокою та єднання з Богом. * Назва твору латинською мовою – Ambiguorum liber. Зміст Апорія 23-а. Коротке пояснення п'яти видів (τῶν τρόπων) природного споглядання (τῆς φυσικῆς θεωρίας) Апорія 44-та. Тлумачення лиця Господнього Апорія 45-а. Тлумачення світлих одягу Господнього Апорія 46-та. Інше тлумачення [образу] Мойсея Апорія 47-а. Інше тлумачення [образу] Іллі Апорія 81-а. На слова зі Слова XXVIII святителя Григорія Богослова: «Слово (ὁ λόγος) про Бога чим досконаліше, тим важливіше, оскільки воно має багато вразливих місць (ἀντιλήψεις) і важчих рішень» Апорія 154-а. На слова зі Слова LXI святителя Григорія Богослова на святу П'ятидесятницю: «[Бо число сім, помножене саме на себе, дає п'ятдесят,] потребуючи лише одного дня, який ми приєднали з майбутнього століття, – [день] одночасно і восьмий, і перший, швидше за все єдиний і непорушний; адже слід, щоб там завершився тутешній спокій (τόν σαββατισμόν) душ» Апорія 23-та. Коротке пояснення п'яти видів (τῶν τρόπων) природного споглядання (τῆς φυσικῆς θεωρίας) 1). Крім того, давайте розглянемо поняття (τους λόγους), зрозуміло, кінцеві і доступні для нас, вчителем яких є сама тварюка, а також пов'язані з ними п'ять видів (τους τρόπους) споглядання, якими святі поділяли тварюку і благочестиво зібрали в неї та підрозділивши її на сутність, рух та відмінність, а також на поєднання та положення 2 . За їхніми словами, три з них головним чином призначені і ведуть до пізнання Бога: той [вид], що по суті, той, що за рухом, і той, що за різницею. Завдяки їм Бог стає відомим для людей, які з сущого збирають Його прояви як Творця, Промислителя та Суддю 3 . А два [інших види] ведуть до чесноти та спорідненості (την οἰκείωσιν) з Богом: той [вид], що за поєднанням, і той, що за становищем. Формований ними, людина стала б богом (θεός γίνηται), на підставі сущого випробувавши, що він є бог, як би споглядаючи розумом цілковите явище Бога згідно з Його благостю і в самому собі зображуючи розумом це Богоявлення у всій чистоті. Бо те, що чистому розуму властиво споглядати благочестивим знанням, він може випробувати, стаючи цим самим за станом 4 завдяки чесноті. 2). Так, наприклад, сутність є наставниця богослов'я, за допомогою якого ми, розшукуючи Першопричину сущого, навчаємося з цього, що вона існує, проте не намагаючись пізнати, що вона є за своєю сутністю, оскільки в суті немає жодного ознаки (ἐμφάσεως προβολή), через якого ми ? наслідки до причини. Рух же виявляє [Божественний] Промисел про суще, за допомогою якого ми, споглядаючи незмінну [само]тотожність по суті [і] виду і бездоганне керування кожної із створених речей, представляємо в умі Того, Хто в невимовному єдності містить і зберігає все чітко відокремленим один ( кожна окрема річ. Відмінність же вказує на [Божественний] Суд, завдяки якому ми, виходячи з наявності в кожному сущому природному здібності, що відповідає сутності, що навчається, навчаємося, що Бог є премудрий розподільник почав (τῶν λόγον) кожної окремої речі. Я маю на увазі Промисел розуму (πρόωοιαν νοῦ) – не той, який звертає і ніби влаштовує звернення тих, що промишляються від того, що не повинно, до того, що має, але той, який містить увесь світ і зберігає його у згоді з тими початками (λόγους), якими світ спочатку прийшов. І Суд [я маю на увазі] не той, який виховує і ніби карає грішників, але той, який є охороняючим і розмежовує існуюче розподілом, згідно з чим кожна створена річ у єдності з тими початками (τοῖς λόγοις), за якими вона укладається, в колишньому, з'явиться, коли природної тотожності, як Творець спочатку визначив і здійснив щодо кожної окремої речі, щоб їй бути чим бути, як бути і якою бути. Адже є й інакше звані Промисел та Суд, які тісно пов'язані з устремліннями нашої волі. Адже вони різними способами відвертають нас від зла і премудро звертають до добра, а також рятують нас від минулого, сьогодення та майбутнього зла, спрямовуючи те, що не у нашій владі, проти того, що у нашій владі. Однак цим я зовсім не хочу сказати, що є різні промисли та суди. Адже я знаю, що в можливості (κατά τήν δύναμιν) є один і той самий Промисел і той самий Суд, однак він має різну і різноманітну дію (τήν ἐνέργειαν) 5 стосовно нас. 3). Далі поєднання або зв'язок (σύνυεσιν) сущого є символом нашої волі (γνώμης). Справді, наша воля, змішавшись із чеснотами і змішавши їх із самою собою, сама наводить у [нашому] розумі найбогатший порядок (κόσμον). Нарешті, становище є вчителем належного для нашої волі вдачі, оскільки він має твердо триматися за добре рішення, впорядковуючи його міркуванням 6 і незалежно від обставин не приймати жодної зміни, що відхиляється від згодного з розумом підстави. Зв'язавши, у свою чергу, [категорію] положення з рухом, а [категорію] поєднання з відмінністю, [святі] нероздільно розділили іпостась всього сущого на сутність, відмінність та рух. Крім того, зауваживши, що за допомогою вмілого міркування, пов'язаного з уявленням (τῷ κατ' ἐπίνοιαν λόγῷ), причина різноманітно споглядається у своїх наслідках, вони благочестиво зрозуміли, що Вона є існуючою, премудрою і живою 7 . І з цього вони навчилися богодосконалого і рятівного вчення (λόγον) про Отця, Сина і Святого Духа, згідно з чим вони не тільки таємниче просвітилися щодо (τόν λόγον) того, що Причина [світу] просто існує, а й були присвячені образу її буття (τόν τῆρ τρόπον). І знов-таки, оглянувши всю тварюку з погляду одного лише становища, вони звели п'ять згаданих видів споглядання до трьох, пізнавши на підставі неба, землі і того, що знаходиться між ними, що тварюка, згідно зі своїм власним початком (τῷ λόγῳ), є учителем морального, природного і богословського. 4). Далі, розглянувши тварюка з погляду однієї лише відмінності, тобто, виходячи з об'ємного і об'ємного (я маю на увазі небо і те, що всередині нього), вони звели три ці види до двох - мудрості та любомудрості. Справді, адже перша обіймає і приймає в собі всі благочестиві образи (τούς τρόπους), що боголіпно висловлюються про неї, а також укладає в собі таємничі і природні початки (τους λόγους) інших 9 . Друге ж поєднує разом вдачу і волю, діяння і споглядання, чесноту і знання, і відносним уподібненням (οἰκειότητι σχετικῇ) сягає мудрості як своєї першопричини. Нарешті, розглянувши тварюка з погляду одного лише поєднання, тобто гармонійного зв'язку всього світу, і за допомогою всіх невимовно пов'язаних один з одним речей, що утворюють єдиний світ, пізнавши єдиного Творця-Слово (Λόγον), Яке пов'язує і поєднує частини як з цілим, так і один з одним, вони уклали ці два види θεωρίας τρόπον). Відповідно до нього вони, через які полягають у сущому почав (τῶν λόγον) простим поглядом свого розуму перенісшись до Первопричини і прив'язавшись до Неї однієї як до зводить воєдино і що тягне до себе все, що від Неї сталося, вони вже більше не розсіюються на приватні початку (τοῖς ). Нарешті, через те, що вони, на підставі точного спостереження над сущим, прийшли до твердого переконання, що тільки один Бог існує у власному розумінні, що Він є сутність і рух сущих, ясне відмінність розрізняються, нерозривний зв'язок з'єднаних, непохитна основа покладених і першопричина взагалі всякої так чи інакше, становища, вони за допомогою точної подоби премудро перенесли таємниче споглядання чуттєвого віку на духовний світ, створюваний у Дусі чеснотами. 5). [Отже, святі], згідно з цим спогляданням звівши згадані види до одного, наскільки це можливо, відобразили в самих собі єдине Слово (τόν Λόγον), яке різними видами чеснот цілком виконує сутність розумного і вольового світу. Перевершивши всі початки (τούς λόγους) сущих і навіть самих чеснот, а точніше, разом з ними вони в незнанні (ἀγνώστως) піднеслися до переважного й преблагого Слова (τόν Λόγον), яке ці початки відходять від свого і до якого. Цілком з'єднавшись з Ним, наскільки це дозволяла властива їм природна здібність, [святі] в міру можливості отримали від Нього такі якості, що пізнаються Ним одним, подібно до найчистіших дзеркал, без будь-якого недоліку відображаючи в собі образ Слова, що дивиться в них Бога (τοῦ Θεοῦ) через Його Божественні властивості. При цьому вони не втратили жодної зі своїх колишніх властивостей, в яких зазвичай виявляється людська природа, хоча всі вони поступилися місцем кращим [властивостям], подібно до того, як несвітле повітря буває цілком пронизане світлом. Апорія 44-та. Тлумачення Господа, що просяяло, 10 Світло обличчя Господнього, яке перемогло людське блаженство Апостолів 11 , є [світло] таємничого негативного богослов'я (τῆς κατ΄ ἀπόφασιν μυστικῆς θεολογίας), відповідно до чого блаженне і рече Боже є благом. наднепізнаваним і нескінченно перевершує будь-яку нескінченність. Воно не залишило зовсім ніякого, хай навіть простого сліду розуміння для тих, які після Нього, не надавши жодному з існуючих уявлення про те, як і наскільки Воно є одночасно і Одиниця, і Трійця, оскільки Нетварне не може бути вміщене тварюкою, а Безмежне – пізнане тими, хто обмежений межею. Апорія 45-та. Тлумачення світлих одягу Господнього 12 У свою чергу, спосіб ствердного [богослов'я] (τόν καταφατικόν τρόπον) поділяється на [три види]: по дії (τόν κατ΄ ἐνέργειαν), Промислу та Суду. І той [вид], який за діянням, на підставі краси та величі творінь виявляє, що Бог усіляких є Творець, позначається світлим одягом Господнім, заздалегідь сприйнявши які Господь показав, що вони співвідносяться з видимими тварями. Апорія 46-та. Інше тлумачення [образу] Мойсея 13 А той [вид], який за Промислом, позначається через Мойсея, оскільки Промисел [Божий] людинолюбно звільняє від омани тих, що охоплені пороком, і премудро прикрашає для людей способи переселення з [області] матеріального, тлінного і тілесного до Божественного, неміцного і нематеріального і безтілесного. законами. Апорія 47-та. Інше тлумачення [образу] Іллі 14 Нарешті, той [вид], який [заснований] Суді, позначається через Іллю, оскільки Суд [Божий] словом і справою гідно карає одних, а з іншими обходиться так, як личить кожному відповідно до належної матерії та якості [його] чесноти або пороку. Отже, все це, розглянуте [нами] раніше стосовно даного місця Св. Письма, історично зробили Мойсей та Ілля, кожен у свій час, наскільки це було можливо їм, у самих собі образно закарбували божественні діяння, які подібні до сказаного [нами] раніше відповідно до [вказаного] способу тлумачення θεωρίας τρόπον) 15 . Апорія 81-а. На слова зі Слова XXVIII святителя Григорія Богослова: «Слово (ὁ λόγος) про Бога чим досконаліше, тим важче, оскільки воно має багато вразливих місць (ἀντιλήψεις) і більш важких рішень» Якщо створене – множинне, воно, звісно, ​​і по-різному, якщо тільки множинне. Насправді неможливо, щоб багато не було б у той же час і різним. Якщо ж багато чого – по-різному, то слід визнати й різні підстави (τούς λόγους), через які воно має сутнісне буття і завдяки яким, а скоріше, через які відрізняється те, що по-різному. Адже не відрізнялося б одне від одного те, що по-різному, якби не було відмінності в самих підставах (τῶν λόγων), завдяки яким воно прийшло в буття. Отже, якщо почуття, які природно сприймають чуттєві предмети, у міру засвоєння з необхідністю виробляють безліч різних сприйняттів (άντιλήψεις) того, що їм підлягає і під них підпадає; так само і розум, що природно сприймає всі ті, що містяться в сущому початку (τῶν λόγων), в безмежності яких він споглядає Божественні дії (ἐνεργείας Θεοῦ), справляє воістину безмежну безліч відмінностей у Божественних діях (τ ἐνεργειῶν), які він осягає. В цьому випадку, він, природно, не буде мати достатньої здатності і легкого шляху пізнання в дослідженні істинно Сущого, оскільки він не може пізнати, яким чином Бог, що воістину не є нічим із сущого і у власному сенсі є всім і існуючий понад усе, перебуває і в кожному початку (λόγῳ) кожного сущого в окремо, і одночасно все існує. Отже, якщо будь-яка Божественна дія (θεία ἐνέργεια), що відповідає істинному початку (τον λόγον) 16 само собою вказує 17 на Бога, особливим чином цілісно і неподільно перебуває в кожному згідно з певним початком (λόγον), то хто ж може точно як і може, як може, як і може як точно, і точно може точно як і як може, як і може як точно, і точно перебуває як не може, точно як і як може, як може, як і може як точно, і точно може точно як і точно, як точно може, як і може як точно, і як може перебувати в точно, як і може, як може всіх сущих спільно і одночасно в кожному сущому окремо, і при цьому не розсіюється разом з безмежним розмаїттям сущого, в якому Він присутній як Сущий, і не скорочується разом з приватним існуванням одиничного, а також не стирає відмінностей сущого в [Своєї] єдиної цілісності, але воістину є все у всьому? Отже, добре сказав вчитель, що в слові (τοῦ λόγου) про Божество існує «багато сприйняттів» (ἀντιλήψεις) 18 , з яких ми навчаємося тільки тому, що Бог є, а також «важчих рішень», з яких ми дізнаємося, чту Бог не є згубна цікавість ті, хто вважають, що Бог збагнен для порожніх вигадок їх розуму, за допомогою якого вони не можуть осягнути навіть останнього серед сущого згідно з його початком (λόγον), завдяки якому воно воістину є і існує. Апорія 154-а. На слова зі Слова LXI святителя Григорія Богослова на святу П'ятидесятницю: «[Бо число сім, помножене саме на себе, дає п'ятдесят,] потребуючи лише одного дня, який ми приєднали з майбутнього століття, – [день] одночасно і восьмий, і перший, швидше за все єдиний і непорушний; адже слід, щоб там завершився тутешній спокій (τόν σαββατισμόν) душ"20 1). У Святому Письмі число сім, яке розглядається лише як число, для тих, хто старанно досліджує Божественне, має безліч за природою закладених у нього таємничих смислів (θεωρίαν). Справді, воно позначає і час, і століття, і століття, і рух, і обсяг, і міру, і межу, і промисел і багато іншого, коли споглядається згідно з поняттям (τόν λόγον) кожного [з них]. Якщо ж число сім розглядається як спокій (ἀνάπαυσις) 21 , то й тоді воно має безліч таємничих знань, що виводяться з нього (τήν έπ' αύτῷ μυσταγωγουμένην γνῶσιν). Але щоб мені не зупинятися на кожному окремо і не обтяжувати [читачів довгим] міркуванням, ми обговоримо те, що нам здається більш високим, ніж решта. Отже, знавці Божественного кажуть, що існують три образи (τρόπους) [буття сущого], оскільки загальний початок (про λόγος) всього творіння розумних (τῶν λογικῶν) сутностей споглядається як таке, що містить у собі [образ їх] буття (τοῦ εὖ εἶναι) та побути (τοῦ άεί εἶναι) 22 . Перший, [тобто образ] буття, дарований сущим по суті; другий, [тобто образ] благополуччя, дано їм як саморухливим за волею; а, третій, [тобто образ] снабуття, дарований їм за благодаттю. Перший містить у собі здатність (δυνάμεως), другий – діяльність (ἐνεργείας), а третій – бездіяльність (ἀργίας). Так, наприклад, початок (про λόγος) буття за природою має тільки здатність до діяльності, яку не може мати у всій повноті та досконалості без участі вільного произволения. Далі, початок благобуття має тільки вольову діяльність, що ґрунтується на природній здатності, але не має цієї здатності у всій повноті і цілісності без [наявності] природи. Нарешті, початок приснобуття, цілком обіймає у собі те, що колись його (тобто здатність першого і діяльність другого), немає у сущих повністю відповідно до природної здібності, і навіть взагалі слід з необхідністю вільної волею. Справді, як можливо тим, хто має початок за природою і кінець рухом, бути вічними і не мати ні початку, ні кінця? Але воно (тобто початок приснобуття) є межа, що робить стійким природу згідно здібності, і волю згідно дії, зовсім не змінюючи ні для першої, ні для другого той початок (τόν λόγον), згідно з яким вони існують, і визначаючи всім усі століття і часи. І це, як мені здається, можливо, і є таємнича і благословенна субота, і великий день спокою [від] Божественних діл 1), який, згідно з священною розповіддю про походження світу, виявляється не має ні початку, ні кінця, ні виникнення. Це – явище того, що перевищує обмеження та міру, після руху того, що обмежено мірою, а також безмежну тотожність того, що несумісне та необмежене, після кількості того, що є містким та обмеженим. Отже, залежно від того, чи буде дія (ἡ ἐνέργεια) [нашого] вільного волі користуватися [своєю] природною здатністю природно або протиприродно, наприкінці його буде чекати або блаженне буття (τό εὖ εἶναι), або нещасне ε εἶναι), що відноситься до приснобуття (τό ἀεί εἶναι), в якому «суботують» душі, що заспокоїлися від будь-якого руху. Це і буде «восьмий і перший, скоріше єдиний і непорушний день», який є чистим і ясним, і Богоявлення (παρουσία), що відбувається після зупинки рухомих. І всім тим, хто за вільним вибором скористався початком [свого] ​​буття відповідно до природи, Бог належним чином з'явиться у всій повноті і прилученням до Себе наділить їх вічно блаженним буттям (τό ἀεί εὖ εἶναι), оскільки Він один у власному розумінні і має. А тих, хто за своєю волею скористався початком [своєго] буття протиприродно, замість вічно блаженного буття Він справедливо наділить вічно нещасним буттям (τό ἀεί φεῦ εἶναι), адже вони вже більше не будуть здатні вміщати благополуччя, оскільки гидко вже не будуть чинити вже і не буде ніякого, і не буде вже ніякого, і не буде вже протилежне до того, що не буде вже ніякого, і не буде вже ніякого, і не буде вже ніякого, і не буде вже ніякого, і не буде вже ніякого, і не буде вже ніякого, і того не буде вже ніякого, і того вже не будуть здатні вміщати благобут, Шуканого, відповідно до якого Шуканому за природою властиво шукати [Його]. Пров. з грец. та ком. А. Фокіна Переклад виконано за виданням: ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΑΠΟΡΙΩΝ / ΦΙΛΟΚΑΛ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ, 14Δ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1992. εἰς οὐσίαν και κίνησιν και διαφοράν, κράσιν τε και θέσιν. У «Главах про богослов'я та домобудівництво втілення Сина Божого» (I, 2) преподобний Максим виділяє три основні категорії тварного буття, які частково збігаються із запропонованим тут поділом: сутність, рух та дія. З поняттям Бога як Творця пов'язана категорія сутності як Промислителя – руху, а як Судді – розрізнення. Κατά τήν ἓξιν. Варіант: «за володінням». Йдеться про аристотелевские поняття можливості (потенційності) і реальності (актуальності). ὡς παγίως ἔχειν περί τό εὖ δόξαν τῷ ρυθμίζειν ἀντιλόγῳ. Текст зіпсований. В апараті у J. P. Migne (PG 91. Col. 1135-1136) є різночитання: εὑδόξαν τῷ ρυθμίζον. На підставі цього пропонуємо кон'єктуру: τῷ ρυθμίζοντι λόγῳ. Και εἶναι και σοφόν εἶναι και ζῶν εἶναι. Преподобний Максим відтворює тут виник ще в IV ст. вчення, що ототожнювало Особи Святої Трійці з трьома первинними властивостями Божими – буттям, мисленням та життям. У своїй основі дане вчення, властиве переважно західним богословам – Марію Вікторину (див. його Adversus Arium, I:22; I:63; IV:25) і Августину (De Trinitate, X:13; De libero arbitrio, II:3), – ґрунтується на відомій «розумної тріаді»9 їх Плато. Преподобний Максим неодноразово відтворює це вчення (див., наприклад, Quaest. ad Thalas. 13; Capita de caritate, II:29; Capita theologica, II:1; Ambiqua // PG 91 1113 CD; 1260 D та ін.). Можливо, це пояснюється впливом на нього з боку західного богослов'я, хоча Ambicua були написані ним ще до від'їзду на Захід, де він провів близько 20 років (спочатку в Західній Африці (близько 632–645 рр.), а потім у Римі (близько 645–652 рр.)). Подібним чином святитель Амвросій і блаженний Августин бачили у трьох частинах філософії («любомудрості») – логіці, фізики та етики – не тільки зв'язок з улаштуванням тварного світу, але навіть прихована вказівка ​​на саму Святу Трійцю. Див: святитель Амвросій, Expositio Euangelii sec. Lucam, Prologus, 5; Августин, De civatate Dei, XI:25. Варіант: «слова інших». Порівн.: Мт 17:2. Ця апорія продовжує ряд апорій (номер 40–43), у яких тлумачиться Преображення Господнє. Варіант: «згідно з істинним міркуванням». Варіант: «особливо вказує». Це слово у святителя Григорія Богослова означає «вразливі місця», «утруднення», але преподобний Максим повертається до його вихідного значення. Варіант: «по-справжньому осягнути». У Старому Завіті день сьомий (ἡμέρα ἐβδόμη) був пов'язаний із спокоєм (κατάπαυσις), коли Бог спочив від діл своїх (Бут. 2:2–3 ; Вих. 20:11 ), і суботою (σάββατο давньоєврейською мовою слова «сім» та «спокій» – різнокорені. Це три найважливіші категорії антропології Преподобного Максима, які згадуються неодноразово (див.: Cap. Char., III. 24–25; Cap. Theol. , I.56 та ін.). Категорія буття означає дані нам природні здібності, категорія благополуччя – стан чесноти та блаженства, що досягається нами за умови вільно-вольової реалізації цих здібностей, а категорія побуту – стан вічно-блаженного буття в майбутньому столітті. Слід зазначити, що оскільки категорія «благобуття» у Преподобного Максима Сповідника має два значення: по-перше, морально добрий стан розумної тварюки, що досягається вже в цьому житті, а по-друге, її блаженний, щасливий стан, у повноті досяжний тільки в житті майбутнього, тому перекладаємо цей термін по-різному.