Тема опису людини через «сходження особливостей» у свт. Василя Великого та її церковно-історичний та історико-філософський контекст

У текстах, важливих історії святоотецької думки і взагалі – історії філософії, існують вузлові місця, значимі одночасно для кількох напрямів подальшого розвитку думки. Нам хотілося б зосередити увагу на одному з таких місць у творах свт. Василя Великого, архієпископа Кесарії Каппадокійської, – це початок другої книги трактату «Проти Євномія» 1 . Виступаючи проти положень, висловлених в «Апології» 2 ватажка неоаріан (аномеїв) Євномія, який наполягав на жорсткому співвідношенні між ім'ям індивіда та його сутністю, свт. Василь приходить до розрізнення загальної сутності та особливих властивостей, що поєднуються ім'ям: Але хто з розсудливих погодився б з тією думкою, що у тих, у кого імена (τὰ ὀν ό ματα ) різні, з необхідністю також повинні відрізнятися і сутності (τὰςοὐσ ί ας)? У Петра і Павла і взагалі у всіх людей назви (προσηγορ ίαι) суть різні, але сутність у всіх одна. Тому ми багато в чому однакові один з одним, але відрізняємося один від одного лише особливостями (τοῖς ἰδι ώ μασι ), які вбачаються в кожному. Тому і назви ( αἱ προσηγορ ί αι ) означають не сутності, а властивості ( τῶν ἰδιοτ ή των ), що характеризують ( χαρακτηρ ί ζουσιν ) кожного окремо. Так, почувши «Петро», ми не розуміємо з цього імені сутності Петра (сутністю ж називаю тут матеріальне підлягає ( τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον ), яке ім'я зовсім не означає), а лише знімаємо поняття про особливості. Адже відразу при цьому слові мислимо Петра, сина Йоніна, з Віфсаїди, брата Андрєєва, з рибалок покликаного на апостольське служіння [і] за перевагу віри, що прийняв на себе творення Церкви. Ніщо з цього не є сутністю, яка могла б мислитися як іпостась ( ἡ ὑπ ό στασις ). Таким чином, ім'я ( τὸ ὄνομα ) виділяє ( ἀφορ ί ζει ) для нас характер ( τὸν χαρακτῆρα ) Петра, але аж ніяк не уявляє його сутності. У свою чергу, почувши «Павло», помислимо сходження ( συνδρομ ή ν ) інших особливостей ( ἰδιωμάτων ) – тарсянина, єврея, фарисея згідно із законом, учня Гамаліїла, з ревнощів гонителя Церков Божих, страшним видінням зверненого до пізнання. Бо все це визначається одним словом – Павло. Втім, якщо це правда, що ті, у кого розрізняються імена ( τὰ ὀν ό ματα ), мають протилежні сутності, то належало б і Петру, і Павлу, і взагалі всім людям бути іносущними ( ἑτερουσ ί ους ) один одному. Але оскільки не знайдеться жодної людини, яка б була настільки груба і необізнана про спільну всім нам природу (τῆς κοινῆς φύσεως ), щоб наважився сказати це, бо сказано: «Від брені створений ти, як і аз» ( Йов. 33, 6), і ці слова означають не що інше, як єдиносущі ( τὸ ὁμοούσιον ) всіх людей, - то бреше той, хто розуміє, ніби з відмінності імен ( τῶν ὀνομάτων ) випливає і відмінність сутності 3 . Далі свт. Василь стверджує, що відношення між іменами Божественних Облич та Їхньою спільною сутністю необхідно розуміти так само, як і у випадку Петра та Павла. Як показав А. Шуфрин 4 саме на це місце зі свт. Василя спирався його брат, свт. Григорій Ніський, який у так званому 38-му листі, який приписується нині більшістю дослідників свт. Григорію Ніському, а не свт. Василю 5 , закріпивши і розвинувши цю знайдену свт. Василем аналогію, ілюстрував специфіку спільності та відмінності між Іпостасями Пресвятої Трійці, спираючись на приклад людських індивідів 6 . Уточнимо коло питань, які порушуються в даному уривку. Це співвідношення загального та приватного, проблема можливостей людського пізнання та визначення об'єкта пізнання, питання про статус імен, проблема опису та репрезентації людського індивіда. Ця стаття присвячена проясненню позиції свт. Василя щодо зазначених питань та деяких інших філософсько-богословських тем на основі дослідження історико-філософського та церковно-історичного фону даного фрагмента. Одне з найважливіших питань, що порушуються у цьому фрагменті, пов'язані з принципом індивідуації, і це вирішується свт. Василем, зокрема, за допомогою використання концепту сходження (συνδρομ ή) якостей (властивостей). Зупинимося спочатку на цю тему. Для цього звернемося до вчення стоїків. Коли голова скептичної Академії Аркесилай виступив проти стоїків, одним із каменів спотикання було т.зв. «Рассуждение о растущем» ( περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος ), составленное комедиографом Эпихармом (ум. 1-я пол. V в. до Р.Х.) 7 , в котором ставится под вопрос самотождественность индивида, который находится в процессе количественного изменения, например, во время поглощения пищи. Цьому розумінню людини як такого цілого, яке тотожно сумі своїх частин і принципом індивідуації якого є кількість матерії 8 , Стоїк Хрісіпп († бл. 206 р. до Р. X.) протиставив концепцію, в якій вперше, за зауваженням Девіда Седлі 9 , була зроблена спроба дати відповідь на запитання. Специфіка позиції стоїків щодо цього питання визначалася двома чинниками: по-перше, самоочевидністю тотожності людського індивіда протягом життя; по-друге, особливістю епістемологічної позиції стоїчної доктрини, що відкидає академічний скептицизм, згідно з якою можливі безпомилкові «враження, що осягають», доступні для будь-якого істинного мудреця 10 . Наполягаючи на можливості пізнавати одиничне, стоїки стверджували, що кожна річ є унікальною і немає двох невідмінних речей (принаймні для мудреця). У зв'язку з цим Хрісипп розрізняв у людині підлягає субстрат, що у постійному зміні, і постійні якості – загальне якість і особливе якість ( ἰδ ί ως ποι ό ν ), індивідуальне кожному за людини і є його сутнісною характеристикою. Ця якість дозволяє індивіду зберігати самототожність всупереч перебігу часу та стійкість протягом людського життя 11 . Згідно з Хрісіппом, воно може бути формалізоване і виражене в мові. Поняття особливої ​​якості у стоїчній системі було покликане індивідуалізувати саме людину, а чи не поодиноку річ взагалі 12 . Хоча особлива якість індивіда, у розумінні стоїків, «зберігається від народження до смерті», проте «зростає і зменшується» 13 . Таким чином, провівши диференціацію рівнів сущого при описі індивіда, розрізнивши субстрат і особливу унікальну якість індивіда, доступне для пізнання, Хрісіпп запропонував оригінальне для свого часу вирішення проблеми: індивід пізнається як незлитна, але нероздільна єдність вічно рухливого матеріального субстрату і стійкого протягом життя особливої ​​якості. Важливим тут видається факт, що стоїки наполягали на тому, що особлива якість не може бути однаковою для кількох індивідів (це випливає із загального принципу стоїчної філософії: не існує двох речей, що не відрізняються один від одного, а значить – і індивідів), і навпаки – один індивід не може мати двох особливих якостей 14 . Це вчення про загальну та особливу якість знайшло своє відображення у вченні стоїків про частини мови. За свідченням Діогена Лаертія, Хрісіпп розрізняв власне ім'я ( ὄνομα ) та ім'я загальне ( προσηγορ ί α ). Учень Хрісиппа Діоген Вавилонський дає їм таке визначення: «Назвальне ім'я ( προσηγορ ί α ) – частина мови, що означає загальну якісність ( κοινὴν ποι ό τητα ), наприклад, “людина”, “кінь. Ім'я власне ( ὄνομα ) – частина мови, яка вказує на особливу якісність ( ἰδ ί αν ποι ό τητα ), наприклад, Діоген, Сократ» 15 . Подібне розрізнення власного та номінального імені було використано олександрійськими граматиками. При цьому джерела свідчать, що були дві традиції визначення ὄνομα і προσηγορ ί α . Якщо Аполлоній Дискол (2-я пол. II ст. за Р.Х.) і наступна традиція 16 співвідносять їх з особливим і загальним якостями денотату висловлювання 17, то Діонісій Фракійський (бл. 170 – бл. 90 до Р. Х.) та його граматична традиція 1 пов'язують з арістотелізацією олександрійської граматики 19 . Виходячи зі свідчень деяких пізніших джерел, можна припустити, що стоїки могли розуміти особливу якість як сукупність якостей. Збереглося свідчення Дексипу 20 , який, задаючись питанням про принцип індивідуації індивідів однієї сутності, пише: Ті, хто дозволяє це труднощі через особливу якість ( τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν ), кажучи, що один відрізняється горбатістю носа і світиться з горбатістю носа, συνδρομ ῇ ποιοτ ή των ), інший – курносістю, лисістю або сірим кольором очей, інший – іншими якостями, мені здається, не вирішують це питання добре 21 . А. Лонг і Д. Седлі, ґрунтуючись на тому, що у процитованому уривку йдеться саме про якості, відносять цей фрагмент до свідчень стоїчої онтології 22 . Проте вони відзначають дивність фрагмента, оскільки субстанціональний статус особливої ​​якості, що шукається стоїками, тут видається дещо туманним через те, що перелічені загальні якості можуть змінюватися протягом життя індивідуума 23 . Однак є низка міркувань, що свідчать на користь того, що фрагмент з Дексипу, в якому йдеться про розкриття особливої ​​якості через сукупність загальних якостей, може відображати автентичне стоїчне вчення. Зокрема, як слушно зауважує А. Ллойд, відповідно до стоїчного вчення про категорії особливу якість людини може бути розглянуто як складну сукупність якостей 24 . Ллойд має на увазі нормативний для стоїчної доктрини принцип розгляду предмета з кількох точок зору – за допомогою чотирьох стоїчних категорій, кожна з яких розкривається наступною, являючи предмет при русі розгляду з точки зору меншої визначеності до більшої, і з точки зору безвідносності (відповідної категорії відповідного предмета). відносини) 25 . Проте в цілому залишається незрозумілим, чи можна вважати, що стоїчна традиція пройшла шлях від розуміння особливої ​​якості як здатного збільшуватися і зменшуватися (тобто змінюватися) до опису особливої ​​якості через сукупність якостей. Але принаймні очевидна різниця в акцентах: в останньому випадку набагато більший наголос зроблено на епістемологічній функції особливої ​​якості індивіда, можливості його визначення в пізнанні. У платонічній школі тема «сходження» ( συνδρομ ή) виникає, з одного боку, в рамках скептичної Нової Академії для вираження необхідності мати безліч істинних уявлень задля набуття єдиного істинного уявлення про чуттєву річ (в ролі якої може виступати і конкретна людина). Наприклад, наше уявлення про Сократа, згідно з Карнеадом 26 , буде істинним, якщо кожне з наших уявлень про нього, що сходяться в єдність, вказує на дійсно характерне для Сократа 27 . З іншого боку, дана тема має відношення до способу подання матеріальних речей через збори (τὸ ἄθροισμα ) якостей, що сягає Платона 28 і зустрічається, зокрема, у Альбіна 29 (сер. II ст. за Р. Х.). У Плотіна тема «сходження» з'являється в «Еннеадах» (VI 3. 8. 20, 26), де він говорить про те, що чуттєва сутність є скупчення ( συμφ ό ρησις ) або суміш ( μ γ γα ) якостей. Слід зазначити, що інтенція, характерна для Плотіна, коли він говорить про сутність як про поєднання якостей, і взагалі для всієї платонічної традиції, полягає в тому, щоб показати, що чуттєва одинична сутність є «ніби сутність» 30 , сутність не у власному розумінні слова, але лише наслідування істинної умопостига1. Проте певне ставлення до теми сходження якостей у свт. Василя може мати її інтерпретація в логічних творах Порфирія 32 , оскільки у нього серед представників платонічної традиції з'являється тема сходження (збори) властивостей при описі людського індивіда. У своїх логічних трактатах Порфирій двічі згадує про індивідуацію одиниць через сукупність властивостей: більш просторово він говорить про це в «Ісагозі» і коротко – в «Короткому коментарі на Категорії Аристотеля». Наведемо місце з «Ісагоги»: Називається ж одиничністю (τὸ ἄτομον) «Сократ» і це ось біле, і цей наближається, і син Софроніска 33, якщо в останнього єдиний син Сократ. Так ось, все подібне називається одиничністю тому, що кожне з них складається з особливих властивостей ( ἰδιοτ ή των ), збори ( τὸ ἄθροισμα ) яких ніколи не може виявитися тим самим у іншого. Бо особливі властивості (ἰδι ό τητες ) Сократа не можуть виявитися тими самими в будь-чого іншого 34 . Спробуймо зрозуміти філософський контекст цього місця. Порфирій у своїх логічних трактатах намагався нейтралізувати антиплатонівську спрямованість «Категорій» Аристотеля TD-0.002 і тому наполягав на розумінні арістотелівських «Категорій» як трактату про способи висловлювання, а не про способи існування речей. трактаті описується лише дійсність мислення (чи дійсність логічного). Спираючись на збудоване ним дерево універсалій, Порфирій розрізняв предикати відповідно до охоплюваної ними широкістю класів: найвищий рід дається взнаки про всіх підлягають пологах, нижчий – про тих, що під ним, і т. д. У такій системі діє правило: про те, що йому про те, що йому про те, що ширше. Найнижчий клас термінів, які можуть даватися взнаки лише про себе самих, Порфирій назвав класом «одиничностей» ( τὸ ἄτομον ) (Ісагога. 7. 18–19). Таким чином, Порфирій робить неможливе для арістотелівського реалізму твердження, що одиничність сама є предикатом 35 , і, на відміну від Аристотеля, на думку якого поодинокі ознаки речі знаходяться в підметі, але не позначаються про нього 36 , допускає, що одиничне може бути виражене у висловлюванні. Дійшовши до необхідності специфікувати «нульовий» клас, відповідний одиничності цього виду, навіщо знадобилося б просто вказівку пальцем, Порфирій, щоб висловити цю специфікацію у думці й мові, пропонує розглянути одиничність хіба що з протилежного боку: через призму родовидових відносин, але через унікальне зібрання властивостей. У наведеному уривку у Порфирія стоять в одному ряду «Сократ», «цей ось білий», «цей ось наближається» і «син Софроніска» як якісь «одиничності», тобто, у розумінні Порфирія, поодинокі терміни (можуть вказувати як на неживі речі, так і на речі). Для того, щоб висловити у висловлюванні ці поодинокі терміни, Порфирій видозмінює вищезгадане правило: він говорить, що про кожного з них можуть бути висловлені певні предикати, збори яких є унікальними для кожного, і ці збори мають становити як би визначення даної одиничності 37 . Отже, принцип збору властивостей ілюструє тут підхід Порфирія, який виключає будь-який понад логічний розгляд. Повертаючись до свідчення, наведеного Дексиппом, вкажемо, що є свідчення, згідно з якими Порфирій міг використовувати стоїчне вчення у своїх логічних творах 38 , у зв'язку з чим можна припустити, як цей робить Р. Кьярадонна40 39 , що Дексипп поєднав порфірієвський дискурс Порфирієм і маючи на увазі вплив на нього елементів стоїчного вчення, але не бажаючи критикувати Порфирія прямо. Дексипп також міг мати на увазі, що Арістотель, автор «Категорій» (твори, який пояснює Порфирій у своїй «Ісагозі»), критикує спосіб індивідуації за допомогою сукупності якостей 40 . Серед церковних письменників попередником свт. Василя щодо дискурсу опису індивіда через сукупність якостей є Оріген. Сорабжі вказує 41 місце з Орігена , яке, мабуть, навело свт. Василя на думку про використання ним прикладу, який він наводить в обговорюваному фрагменті, а саме – Оріген. Про молитву. 24: Отже, ім'я ( ὄνομα ) є основним наріканням ( προσηγορ ί α ), яке представляє особливу якісність ( τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος ) іменованого. Така, наприклад, якась особлива якісність ( ἰδ ί α ποι ό της ) апостола Павла – для його душі, згідно з якою ( καθ ̕ ἣ ν ) вона така-то, для розуму, згідно з якою він може осягати те й те, для тіла, згідно з якою воно таке. Особливість ( τὸ ἴδιον ) цих якісностей, яка не зустрічається ( ἀσυντρ ό χαστον ) в інших (адже в бутті немає нікого іншого, не відрізняється від Павла), вказана за допомогою іменування Павлом. Якщо ж у людей особливі якості змінюються, то відповідно змінюються, за Писанням ( κατὰ τὴν γραφ ή ν ) 42 , і імена. Адже після зміни якості ( ποι ό τητος ) Аврам був названий Авраамом, Симон був найменований Петром, а Савл, який був до того часу переслідувачем Ісуса, став називатися Павлом 43 . Вплив стоїчної доктрини у цьому фрагменті очевидний. Ориген використовує стоїчне поняття ?????? Крім того, Оріген слідом за стоїчною традицією, зафіксованою у Діогена Вавилонського (див. вище), ставить у відповідність іменам якості, хоча при цьому він не слідує стоїчому розрізненню між ὄνομα і προσηγορ ία. Отже, Оріген відтворює ідею стоїків, згідно з якою ім'я індивіда знаходиться відповідно до його індивідуальної особливості, що відрізняє його від інших людей 46 . Як ми зазначали, згідно з Хрісіппом дві особливі якості, що відповідають власним іменам, не можуть співіснувати в окремій сутності даного індивіда. Це положення Хрісіп ілюструє прикладом, згідно з яким, якщо є якийсь Діон, особлива якість якого така, що він має всі члени, і Теон, особлива якість якого така, що він не має ноги, то якщо Діон втратить ноги, він стане Теоном, а колишній Теон зникне 47 . Цей приклад підтверджує той факт, що між особливою якістю та ім'ям індивіда в рамках стоїчної доктрини постулювалася однозначна відповідність. Шляхом, аналогічним хрисипповому, слідує і Ориген: при істотному зміні якісності змінюється і ім'я індивіда, причому у рамках оригенівської моделі інструментом, що забезпечує самототожність індивіда, є «особлива якісність», яка може змінюватися. Різниця в мові Хрісіппа і Орігена в тому, що Хрісіп, коли йдеться про людські індивіди, говорить про «сутності», в яких є особливі якості, а Оріген – ні 48 . Також слід зазначити, що в фрагменті «Проти Євномія», що обговорюється, свт. Василя досить чітко простежується стоїчний підтекст. На присутність дискурсу стоїчної усіології (вчення про сутність) у свт. Василя, наскільки нам відомо, вперше звернув увагу Р. Хюбнер, який зазначає, що для обох онтологічних порядків, що розрізняються свт. Василієм (для створеного та нетварного буття), святитель використовує стоїчну модель щодо сутності; у разі нетварного буття – за аналогією з тварюкою 49 . Можна погодитися з Р. Хюбнер при тому застереженні, що це лише один з дискурсів усіології у свт. Василя 50 нарівні з арістотелівським 51 . Проте Хюбнер неправий, стверджуючи 52 , що цей субстрат, матеріальне підлягає ( τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον ) всім людей, згадуване свт. Василем в обговорюваному нами уривку відповідає «загальному якості» ( κοινῶς ποι ό ν ) стоїків, оскільки загальна якість не могла розглядатися стоїками в «родовому» відношенні ні в якому сенсі. Очевидно, Хюбнера збили з пантелику слова свт. Василя у тому, що це люди створені «з гоління », тобто. з глини, і саме цю глину Хюбнер ставить у відповідність до «загальної якості». Але свт. Василь у разі просто цитує книжку Іова, розуміючи глину метафорично – як те, що свідчить про безякісне першоречовина, підлягає оформленню, і зовсім немає у вигляді, що це люди складаються безпосередньо з глини (це було безглуздо), тобто. що глина реально присутня у них як певне загальне кожному за якість. Коли свт. Василь говорить про сутність як про матеріальне підлягає, він спирається на одне з розуміння «сутності» в доктрині стоїків – у сенсі безякісного субстрату, що оформляється якостями 53 . Святителю це необхідно для того, щоб за аналогією навести читача на думку про невимовність у мові та незбагненність у думці Божественної сутності – на кшталт того, наскільки невимовна і немислима першоматерія на противагу явленості для думки особливих якостей 54 . Ототожнення свт. Василем в обговорюваному уривку «сутності» і «іпостасі», що розуміється таким чином, 55 говорить тільки про те, що святитель спростовує тут тезу Євномія, використовуючи його ж термінологію 56 . Отже, можна стверджувати, що тема «сходження якостей» в фрагменті, що обговорюється, відсилає до різних історико-філософських контекстів. З одного боку, це стоїчна традиція, а конкретніше – онтологічно-фізичний ракурс традиції стоїків. У цьому плані дискурс свт. Василя припускає, що є матеріальний субстрат, що становить загальну сутність всіх людей, так само як і всього твореного світу 57 і його оформляють властивості Петра і Павла. З іншого боку, ці властивості описі свт. Василя не зовсім схожі на фізичні властивості (які можуть оформляти матерію). По суті, їхнє покликання – у своїй сукупності представити наратив, оповідання про кожного індивіда, в чому, як справедливо зазначає П. Каллігас 58, і полягає новизна підходу свт. Василя. І у зв'язку з цим свт. Василь постійно наголошує на представленості в розумі цих властивостей 59 , що зближує його підхід з підходом Порфирія 60 , для якого властивості, що індивідуалізують одиничність, мають статус умопостигаемого. Крім того, мова свт. Василя зближує з порфиріївською та використовується ним мову: для позначення властивостей свт. Василь вживає поняття ἰδ ί ωμα і ἰδι ό τητες 61 , що близько до слововживання Порфирія, тоді як стоїки традиційно використовували для цього поняття ποι ό ν або ποι ό της . Таким чином, враховуючи ймовірне взаємопроникнення стоїчної та неоплатонічної традицій у пізній античності у плані теми сходження якостей, можна стверджувати, що у свт. Василя проглядається синтетична позиція. Ця двоякісність аспектів фізичного та умопостигаемого відбивається на функціях слова χαρακτ ή ρ в обговорюваному фрагменті «Проти Євномія» свт. Василя: сукупність властивостей, що стоять за кожним ім'ям, що виникають у нашому розумі при слуханні чийогось імені, утворює відбиток / характер людини. З одного боку, тема характ і ра-отпечатения, що вказує на певну єдність, що виникає в людській душі від безлічі думок або уявлень про щось 62 , з'являється ще в першій книзі «Проти Євномія» 63 і простежується і в фрагменті, що обговорюється. З іншого боку, інша функція цього поняття тут, що відображає те, як його будуть використовувати у Візантії з плином часу, полягає в тому, щоб вказати на індивідуальність людини 64 , на її долю, на те, що з нею «трапляється» 65 . Загалом можна стверджувати, що йдеться про матеріальну сутність у творах свт. Василя двояка – він може говорити про неї у ракурсі як платонічної, так і стоїчної традиції. Платонічна тема в цьому відношенні проглядається в місці, що широко обговорюється в науковій літературі, з «Шестоднєва» свт. Василя, де він говорить про матеріальну сутність як підлягає, складеному і вичерпному сукупністю умовних якостей 66 . Ця тема розвивалася братом свт. Василя, свт. Григорієм Ніським, який у своєму «Шестодневі» 67 , а також у творах «Про душу і воскресіння» 68 і «Про влаштування людини» 69 , робить акцент на тому, що матеріальна річ складається з умопостигаемых якостей, як би з ідей. А. Армстронг припустив 70, що позиція свт. Василя, згідно з якою матеріальне підлягає сукупність якостей, була сприйнята ним в результаті читання «Еннеад» Плотіна, а саме – свт. Василь запозичив свою позицію у невідомих платоників, які тлумачили Тімей. 52A8 та критикованих Плотином у трактаті II 4 71 . Проте П. О'Клейрі 72 припустив(на наш погляд, цілком переконливо), що свт. Василь у цьому випадку відштовхується від ідеї, висловленої в 4-й книзі «Про засади» Орігена 73 . У будь-якому випадку можна погодитися з Р. Сорабжі, що подання свт. Василя про матеріальну сутність як підлягає, складеному із сукупності умопостигаемых якостей, розвинене свт. Григорієм у межах його вчення у тому, що матерія є сукупність нематеріальних ідей, перебуває у руслі платонічної традиції 74 . Розуміння ж чуттєвої сутності в руслі стоїчної традиції, про яке ми говорили вище, має на увазі якраз невичерпність сутності якостями, адже за вирахуванням умопостигаемых якостей залишається певний залишок, безякісний субстрат, який неможливо схопити розумом і висловити в мові. Таким чином, в фрагменті, що обговорюється, як і в інших місцях «Проти Євномія» 75 свт. Василя, ми знаходимо розуміння матеріальної сутності, засноване саме на стоїчній філософській традиції, а не на платонічній. Цей висновок можна співвіднести з тим фактом 76 , що свт. Василь, на відміну свт. Григорія, вживає поняття «сходження» (συνδρομ ή), взяте як філософський terminus technicus, коли йдеться виключно про людські індивіди, але не використовує його в цій якості щодо неживих матеріальних речей. Однак, як ми вже говорили, якщо в рамках платонічної традиції поняття «сходження», або «збори», якостей вживалося байдуже по відношенню до людських індивідів чи неживих матеріальних предметів, то саме в рамках стоїчної філософської традиції сформувалося уявлення про спосіб індивідуації через сходження властивостей, що застосовується тільки до властивостей. Таким чином, зазначений факт може свідчити про стоїчому фоні в плані специфіки використання свт. Василем цього поняття. У свою чергу, те, що свт. Григорій Ніський, говорячи про сходження якостей, цілком у дусі платонічної традиції не розрізняє людські індивіди та неживі предмети, корелює з тим фактом, що схильний до платонізму свт. Григорій, мабуть, не прийняв ідей, сприйнятих свт. Василем із фізично-онтологічної традиції стоїчного вчення, а саме – акцент свт. Василя на розумінні тварної сутності як матеріального субстрату. Як показує Д. Балас 77, свт. Григорій у своєму трактаті «Спростування Євномія», коментуючи обговорюваний у статті фрагмент, на противагу акценту свт. Василя на розумінні єдиносущих людей у ​​плані загального субстрату, що підлягає, робить акцент на платонічному (з певними застереженнями) розумінні єдиної людської природи як загальної для всіх родової сутності, що має буття в індивідах. У той самий час свт. Григорій при цитуванні обговорюваного нами фрагмента свт. Василя, дійшовши до слів: «суттю ж називаю тут матеріальне підлягає ( οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον )», наводить їх у зміненому вигляді: « οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78 . із свт. Зазначений підтекст стоїчної фізики в фрагменті, що обговорюється зі свт. Василя не враховується П. Каллігас, що зводить філософський background обговорюваного фрагмента свт. Василя до платонічної традиції 79 що дозволяє йому говорити про присутність у свт. Василя крайніх номіналістичних тенденцій, які можна порівняти з номіналізмом У. Оккама 80 . Можна погодитись, що обговорюваний дискурс свт. Василя у певному відношенні номіналістичний якраз в оккамівському сенсі – тобто в тому сенсі, що для його побудови, подібно до Оккама, свт. Василь не потребує вибудовування родовидової ієрархії. Однак акцент святителя на фізичному реалізмі, пов'язаний із використанням ним стоїчної філософської традиції, вказує на неможливість приписувати свт. Василеві номіналізм у якомусь іншому, більш нормативному сенсі, коли вважається, що загальним поняттям відповідає об'єктів у реальності. Тепер для того, щоб мати можливість звести докупи основні положення позиції свт. Василя, розглянемо аргументацію Євномія, з яким, власне, і полемізує святитель у своєму творі, який містить досліджуваний нами фрагмент. Свт. Василь спростовує наступне місце з Апології Євномія 81 : Отже, є один Син (бо «Єдинородний»), про Якого міг би я уявити слова святих, у яких вони кажуть, що Син є породженням і творінням 82 (самою відмінністю імен ( τῶν ὀνομάτων ) показуючи різницю по суті і От і Сина. За вченням Писань ми говоримо, що Син – породження ( γέννημα ), розуміючи під цим, що сутність не є щось одне, а щось інше, ніж вона, – що означає ( τὸ σημαιν ό μενον ), але сама іпостась є то, що означає 8 . Нагадаємо, що Євномій наголошував на іносущому Бога і Христа (Сина), виводячи це іноземці, зокрема, з того факту, що Їхні істинні імена мають різний і протилежний один одному сенс. Тобто. уявлення про Бога і про Христа, згідно з Євномієм, формується в людині за допомогою схоплення певних смислів, що відповідають Їхній природі, і, виходячи з цих смислів, людина підбирає ім'я, яке найбільше передає захоплений зміст. Характерні для Бога і Сина імена – «ненароджений» ( ἀγέννητος ) і «породження» ( γέννημα ) – для Євномія не є іменами, які розуміються в магічному сенсі, подібно до ямвліховських імен богів, як найчастіше невірно розуміють його позицію 84 виходячи з істинного розсуду Їхньої природи, згідно з яким Бог не має для Себе причин існування, а Син має 85 . Відмінність розуміння імен Іпостасей Пресвятої Трійці Євномієм від магічного розуміння імен, яке було представлено, зокрема, в творах Орігена і Ямвліха, полягає в наступному: для вчення Орігена, як і для вчення Ямвліха про теургічні практики, характерно те, що з положення про природний зв'язок імен і речей формального боку іменування, тобто. звучання імені, тоді як значення імені не відіграє будь-якої істотної ролі 86 . Це виявляється у тому, що як Оріген, так і Ямвліх визнають виняткову важливість якоїсь священної мови, розуміти значення слів якої необов'язково. Тому Оріген робить акцент на силі саме єврейських імен Бога, заперечуючи якусь силу імені у разі перекладу його іншою мовою 87 , а Ямвліх стверджує, що слід віддавати перевагу іменам орієнтальних богів 88 . Однак у Євномія відсутня магізм, що розуміється таким чином. Навпаки, імена, які є суттєвими для вчення Євномія, несуть однозначне смислове навантаження (наприклад, ім'я «Ненародженість» містить сенс, що вказує на специфіку Божественного буття на його відмінність від тварного). Це смислове навантаження зумовлене тим, що Євномій конструює імена, ґрунтуючись на своєму розумінні іменованих; він докладно показує, виходячи з наперед заданих принципів, чому справжнє ім'я Бога – «Ненароджений», а Сина – «Породження». У наведеному вище уривку Євномій використовує аргументацію «від імен», згідно з якою не може розходитись сутність Христа і «значне» ( τὸ σημαιν ό μενον ) Його імені («Породження»), що відповідає результату розуміння розумом Його сутності. Аргументація Євномія «від імен» спирається на поширені в класичну античну та елліністичну епоху уявлення про мудреців, які знають природу речей, а також назви, що підходять до речей та відповідають їх природі 89 . Т. Копечек вважає, що в даному випадку має місце вплив на Євномію середньоплатонічних ідей; зокрема, ця позиція найяскравіше виражена у Альбіна 91 . Але, на наш погляд, стоїчна термінологія, яка використовується Євномієм, дозволяє говорити швидше про вплив на нього стоїчного дискурсу. Поняття τὸ σημαιν ό μενον (яке означає), тотожне поняттю λεκτ ό ν , має фундаментальне значення для стоїків. Введення стоїками цього поняття призвело до глибшого осмислення мови та мовних процесів порівняно з Аристотелем. Фактично, тричастинна схема мови Аристотеля: що означає (звуки) – уявлення (ідея) – предмет 92 , завдяки концепту «значення» у стоїків перетворювалася на чотиричастинну: що позначає (звуки) – позначається (смислова предметність, що виявляється в слові, або «лектон») – уявлення (ідея). Вчення про «позначається», що виступає у стоїків як посередник між словом і річчю 94 і що пов'язує те, що в Аристотеля було роз'єднано (тобто думка і слово 95 ), у свою чергу, дуже підходить для розробки вчення про можливість підібрати і знати правильні імена для речей, природа яких відома. Це вчення було поширене в епоху еллінізму, але зустрічається у стоїків 96 і пізніше у Євномія саме у зв'язку з поняттям τη σημαιν ό μενον 97 . Такими є передумови вчення Євномія про необхідний зв'язок між ім'ям та сутністю Сина. Відповідно, тактика свт. Василя в його спростуванні підходу Євномія до іменування, що вимагає встановлення жорсткого зв'язку між ім'ям, значенням, думкою і предметом, полягає в переході від Євномієвого дискурсу, що передбачає роботу з загальними іменами (що відсилають до певного значення), в область власних імен – допущення по лексичних одиниць. до себе. Не використовуючи концепт "значення", свт. Василь натомість активно користується термінологією, що відсилає до розумових процесів. Тепер можна підсумувати сказане. Свт. Василь з метою спростування позиції, представленої в «Апології» Євномія, переводячи мову зі сфери богослов'я в галузь матеріального світу, використовує дискурс стоїчної фізики, приймаючи відповідно до нього поняття сутності людей у сенсі загального матеріального субстрату, оформлюваного якостями, який – на відміну від розуміння матеріальної сутності в рамках платонічного дис. творах) – не вичерпується властивостями. Це потрібно свт. Василеві, щоб наголосити на тому, що сутність сама по собі непізнавана і невимовна в мові, а саме – тварна сутність і, за аналогією з нею, нетварна, тоді як пізнаваними та виразними є якості (властивості). Наслідуючи одну з тем вчення стоїків або ідеям олександрійських граматиків, у яких ця тема набула розвитку, а також, ймовірно, спираючись на місце з твору Орігена «Про молитву», свт. Василь розвиває тезу, згідно з якою імена відповідають не сутностям, як стверджує Євномій, але якостям. Звернімо увагу, що свт. Василь говорячи у тому, що власним іменам відповідають якості, а загальна всім людей сутність є матеріальне підлягає, використовує елементи стоїчного вчення лише як інструмент ілюстрації своїх положень. Це підтверджується тим, що святитель, звертаючись до стоїчного дискурсу, не реципує стоїчну систему в її повноті, оскільки для стічного вчення характерне не тільки уявлення про сутність як про безякісний загальний субстрат, що підлягає, але й уявлення про одиничну сутність, що є «частиною» субстрату 98 . Стоїчне вчення про одиничні сутності, що індивідуалізуються особливою властивістю, доступною для пізнання, свідчило б, швидше, на користь позиції Євномія, тому свт. Василь в обговорюваному фрагменті наголошує на сутності як безякісному підлягає та індивіді як описуваному через збори якостей, але не згадує про спосіб розгляду людських індивідів як одиничних сутностей. У той час як Євномій використовує чотиричастинний поділ мови, що висходить до стоїків, для доказу однозначної відповідності імені та сутності, позицію свт. Василя щодо розуміння мови у цьому плані можна охарактеризувати як близьку до аристотелевской. Дійсно, в його аргументації немає нічого, що вказувало б на поняття «значення», але в ній задіяна тричленна схема: слово (ім'я) – уявлення (думка) – предмет, характерна позиції Аристотеля. Щоб уникнути можливості однозначної вказівки на індивіда, що свідчило б на користь аргументації Євномія, свт. Василеві доводиться відмовитися від характерного для Орігена (на якого свт. Василь, ймовірно, спирався) стоїчого уявлення про особливу істотну якість людини, так само як і від оригенівської ідеї, що узгоджується з філософською позицією стоїків, а саме - що при зміні особливої ​​якісності апостолів та інших біблійних персонажів змінюється їх. Обходячи це гостре питання, свт. Василь взагалі не згадує про факт зміни імені ап. Павлом. Відмова від стоїчого уявлення про особливу якість спричиняє ігнорування самого поділу якостей на загальні та особливі (відповідно, у лінгвістичному плані, ігнорування розрізнення ὄνομα та προσηγορ ί α, які, згідно з вченням стоїків, їм відповідають 99 ). Натомість свт. Василь, індивідуалізуючи людину, перераховує безліч різних властивостей і, на відміну від стоїків, не розрізняє їх за класами, зводячи в єдність у вигляді використання запозиченого зі стоїчно-платонічного дискурсу принципу «сходження (συνδρομ ή) властивостей», тобто. за допомогою дескрипції (перерахування) властивостей. Місце особливої ​​якості у свт. Василя займає поняття χαρακτ ή ρ ("характ і р»), яке, з одного боку, має психологічні конотації: воно вказує на сукупність уявлень про апостолів Петра або Павла (у цьому - відгук античної філософської традиції), а з іншого боку, це поняття вказує на індивідуальність кожного, наособі у Візантії). Серед властивостей, що перераховуються свт. Василем є властивості і загальні, і відносні, і унікальним чином характеризують людину в контексті подійного ряду її життєвого шляху 100 . З усіх наведених нами фрагментів з описом людини через сходження властивостей особливість місця, що обговорюється з «Проти Євномія» свт. Василя в тому, що його опис найбагатший, оскільки крім загальних властивостей і властивостей відносин, згідно з святителем, людина визначається через весь спектр того, що з ним «трапляється», через історію його долі 101 . Це переосмислення принципу «сходження властивостей» свт. Василієм у порівнянні з попередньою йому філософською традицією, що виявилося, якщо можна так сказати, у «розгортанні» цих властивостей зовні, можна зіставити з темою сходження властивостей у так званому 38-му листі свт. Григорія Ніського: Оскільки Святий Дух, від Якого походить всяке милостиню творів, пов'язаний з Син, з Яким нероздільно осягається, буття ж має залежне від Отця як Причини, від Якого і виходить, то має наступну відмітну ознаку іпостасної своєрідності: після Сина і з Ним дізнається і від Отця. Син же, через Себе і з Собою робить відомим Духа, що виходить від Батька, один однорідно просіявши з Ненародженого Світла, не має у власних ознаках жодної співучасті з Отцем чи Духом, але один дізнається за вищезгаданими рисами. Але хтось може подумати, що представлене нами вчення про іпостасі не узгоджується з думкою апостола, коли він каже: «Сяйво слави Його і образ ( χαρακτ ή ρ ) Іпостасі» (Євр. 1, 3). Адже якщо ми представили Іпостась як сходження властивостей ( τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων ) кожної Особи, і нами визнається, що як у Отця є щось вбачуване особливо, через яке лише Він один і пізнається, і таким же точно ми віруємо про Єдинородне « з одним тільки Батьком, а про Сина каже, що Він образ Іпостасі, вирізняючи Його не власними, але Отчими ознаками? Уважно вдивившись очима душі в образ Єдинородного наближається до розуміння Іпостасі Отця, але не тому, що при цьому переплутуються і змішуються відмінні риси, що постають перед поглядами, до такої міри, що ми починаємо приписувати або народженість Отцеві, або ненародженість Сину, але тому, що неможливо, відокремивши одне від іншого. Бо неможливо, назвавши Сина, не наблизитися до розуміння Батька, оскільки імена Сина разом з Ним необхідно виявляти і Отця 102 . Той факт, що тут, судячи з контексту, йдеться саме про сходження властивостей, свідчить, що за допомогою цього висловлювання автор листа вказує на необхідність співвіднесення кожної Іпостасі з іншими; це має на увазі нероздільність Облич Пресвятої Трійці, Їхнє спільне буття – те, що потім стали називати «перихоресісом» 103 Іпостасей 104 . Верлінський. Античні теорії. - Верлінський А. Л. Античні теорії про виникнення мови. СПб., 2006. Шуфрін. Розвиток поняття «іпостась». - Шуфрін А. М. Розвиток поняття «іпостась» у св. Василя Великого// Проблеми теології. Вип. 3. Ч. 2. Єкатеринбург, 2006. С. 3-28 (англ. оригінал статті: Choufrine A. Розвиток Св. Basil's Idea of ​​"Hypostasis" // Studi sull'Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. P. 7-2). Балас. The Unity of Human Nature. – Balas D. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Polemics на Eunomius // StPatr. Vol. 14 (5). 1976. P. 275-281. Kalligas. Basil of Caesarea on the Semantics. - Kalligas P. Basil of Caesarea on The Semantics of Proper Names // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Sedley. The Stoic Criterion. - Sedley D. N. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis: A Journal for Ancient Philosophy. Vol. 27 (3). 1982. P. 255-275. Lloyd. Grammar and Metaphysics. - Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya //Problems in Stoicism. L., 1971. Р. 58-74. Long, Sedley. The Hellenistic Philosophers. - Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Робертсон. A Patristic Theory. – Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1-19. Щодо датування трактату «Проти Євномія» вчені сходяться на тому, що ця праця написана на початку богословської активності свт. Василя, тобто. у першій половині 60-х рр. IV ст. Найбільш обережні дослідники відносять його до періоду між 360 і 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. P. 6). Точне датування трактату залежить від дати написання двох листів свт. Василя (Ep. 20 та Ep. 223), де є згадки про нього. Про це див.: Hildebrand S. A Reconsideration of the Development of Basil's Trinitarian Theology: the Dating of Ep. 9 і "Contra Eunomium" / / VC. Vol. 58. 2004. Р. 390-403. «Апологія» Євномія була написана, мабуть, на час Константинопольського Собору, що відбувся в грудні 359 р., і зачитана на Соборі як відповідь на звинувачення з боку представників оміусіанської [від ὁμοιούσιος – подобово] партії (див.: A. Kos. Camb.; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Vol. 2. P. 305-306. (Patristic Monograph Series; 8)). Богословські труди. № 42. 2009. С. 87-109. Проти Євномії. II 4//PG. 29b. Col. 577c-580b; Basile de Césarée. Contre Eunome.T. 2. P., 1983. Р. 18-22. (SC; 305). Переклади тут і далі наші, якщо це спеціально не обумовлено. - Д. Б. Шуфрін. Розвиток поняття «іпостась». С. 22-24. Див., зокрема, висновки Р. Хюбнера та П. Федвіка: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou / Еds. J. Fontaine,Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463-490; Fedwick P. Коментарі Gregory Nyssa на 38. Letterof Basil of Caesarea // OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. P. 31-51. Немає сумнівів, що т.з. 38 лист написано свт. Григорієм пізніше, ніж «Проти Євномія» свт. Василя. [Див. також: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Vol. 7(1). P. 73-90. - Ред. ] Лист. 38. 3 / / PG. 32. Col. 328с-d. Зазначимо, що розуміння, згідно з яким у відповідність іпостасі ставиться певна особлива якість, що використовується в 38-му листі і мається на увазі у вищенаведеному уривку свт. Василя (який у даному випадку не використовує поняття «іпостасі» в технічному сенсі), перегукується з підносоносниками (Василю Анкірському та Георгію Лаодикійському), див: Єпифаній Кіпрський. Проти єресей [Панаріон]. 73. 16 // PG.3.42. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. v. W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195-197. Очевидно, що як філософський контекст тут виступає вчення Геракліта (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker ... S. 171). Вчення про постійну змінюваність людини в її матеріальній складовій зустрічається також у Платона (Пір. 207d-e). Платон згадує Епіхарма як того, хто навчав, поряд з Протагором, Гераклітом, Емпедоклом і Гомером, про постійну плинність матеріального світу (Тететет. 152е), але, незважаючи на це, Платон був звинувачений Алкімом у запозиченні ідей у знаменитих філософів з Епіхарма (див.: Діогеновер. 9-10). Проте, що в сюжеті комедії Епіхарма, проблема знаходження принципу ідентичності людини як матеріальної істоти не була центральною у філософських дослідженнях Платона або Арістотеля, і лише в полеміці стоїчної та академічної шкіл вирішення питання про принцип ідентичності людини стало магістральним напрямом розвитку філософських досліджень (див.: Sedley. P. 5.). Цицерон. Вчення академіків. II 41, 77-78; Діоген Лаертій. VI 162, 177. Див: SVF. II 395, 762. Далі римська цифра і наступна без коми арабська позначають том і фрагмент зборів І. фон Арніма. Sedley. The Stoic Criterion. P. 272, n. 16. Див: Плутарх. Про загальні поняття. 44. 1083d; Посидоній. Фр. 96// Long, Sedley. The Hellenistic Philosophers. Vol. 2. P. 171 (LS 28D). Дане положення дозволяє говорити, що збереження ідентичності індивіда, коли щось відбувається з ним, обумовлено наявністю в нього особливої ​​якості, що індивідуалізує. Детальніше див у нашій статті: Бірюков Д. С. Стоїки та принцип ідентичності людини // Плутарх. Твори/Пер. Т. Сідаша. СПб., 2008.С. 351-381. Хоча Плутарх дорікає стоїкам у тому, що, згідно з їхнім вченням, «в одній сутності можуть з'явитися дві особливі якості, і... одна і та ж сутність, що має одну особливу якість, приймає потім інше і зберігає обидва» (Плутарх. Про загальні поняття. 36. 1077d), – це являє собою висновок, ні в я, але ні в я Плутархом, як нібито наслідок з їхньої концепції світового займання, під час якого Зевс і світовий Промисл зближуються і співіснують в одній ефірній сутності (Фрагменти ранніх стоїків. Т. II. Хрісіпп з Сол / Пер. і ком. А. А. Столярова. М., 1999. Ч. 1). Власне, згадуване Плутархом там же уявлення стоїків, згідно з яким Промисл відноситься до Зевса як душа до людини, виключає справедливість думки Плутарха (див. Sedley . The Stoic Criterion. Р. 267). Діоген Лаертій. VII 58//SVF. III 22). Див, напр.: Аполлоній Дискол. Синтаксис / / Apollonius Discolus. De constructione libri quattuor/Ed. G. Uhlig. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 - 143. L. 3. (Grammatici Graeci; Vol. 2, pars 2); Схоліік Діонісію Фракійському // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. P. 358. L. 28-32, P. 524. L. 9-10. (Grammatici Graeci; Vol. 3, pars 1). Денотат – справжній предмет, що позначається тим чи іншим власним ім'ям або підлягає у висловлюванні. Діонісій Фракійський. Мистецтво граматики // Dionysios Thrax. Ars grammatica/Ed. G. Uhlig. Lpz., 1883. P. 33. 6 - 34. 2. (Grammatici Graeci; Vol. 1, pars 1); Georgius Choeroboscus. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. А. Hilgard. Lpz., 1894. P. 105. 23-25. (Grammatici Graeci; Vol. 4, pars 1). Робертсон. A Patristic Theory. S. 3; Мажуга В. Категорії «якість» та «дія» у філософії стоїків та в граматичній доктрині (Про визначення «імені» у грецьких граматиків) // Теоретичні проблеми мовознавства. Збірник статей до 140-річчя кафедри загального мовознавства СПбДУ. СПб., 2004. С. 481. В останній статті подано огляд, присвячений співвіднесенню імені з якістю або сутністю у різних стародавніх граматиків. Дексипп (1-я пол. IV ст.) - Філософ-неоплатонік, учень Ямвліха (пом. бл. 325/330); синтезував логічні уявлення Аристотеля, Плотіна, Порфирія та Ямвліха. На "Категорії". 30. 20-26 // Long, Sedley. The Hellenistic Philosophers. Vol. 2. P. 173-174 (LS 28J). Про це свідчить той факт, що Лонг і Седлі поміщають цей фрагмент у розділ "Онтологія" (Ibid. Р. 166-185). Ібід. Vol. 1. P. 174; Vol. 2. P. 174-175. Lloyd. Grammar і Metaphysics в Стоя. Р. 66. У чомусь схожий погляд є й у А. Столярова, який відштовхується від осмислення стоїчного розуміння різновидів якісної визначеності. А. Столяров, розрізняючи стоїчні терміни ἰδ ί ως ποι ό ν (особлива чи індивідуальна якість) і ἰδ ί α ποι ό της (індивідуальна якісність), пише, відзначаючи гіпотетичний характер своїх слів: «…“Загальна” якість є те, яке дана субстанція тотожно сукупності унікальних суттєвих властивостей "пневматичної" структури [мається на увазі вчення стоїків про пневму, що пронизує все матеріальне. – Д. Б. ], взятої самостійно, поза ставленням до чогось. Тоді "якісність" (ποι ό της) означала б сукупність двох перших позицій [тобто. загальної та індивідуальної якості – Д. Б .] і всього різноманіття вторинних акцидентальних властивостей, які набувають ситуативно, щодо “чогось”; іншими словами – гранично конкретний і найповніший опис субстанції, взятої в певний момент її існування у всіх можливих унікальних параметрах» (Фрагменти ранніх стоїків... Т. II. Ч. 1. С. 203). Дане розуміння особливої ​​якості цілком вписується в ту картину уявлення ἰδ ί ως ποι ό ν через сукупність загальних якостей, яку ми маємо у Дексипу. Карнеад (бл. 214/3–129/8 до Р.Х.) – грец. філософ, голова так званої Нової Платонівської Академії. «…Той, хто склав уявлення про людину, за потребою користується і уявленням про те, що відноситься до неї самої, і про зовнішніх до неї [речах]: з того, що відноситься до неї самої – як уявлення про колір, величину, фігуру, рух, розмову, одяг, взуття; із зовнішнього – як уявлення про повітря, світло, день, небо, землю, друзів і все інше. Тому, якщо жодне з цих уявлень не захоплює нас туди й сюди тим, що воно здається хибним, але всі згідно здаються істинними, то до цього загального уявлення ми маємо більше довіри. Справді, що ця людина є Сократ, ми засвідчуємо те, що їй притаманне все звичайне [для неї] – колір, величина, фігура, спосіб мислення, старий плащ, а потім – з того, в чому нікого іншого не можна з ним змішувати. І, як деякі лікарі визнають людину в справжньому спеку не за однією ознакою, на кшталт частоти пульсу або рясної теплоти, але і за сукупністю [ознак], як-то: теплота разом з пульсом, нерівне дихання, почервоніння, спрага і подібне, таким же способом і академік створює для себе судження про правду συνδρομ ῇ) [уявлень]; і якщо жодна з уявлень ( τῶν φαντασιῶν ) у цьому сходження не відвернула його в інший бік як хибне, то він стверджує, що те, що відбувається істинно» ( Секст Емпірик . Проти вчених. 176-179; пер. А.Ф. Лос. Твори у двотомах. М., 1976. Платон. Теетет. 157b-c; порівн.: Там же. 209с; він же. Філеб. 14а, 15b.в (ἄτομα), Альбін (Алкіної). Підручник платонівської філософії. IV 7 (рос. пров. див.: Платон. Зібрання творів: У 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 628-629). Це справедливо зазначає Дж. Ріст, див: Ріст Дж. Плотін: шлях до реальності. СПб., 2005. С. 122-123, 130. Див: Гребель. Еннеади. VI 3. 8. 30-37. Порівн. далі, коли Плотин переходить від промови про чуттєву сутність взагалі до промови про чуттєву сутність людського індивіда: «Оскільки є логос, згідно з яким є Сократ, стольки чуттєво сприйманого Сократа не повинно називати Сократом, але це - кольори і фарби, що наслідують і уявляють тут того, хто в. 32-36, пров. Т. Г. Сідаша зі змінами). Порфирій (232/233–304/306) – неоплатонік; учень Плотіна, автор його життєпису та видавець його творів. Стосовно слів «…і цей наближається, і син Софроніска» ми слідуємо читання останнього видавця «Ісагоги» Дж. Барнса (Porphyry: Introduction / Trans., comm. Софроніска». Детально див.: Ademollo F. Sophroniscus'son is approaching: Porphyry, Isagoge 7. 20-1 // The Classical Quarterly. Vol. 54 (1). 2004. P. 322-325. Крім текстологічних міркувань, на користь свого читання Барнс вказує приклад із творів Аристотеля, який, ймовірно, спирався Порфирій, див.: Аристотель. Перша аналітика. 43 а35–36 (про «наближення людини» і «білу річ»). Порфирій. Ісагога. 7. 19–24. У «Короткому коментарі» Порфирій, використовуючи аналогічний дискурс, вживає саме поняття «сходження» (συνδρομή) якостей: «Сократ відрізняється від Платона не за допомогою будь-якої відмінності, але різним сходженням якостей (συνδρομῆςποιοτήτων). 9-10). Див: Lloyd A. The Anatomy of Neoplatonism. Oxf., 1990. P. 43-44. Аристотель. Категорії. 1а23-29. Обговорення див. у коментарях Дж. Барнса до «Ісагоги»: Porphyry: Introduction…P. 151-153. Вплив на Порфирія стоїчного дискурсу зазначає Сімплікий у «Коментарях на „Категорії”» (2. 8–9). Явні стічні конотації простежуються у фрагменті з Порфирія, що наводить Сімплікий у тому творі: Ibid. 48. 11–16. Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Vol. 21 (2). 2000. Р. 317-328. Арістотель. Метафізика. 1040а8-15; на цей факт вказує Дж. Барнс, див: Porphyry: Introduction ... P. 153. The Philosophy of Commentators, 200-600 AD / Introd., Editorial material and Arrangementby R. Sorabji. Vol. 3. Cornell University, 2005. Р. 226-227. У перекладі, який наводить Р. Сорабжі: "за буквами", що неправильно. Ми слідуємо А. Столярову, який передає ποι ό της поняттям «якісність» (Фрагменти ранніх стоїків... Т. II. Ч. 1. С. 203-204). На Орігена досить сильно вплинуло поширене в середньому платонізмі розуміння імен в магічному сенсі (див.: Dillon J . Однак тут внаслідок загального стоїчного контексту слід говорити саме про вплив стоїчного онтологічно-семантичного вчення. «Хрісіпп у творі "Про зростаюче" наводить наступне хитромудре міркування. Обґрунтувавши твердження, згідно з яким в одній і тій же сутності ( οὐσ ί ας ) аж ніяк не можуть співіснувати дві особливі якості ( ἰδ ί ως ποιούς ), він каже: “Для кращого розуміння уявімо собі [двох людей] – одного з усіма членами; Діоном, а ущербний – Теоном, і нехай потім Діон втратить одну ногу”. Якщо з'ясовувати тепер, який із двох загинув ( ἔφθαρται ), краще відповісти: “Теон”. Але ... як міг бути знищений той, у кого не відібрали більше жодного члена, тобто Теон, і як міг не загинути Діон, у якого відібрали ногу? “Це, – пояснює Хрісипп, – неминуче, тому що Діон, втративши ногу, перейшов у неповноцінну сутність Теона ( ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν ), а два індивідуальних τὸ ὑποκε ί μενον ) Отже, Діон повинен залишитися, а Теон з такою ж необхідністю загинути (διεφθάρθαι )””( Філон Олександрійський. Про вічність світу. 48-49 (SVF. II 397); пров. А. А. Столярова із змінами). Дж. Боуін наводить аргументи на користь того, що в даному випадку Хрісіпп в полеміці з академіками, ймовірно, заперечував передумови саме «Міркування про зростання», представленого в комедії Епіхарма, див: Bowin J . Chrysippus' Puzzle o Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003 (Май). Р. 244-246. У свою чергу Д. Седлі показав, що представлене у Філона міркування Хрісіппа припускало, що одноногий Теон є частиною Діона, який має всі члени, тобто. що ім'ям Теона тут названо тіло Діона за вирахуванням однієї діонівської ноги: Sedley. The Stoic Criterion. P. 269. Зауважимо, що Євномій, супротивник свт. Василя, слідував подібну логіку, за якою ім'я однозначним чином відповідає особливості, тобто. особливої ​​сутності (Євномій не розрізняв «сутність» та «особливість»). Він аргументує у своїй «Апології», що Син з Батьком не можуть бути однієї сутності, оскільки одна сутність не може бути одразу народженою і ненародженою, і якщо Син стане тією самою сутністю, що Батько, Він стане ненародженим і, відповідно, Батько перестане бути народжуючим, тобто. обидва втратять свої особливості (Апологія XIV / / Eunomius. Таким чином, залучення сутності, за Євномією, тягне залучення на ім'я (пор.: Апологія IX.10–12 // Eunomius. The Extant Works… P. 44). Однак, якщо судити з термінології, що використовується Євномієм, яка є загальнопоширеною, несхоже, щоб він використовував стоїчну доктрину в цьому відношенні (вплив стоїчної традиції у нього простежується швидше у вченні про мову, див. нижче). Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser… 478–481. На стоїчні елементи в усіології свт. Василя звертає увагу також Д. Балас, див: Balas. The Unity of Human Nature. P. 279. Найбільш докладне обговорення елементів стоїчого вчення в усіології свт. Василя див. у статті Д. Робертсона: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. Vol. 52. 1998. Р. 393-417, особ.: P. 396-406). А. Шуфрин не погоджується з цією тезою Р. Хюбнера на тій підставі, що свт. Василь відкидає ділимість Божественної сутності (Проти Євномія. I 19 // PG. 29b. Col. 556a; порівн.: Він же. Лист. 361 // PG. 32. Col. 1101a), у той час як для сутності, що розуміється як субстрат, властива. C. 13, прим. На це можна заперечити, що властивість подільності субстрату у розумінні свт. Василя в принципі неактуально для Божественної сутності, що описується за аналогією з субстратом, оскільки перша береться саме за аналогією з другим (що й зазначає Р. Хюбнер) і з певними цілями – щоб зазначити, що Божественна сутність непізнана і невимовна у мові (див. нижче). Формалізація поняття сутності у вигляді використання аристотелевского дискурсу виявилася у використанні свт. Василем фундаментального для арістотелівської філософії виразу «логос сутності» ( λ ό γος τῆς οὐσ ί ας ), або «логос буття» ( τοῦ ε ἶ ναι ) (Проти Євномія. I 5, 19 // 5, 5 , 5 , 5 , 5 , 5 . єдність сутності Іпостасей Святої Трійці, у той час як для вказівки на особливість буття кожної Іпостасі в «Проти Євномія» свт. Василієм використовується вираз τρ ό πος τῆς ὑποστάσεως (Там же. I 15 // PG про 29b. а, 5, Col. і аномеїв» – вираз τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως (PG. 31. Col. 613a), що став згодом загальнопоширеним у візантійській богословській традиції, який, можливо, сходить до коментаторів логічних творів « буття»).Обговорення питання співвідношення стічних і перипатетичних елементів в усіології свт. Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser ... S. 476. Див: SVF. I 493; II 318, 374, 376, 380. Ср.: «…Зі сказаного видно, що у Отці і Сині імена не уявляють сутності, лише виявляють особливі властивості, отже ніяк не можна укласти від різниці імен до протилежності сутності» (Проти Євномія. II 5 // PG. 29b. Col. 580c). Також: Там же. I 12-13, 15 // PG. 29b. Col. 540c-541b, 548ab. «...Ніщо з цього немає сутність, яка б мислитися як іпостась ( ἡ ὑπ ό στασις )". Порівн. слова Євномія: «…Але і сама іпостась ( ὑπ ό στασις ), що означає ім'я, назвою засвідчуючи сутність» (Апологія XII. 9–10 // Eunomius. The Extant Works… P. 48 більш простору цитату з Євномія див. нижче). Використовуючи у наведеному уривку термін ὑπ ό στασις , Євномій слід характерною для аріанського руху термінології (що бере початок від Орігена), в рамках якої йдеться про три Іпостасі Трійці (так що Іпостась Бога нескінченно вище Христа, а Іпостась Христа нескінченно вище. місце в «Талії» Арія, наведене свт. Опанасом Олександрійським: Про собори. 15//PG. 26. Col. 708a. Зі сказаного видно, що немає причини протиставляти це місце свт. Василя богословській мові 38-го листа свт. Григорія Ніського, як це робить А. Шуфрин, який пише: «…Хоча власні імена [в 38-му листі. - Д. Б.] і не позначають сутність (в цьому питанні автор листа згоден з Василем), вони все ж таки позначають іпостасі (всупереч тому, що стверджує Василь)» (Шуфрін. Розвиток поняття «іпостась». С. 23). Свт. Василь у разі просто використав поняття «іпостасі» у технічному богословському значенні, остаточно сформованому трохи пізніше, тобто. у тому значенні, як і автор 38-го листа. Див: Проти Євномія II 24 / / PG. 29b. Col. 628c, а також: Balas. The Unity of Human Nature.P. 278. Kalligas. Basil of Caesarea on the Semantics. P. 45. Ср.: «Так, почувши “Петро”, ми розуміємо під цим ім'ям сутності Петра… але за цьому слові відразу мислимо Петра, сина Іоніна, з Віфсаїди, брата Андреева… Також, почувши “Павло”, мислимо сходження інших особливостей…» Однак, як показує Дж. Ріст у своєму блискучому аналізі, наявність безпосереднього впливу на свт. Василя неоплатоників після Плотіна (зокрема, Порфирія) малоймовірно (див.: Rist J. Basil's "Neoplatonism": It Background and Nature // Basil of Caesareä Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 212-212). Протягом статті ми, як правило, передаємо ἰδ ί ωμα за допомогою слова «особливість», ἰδι ό τητες як «властивість», ποι ό ν – «якість», а ποι ό της – «якісність». Ці слова, з одного боку, мають близьке значення і можуть вживатися стародавніми авторами синонімічно, але з іншого – ἰδι ό τητες має відтінок умопостигаемості більшою мірою, ніж ποι ό ν і ποι ό της , які відсилають швидше до фізичного дискурсу на умопостигаемое властивість, характерне даного індивіда. Поняття χαρακτ ή ρ , яке розуміється в цьому сенсі як якесь відбиток, що утворюється в душі із сукупності «думок» про якийсь предмет, має стоїчні конотації. Згідно Зенону, Клеанфу та деяким іншим стоїкам, враження ( φαντασ ί α ) є «відбиток ( τύπωσις ) у душі», подібно до відбитку, який виходить від друку на воску (SVF. I 58; II 53, 55, 55–60), ή ρ і зазначає, що такі відбитки сприймаються розумом і зберігаються в пам'яті (Філон Олександрійський. Про те, що Бог не знає змін. 43). І. фон Арнім поміщає цей фрагмент із Філону у свої збори стоїчних фрагментів (SVF. II 458), проте філоновська мова являє собою вже асиміляцію стоїчних ідей, тому в даному випадку можливий вплив на мову свт. Василя не стільки власне стоїків, скільки Філону чи якогось іншого автора. Зауважимо, що і стоїки, і Філон говорили про відбиток у душі від сприйняття чуттєвих об'єктів. «Отже, серед імен, за допомогою яких говорять про Бога, одні показують властиве Богові, інші, навпаки, не властиве. Бо цими двома [способами] народжується в нас ніби якесь відбиток ( χαρακτ ή ρ ) Бога – запереченням безглуздого і сповіданням існуючого» (Проти Євномія. I 10 // PG. 29b. Col. 533с). Про вплив дискурсу свт. Василя на розуміння поняття χαρακτ ή ρ у руслі полеміки навколо іконопочитання та іконоборства див.: Баранов В. А. До питання про екзегезу святоотцівського тексту з тріадологічної проблематики в іконоборчих суперечках // «Св. Трійця» прп. Андрія Рубльова у світлі православного апофатизму. 18 листопада 2005 р.; Іконоборство: вчора та сьогодні. 22 вересня 2006 р. Матеріали конференцій. СПб., 2007. С. 127-143. Про поняття χαρακτ ή ρ у візантійській літературі в сенсі вказівки на індивідуальну манеру людини див: Аверінцев С. С. Проблема індивідуального стилю в античній та візантійській риторичній теорії// Література та мистецтво в системі культури. М., 1988. С. 23-30. також: Михайлов А. З історії характеру // Людина і культура. Індивідуальність історія культури. М., 1990. С. 43-72. З урахуванням зазначеного аспекту слід визнати малоймовірною гіпотезу Д. Робертсона, за якою у разі має місце впливом геть свт. Василя «Синтаксису» Аполлонія Дискола, де поняття χαρακτ ή ρ ставиться у відповідність до імені суб'єкта висловлювання, що схиляється по відмінках, щоб уникнути омонімії, див: Robertson. A Patristic Theory. P. 19. «Розшукання про сутність усіх природ: і тих, що доступні нам у умозі, і тих, що нам явлені у відчутті, - є розмова передовгій і що веде нас далеко за межі нашого тлумачення ... Та сама порада повинні ми подати собі і тоді, коли мова зайде про землю: не допитуватись, ί αν ) її, і не витрачати час на те, щоб за допомогою міркувань дошукуватися до самого підлягає ( τὸ ὑποκε ί μενον ) оною, і не намагатися знайти якесь єство, позбавлене якостей, яке добре, в розумінні, всі спостерігаються у ній [якості] становлять логос її буття ( τὸν τοῦ ε ἶ ναι λ ό γον ), присутні в ній як те, що заповнює ( συμπληρωτικά ) собою її сутність. Бо, намагаючись зусиллям розуму відібрати в неї всі наявні в ній якості, ти зрештою прийдеш до ніщо ( οὐδέν ). Адже якщо відкладеш ти притаманні їй чорноту, холодність, тяжкість, щільність, її смак і всі інші якості, які ми в ній спостерігаємо, то не залишиться нічого ( οὐδέν ), що служило б їх підлягаючим »(Бесіди на Шестоднєв. 1. 8-2, 2). Нестерової зі змінами: Василь Великий, свт. Думка І. Заххубера (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Caesarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. 2006. P. 425-431), за яким свт. Василь у наведеному фрагменті має на увазі не те, що за відібранням усіх якостей у матеріальної сутності землі залишається «ніщо», але що розшук сутності землі є нікчемне заняття, зрозуміло, слід визнати неспроможним. "Чуємо, інші кажуть: "Якщо Бог не речовий; то звідки речовина? Як кількісна від некількісного, видима від незримого, від не має величини і певного обрису неодмінно визначається обсягом і величиною?" … Всемогутній же за мудрою і могутньою волею до скоєння істот поклав основу в сукупності всього того, з чого складається речовина: легкість, тяжкість, щільність, шпаруватість, м'якість, твердість, вологість, сухість, холодність, теплоту, кольоровість, образ, контур, протяг. Всі ці властивості самі по собі - поняття і голі уявлення. Бо жодна з них сама по собі не є речовиною, але сходячи (συνδραμόντα) між собою, робляться вони речовиною» (Григорій Ніський, свт.Про Шестоднева / PG. 44. Col. 69b-c; пер. за: ТСО. Т. 37. Кн. 1, зі змінами Як очевидно з цього фрагмента, мета свт. Григорія – прояснити, як нематеріальний Бог може бути причиною матеріального світу. Він же. Про душу та воскресіння // PG. 46. ​​Col. 124b-d. «Наприклад, коли предмет споглядання - тварина, дерево або що-небудь інше, що має речовинний склад, тоді уявним розрізненням ми розуміємо багато що підлягає, і все це багато, що споглядається разом, має свій логос окремо і незмішано ... А тоді, якщо розумне - колір, розумне - пружність з них підлягає зникне разом і весь логос тіла, потрібно робити висновок: те, без чого ми знаходимо причину зникнення тіла, зібране разом, утворює речовинну природу. Адже як не існує тіла, якому не притаманні колір, зовнішній вигляд, пружність, об'єм, тяжкість і всі інші особливості, кожна з яких не є тіло, але сама по собі виявляється чимось відмінним від тіла, так і навпаки – через сходження разом названого виробляється тілесна іпостась »(Він же. Про влаштування людини. 44). 212d-213b, пров. В. М. Лур'є зі змінами: свт. Armstrong A. H. Теорія неофіційного матір в Плотіно і Cappadocians //StPatr. Vol. 5. 1962. P. 427. Також А. Армстронг вказує на це у своїх коментарях до «Еннеадам» Гребля, див. у виданні русявий. перекладу «Еннеад», зробленого Т. Сідашем, де коментарі належать А. Армстронгу, хоча це не обумовлено спеціально: Гребель. Друга Еннеада. СПб., 2004. С. 213. «…Не необхідно першим тілам мати матерію, але кожне з них є ціле, причому дуже різноманітне ціле, так що кожне має свій склад, завдяки змішанню безлічі ейдосів; тому [ваша] позбавлена ​​величини матерія – порожній звук» (Плотін. Еннеади. II 4. 11. 10–13, пров. Т. Сідаша). O'Cleirigh PM Prime Matter in Origen's World Picture // StPatr. Vol. 16. 1985. P. 262-263. «Але дехто, бажаючи глибше дослідити це питання, наважився сказати, що тілесна природа є ні що інше, як якості. Адже якщо [, кажуть вони,] твердість і м'якість, теплота і холод, вологість і сухість - якості, після відібрання тих чи інших якостей такого роду, зрозуміло, не залишається ніякої іншої основи, то, очевидно, якості становлять все. Звідси стверджуючі це спробували довести ще таке: оскільки всі, хто називає матерію не сотворенной, визнають якості [її] створеними Богом, то, отже, і з їхньої думки матерію не можна вважати не сотворенной, оскільки якості становлять все, а якості все беззаперечно визнають сотвореними Богом» (Ориген. 4. . Принципи. T. 3 / Introd. З цього фрагмента видно, що свт. Василь, запозичуючи відповідні ідеї з тексту «Про засади», полемізував із уявленням про нествореність матерії. Див: Sorabji R. Gregory of Nyssä The Origins of Idealism // Idem. Time, Creation and the Continuum.Theories в Antiquity and the Early Middle Ages. L., 1988. P. 292-293. Як аналог цих ідей у ​​платонічній філософії Р. Сорабжі вказує на «Еннеаду» Плотіна (VI 3. 8) і на переказ Симплікием ідей Порфирія в коментарях на арістотелівську «Фізику» (230.34–231.7). У цілому нині, Р. Сорабжи співвідносить відповідне вчення Каппадокійських батьків з ідеалістичної філософської позицією Дж. Берклі. Ср.: «Отже, яка ж сутність землі, і який спосіб осягнення? Почуття, що осягається в землі, є або колір, або об'єм, або тяжкість, або легкість, або зв'язність, або сипкість, або завзятість, або м'якість, або холодність, або теплота, або якості у вологах, або відмінності в контурі. Але ніщо з цього вони [аномеї] не можуть назвати сутністю, хоча готові легко стверджувати. Вони, не знаючи навіть того, яка природа землі, що зневажається ними, хваляться, що проникли в саму сутність Бога всіляких» (Проти Євномія. I 12 // PG. 29b. Col. 540c, 541bс). Наскільки ми можемо судити, спираючись на результати пошуку TLG. Див: Balas. The Unity of Human Nature. P. 278-279. Григорій Ніський. Спростування Євномія III 5. 22. 7-8 // Gregorii Nysseni opera / Ed. W. Jaeger. Vol. 2. Leiden, 1960. P. 168. Kalligas. Basil of Caesaria. P. 46-47; така ж позиція представлена ​​у статтях Л. Турческу, присвячених 38-му листу свт. Григорія Ніського, див: Turcesku L. «Person» versus «Individual», та інші Modern Misreadings of Gregory of Nyssa // Modern Theology. Vol. 18 (4). 2002. P. 530; Idem. Концепція Persons Divine in Gregory of Nyssa's до своїх brothers Peter, на Difference між Ousia and Hypostasis // GOTR. Vol. 42 (1–2). 1997. Р. 74-77. «…Ми дійшли висновку, що Василь у своїй спробі спростування натуралістичної теорії імен Євномія розвинув онтологічну теорію, яку ми знаходимо у Порфирія (але яка має коріння в скептичній Академії), до крайньої номіналістичної позиції щодо семантики власних імен – позиції, яка залишалася найдосконалішим і найдосконалішим, найдосконалішим і найдосконалішим, до часу Вільяма Оккама» (Kalligas. Basil of Caesaria. P. 47). Апологія. XII 1-4, 6-9 // Eunomius. The Extant Works… 46–48. Ми наводимо більший фрагмент з Євномія, ніж свт. Василь (Проти Євномія. II 1 // PG. 29b. Col. 573), оскільки його спростування будується на роботі з більшим текстом Євномія. Притч. 8, 22; порівн.: 1Кор. 1, 24 . ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν, ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα τῆςπροσηγορ ί ας. З подібної передумови виходив Ж. Данієлу, що доводить вплив екзегези «Кратіла» ямвліхівської школи на теорію імен Євномія у своїй знаменитій статті, див: Daniélou J. Vol. 69. 1956. P. 412-432; у вітчизняній літературі ця позиція представлена ​​в публікації: Михайлов П. Б. Мовний аргумент у полеміці святителя Василія проти Євномія // Альфа та Омега. 2005. № 42(1). С. 103. Критику подібного розуміння див. у Дж. Ріста: Rist. Basil's “Neoplatonism”: Its Background and Nature…P. 185–188, а також у нашій статті: Бірюков Д. С. Уявлення про природу мови в аріанських суперечках та їхній історико-філософський бекграунд: Євномій та свт. Василь Кесарійський // Вісник Російської християнської гуманітарної академії. Том. 8(2). 2007. С. 92-110. Євномій. Апологія VII// Eunomius. The Extant Works… P. 40. Про Ямвліха див: Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The Pennsylvania State University Press, 1995. P. 111-112. «Природа імен аж ніяк не зводиться, як вважає Аристотель, до [довільних] установ ( ν μ μοι ). [Імена] володіють силою якоюсь певною мовою при перекладі іншою мовою втрачають свою природну силу ( δυναμένοις ), будучи нездатними ( δύνασθαι οὐκέτι ) виконати те, що було можливо при вимові рідною мовою. Імена "Саваоф" або "Адонаї", будучи переведені на грецьку мову відповідно до того, що представляється їх значенням ( εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν ), не зможуть нічого виконати »(Ориген. Проти Цельсу. V 1PG.1.4.1). 1253a). «Але слухаєш, кажеш ти, звертає увагу на позначається ( τὰ σημαιν ό μενα ), і тому його думка залишається самодостатньою і незмінною, яке б ім'я не вживалося не зберігають ту ж силу ( τ ή ν γε δύναμιν ). 257; пров. наш з врахуванням перекладів Л. Лукомського і І. Мельникової). ( τ ῇ φύσει ) суть, то до тих з них, які більшою мірою їй відповідають, і боги будуть, звичайно, більш прихильні. Ямвліх.Про містерій. VII 5. 257; Щодо древніх уявлень про мудрого засновника імен див: Верлінський. Античні теорії. С. 86-91. Kopecek. A History of Neo-Arianism… Vol. 2. P. 321, 329-332. Альбін (Алкіної). Підручник платонівської філософії. VI 10-11 (рос. пров. див.: Платон. Зібрання творів ... Т. 4. С. 632-633). «Отже, те, що у звуках ( τ ῇ φων ῇ) – це знаки уявлень ( παθημάτων ) у душі… Проте уявлення у душі, безпосередні знаки яких є те, що у звуках, у всіх одні й самі. Так само одні й самі предмети ( πράγματα ), подоби яких суть уявлення» ( Аристотель. Про тлумачення. I 3; пер. Еге. Радлова зі змінами). Див: Секст Емпірик. Проти вчених. VIII 11–12. Секст згадує, але з виділяє спеціально третій член зазначеної послідовності, тобто. думка. Конкретно про «означене» див.: «Означає – та [смислова] предметність, виявляється у звуку ( φων ή), що ми сприймаємо як що у нашої думки ( διανο ίᾳ) і що не сприймають варвари, хоча вони й чують слово». із змінами). Тобто. «позначається» відрізняється від думки тим, що остання не є мовною реальністю, тоді як перше відноситься до реальності мови (пор.: «...яку не сприймають варвари, хоча вони й чують слово»). Про чотиричастини лінгвістичної системи стоїків див: Перельмутер І. ​​А. Філософські школи епохи еллінізму // Історія лінгвістичних вчень. Стародавній мир.Л., 1980. С. 188-190. Вчення Аристотеля передбачало ізоморфізм не між словом і думкою, але між річчю та думкою. Див: Lloyd. Grammar and Metaphysics. P. 65. коментарі Лонга-Седлі на фрагмент з Діогена Лаертія. VII 83 (LS 31C): Long, Sedley. The Hellenistic philosophers. Vol. 2. P. 187–188, і навіть статтю: Long A. A. Stoic linguistics, Plato's Cratylus, і Augustine's De dialectica // Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age / Ed. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005. P. 36-55. Те, що Євномій розумів мову як чотиричастинну структуру, що включає поняття «значення», випливає, зокрема, з наступного фрагмента «Апології»: «Ми не повинні намагатися встановити повну відповідність між іменами ( τοῖς ὀν ό μασι ) і значеннями ( τὰςσηα [Тобто. значення] залежно від іншого [тобто. імені], але слід звертати увагу на поняття ( ἐννο ί αις ) що підлягають і приводити у відповідність [з ними] іменування ( τὰς προσηγορ ί ας ), оскільки природа речей жодною мірою не слідує звукам. Але необхідно, щоб значення імен пристосовувалися до речей згідно з їхнім чином» (Апологія. XVIII 4–9 // Eunomius . The Extant Works… P. 54–56). Про важливість для Євномія вчення про «значення» свідчить також місце з «Проти Євномія» свт. Григорія Ніського, присвячене спростуванню Євномієва спростування (в «Апології на Апологію») обговорюваного нами у статті фрагмента свт. Василя: «У мене немає полювання вставляти у свої праці огидну балаканину цього ритора і серед своїх слів виставляти на ганьбу його невігластво та безглуздя. Він викладає якусь похвалу позначаючим словам, що виявляють підлягає ( λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων ), і зі звичним йому способом склеювання лахміття слів...» (III 5. 23. 4–24. 4 // Gregorii Nysseni opera… P. 168. Цит. за вид.: Святителя Григорія Ніського Спростування Євномія. Т. 2. Краснодар, 2003. [Репр. з вид. 1864 р.). Те, що Євномій не ототожнював лексичне з онтологічним видно, зокрема, з його слів: «Бог, чи мовчимо ми чи говоримо, і по виникненні сущого і до, був і є ненароджений» (Апологія. VIII. 5 // Eunomius . The Extant Works ... P. 42). Про «сутність», що розуміється як одинична сутність, див вище: Філон Олександрійський. Про вічність світу. 48-49 (SVF. II 397). Про те, що поодинока сутність є частиною сутності-первоматерії, див. SVF. I 87 SVF. II 316: «"Сутність" і "речовина" мають подвійне значення - стосовно всього в цілому і стосовно частин. Сутність, чи речовина всього, не збільшується і зменшується, а частинах і збільшується і зменшується» (Фрагменти ранніх стоїків... Т. I. З. 46). Можна було б звернути увагу до досить дивну фразу свт. Василя в обговорюваному уривку: «Назви ( προσηγορ ί αι ) Петра і Павла і взагалі всіх людей різні…» Ця фраза представляється дивною в контексті того, що людей набагато більше, ніж їх імені, тому труднощі, викликані омонімією (тобто в даному випадку у іменами філософів (уже однаковими іменами людей) вже. Верлінський. Античні теорії. Василь не міг не знати про це. З урахуванням наступної фрази: «…Назви ( αἱ προσηγορ ί αι ) означають не сутності, а властивості, що характеризують кожного», можна було б вирішити, що свт. Василь має на увазі те, що для всіх людей різна сукупність загальних властивостей, на які вказується за допомогою поняття προσηγορ ία, але не самі імена (ὄνομα). Однак якщо простежити слововживання Василя по всьому фрагменту, стане видно, що він все ж таки використовує ὄνομα і προσηγορ ία синонімічно. Той факт, що свт. Василь представляє людського індивіда, зокрема, через загальні властивості, вказує на очевидну некоректність тверджень Х. Яннараса, який, посилаючись на Каппадокійських батьків, розвиває розуміння «особистості» (співвідносної їм з «іпостасью») як того, що протиставлено спільності, універсальності, характерної. Відповідно, «особистість», або «обличчя», за Яннарасом, є те, що не може бути описано через будь-які загальні якості, властиві їй (Яннарас Х. Обране: Особа та Ерос. М., 2005. С. 101-102). Цікаво, що це специфіка підходу свт. Василя була підхоплена іконоборчим патріархом Іоанном Грамматиком (IX ст.), який заперечував епістемологічну позицію іконопочитателів, дотримуючись контекстуальної ідентифікації денотату імені. Як зазначає В. Баранов, в одному з найважливіших фрагментів патр, що збереглися. Іоанна той спирається на обговорюване у цій статті місце зі свт. Василя (Баранов. До питання про екзегезу святоотцівського тексту ... С. 131). Наведемо цей фрагмент: «Неможливо охарактеризувати конкретну людину, інакше як поняттям, що виводиться із словесних визначень, через які пізнається кожен із тих, хто існує певним чином. Зорове ж пізнання жодним чином не передає особистих ознак конкретної істоти, якими воно відокремлюється від істот того ж виду і, з іншого боку, якими воно долучається до [істот інших видів], оскільки неможливо вивести чийсь рід, або визначити, звідки він, або яким ремеслом він займається, в якій компанії буває, і в якій компанії буває, і осуд, іншим шляхом, ніж за допомогою понять, що походять зі слів, тоді як за допомогою зображень пізнати чогось істинно неможливо» (пер. В. Баранова за вид. Взагалі кажучи, концепт сходження якостей, наскільки можна судити, у Візантії найчастіше використовувався в рамках цілком розхожого в античності філософського розуміння, що не враховує фактор контекстуальності при ідентифікації людського індивіда. наприклад, фрагмент із Пс.-Зонари: «Істотна властивість ( Ἐνούσιον ) – не тільки вбачається. Саме собою – певна сукупність особливостей ( τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα ), завдяки якій один може дізнатися іншого, але й те, що насправді має спільним для цієї сутності; особлива істотна властивість ( ἐνούσιον ἴδιον ) означає те, що насправді існує і несе в собі справжні риси ( χαρακτῆρας ) всіх особливостей тієї чи іншої особи» (Пс.-Зонара. Лексикон. 737. 19–25; пер. також добірку фрагментів із візантійських авторів, що ілюструють поняття «єдності» (ἕ νωσις ): Шичалін Ю. А. ἕ νωσις в грецькому богослов'ї та у неоплатоників // XVI Щорічна богословська конференція ПСТГУ. Т. 1. М., 2006. С. 47-55; у цих фрагментах концепт сходження (збори) якостей додається як до людських індивідів, і до неживих предметів. Лист. 38. 4, 6-7 // PG. 32. Col. 329с, 336c-337a, 337d-340a (пров. А. В. Іванченко, А. В. Михайловського зі змінами: Св. Василя Великого архієпископа Кесарії Каппадокійської лист (38) Григорію братові про розрізнення сутності та іпостасі / / Історико-філософський. 1996. С. 274, 275, 277). Від грец. περιχώρησις – взаємопроникнення. Такий підхід не залишає можливості для розуміння 38-го листа як маніфесту аристотелізму у каппадокійських батьків, який нерідко зустрічається у науковій літературі. Дійсно, арістотелівська тема намічається в цьому листі, але вона творчо переробляється і не є в ньому основною. Висловлюю подяку А. Г. Дунаєву, А. М. Шуфрину і особливо С. В. Місяць, продуктивна критика яких допомогла мені переосмислити деякі положення цієї статті в процесі її доопрацювання.