Tema descrierii unei persoane prin „convergența caracteristicilor” în Sfântul Vasile cel Mare și contextul ei bisericesc-istoric și istorico-filosofic

În textele importante pentru istoria gândirii patristice și, în general, istoria filosofiei, există pasaje cheie care sunt semnificative pentru mai multe direcții în dezvoltarea ulterioară a gândirii. Am dori să ne concentrăm asupra unuia dintre aceste locuri din lucrările Sfântului Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei în Capadocia, este începutul celei de-a doua cărți a tratatului „Împotriva Eunomius” 1. Vorbind împotriva prevederilor exprimate în „Apologia” 2 a conducătorului neo-arienilor (anomeenilor) Eunomius, care a insistat asupra numelui său strict, relația dintre Sf. Vasily ajunge să facă distincția între esența generală și proprietățile speciale unite prin nume: Dar care persoană sănătoasă ar fi de acord cu ideea că cei ale căror nume (τὰ ὀν ό ματα) sunt diferite trebuie să aibă în mod necesar și esențe diferite (τὰςοὐσ ί ας)? Petru și Pavel și toți oamenii în general au nume diferite (προσηγορ ί αι), dar esența este aceeași pentru toată lumea. Prin urmare, suntem în multe privințe la fel unul cu celălalt, dar ne deosebim unul de altul doar prin trăsăturile (τοῖς ἰδι ώ μασι) care se văd în fiecare. Prin urmare, numele (αἱ προσηγορ ί αι) nu înseamnă esențe, ci proprietăți (τῶν ἰδιοτ ή των), caracterizându-le (χαρακτηρ ί ζουσιν) pe fiecare în parte. Așadar, auzind „Petru”, nu înțelegem din acest nume esența lui Petru (eu numesc subiectul material aici esență (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), pe care numele nu o înseamnă deloc), ci doar surprindem conceptul trăsăturilor văzute în el. La urma urmei, imediat cu acest cuvânt ne gândim la Petru, fiul lui Iona, din Betsaida, fratele lui Andrei, dintre pescarii chemați la slujba apostolică [și] pentru excelența credinței sale, care a luat asupra lui făptura Bisericii. Nimic din toate acestea nu este o esență care ar putea fi gândită ca o ipostază (ἡ ὑπ ό στασις). Astfel, numele (τὸ ὄνομα) evidențiază (ἀφορ ί ζει) pentru noi caracterul (τὸν χαρακτῆρα) al lui Petru, dar în niciun caz nu reprezintă esența lui. La rândul nostru, auzind „Pavel”, să ne imaginăm coborârea ( συνδρομ ή ν ) a altor trăsături ( ἰδιωμάτων ) - un Tars, un evreu, un fariseu după lege, un ucenic al lui Gamaliel, din râvnă un persecutor al Bisericii lui Dumnezeu, un îngrozitor științ al lui Dumnezeu, un apostol îngrozitor de viziune. Pentru că toate acestea sunt definite printr-un singur cuvânt - Paul. Totuși, dacă este adevărat că cei care au nume diferite (τὰ ὀν ό ματα) au esențe opuse, atunci ar trebui atât Petru, cât și Pavel și, în general, toți oamenii să fie diferiți în esență (ἑτερουσ ί ους) între ei. Dar pentru că nu există nicio persoană care să fie atât de nepoliticos și de neștiind natura noastră comună tuturor (τῆς κοινῆς φύσεως) să îndrăznească să spună aceasta, căci se spune: „Tu ești făcut din lut, așa cum am fost și eu” (Iov. 33, 6), iar aceste cuvinte nu înseamnă altceva decât consubstanțialitatea (τὸ ὁμοούσιον) a tuturor oamenilor - atunci minte cine crede că din diferența de nume (τῶν ὀνομάτων) rezultă diferența de esență 3. În continuare Sfântul Vasile susține că relația dintre numele Persoanelor divine și esența lor comună trebuie înțeleasă în același mod ca și în cazul lui Petru și Pavel. Așa cum a arătat A. Shufrin 4, este la acest loc de la Sfântul Vasily a fost susținut de fratele său, Sfântul Grigore de Nyssa, care în așa-numita scrisoare a 38-a, atribuită în prezent de majoritatea cercetătorilor Sfântului Grigore de Nyssa, nu Sfântului Vasile 5, consolidând și dezvoltând acest lucru găsit de Sfântul Vasily, analogia, a ilustrat diferența dintre comunitatea Hypostas și diferența dintre Trinitate și analogie. bazându-ne pe exemplul indivizilor umani 6. Să lămurim gama de probleme abordate în acest pasaj. Aceasta este relația dintre general și particular, problema posibilităților cunoașterii umane și definirea obiectului cunoașterii, problema statutului numelor, problema descrierii și reprezentării individului uman. Acest articol este consacrat clarificării poziției Sfântului Vasili cu privire la aceste probleme și la alte subiecte filozofice și teologice bazate pe un studiu al fundalului istoric, filozofic și bisericesc-istoric al acestui fragment. Una dintre cele mai importante întrebări ridicate în acest fragment este legată de principiul individuației, iar această problemă este rezolvată de Sfântul Vasili, în special, prin utilizarea conceptului de convergență (συνδρομ ή) a calităților (proprietăților). Să ne oprim mai întâi pe acest subiect. Pentru a face acest lucru, să ne întoarcem la învățăturile stoicilor. Când șeful Academiei sceptice, Arcesilaus, a vorbit împotriva stoicilor, una dintre pietre de poticnire a fost așa-zisa. „Discurs despre creștere” (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), întocmit de comediantul Epicharmus (m. 1-a jumătate a secolului al V-lea î.Hr.) 7, care pune sub semnul întrebării identitatea de sine a unui individ aflat în proces de schimbare cantitativă, de exemplu, în timpul absorbției hranei. Această înțelegere a omului ca întreg, care este identică cu suma părților sale și al cărui principiu de individuare este cantitatea de materie 8, a fost pusă în contrast de către stoicul Crisip († c. 206 î.Hr.) cu un concept în care pentru prima dată, după cum a observat David Sedley, 9 s-a încercat să răspundă la întrebarea ce permite unei persoane să-și poată curge timpul prin intermediul identității. Specificul poziției stoicilor în această problemă a fost determinat de doi factori: în primul rând, evidența de sine a identității individului uman de-a lungul vieții; în al doilea rând, particularitatea poziției epistemologice a doctrinei stoice, care respinge scepticismul academic, potrivit căruia există posibile „impresii de înțelegere” infailibile, accesibile oricărui înțelept adevărat 10 . Insistând asupra capacității de a cunoaște singularul, stoicii au susținut că fiecare lucru este unic și că nu există două lucruri care nu se pot distinge (cel puțin pentru înțeleptul). În acest sens, Chrysippus a distins la o persoană substratul de bază, care este în continuă schimbare, și calități neschimbate - calitate generală și calitate specială (ἰδ ί ως ποι ό ν), individuală pentru fiecare persoană și care este caracteristica sa esențială. Această calitate permite unui individ să-și mențină identitatea de sine în ciuda trecerii timpului și stabilității de-a lungul vieții umane 11 . Potrivit lui Chrysippus, poate fi formalizat și exprimat în limbaj. Conceptul unei calități speciale în sistemul stoic a fost menit să individualizeze o persoană, și nu un lucru individual în general 12. Deși calitatea deosebită a unui individ, în înțelegerea stoicilor, „se păstrează de la naștere până la moarte”, ea totuși „crește și scade” 13. Astfel, diferențiind nivelurile de existență atunci când descrie un individ, distingând substratul și calitatea deosebită unică a individului accesibil cunoașterii, Crisip a propus o soluție la problema care era cunoscută ca individ în original, dar incomparabil, incomparabil pentru timpul său. dintr-un substrat material în continuă mișcare și o calitate deosebită care este stabilă pe tot parcursul vieții. Ceea ce este important aici este faptul că stoicii au insistat că o calitate specială nu poate fi aceeași pentru mai mulți indivizi (asta decurge din principiul general al filosofiei stoice: nu există două lucruri care nu se pot distinge unul de celălalt și, prin urmare, nu există indivizi), și invers - un individ nu poate avea două calități speciale 14. Această doctrină a calităților generale și speciale este reflectată în părțile doctrinei stoice. Potrivit lui Diogenes Laertius, Chrysippus a făcut distincția între un nume propriu (ὄνομα) și un substantiv comun (προσηγορ ί α). Studentul lui Chrysippus, Diogene din Babilon, le dă următoarea definiție: „Un substantiv comun (προσηγορ ί α) este o parte a vorbirii care denotă o calitate generală (κοινὴν ποι ό τητα), de exemplu, „om”, „cal”. ποι ό τητα), de exemplu, Diogene, Socrate” 15. O distincție similară între substantivele proprii și cele comune a fost folosită de gramaticienii alexandrini. Mai mult, sursele indică faptul că au existat două tradiții de definire a ὄνομα și προσηγορ ί α. Dacă Apollonius Discol (a 2-a jumătate a secolului al II-lea d.Hr.) și tradiția ulterioară 16 le corelează cu calitățile speciale și generale ale denotației enunțului 17, atunci Dionisie din Tracia (c. 170 - c. 90 î.Hr.) și tradiția sa gramaticală 18 – cu esențele generale și particulare ale gramaticii alexandriene, pe care cercetătorii alexandrin îi asociază gramaticalizarea 19. Pe baza dovezilor unor surse ulterioare, se poate presupune că stoicii puteau înțelege o calitate aparte ca un set de calități. S-a păstrat mărturia lui Dexippus 20, care, întrebându-se de principiul individualizării indivizilor de aceeași esență, scrie: Cei care rezolvă această dificultate printr-o calitate deosebită (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), spunând că unul se distinge printr-un nas cârlișat și alte calități (convergen υρδνσ, ἰδ ί ως ποι ό ν). ῇ ποιοτ ή των ), altul cu nasul mofnit, chelie sau ochi cenușii, altul cu alte calități, mi se pare că nu rezolvă bine această problemă 21 . A. Long și D. Sadley, pe baza faptului că pasajul citat se referă în mod specific la calități, clasifică acest fragment ca dovadă a ontologiei stoice 22 . Cu toate acestea, ei notează ciudățenia fragmentului, întrucât statutul substanțial al calității speciale căutate de stoici aici pare oarecum vag datorită faptului că calitățile generale enumerate se pot schimba pe parcursul vieții individului 23 . Cu toate acestea, există o serie de considerații care sugerează că fragmentul din Dexippus, care vorbește despre revelarea unei calități speciale printr-un set de calități generale, poate încă reflecta învățătura stoică autentică. În special, după cum notează A. Lloyd pe bună dreptate, în conformitate cu doctrina stoică a categoriilor, calitatea specială a unei persoane poate fi considerată ca un set complex de calități 24. Lloyd are în vedere principiul normativ pentru doctrina stoică de a considera un subiect din mai multe puncte de vedere - prin patru categorii stoice, fiecare dintre acestea fiind relevată de următoarea, dezvăluind subiectul din punct de vedere mai mic și mai sigur, dezvăluind subiectul din punct de vedere mai mic și mai sigur al acestuia. de vedere de irelevanță (corespunzător categoriei substratului) față de cel care arată toate relațiile posibile ale subiectului cu lumea (corespunzător categoriei de relație) 25 . În general, totuși, rămâne neclar dacă se poate spune că tradiția stoică a progresat de la înțelegerea unei anumite calități ca capabilă de creștere și scădere (adică, schimbare) la descrierea unei anumite calități în termeni de o colecție de calități. Dar cel puțin diferența de accent este evidentă: în acest din urmă caz, se pune un accent mult mai mare pe funcția epistemologică a calității speciale a individului, posibilitatea determinării sale în cunoaștere. În școala platoniciană, tema „convergenței” (συνδρομ ή) apare, pe de o parte, în cadrul Noii Academii sceptice pentru a exprima nevoia de a avea multe idei adevărate pentru a dobândi o singură idee adevărată a unui lucru senzorial (care poate fi jucat de o anumită persoană). De exemplu, ideea noastră despre Socrate, conform lui Carneades 26 , va fi adevărată dacă fiecare dintre ideile noastre convergente despre el indică ceea ce este cu adevărat caracteristic lui Socrate 27 . Pe de altă parte, această temă se referă la modul de reprezentare a lucrurilor materiale printr-o colecție (τὸἄθροισμα) de calități, care datează de la Platon 28 și se regăsește, în special, la Albinus 29 (mijlocul secolului al II-lea d.Hr.). La Plotin, tema „convergenței” apare în Eneade (VI 3. 8. 20, 26), unde spune că esența sensibilă este o acumulare (συμφ ό ρησις) sau un amestec (μ ί γμα) de calități. Trebuie remarcat că intenția caracteristică lui Plotin, când vorbește despre esență ca o combinație de calități, și în general pentru întreaga tradiție platoniciană, este de a arăta că esența individuală senzuală este „ca o esență” 30, o esență nu în sensul propriu al cuvântului, ci doar o imitație a adevăratei esențe inteligibile 31. Cu toate acestea, St.vergen are o anumită atitudine față de anumite calități. Vasily poate avea o interpretare a acesteia în lucrările logice ale lui Porfiry 32, deoarece printre reprezentanții tradiției platonice apare tema convergenței (colecției) proprietăților în descrierea sa a individului uman. În tratatele sale de logică, Porfirie menționează de două ori individuarea indivizilor printr-un set de proprietăți: el vorbește despre aceasta mai pe larg în Isagoge și pe scurt în Comentariul său scurt la categoriile lui Aristotel. Să cităm un pasaj din Isagoga: Se numește singularitate (τὸ ἄτομον) „Socrate” și acesta alb, și acesta care se apropie, și fiul lui Sofroniscus 33, dacă acesta din urmă are un singur fiu - Socrate. Deci, totul de acest fel se numește singularitate deoarece fiecare dintre ele constă din proprietăți speciale (ἰδιοτ ή των), o colecție (τὸ ἄθροισμα) dintre care nu poate fi niciodată aceeași în alta. Căci proprietățile speciale (ἰδι ό τητες) ale lui Socrate nu pot fi aceleași în nimic altceva 34. Să încercăm să înțelegem contextul filozofic al acestui loc. Porfiry, în tratatele sale de logică, a încercat să neutralizeze orientarea antiplatonică a „Categoriilor” lui Aristotel TD-0.002 și, prin urmare, a insistat să înțeleagă „Categorii” lui Aristotel ca un tratat despre modurile de a vorbi, și nu despre căile de existență a lucrurilor (Porfiry - Comentariu scurt care descrie doar acest lucru. realitatea gândirii (sau realitatea logicului). Pe baza arborelui universalelor pe care l-a construit, Porfiry a distins predicatele în funcție de vastitatea claselor pe care le-au acoperit: genul cel mai înalt este predicat despre toate genurile subiectului, cel mai mic - despre cei de sub el etc. Într-un astfel de sistem, se aplică regula: fiecare termen este predicat fie despre ceea ce este mai larg decât el, fie despre ceea ce este identic cu el ca măsură. Porfiriu a numit cea mai de jos clasă de termeni, care pot fi spuse numai despre ei înșiși, clasa „singularităților” (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7. 18–19). Astfel, Porfiry face afirmația, imposibilă pentru realismul aristotelic, că singularitatea în sine este un predicat 35 și, spre deosebire de Aristotel, potrivit căruia atributele individuale ale unui lucru sunt în subiect, dar nu îl afectează 36 ​​, admite că individul poate fi exprimat într-un enunț în același mod ca și celelalte elemente superioare ale arborelui generic. Ajuns la necesitatea de a specifica o clasă „zero” corespunzătoare singularității unei specii date, care ar necesita pur și simplu arătarea cu degetul, Porfiry, pentru a exprima această specificație în gândire și limbaj, își propune să considere singularitatea ca din cealaltă parte: nu prin prisma relațiilor generic-specie, ci printr-o colecție unică de proprietăți. În pasajul de mai sus, Porfirie clasează „Socrate”, „acest alb”, „acesta care se apropie” și „fiul lui Sofroniscus” ca anumite „unități”, adică, în înțelegerea lui Porfirie, termeni individuali (care pot indica atât lucruri neînsuflețite, cât și indivizi umani). Pentru a exprima acești termeni individuali într-un enunț, Porfiry modifică regula de mai sus: spune că despre fiecare dintre ei pot fi exprimate anumite predicate, a căror colecție este unică pentru fiecare, iar această colecție ar trebui să constituie, parcă, o definiție a acestei individualități 37 . Astfel, principiul colectării proprietăților este ilustrat aici de abordarea lui Porfiry, care exclude orice considerație super-logică. Revenind la dovezile citate de Dexippus, arătăm că există dovezi conform cărora Porfirie ar putea folosi învățătura stoică în lucrările sale de logică 38, în legătură cu care se poate presupune, așa cum face R. Chiaradonna40 39, că Dexippus a combinat discursul lui Porfirie al termenilor singulari cu doctrina stoică a doctrinei stoice a influenței sale cu o influență specială a minții porfirice asupra calității stoicelor și a influenței sale asupra stării porfirii. predare, dar fără a vrea să-l critice direct pe Porfiry. Dexippus ar fi putut, de asemenea, să însemne că Aristotel, autorul Categoriilor (o lucrare pe care Porfirie o explică în Isagoge), critică modul de individuare prin agregatul de calități 40 . Dintre scriitorii bisericești, predecesorul Sfântului Vasili în raport cu discursul descrierii unui individ printr-un set de calități este Origen.R. Sorabji indică 41 la un pasaj din Origen care l-a adus probabil pe Sfântul Vasiliu asupra ideii de a folosi exemplul pe care îl dă în fragmentul în discuție și anume Origen. Despre rugăciune. 24: Deci, numele (ὄνομα) este adjectivul principal (προσηγορ ί α), care reprezintă calitatea deosebită (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) a numitului. Așa este, de exemplu, o anumită calitate deosebită (ἰδ ί α ποι ό της) a apostolului Pavel - pentru sufletul său, conform căreia (καθ ̕ ἣ ν) este cutare și cutare, pentru minte, după care poate înțelege cutare și cutare, pentru trup, după care este așa și cutare. Particularitatea (τὸ ἴδιον) acestor calități, care nu se găsește (ἀσυντρ ό χαστον) la altele (la urma urmei, în ființă nu există nimeni altcineva care nu se poate deosebi de Pavel), este indicată de numirea lui Pavel. Dacă calitățile speciale ale oamenilor se schimbă, atunci, conform Scripturii (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42, numele lor se schimbă în consecință. La urma urmei, după schimbarea calității (ποι ό τητος), Avraam a fost numit Avraam, Simon a fost numit Petru și Saul, care până atunci era persecutorul lui Isus, a început să fie numit Pavel 43. Influența doctrinei stoice în acest pasaj este evidentă. Origen folosește conceptul stoic de ἰδ ί α ποι ό της (calitatea specială) 44 , și destul de în spiritul utilizării sale tehnice de către stoici în sensul principiului unificator al pluralității legate de unitatea internă 45 . În plus, Origen, urmând tradiția stoică consemnată în Diogene din Babilon (vezi mai sus), asociază numele cu calități, deși nu respectă distincția stoică dintre ὄνομα și προσηγορ ί α. Deci, Origen reproduce ideea stoicilor, conform căreia numele unui individ este în concordanță cu caracteristicile sale individuale, ceea ce îl deosebește de alți oameni 46. După cum am observat, potrivit lui Crisip, cele două calități speciale care corespund numelor proprii nu pot coexista în esența separată a unui individ dat. Crisip ilustrează acest punct cu exemplul că, dacă există un anume Dion, a cărui calitate specială este astfel încât să aibă toți membrii, și Theon, a cărui calitate specială este astfel încât să nu aibă un picior, atunci dacă Dion își pierde un picior, el va deveni Theon, iar fostul Theon va dispărea 47. Acest exemplu confirmă faptul că în cadrul doctrinei stoice a fost postulată o calitate specială și o calitate specială a doctrinei stoice. individual. Origen urmează o cale asemănătoare cu cea a lui Chrysippus: cu o schimbare semnificativă a calității, se schimbă și numele individului, iar în cadrul modelului lui Origen, instrumentul care asigură identitatea de sine a individului este o „calitate specială” care se poate schimba. Diferența în limbajul lui Hrisip și Origen este că Crisip, când vorbește despre indivizi umani, vorbește despre „entități” în care există calități speciale, iar Origen nu 48 . De asemenea, trebuie remarcat faptul că în fragmentul discutat „Împotriva lui Eunomie” al Sf. Vasily sunt destul de clar vizibile tonurile stoice ale lui. Despre prezența discursului uziologiei stoice (doctrina esenței) la Sfântul Vasile, din câte știm, a fost atrasă mai întâi atenția lui R. Hübner, care notează că pentru ambele ordine ontologice distinse de Sfântul Vasile (pentru ființa creată și necreată), sfântul folosește modelul stoic în raport cu esența; în cazul ființei necreate - prin analogie cu creatul 49. Se poate fi de acord cu R. Hübner cu avertismentul că acesta este doar unul dintre discursurile uziologiei din Sfântul Vasile 50 este la egalitate cu 51 al lui Aristotel. Cu toate acestea, Hübner greșește afirmând 52 că acest substrat, subiectul material ( ὑποκε ί μενον) pentru toți oamenii, menționat de Sfântul Vasile în pasajul pe care îl discutăm, corespunde „calității generale” (κοινῶς ποι ό ν) a stoicilor, întrucât calitatea generală nu putea fi considerată de stoici într-o relație „generică” în niciun sens. Aparent, Hübner a fost confuz de cuvintele Sfântului Vasile că toți oamenii sunt creați „din lut”, adică făcuți din lut, și este acest lut pe care Hübner echivalează cu „calitatea generală”. Dar Sfântul În acest caz, Vasily citează pur și simplu cartea lui Iov, înțelegând metaforic argila - ca ceva care indică o substanță primară fără calitate, care este supusă formării și nu înseamnă deloc că toți oamenii sunt alcătuiți direct din lut (ar fi absurd), adică că lutul este într-adevăr prezent în ei ca o anumită calitate comună tuturor. Când Sfântul Vasili vorbește despre esență ca subiect material; el se bazează pe una dintre înțelegerile „esenței” din doctrina stoicilor - în sensul unui substrat lipsit de calitate, format din calități 53. Sfântul are nevoie de aceasta pentru a, prin analogie, să conducă cititorul să se gândească la inexprimabilitatea în vorbire și la incomprehensibilitatea în gândire a Esenței Divine - la fel cum prima materie este manifestarea inexprimabile a inexprimabile și inconcepibile în special în contrast cu materia 54 . Identificarea Sf. Vasile în pasajul discutat al „esenței” și „ipostasului” astfel înțeles 55 spune doar că sfântul aici infirmă teza lui Eunomie, folosind terminologia proprie 56 . Deci, se poate argumenta că tema „convergenței calităților” din fragmentul în discuție se referă la diverse contexte istorice și filosofice. Pe de o parte, aceasta este tradiția stoică și, mai precis, perspectiva ontologico-fizică a tradiției stoice. În acest sens, discursul Sfântului Vasili sugerează că există un substrat material care constituie esența comună a tuturor oamenilor, precum și a întregii lumi create 57, și este modelat de proprietățile lui Petru și Pavel. Pe de altă parte, aceste proprietăți din descrierea Sfântului Vasily nu sunt destul de asemănătoare cu proprietățile fizice (care singure pot modela materia). De fapt, vocația lor este de a prezenta o narațiune în întregime, o poveste despre fiecare individ, ceea ce, după cum notează pe bună dreptate P. Calligas, 58 este noutatea demersului Sf. Vasily. Și în acest sens, Sfântul Vasili subliniază constant imaginabilitatea mentală a acestor proprietăți 59 , ceea ce apropie demersul său de cel al lui Porfiry 60 , pentru care proprietăți care individualizează singularitatea au statutul de inteligibile. În plus, vorbirea Sfântului Vasily este asemănătoare cu limbajul lui Porfiry și cu limbajul pe care acesta îl folosește: pentru a indica proprietățile Sfântului Vasile folosește conceptele ἰδ ί ωμα și ἰδι ό τητες 61, care este aproape de folosirea lui Porfirie, în timp ce stoicii au folosit în mod tradițional conceptele ἰδ ί ωμα și ἰδι ό τητες 61, în timp ce stoicii foloseau în mod tradițional conceptele scop. Astfel, având în vedere probabila întrepătrundere a tradițiilor stoică și neoplatonică în antichitatea târzie în ceea ce privește tema convergenței calităților, se poate susține că Sfântul Vasily, este vizibilă o poziție sintetică. Această dualitate de aspecte ale fizicului și inteligibilului se reflectă în funcțiile cuvântului χαρακτ ή ρ în fragmentul discutat „Împotriva lui Eunomie” de Sfântul Vasily: totalitatea proprietăților din spatele fiecărui nume care apar în mintea noastră atunci când auzim numele cuiva formează amprenta/caracterul persoanei. Pe de o parte, tema caracterului și amprenta ra, indicând o anumită unitate care se naște în sufletul uman din multe gânduri sau idei despre ceva 62, apare în prima carte a „Împotriva lui Eunomie” 63 și poate fi urmărită în fragmentul în discuție. Pe de altă parte, o altă funcție a acestui concept aici, care reflectă modul în care ar fi folosit în Bizanț de-a lungul timpului, este de a indica individualitatea unei persoane 64, soarta sa, ceea ce „se întâmplă” cu el 65. În general, se poate argumenta că vorbim despre esența materială în lucrările Sfântului Vasily este dublă - el poate vorbi despre ea atât din perspectiva tradiției platoniciene, cât și a celor stoice. Tema platoniciană în acest sens este vizibilă într-un pasaj din „Ziua Sexului” a Sf., larg discutată în literatura științifică. Vasily, unde vorbește despre esența materială ca subiect, compus și epuizat de un set de calități inteligibile 66. Această temă a fost dezvoltată de fratele Sf. Vasile, Sf. Grigore de Nyssa, care în „Șase zile” 67, precum și în lucrările „Despre suflet și înviere” 68 și „Despre structura unui lucru Manha, care este compus din materialul 69” calități inteligibile, parcă din idei. A. Armstrong a sugerat 70 că poziția Sfântului Vasile, conform căreia subiectul material este un set de calități, a fost percepută de acesta ca urmare a citirii Eneadelor lui Plotin, și anume Sfântul Vasile și-a împrumutat poziția de la necunoscuți platoniciști care au interpretat Timeu. 52A8 şi criticat de Plotin în tratatul II 4 71. Totuşi P. O'Clairy 72 a sugerat (în opinia noastră, destul de convingător) că Sf. În acest caz, Vasily pleacă de la ideea exprimată în cartea a 4-a din Origen’s On Elements 73 . În orice caz, se poate fi de acord cu R. Sorabji că reprezentarea Sfântului Vasile despre esența materială ca subiect compus dintr-un ansamblu de calități inteligibile, dezvoltată de Sfântul Grigorie, în cadrul învățăturii sale conform căreia materia este o colecție de idei imateriale, este conformă cu tradiția platoniciană 74. Înțelegerea esenței senzoriale în conformitate cu tradiția stoică despre care mai sus implică epuizabilitatea implicită, mai sus, implică epuizabilitatea. esența cu calități, pentru că după deducerea calităților inteligibile, rămâne un anumit rest, un substrat lipsit de calitate, care nu poate fi cuprins de minte și exprimat în vorbire. Astfel, în fragmentul în discuție, ca și în alte locuri din „Împotriva lui Eunomie”, se află 75 de Sf. Vasili, găsim o înțelegere a esenței materiale bazată tocmai pe tradiția filozofică stoică, și nu pe cea platoniciană. Această concluzie poate fi corelată și cu faptul 76 că Sfântul Vasili, spre deosebire de Sfântul Grigorie, folosește conceptul de „convergență” (συνδρομ ή), luat ca terminus technicus filozofic, atunci când vorbește exclusiv despre indivizi umani, dar nu îl folosește în această calitate în raport cu lucrurile materiale neînsuflețite. Cu toate acestea, așa cum am spus deja, dacă în cadrul tradiției platonice conceptul de „convergență” sau „adunare” de calități a fost folosit indiferent în raport cu indivizii umani sau cu obiectele materiale neînsuflețite, atunci în cadrul tradiției filozofice stoice s-a format ideea unei metode de individuare prin convergența proprietăților, aplicată numai individului uman. Astfel, faptul remarcat poate indica și un fundal stoic în ceea ce privește utilizarea specifică a Sf. Vasili a acestui concept. La rândul său, ceea ce Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind despre convergența calităților, destul de în spiritul tradiției platonice, nu face distincție între indivizii umani și obiectele neînsuflețite, se corelează cu faptul că Sf., care este predispus la platonism. Grigorie probabil că nu a acceptat ideile adoptate de Sfântul Vasile din tradiția fizico-ontologică a învățăturii stoice, și anume, accentuarea Sfântului Vasili pe înțelegerea esenței create ca substrat material. După cum arată D. Balas 77, Sfântul Grigorie în tratatul său „Refutarea lui Eunomius”, comentând fragmentul discutat în articol, spre deosebire de accentul pus de Sfântul Vasili pe înțelegerea consubstanțialității oamenilor în termenii unui substrat comun subiacent subliniază înțelegerea platoniciană (cu anumite rezerve) ca înțelegere generală a naturii umane unice, având în comun existența individuală a unei singure esențe umane. Totodată, Sf. Grigorie, când cităm fragmentul Sf. discutăm. Vasili, ajungând la cuvintele: „Eu numesc subiectul material aici esență (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον),” le aduce într-o formă modificată: „Eu nu numesc aici esența materială (οὐ σὐί δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. D. Balaș acordă o atenție deosebită acestui fapt, presupunând că Sfântul Grigorie aici a „corectat” un pasaj din Sfântul Vasile care era incomod pentru părerile sale eunomiuspolemice și cu inconvenientele sale eunomiuspolemice. Subtextul indicat al fizicii stoice în fragmentul discutat din Sf. Vasile nu este luat în seamă de P. Kalligas, care construiește fondul filosofic al fragmentului discutat al Sf. Vasile la tradiția platoniciană 79, ceea ce îi permite să vorbească despre prezența Sf. Vasili a tendințelor nominaliste extreme, comparabilă cu nominalismul lui W. Sfântul Vasile este, într-o oarecare privință, nominalist tocmai în sensul occamian – adică în sensul că pentru a-l construi, ca și Occam, Sfântul Vasily nu are nevoie să construiască o ierarhie generică. Totuși, accentul pus de sfânt pe realismul fizic, asociat cu folosirea de către acesta a tradiției filozofice stoice, indică imposibilitatea de a atribui Sf. Vasili, nominalismul într-un alt sens, mai normativ, atunci când se crede că conceptele generale nu corespund obiectelor din realitate. Acum, pentru a putea reuni principalele prevederi ale poziției Sfântului Vasile, să luăm în considerare argumentarea lui Eunomie, cu care, de fapt, sfântul polemizează în lucrarea sa, care conține fragmentul pe care îl studiem. Sfântul Vasile respinge următorul pasaj din Apologia 81 a lui Eunomius: Deci, există un singur Fiu (pentru „Unul Născut”), despre care mi-aș putea imagina cuvintele sfinților, în care ei spun că Fiul este generație și creație 82 (prin însăși diferența de nume (τῶν ὀνομάτων) arătând diferența de esență [a Tatălui și a Fiului]), și astfel ar fi eliberat de griji și osteneli. După învățătura Scripturilor, spunem că Fiul este o generație (γέννημα), înțelegând prin aceasta că esența nu este un lucru, ci altceva decât el - semnificatul (τὸ σημαιν ό μενον), dar ipostaza în sine este ceea ce semnifică numele, certificând esența prin nume 83. Să ne amintim că Eunomius a subliniat inexistența lui Dumnezeu și a lui Hristos (Fiul), deducând această inexistență, în special, din faptul că numele lor adevărate au semnificații diferite și opuse. Aceste. ideea lui Dumnezeu și Hristos, conform lui Eunomius, se formează într-o persoană prin înțelegerea anumitor semnificații corespunzătoare naturii lor și, pe baza acestor semnificații, o persoană selectează un nume care transmite cel mai perfect sensul înțeles. Numele caracteristice lui Dumnezeu și Fiului - „nenăscut” (ἀγέννητος) și „generație” (γέννημα) - pentru Eunomius nu sunt nume înțelese într-un sens magic, ca numele iamblichiene ale zeilor, deoarece poziția lui este adesea greșit înțeleasă 84, dar acestea sunt cele mai potrivite naturii și conceptele lui Dumnezeu, care sunt cele mai potrivite naturii lui Dumnezeu. nu are o cauză de existență pentru Sine, dar Fiul are 85. Diferența dintre înțelegerea de către Eunomie a numelor Ipostaselor Sfintei Treimi și înțelegerea magică a numelor, care a fost prezentată, în special, în lucrările lui Origen și Iamblichus, este următoarea: pentru învățătura lui Origen, precum și pentru învățătura lui Iamblichus despre practicile teurgice, este caracteristica opusă poziției lucrurilor, conexiunea naturală a numelui și a lucrurilor caracteristice, opusă naturală. conexiune, se trage o concluzie despre importanța laturii formale a numirii, adică sunetul numelui, în timp ce sensul numelui nu joacă niciun rol semnificativ 86. Acest lucru se exprimă prin faptul că atât Origen, cât și Iamblichus recunosc importanța excepțională a unui anumit limbaj sacru, al cărui sens nu este necesar. Prin urmare, Origen subliniază puterea numelor ebraice ale lui Dumnezeu, negând orice putere a numelui dacă este tradus într-o altă limbă 87 , iar Iamblichus susține că numele zeilor orientali ar trebui preferate 88 . Cu toate acestea, lui Eunomius îi lipsește magia înțeleasă în acest fel. Dimpotrivă, numele care sunt esențiale pentru învățătura lui Eunomius poartă o încărcătură semantică neambiguă (de exemplu, numele „Nenăscut” conține o semnificație care indică specificul existenței divine în diferența sa față de lucrurile create). Această încărcătură semantică se datorează faptului că Eunomius construiește nume pe baza înțelegerii sale a Numitului; el arată pe larg, din principii predeterminate, de ce adevăratul nume al lui Dumnezeu este „Nenăscut” și al Fiului „Generație”. În pasajul de mai sus, Eunomius folosește argumentul „din nume”, conform căruia esența lui Hristos și „semnificatul” (τὸ σημαιν ό μενον) al numelui Său („Generația”), corespunzător rezultatului înțelegerii minții a esenței Sale, nu pot diverge. Argumentarea lui Eunomius „din nume” se bazează pe idei comune în antichitatea clasică și în epoca elenistică despre înțelepții care cunosc natura lucrurilor, precum și numele care se potrivesc lucrurilor și corespund naturii lor 89 . T. Kopeček crede 90 că în acest caz există o influență asupra ideilor lui Eunomius din platonicia mijlocie; în special, această poziţie este exprimată cel mai clar în Albin 91. Dar, în opinia noastră, terminologia stoică folosită de Eunomius ne permite să vorbim mai degrabă despre influenţa discursului stoic asupra lui. Conceptul de τὸ σημαιν ό μενον (semnificat), identic cu conceptul de λεκτ ό ν, este de o importanță fundamentală pentru stoici. Introducerea acestui concept de către stoici a condus la o înțelegere mai profundă a limbajului și a proceselor lingvistice în comparație cu Aristotel. De fapt, schema de limbaj în trei părți a lui Aristotel: semnificant (sunete) – reprezentare (gând) – subiect 92, grație conceptului de „sens” la stoici, s-a transformat într-o schemă în patru părți: semnificant (sunete) – semnificat (obiectivitatea semantică relevată în cuvânt, sau „lecton”) – reprezentare (gând) – subiectul proiectat, în rândul stoicilor93. ca intermediar între cuvânt și lucru 94 și leagă ceea ce a fost separat la Aristotel (adică gând și cuvânt 95 ), la rândul său, este foarte potrivit pentru dezvoltarea doctrinei posibilității de a alege și cunoaște denumirile corecte pentru lucrurile a căror natură este cunoscută. Această învățătură a fost răspândită în epoca elenistică, dar se găsește la stoici 96 și mai târziu la Eunomius tocmai în legătură cu conceptul de τὸ σημαιν ό μενον 97 . Acestea sunt premisele învățăturii lui Eunomius despre legătura necesară dintre numele și esența Fiului. În consecință, tactica Sfântului Vasile în respingerea abordării lui Eunomius asupra numirii, care necesită stabilirea unei legături stricte între nume, sens, gândire și subiect, constă în trecerea de la discursul lui Eunomius, care implică lucrul cu substantive comune (referindu-se la o semnificație specifică), la zona numelor proprii - care nu permit definirea conceptului de unități lexicale, prin „aplicarea” în relație a unităților lexicale. ei înșiși. Fără a folosi conceptul de „sens”, Sfântul Vasili folosește în schimb în mod activ terminologia care se referă la procesele gândirii. Acum putem rezuma ceea ce s-a spus. Sf. Vasile, pentru a respinge poziția prezentată în „Apologia” lui Eunomius, transferând vorbirea din sfera teologiei în domeniul lumii materiale, folosește discursul fizicii stoice, acceptând în conformitate cu acesta conceptul de esență a oamenilor în sensul unui substrat material comun, format din calități, care, spre deosebire de esența materială, în cadrul înțelegerii diferenței platonice. (pe care Sf. Vasile l-ar putea folosi în alte scrieri) – nu se limitează la calități. Sf. are nevoie de asta. Vasily, pentru a sublinia că esența în sine este incognoscibilă și inexprimabilă în vorbire, și anume esența creată și, prin analogie cu ea, necreată, în timp ce calitățile (proprietățile) sunt cognoscibile și exprimabile. Urmând una dintre temele învățăturilor stoicilor sau ideile gramaticilor alexandrini, în care a fost dezvoltată această temă, și, de asemenea, probabil, bazându-se pe un pasaj din lucrarea lui Origen „Despre rugăciune”, Sf. Vasile dezvoltă teza conform căreia numele nu corespund esențelor, așa cum pretinde Eunomius, ci calităților. În timp ce Eunomius folosește împărțirea în patru părți a limbajului care datează de la stoici pentru a dovedi corespondența fără ambiguitate dintre nume și esență, poziția Sfântului Vasile în ceea ce privește înțelegerea limbajului în această privință poate fi caracterizată ca fiind apropiată de cea a lui Aristotel. Într-adevăr, în argumentația sa nu există nimic care să indice conceptul de „sens”, dar implică o schemă triplă: cuvânt (nume) – reprezentare (gând) – obiect, caracteristică poziției lui Aristotel. Pentru a evita posibilitatea unei indicații neechivoce a individului, care ar mărturisi în favoarea argumentării lui Eunomie, Sfântul Vasile trebuie să abandoneze ideea stoică a calității esențiale deosebite a omului, caracteristică lui Origen (pe care probabil s-a bazat Sfântul Vasile), precum și ideea lui Origen, în concordanță cu poziția filozofică a stoicilor, atunci când calitatea specială a posturilor, denumită biblică, schimbă o calitate specială a stoicilor și a celorlalți. schimbari de nume. Ocolind această problemă spinoasă, St. Vasili nu menționează deloc faptul că apostolul a schimbat numele. Pavel. Refuzul ideii stoice a unei calități speciale presupune ignorarea însăși împărțirea calităților în generale și speciale (în consecință, în termeni lingvistici, ignorarea distincției dintre ὄνομα și προσηγορ ί α, care, după învățăturile stoicilor, le corespund 99). În schimb, Sfântul Vasile, individualizând o persoană, enumeră multe proprietăți diferite și, spre deosebire de stoici, nu le distinge după clasă, aducându-le în unitate prin utilizarea principiului „convergenței (συνδρομ ή) a proprietăților”, împrumutat din discursul stoico-platonic, adică folosind o descriere (enumerare) proprietăților. Un loc de cea mai deosebită calitate la St. Vasile este ocupat de conceptul de χαρακτ ή ρ („caracter și p”), care, pe de o parte, are conotații psihologice: indică un set de idei despre apostolii Petru sau Pavel (acesta este un ecou al tradiției filosofice antice), iar pe de altă parte, acest concept indică individualitatea fiecăruia dintre ele (în umbră această natură specială este un concept al căii sale). mai târziu în Bizanţ). Printre proprietățile enumerate de Sfântul Vasily, există proprietăți atât generale, cât și relative, și care caracterizează în mod unic o persoană în contextul seriei de evenimente a căii sale de viață 100. Dintre toate fragmentele pe care le-am citat cu o descriere a unei persoane prin convergența proprietăților, particularitatea pasajului în discuție din „Împotriva Eunomius” de Sfântul Vasile este că proprietățile sale sunt cele mai bogate relații generale, deoarece descrierea este cea mai bogată relație cu proprietățile generale. sfânt, o persoană este definită prin întregul spectru a ceea ce i se „întâmplă”, prin istoria destinului său 101. Aceasta este o regândire a principiului „convergenței proprietăților” al Sfântului Vasile în comparație cu tradiția filozofică care l-a precedat, exprimată, ca să spunem așa, în „desfășurarea” acestor proprietăți în exterior, poate fi comparată cu tema convergenței proprietăților din așa-numita scrisoare a 38-a a Sfântului Grigorie de Nyssa: Întrucât Duhul Sfânt, de la Care izvorăște orice dar de bine pentru lucrurile create, este legat de Fiul, de Care este nedespărțit cuprins, iar existența lui depinde de Tatăl ca Cauză, de la Care provine, are următorul semn distinctiv al originalității ipostatice: după Fiu și cu El este recunoscut și de la Tatăl își are existența. Fiul, prin Sine și prin Sine făcând cunoscut Duhul care purcede din Tatăl, fiind singurul care a strălucit din Lumina Nenăscut, nu are în propriile Lui caracteristici nici o participare cu Tatăl sau cu Duhul, ci singur este recunoscut după trăsăturile menționate mai sus. Dar cineva ar putea crede că învățătura pe care am prezentat-o ​​despre ipostas nu este de acord cu gândul apostolului când spune: „Strălucirea slavei Sale și chipul (χαρακτ ή ρ) al ipostasului” (Evr. 1:3). La urma urmei, dacă am prezentat Ipostasul ca o convergență a proprietăților (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) ale fiecărei Persoane și admitem că, așa cum Tatăl are ceva ce se poate desluși în mod deosebit, prin care numai El este cunoscut, și în același mod exact credem despre Scriptura în legătură cu „Singurul-Născut”, atunci testăm despre Numele Născut în legătură cu „hyura”; numai cu Tatăl, dar despre Fiul spune că El este chipul Ipostasului, deosebindu-L nu prin semnele Sale, ci prin semnele Tatălui? Privind cu atenție cu ochii sufletului imaginea Singurului Născut, ne apropiem de înțelegerea Ipostasului Tatălui, dar nu pentru că în același timp trăsăturile distinctive care apar în fața ochilor sunt în așa măsură confuze și confuze încât începem să atribuim fie nașterea Tatălui, fie nenăscutul, ci pentru că nenăscutul este imposibil de celălalt, ci fiind separat de Fiul. să înțeleagă restul în sine. Căci este imposibil, după ce l-am numit pe Fiul, să nu te apropii de înțelegerea Tatălui, deoarece numirea Fiului împreună cu El îl descoperă în mod necesar și pe Tatăl 102. Faptul că aici, judecând după context, vorbim în mod specific despre convergența proprietăților indică faptul că prin această expresie autorul scrisorii indică necesitatea corelării fiecărui Ipostas cu celelalte; aceasta implică inseparabilitatea Persoanelor Preasfintei Treimi, existența lor comună - ceea ce mai târziu a început să fie numit „perichoresis” 103 Ipostaze 104. Verlinsky. Teoriile antice. – Verlinsky A.L. Teoriile antice despre originea limbajului. Sankt Petersburg, 2006. Shufrin. Dezvoltarea conceptului de „ipostas”. – Shufrin A.M. Dezvoltarea conceptului de „ipostas” la Sfântul Vasile cel Mare // Probleme de teologie. Vol. 3. Partea 2. Ekaterinburg, 2006. P. 3–28 (articol original în limba engleză: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​​​“Hypostasis” // Studi sull’Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. P. 7–27). Balas. Unitatea naturii umane. – Balas D. Unitatea naturii umane în Basil’s and Polemica lui Grigore de Nyssa împotriva lui Eunomius // StPatr. Vol. 14 (5). 1976, p. 275–281. Kalligas. Vasile din Cezareea despre semantică. – Kalligas P. Vasile din Cezareea pe semantica numelor proprii // Filosofia bizantină și izvoarele ei antice / Ed. K. Ierodiakonou. Sedley. Criteriul stoic. – Sedley D. N. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis: A Journal for Ancient Philosophy. Vol. 27(3). 1982. P. 255–275. Lloyd. Gramatica si Metafizica. – Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism. L., 1971. R. 58–74. Lung, Sedley. Filosofii elenistici. – Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Robertson. O teorie patristică. – Robertson D. O teorie patristică a numelor proprii // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1–19. În ceea ce privește datarea tratatului „Împotriva lui Eunomius”, oamenii de știință sunt de acord că această lucrare a fost scrisă la începutul activității teologice a Sfântului Vasily, adică în prima jumătate a anilor 60 a secolului al IV-lea. Cei mai prudenți cercetători o datează în perioada cuprinsă între 360 ​​și 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. P. 6). Datarea exactă a tratatului depinde de data scrierii a două scrisori către Sfântul Vasile (Ep. 20 și Ep. 223), unde există referiri la el. Despre aceasta vezi: Hildebrand S. A Reconsideration of the Development of Basil’s Trinitarian Theology: the Dating of Ep. 9 și „Contra Eunomium” // VC. Vol. 58. 2004. R. 390–403. „Apologia” lui Eunomius a fost scrisă, se pare, în timpul Conciliului de la Constantinopol, ținut în decembrie 359, și citită la Conciliu ca un răspuns la acuzațiile reprezentanților partidului Omiusian [de la ὁμοιούσιος - subexistent] (vezi: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism Philadelism, Fundația MÄ. 1979. Vol. 2. P. 305–306 (Seria de monografii patristice; 8)). Lucrări teologice. nr. 42. 2009. p. 87–109. Împotriva lui Eunomius. II 4 // PG. 29b. Col. 577c-580b; Basile de Cesarée. Contre Eunome.T. 2. P., 1983. R. 18–22. (SC; 305). Traducerile de mai jos sunt ale noastre, dacă nu se specifică altfel. – D.B. Shufrin. Dezvoltarea conceptului de „ipostas”. pp. 22–24. A se vedea în special concluziile lui R. Hübner și P. Fedwick: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offersts au cardinal Jean Daniélou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463–490; Fedwick P. Comentariul lui Grigore de Nyssa la cea de-a 38-a scrisoare a lui Vasile din Cezareea // OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. P. 31–51. Nu există nicio îndoială că așa-numita A 38-a scrisoare a fost scrisă Sfântului Grigorie mai târziu decât „Împotriva Eunomie” de Sfântul Vasily. [Cm. de asemenea: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Vol. 7 (1). P. 73–90. – Ed. ] Scrisoare. 38. 3 // PG. 32. Col. 328с-d. Să remarcăm că înțelegerea potrivit căreia o anumită calitate deosebită este plasată în conformitate cu ipostas, folosită în scrisoarea a 38-a și subînțeles în pasajul de mai sus al Sfântului Vasile (care în acest caz nu folosește conceptul de „ipostas” în sens tehnic), se întoarce la subpreoți (Basily of Ancyra and George of Laodiceia of Cyprus of Cyprus:). Împotriva ereziilor [Panarion]. 73. 16 // PG. 42. Col. 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. v. W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. Este evident că contextul filozofic de aici este învățătura lui Heraclit (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). Doctrina schimbării constante a omului în componenta sa materială se regăsește și la Platon (Pir. 207d-e). Platon îl menționează pe Epiharm ca fiind învățat, împreună cu Protagoras, Heraclit, Empedocle și Homer, despre fluiditatea constantă a lumii materiale (Theaetetus. 152e), dar, în ciuda acestui fapt, Platon a fost acuzat de Alcimus că a împrumutat idei de la Epiharmus (vezi: Diogenes Laertius. Despre viețile, învățăturile celebrilor III și filosofii). Cu toate acestea, problema găsirii principiului identității unei persoane ca ființă materială, implicată în intriga comediei lui Epiharmus, nu a fost centrală în studiile filozofice ale lui Platon sau Aristotel, și numai în polemicile școlilor stoice și academice, rezolvarea problemei principiului identității umane a devenit principala direcție de dezvoltare a cercetării lui Epiharmus. 255). Cicero. Predarea cadrelor universitare. II 41, 77–78; Diogenes Laertius. VI 162, 177. Vezi: SVF. II 395, 762. Mai departe, cifra romană și următoarea cifră arabă fără virgulă indică volumul și fragmentul colecției lui J. von Arnim. Sedley. Criteriul stoic. p. 272, n. 16. Vezi: Plutarh. Despre concepte generale. 44,1083d; Posidonius. pr. 96 // Lung, Sedley. Filosofii elenistici. Vol. 2. P. 171 (LS 28D). Această poziție ne permite să spunem că păstrarea identității unui individ atunci când i se întâmplă ceva se datorează prezenței unei calități individualizatoare speciale. Pentru mai multe detalii, consultați articolul nostru: Biryukov D.S. Stoicii și principiul identității umane // Plutarh. Lucrări / Trans. T. Sidasha. Sankt Petersburg, 2008.P. 351–381. Deși Plutarh le reproșează stoicilor că, potrivit învățăturii lor, „două calități speciale pot apărea într-o singură esență, și... aceeași esență, având o calitate specială, apoi capătă alta și le păstrează pe amândouă” (Plutarh. Despre conceptele generale. 36. 1077d), aceasta este o concluzie care nu este în niciun fel împărtășită de stoici, ca și presupusa lor concepție, ci impusă lor înșiși de conceptul Plutarh. aprinderea lumii, în timpul căreia Zeus și Providența lumii se apropie și coexistă într-o singură esență eterică (Fragmente ale stoicilor timpurii. Vol. II. Chrysippus din Sol / Traducere și comentariu de A. A. Stolyarov. M., 1999. Partea 1. P. 214). De fapt, ideea stoicilor, menționată de Plutarh acolo, conform căreia Providența se raportează la Zeus așa cum sufletul se raportează la om, exclude validitatea opiniei lui Plutarh (vezi: Sedley. The Stoic Criterion. R. 267). Diogenes Laertius. VII 58 // SVF. III 22). Vezi, de exemplu: Apollonius Discol. Sintaxă // Apollonius Disculus. De constructione libri quattuor / Ed. G. Uhlig. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; Vol. 2, alin. 2); Scholiik to Dionysius of Thracia // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. P. 358. L. 28–32, P. 524. L. 9–10. (Grammatici Graeci; Vol. 3, alin. 1). Denotația este un obiect real notat cu unul sau altul nume propriu sau subiect într-o declarație. Dionisie din Tracia. Arta gramaticii // Dionysios Thrax. Ars grammatica/Ed. G. Uhlig. Lpz., 1883. P. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; Vol. 1, alin. 1); Georgius Choeroboscus. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1894. P. 105. 23–25. (Grammatici Graeci; Vol. 4, alin. 1). Robertson. O teorie patristică. S. 3; Mazhuga V. Categoriile „calitate” și „acțiune” în filosofia stoicilor și în doctrina gramaticală (Despre definiția „numelui” la gramaticii greci) // Probleme teoretice de lingvistică. Culegere de articole pentru cea de-a 140-a aniversare a Departamentului de Lingvistică Generală de la Universitatea de Stat din Sankt Petersburg. St. Petersburg, 2004. P. 481. Ultimul articol oferă o trecere în revistă a corelației numelui cu calitatea sau esența printre diverși gramaticieni antici. Dexippus (1-a jumătate a secolului al IV-lea) – filozof neoplatonist, elev al lui Iamblichus (d. ca. 325/330); a sintetizat ideile logice ale lui Aristotel, Plotin, Porfirie și Iamblichus. Pe „Categorie”. 30. 20–26 // Long, Sedley. Filosofii elenistici. Vol. 2. P. 173–174 (LS 28J). Acest lucru este dovedit de faptul că Long și Sadley plasează acest fragment în secțiunea „Ontologie” (Ibid. pp. 166–185). Ibid. Vol. 1. P. 174; Vol. 2. P. 174–175. Lloyd. Gramatică și metafizică în Stoya. R. 66. A. Stolyarov are o viziune oarecum similară, care pleacă de la înțelegerea înțelegerii stoice a varietăților de certitudine calitativă. A. Stolyarov, distingând termenii stoici ἰδ ί ως ποι ό ν (calitatea specială sau individuală) și ἰδ ί α ποι ό της (calitate individuală), scrie, remarcând caracterul ipotetic al cuvintelor sale: „...Calitate „generală” este aceea pe care o anumită substanță o împărtășește cu alta sau cu altele, calitatea esențială și „identică cu alta sau cu altele”, calitatea esențială a... Structura „pneumatică” [adică învățătura stoică despre pneuma, care pătrunde în toate lucrurile materiale – D.B.], luată independent, fără legătură cu nimic. Atunci „calitatea” (ποι ό της) ar însemna combinarea primelor două poziții [adică calitatea generală și individuală. B.] și întreaga varietate de proprietăți accidentale secundare dobândite situațional, în raport cu „ceva”; cu alte cuvinte, o descriere extrem de specifică și cea mai completă a unei substanțe luate la un anumit moment al existenței sale în toți parametrii unici posibili” (Fragments of the Early Stoics... Vol. II. Part 1. P. 203). Această înțelegere a unei calități speciale se încadrează bine în tabloul reprezentării lui ἰδ ί ως ποι ό ν prin intermediul unui set de calități generale care au în general calități. Carneades (c. 214/3–129/8 î.Hr.) – greacă. filosof, șef al așa-numitei Noi Academii Platonice. „...Cel care și-a format o idee despre o persoană, din necesitate, folosește atât ideea a ceea ce se raportează la sine, cât și a lucrurilor exterioare lui: din ceea ce se raportează la sine - ca idee de culoare, mărime, figură, mișcare, conversație, îmbrăcăminte, pantofi; din exterior - ca reprezentare a aerului, luminii, zilei, cerului, pământului, prietenilor și orice altceva. toate par să fie de acord să fie adevărate, atunci avem mai multă încredere în [această] idee generală. Într-adevăr, suntem convinși că acest om este Socrate din faptul că are tot ce este obișnuit [pentru el] - culoare, mărime, silueta, mod de a gândi, o haină veche și apoi din faptul că nimeni altcineva nu poate fi confundat cu el. Și, așa cum unii medici recunosc o persoană în căldură reală nu după un singur semn, cum ar fi pulsul sau căldura abundentă, ci și printr-o combinație de [semne], cum ar fi: căldură împreună cu pulsul, respirație neuniformă, roșeață, sete și altele asemenea, în același mod academicianul își creează o judecată asupra adevărului pe baza convergenței (υσ῿῿῿δρού) și dacă niciuna dintre ideile (τῶν φαντασιῶν) din această convergență nu l-a distras în cealaltă direcție ca fiind falsă, atunci el susține că ceea ce se întâmplă este adevărat” (Sextus Empiricus. Împotriva oamenilor de știință. 176–179; trad. A.F. Losev: Works with minor changes. M. Empiricus. 1976. T. 1. P. 96). Platon. Theaetetus. 157b-c; cf.: Ibid. 209c; aka. Philebus. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Manual de filozofie platoniciană. IV 7 (traducere rusă, vezi: Platon. Lucrări adunate: În 4 vol. M., 1994. T. 4. P. 628–629). Acest lucru este remarcat pe bună dreptate de J. Rist, vezi: Rist J. Plotinus: the path to reality. Sankt Petersburg, 2005. p. 122–123, 130. Vezi: Plotin. Enneade. VI 3. 8. 30–37. mier. mai departe, când Plotin trece de la vorbirea despre esența senzorială în general la vorbirea despre esența senzorială a individului uman: „De vreme ce există un logos, conform căruia există Socrate, Socrate perceput senzual nu trebuie numit Socrate, dar acestea sunt culori și culori care imită și îl reprezintă aici pe cel care este în logos” (VI , 32–1. Sidash cu modificări). Porfiry (232/233–304/306) – Neoplatonic; elev al lui Plotin, autor al biografiei sale și editor al lucrărilor sale. În ceea ce privește cuvintele „... și acesta care se apropie, și fiul lui Sophroniscus”, urmărim lectura ultimului editor al Isagogei, J. Barnes (Porphyry: Introduction / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. P. 8), în timp ce lectura din ediția clasică a lui A. Busse este următoarea: „... fiul lui Sophroniscus.” Pentru detalii, vezi: Fiul lui Ademollo F. Sophroniscus se apropie: Porphyry, Isagoge 7. 20–1 // The Classical Quarterly. Vol. 54(1). 2004. P. 322–325. Pe lângă considerentele textuale, în sprijinul lecturii sale, Barnes indică un exemplu din operele lui Aristotel, pe care probabil s-a bazat Porfirie, vezi: Aristotel. Primele analize. 43 a35–36 (despre „omul care se apropie” și „lucru alb”). Porfir. Isagoga. 7. 19–24. În „Comentariul scurt” Porfirie, folosind un discurs asemănător, folosește tocmai conceptul de „convergență” (συνδρομή) al calităților: „Socrate se deosebește de Platon nu prin nicio diferență, ci printr-o convergență diferită a calităților (συνδρομῆς), se deosebește de Socrate în privința lui Platon. (129,9–10). Vezi: Lloyd A. The Anatomy of Neoplatonism. Oxf., 1990. P. 43–44. Aristotel. Categorii. 1a23–29. Pentru discuții, a se vedea comentariul lui J. Barnes despre Isagoge: Porphyry: Introduction…P. 151–153. Influența discursului stoic asupra Porfiriei este remarcată de Simplicius în „Comentarii asupra categoriilor” (2. 8–9). Conotații stoice clare pot fi văzute într-un fragment din Porfirie citat de Simplicius în aceeași lucrare: Ibid. 48. 11–16. Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Vol. 21(2). 2000. R. 317–328. Aristotel. Metafizică. 1040a8–15; Acest fapt este subliniat de J. Barnes, vezi: Porphyry: Introduction... P. 153. The Philosophy of Commentators, 200–600 AD / Introd., material editorial și aranjament de R. Sorabji. Vol. 3. Universitatea Cornell, 2005, p. 226–227. În traducerea dată de R. Sorabji: „prin scrisoare”, ceea ce este incorect. Îl urmăm pe A. Stolyarov, care transmite ποι ό της cu conceptul de „calitate” (Fragmente ale stoicilor timpurii... Vol. II. Partea 1. pp. 203–204). Origen a fost influențat destul de puternic de înțelegerea numelor într-un sens magic, răspândit în platonismul mijlociu (vezi: Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. R., 1985. P. 203–216). Totuşi, aici, din cauza contextului general stoic, ar trebui să vorbim în mod specific despre influenţa învăţăturii ontologic-semantice stoice. „Chrysippus, în eseul său „Despre lucruri în creștere”, oferă următorul raționament complicat. După ce a fundamentat afirmația că într-una și aceeași esență (οὐσ ί ας) două calități speciale (ἰδ ί ως ποιούς) nu pot coexista în nici un fel, el spune: „Pentru o mai bună înțelegere, fără cei doi oameni, să ne imaginăm cu toți membrii, unii și alții. picior; lasă persoana cu drepturi depline să se numească Dion, iar cea defectuoasă - Theon, iar apoi lasă-l pe Dion să-și piardă unul dintre picioare. Dacă aflați acum care dintre cei doi a murit (ἔφθαρται), atunci este mai bine să răspundeți: „Theon”. Dar...cum a putut fi nimicit cel de la care nu i s-a luat niciun membru, adică Theon, și cum a putut să nu piară Dion, căruia i s-a luat piciorul? „Acest lucru”, explică Chrysippus, „este inevitabil, deoarece Dion, după ce și-a pierdut piciorul, a trecut în esența inferioară a lui Theon (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), și două calități individuale nu pot coexista (π τὸ ο μενον) Prin urmare, Dion trebuie să rămână, iar Theon cu aceeași necesitate trebuie să piară (διεφθάρθαι)” (Filon al Alexandriei. Despre eternitatea lumii. 48–49 (SVF. II 397); banda A. A. Stolyarov cu modificări). J. Bowin susține că, în acest caz, Chrysippus, în polemicile cu academicienii, a contestat probabil premisele „Discourse on the Growing”, prezentat în comedia lui Epicharmus, vezi: Bowin J. Chrysippus’ Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003 (mai). R. 244–246. La rândul său, D. Sadley a arătat că raționamentul prezentat de Philon din Chrysippus presupunea că Theon cu un singur picior face parte din Dion, care are toți membrii, adică că numele lui Theon este dat aici corpului lui Dion minus unul dintre picioarele lui Dion: Sedley. Criteriul stoic. p. 269. Rețineți că Eunomius, adversarul Sfântului Vasily, a urmat o logică similară, conform căreia numele corespunde fără ambiguitate trăsăturii, adică esență specială (Eunomius nu a făcut distincția între „esență” și „particularitate”). El susține în Apologia sa că Fiul și Tatăl nu pot fi de aceeași esență, deoarece o singură esență nu poate fi atât născută, cât și nenăscută, iar dacă Fiul devine din aceeași esență cu Tatăl, El va deveni nenăscut și, în consecință, Tatăl va înceta să mai fie născut, adică ambii își vor pierde caracteristicile (Apologie, Textul XIV și Trad. Vaggione. Oxf., 1987. P. 50). Astfel, comuniunea de esență, după Eunomius, atrage după sine comuniunea prin nume (cf.: Apologia IX.10–12 // Eunomius. The Extant Works... P. 44). Totuși, judecând după terminologia folosită de Eunomius, care este general acceptată, nu pare să fi folosit doctrina stoică în această privință (influența tradiției stoice este mai probabil să fie văzută în doctrina sa despre limbaj, vezi mai jos). Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... P. 478–481. Despre elementele stoice din usiologia Sf. Vasili atrage atentia si asupra lui D. Balas, vezi: Balas. Unitatea naturii umane. P. 279. Discuția cea mai detaliată a elementelor învățăturii stoice în usiologia Sfântului Vasile, vezi articolul lui D. Robertson: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. Vol. 52. 1998. R. 393–417, în special: P. 396–406). A. Shufrin nu este de acord cu această teză a lui R. Hübner pe motiv că Sfântul Vasile respinge divizibilitatea esenței divine (Împotriva Eunomius. I 19 // PG. 29b. Col. 556a; cf.: He. Letter. 361 // PG. 32. PG. 32. Col.), în timp ce divizibilitatea este caracterul 1101. Col. înțeles ca substrat (Shufrin. Dezvoltarea conceptului de „ipostas”. P. 13, nota 2). La aceasta se poate obiecta că proprietatea de divizibilitate a substratului în înțelegerea Sfântului Vasile este, în principiu, irelevantă pentru esența divină, descrisă prin analogie cu substratul, întrucât prima este luată tocmai prin analogie cu cea de-a doua (cum notează R. Hübner) și în anumite scopuri - pentru a indica că esența divină este necunoscută și inexprimabilă dedesubt. Formalizarea conceptului de esență prin folosirea discursului aristotelic s-a manifestat în folosirea de către Sfântul Vasile a expresiei fundamentale pentru filozofia aristotelică „logos de esență” (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας), sau „logos de ființă” ( τοῦ ειαι) (Igainst ειαι) (Igainst Eunomis, ἶ. 19 // PG. 29b. Col. 520, 556), reflectând unitatea esenței Ipostaselor Sfintei Treimi, în timp ce pentru a indica particularitatea existenței fiecărui Ipostas în „Împotriva Eunomie” Sf. Vasile folosește expresia τρ ό πος τῆος / ποστα τῆος (I) PG. 29b. Col. 548a), iar în predica „Împotriva sabelenilor, Arius și anomeenilor” - expresia τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως care mai târziu a devenit comună în tradiția teologică bizantină (PG. 31. Col. (ambele expresii pot fi traduse ca „mod de existență” sau „mod de a fi”). Pentru o discuție despre relația dintre elementele stoice și peripatetice în filosofia Sf. Vasile, vezi: Robertson. Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... S. 476. Vezi: SVF. I 493; II 318, 374, 376, 380. Compară: „...Din cele spuse este limpede că atât în ​​Tatăl, cât și în Fiul numele nu reprezintă esența, ci arată doar proprietăți deosebite, astfel încât nu se poate în niciun fel să se concluzioneze de la diferența de nume la opoziția esenței” (Împotriva Eunomius. II 5 // PG. 29b. Col. 580c). Vezi și: Ibid. I 12–13, 15 // PG. 29b. Col. 540c-541b, 548ab. „...Nimic din toate acestea nu este o esență care ar putea fi considerată o ipostază (ἡ ὑπ ό στασις).” mier. cuvintele lui Eunomius: „...Dar aceasta este ipostaza în sine (ὑπ ό στασις), care înseamnă un nume, care certifică esența prin nume” (Apologia XII. 9-10 // Eunomius. The Extant Works... P. 48 pentru un citat mai amplu din Eunomius, vezi mai jos). Folosind termenul ὑπ ό στασις în pasajul de mai sus, Eunomius urmează terminologia caracteristică mișcării ariene (originat din Origen), în care vorbim despre cele trei Ipostaze ale Treimii (astfel încât Ipostasul lui Dumnezeu este infinit mai înalt decât Hristos, iar Ipostasul lui Hristos este infinit mai înalt decât Duhul), se. loc în Aria „Thalia” dată de Sfântul Atanasie al Alexandriei în: Despre Sinoade. 15 // PG. 26. Col. 708a. Din cele spuse, este clar că nu există niciun motiv să contrasteze acest loc cu limbajul teologic al Sf. Vasile din scrisoarea a 38-a a Sfântului Grigore de Nyssa, la fel ca și A. Shufrin, care scrie: „...Deși numele proprii [în litera a 38-a. – D.B.] și nu denotă esența (în această problemă, ei încă sunt de acord cu autorul scrisorii Vastely ipostary), totuși sunt de acord cu autorul scrisorii Vastely. ceea ce pretinde Vasily)” (Shufrin. Dezvoltarea conceptului de „ipostas”. P. 23). Sf. În acest caz, Vasily pur și simplu nu a folosit conceptul de „ipostas” în sensul său tehnic teologic, care a fost în cele din urmă format ceva mai târziu, adică în același sens ca și autorul celei de-a 38-a scrisori. Vezi: Împotriva Eunomius II 24 // PG. 29b. Col. 628c, precum şi: Balas. Unitatea naturii umane.P. 278. Kalligas. Vasile din Cezareea despre semantică. p. 45. Comparați: „Deci, auzind „Petru”, nu înțelegem prin acest nume esența lui Petru... dar cu acest cuvânt ne gândim imediat la Petru, fiul lui Iona, din Betsaida, fratele lui Andreev... De asemenea, auzind „Pavel”, ne gândim la convergența altor trăsături...” Totuși, așa cum arată J. Rist în analiza sa strălucitoare, prezența unei influențe directe asupra Sfântului Vasile al neoplatoniștilor după Plotin (în special, Porfirie) este puțin probabilă (vezi: „Neoplatonismul” de Rist J. Basil: Its Background and Nature // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic / Ed.18 P.19. 212–215). Pe parcursul articolului, de obicei transmitem ἰδ ί ωμα prin cuvântul „trăsătură”, ἰδι ό τητες ca „proprietate”, ποι ό ν ca „calitate” și ποι ό της ca „calitate”. Aceste cuvinte, pe de o parte, au un înțeles apropiat și pot fi folosite ca sinonimi de către autorii antici, dar, pe de altă parte, ἰδι ό τητες are o conotație de inteligibilitate într-o măsură mai mare decât ποι ό ν și ποι ό της, care se referă mai degrabă la discursul fizic, iar ἰδι ό τητες indică o proprietate inteligibilă mai mare a ἰδια ο της. un individ dat. Conceptul de χαρακτ ή ρ, înțeles în acest sens ca o anumită amprentă formată în suflet dintr-un set de „gânduri” despre un anumit obiect, are conotații stoice. După Zenon, Cleanthes și alți stoici, impresia (φαντασ ί α) este „o amprentă (τύπωσις) în suflet”, ca și amprenta care se obține dintr-un sigiliu pe ceară (SVF. I 58; II 53, 55–60). Filon, când vorbește despre această amprentă, folosește cuvântul χαρακτ ή ρ și notează că astfel de impresii sunt percepute de minte și stocate în memorie (Filo din Alexandria. Că Dumnezeu nu știe schimbarea. 43). J. von Arnim plasează acest fragment din Filon în colecția sa de fragmente stoice (SVF. II 458), totuși, limba lui Philon reprezintă deja asimilarea ideilor stoice, așa că în acest caz este posibil ca limba Sf. Vasile, nu atât stoicii înșiși, cât Philon sau vreun alt autor. Rețineți că atât stoicii, cât și Philon au vorbit despre amprenta asupra sufletului de la percepția obiectelor senzoriale. „Așadar, printre numele cu ajutorul cărora se vorbește despre Dumnezeu, unii arată ceea ce este inerent lui Dumnezeu, în timp ce alții, dimpotrivă, nu există. Căci în aceste două [moduri] se naște în noi o anumită amprentă (χαρακτ ή ρ) a lui Dumnezeu - prin negarea absurdului și mărturisirea existentului” (Ip.190/.IPG.190/. 533c). Asupra influenței discursului discutat al Sfântului Vasile asupra înțelegerii conceptului de χαρακτ ή ρ în concordanță cu polemicile din jurul venerației icoanelor și iconoclasmului, vezi: Baranov V. A. Despre problema exegezei textului patristic asupra problemelor triadologice în disputele iconoclaste // „Sf. Andrei Trinity Ruble” în lumină apofatism. 18 noiembrie 2005; Iconoclasm: ieri și azi. 22 septembrie 2006 Lucrările conferinţei. Sankt Petersburg, 2007, p. 127–143. Despre conceptul de χαρακτ ή ρ în literatura bizantină în sensul de a indica stilul individual al unei persoane, vezi: Averintsev S.S. Problema stilului individual în teoria retorică antică și bizantină // Literatura și arta în sistemul cultural. M., 1988. p. 23–30. Vezi și: Mihailov A. Din istoria caracterului // Omul și cultura. Individualitatea în istoria culturii. M., 1990. p. 43–72. Ținând cont de acest aspect, ipoteza lui D. Robertson, conform căreia în acest caz există o influență asupra Sf., ar trebui considerată improbabilă. „Sintaxa” lui Vasile de Apollonius Discol, unde conceptul de χαρακτ ή ρ este pus în corespondență cu numele subiectului enunțului, declinat după caz ​​pentru a evita omonimia, vezi: Robertson. O teorie patristică. p. 19. „Căutarea esenței tuturor naturilor existente: atât pe cele care ne sunt accesibile în speculații, cât și pe cele care ni se dezvăluie prin senzație, este o discuție lungă și ne duce cu mult dincolo de limitele interpretării noastre... Același sfat ar trebui să ne dăm și noi înșine când vine vorba de pământ: să nu întrebăm în zadar care este esența (τὐ) și nu a fost timpul, οὐ σ încercând să găsești, cu ajutorul raționamentului, însuși subiectul (τὸ ὑποκε ί μενον) al acestuia și nu te strădui să găsești o natură lipsită de calități, altele lipsite de calitate (ἄποιον) în sensul propriu al acestui nume, dar este bine de înțeles că tot ceea ce [calitățile] este observat în ea ființă (ἄποιον) ἶ ναι λ ό γον), fiind prezent în ea ca ceea ce îi reînnoiește (συμπληρωτικά) cu el însuși esența. Căci, încercând prin efortul rațiunii să-i îndepărtezi toate calitățile prezente în ea, vei ajunge în cele din urmă la nimic (οὐδέν). La urma urmei, dacă îi lăsăm deoparte întunericul, răceala, greutatea, densitatea, gustul și toate celelalte calități pe care le observăm în ea, atunci nu va mai rămâne nimic (οὐδέν) care să le servească drept subiect” (Conversations on the Six Days. 1. 8 // PG.29b. Col. 29b., trans. O Basilrova, cu schimbarea.–2 Great Nesterova, cu schimbarea.–2. Sf. Omilii în ziua a șasea // Simbol Nr. 36. 1996. P. 201 Opinia lui I. Zachhuber (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Caesarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. P. 3., 2002 de mai sus). Vasily nu înseamnă că, după îndepărtarea tuturor calităților din esența materială a pământului, „nimic” rămâne, ci că căutarea esenței pământului este o sarcină nesemnificativă și, desigur, ar trebui considerată insuportabilă. „Auzim pe alții spunând: „Dacă Dumnezeu nu este material, atunci de unde vine materia? Cum este determinat cantitativul din necantitativ, vizibilul din invizibil, din cel fără dimensiune și contur definit, în mod necesar de volum și dimensiune?” ... Cel Atotputernic, prin voința sa înțeleaptă și puternică de a desăvârși ființe, a pus bazele în agregat pentru tot ceea ce este compusă materia: ușurință, greutate, densitate, porozitate, moliciune, duritate, umiditate, uscăciune, răceală, căldură, culoare, imagine, contur, prelungire. Toate aceste proprietăți în sine sunt concepte și simple reprezentări mentale. Căci niciunul dintre ele nu este substanță în sine, ci convergând (συνδραμόντα) între ele, devin substanță” (Gregorie de Nyssa, Sf. În ziua a șasea / PG. 44. Col. 69b-c; trad. conform: TSO. T. 37. Cartea 1, cu modificări). După cum se vede din acest fragment, scopul Sfântului Grigorie - să clarifice modul în care Dumnezeul imaterial poate fi cauza lumii materiale. El este. Despre suflet și înviere // PG. 46. ​​Col. 124b-d. „De exemplu, când obiectul contemplării este un animal, un copac sau altceva care are o compoziție materială, atunci prin discriminare mentală înțelegem multe lucruri în jurul subiectului și toate aceste multe lucruri, contemplate împreună, au propriile lor logouri separat și neamestecate... Și atunci, din moment ce inteligentul este culoare, inteligentul este elasticitatea, cantitatea și toate celelalte astfel de trăsături și, mai mult, odată cu îndepărtarea fiecărui subiect, împreună, le vom dispărea întregul logo din fiecare corp. trebuie să concluzionam: că în absența căruia găsim cauza dispariției unui corp, adunate împreună, formează natura materială, la urma urmei, așa cum nu există corp care să nu aibă culoare, aspect, elasticitate, volum, greutate și toate celelalte trăsături, dintre care fiecare nu este un corp, ci în sine se dovedește a fi ceva diferit de corp, deci invers, prin ipostadă, se produce ipoteza. (Despre structura omului. 24 // PG. 44.Col. 212d-213b; trad. V. M. Lurie cu modificări: Grigore de Nyssa, Sf. Despre structura omului / Trad., postfață și notă de V. M. St. Petersburg, 2000. pp. 96–97). Armstrong A. H. Teoria inexistenței materiei la Plotinos și Capadocians //StPatr. Vol. 5. 1962. P. 427. De asemenea, A. Armstrong subliniază acest lucru în comentariile sale la „Ennea-dames” a lui Plotin, vezi în ediția rusă. traducere a Eneadelor de T. Sidash, unde comentariile îi aparțin lui A. Armstrong, deși acest lucru nu este precizat în mod expres: Plotin. A doua Eneada. Sankt Petersburg, 2004. P. 213. „...Nu este necesar ca primele corpuri să aibă materie, dar fiecare dintre ele este un întreg, și un întreg extrem de divers, astfel încât fiecare are propria sa compoziție, datorită amestecării multor eidos; de aceea, materia [voastră] lipsită de mărime este un sunet gol” (Plotin. Eneade. II 4. 11. 10–13, trad.. T. Sida). O’Cleirigh P. M. Materia primă în Origen’s World Picture // StPatr. Vol. 16. 1985. P. 262–263. "Dar unii, dorind să exploreze această întrebare mai profund, s-au aventurat să spună că natura corporală nu este altceva decât calități. La urma urmei, dacă [, spun ei,] duritatea și moliciunea, căldura și frigul, umiditatea și uscăciunea sunt calități și, după îndepărtarea anumitor calități de acest fel, desigur, nu mai rămâne nicio altă bază, atunci, alcătuiesc, evident, toate aceste calități, de aici, de asemenea, s-au dovedit: întrucât oricine numește materia necreată își recunoaște calitățile ca fiind creată de Dumnezeu, atunci, prin urmare, în opinia lor, materia nu poate fi considerată necreată, pentru că calitățile compun totul, iar calitățile recunosc fără îndoială totul ca fiind creat de Dumnezeu” (Origen. Despre principii. 4. 7 (34) // Origène. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416–418 (SC; 268); Origen Novosibirsk, 19932. P. 322. Din acest fragment reiese că Sf. Vasily, împrumutând idei relevante din textul „Despre principii,” polemicizarea necreată a materiei. Vezi: Sorabji R. Grigore de Nyssä Originile idealismului // Idem. Timpul, creația și continuum.Teorii în Antichitate și Evul Mediu timpuriu. L., 1988. P. 292–293. Ca un analog al acestor idei în filosofia platoniciană, R. Sorabji indică Eneada lui Plotin (VI 3.8) și repovestirea de către Simplicius a ideilor lui Porfirie în Comentariul la fizica lui Aristotel (230.34–231.7). În general, R. Sorabji corelează învățătura corespunzătoare a părinților capadocieni cu poziția filozofică idealistă a lui J. Berkeley. Comparați: „Deci, care este esența pământului și care este metoda de înțelegere? Ceea ce este perceput în pământ prin simț este fie culoarea, fie volumul, fie greutatea, fie ușurința, fie coerența, fie curgerea, sau persistența, sau moliciunea, sau răceala, sau căldura, sau calitățile în umiditate, sau diferențele de contur. afirmă totul. Ei, neștiind nici măcar natura pământului pe care îl călcă în picioare, se laudă că au pătruns în însăși esența Dumnezeului tuturor” (Împotriva Eunomius. I 12 // PG. 29b. Col. 540c, 541bc). Din câte putem spune pe baza rezultatelor căutării TLG. Vezi: Balas. Unitatea naturii umane. P. 278–279. Grigore de Nyssa. Infirmarea lui Eunomius III 5. 22. 7–8 // Gregorii Nysseni opera / Ed. W. Jaeger. Vol. 2. Leiden, 1960. P. 168. Kalligas. Busuiocul de Cezarea. P. 46–47; aceeași poziție este prezentată în articolele lui L. Turcescu dedicate celei de-a 38-a scrisori a Sfântului Grigore de Nyssa, vezi: Turcesku L. „Persoană” versus „Individ”, și Alte interpretari greșite moderne ale lui Grigore de Nyssa // Teologie modernă. Vol. 18 (4). 2002. P. 530; Idem. Conceptul de persoane divine în Grigore de Nyssa către frații săi Petru, despre diferența dintre Ousia și ipostas // GOTR. Vol. 42 (1–2). 1997, p. 74–77. „...Concluzionam că Vasile, în încercarea sa de a respinge teoria naturalistă a numelor a lui Eunomius, a dezvoltat teoria ontologică pe care o găsim la Porfirie (dar care are rădăcini în Academia sceptică) într-o poziție nominalistă extremă în ceea ce privește semantica numelor proprii - o poziție care a rămas cea mai perfectă și mai seducătoare contribuție la gândirea filosofică a lui William O, cel puțin până în timpul gândirii filosofice a lui Basil. Caesaria P. 47). Scuze. XII 1–4, 6–9 // Eunomius. Lucrările existente... P. 46–48. Prezentăm un fragment mai amplu din Eunomius decât Sfântul Vasile (Împotriva Eunomius. II 1 // PG. 29b. Col. 573), întrucât infirmarea sa se bazează pe lucrarea cu textul mai amplu al lui Eunomius. Proverbe 8, 22; cf.: 1 Cor. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν, ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούση ἐπαληθευούση ἐπαληθευούσης τῆςπροσηγορ ί ας . J. Daniélou a plecat de la o premisă similară, dovedind influența exegezei lui „Cratylus” a școlii iamblichiene asupra teoriei numelor lui Eunomius în celebrul său articol, vezi: Daniélou J. Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. Vol. 69. 1956. P. 412–432; în literatura rusă, această poziție este prezentată în publicația: Mikhailov P.B. Argument de limbă în polemica Sfântului Vasile împotriva lui Eunomie // Alfa și Omega. 2005. Nr. 42 (1). P. 103. Pentru critica acestei înțelegeri, vezi J. Rist: Rist. „Neoplatonismul” al lui Vasile: fundalul și natura lui... P. 185–188, precum și în articolul nostru: Biryukov D.S. Idei despre natura limbii în disputele ariene și fundalul lor istoric și filozofic: Eunomius și Sf. Vasile din Cezareea // Buletinul Academiei Umanitare Creștine Ruse. Volum. 8 (2). 2007. p. 92–110. Eunomius. Apologia VII // Eunomius. Lucrările existente... P. 40. Despre Iamblichus, vezi: Shaw G. Theurgy and the Soul. Neoplatonismul lui Iamblichus. The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. 111–112. „Natura numelor nu este deloc reductibilă, după cum crede Aristotel, la instituții [arbitrare] (ν ό μοι). [Numele] care au putere într-o anumită limbă, atunci când sunt traduse într-o altă limbă, își pierd puterea naturală (δυναμένοις), fiind incapabile (δύνασθαι οὐκέτι) să pronunțe ceea ce a fost posibil în limba nativă. „Sabaoth” sau „Adonai”, fiind tradus în greacă după ceea ce pare a fi sensul lor (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), nu va putea îndeplini nimic” (Origen. Împotriva Celsus. V 12.45 // PG., 112.493 Col., 112.49). „Dar ascultătorul, zici tu, acordă atenție semnificatului (τὰ σημαιν ό μενα), și de aceea gândul său rămâne autosuficient și neschimbat, indiferent de ce nume este folosit, nu păstrează aceeași putere (τ ή ν γε δύναμιν)” (Iamblichus. Despre misterele noastre traducerea, luând în considerare traducerea misterelor 22.7.7. a lui L. Lukomsky și I. Melnikova).[aparent, acestea sunt cuvintele lui Porfiry. – D.B.] Cu toate acestea, situația nu este așa cum vă presupuneți. La urma urmei, dacă numele ar fi de comun acord (κατὰ συνθ ή κην), atunci ar fi indiferent dacă să acceptăm unul sau altul. (τ ῇ φύσει) existent, atunci zeii vor fi, desigur, mai favorabili celor dintre ei care sunt mai consecvenți cu ea. Prin urmare, este evident că limba popoarelor sacre ar trebui să fie preferată limbajului altor oameni, ele nu mai păstrează aceeași putere (τ ή ν γε δύναμιν).” (Iamblichus. Despre mistere. VII 5. 257; traducerea noastră, ținând cont de traducerile lui L. Melnikovasky și I.). În ceea ce privește ideile antice despre înțeleptul fondator al numelor, vezi: Verlinsky. Teoriile antice. pp. 86–91. Kopecek. O istorie a neo-arianismului... Vol. 2. P. 321, 329–332. Albin (Alkina). Manual de filozofie platoniciană. VI 10–11 (traducere rusă, vezi: Platon. Opere colectate... T. 4. P. 632–633). „Așadar, ceea ce este în sunete (τῇ φωνῇ) sunt semne de idei (παθημάτων) în suflet... Totuși, ideile din suflet, ale căror semne imediate sunt ceea ce este în sunete, sunt aceleași pentru toată lumea. În același mod, aceleași obiecte (πράγμάτων) sunt reprezentări similare (Iistotle). trad. E. Radlov cu modificări). Vezi: Sextus Empiricus. Împotriva oamenilor de știință. VIII 11–12. Sextus menționează aici, dar nu evidențiază în mod specific, al treilea membru al secvenței indicate, adică gândirea. Mai exact despre „semnificat”, vezi: „Semnificatul este acea obiectivitate [semantică] revelată în sunet (φων ή), pe care o percepem ca stabilită în gândirea noastră (διανο ίᾳ) și pe care barbarii nu o percep, deși aud cuvântul” (Ibid. (SVF. II 166); trad. A. Stoly). Aceste. „semnificat” diferă de gândire prin aceea că cea din urmă nu este o realitate lingvistică, în timp ce prima se referă la realitatea limbajului (cf.: „... pe care barbarii nu le percep, deși aud cuvântul”). Despre sistemul lingvistic în patru părți al stoicilor, vezi: Perelmuter I. A. Școli filozofice ale epocii elenistice // Istoria învățăturilor lingvistice. Lumea antică. L., 1980. p. 188–190. Învățătura lui Aristotel presupunea izomorfismul nu între cuvânt și gând, ci între lucru și gând. Vezi: Lloyd. Gramatica si Metafizica. p. 65. Vezi comentariile lui Long-Sadley asupra unui fragment din Diogenes Laertius. VII 83 (LS 31C): Long, Sedley. Filosofii elenistici. Vol. 2. P. 187–188, precum și articolul: Long A. A. Stoic linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica // Language and Learning. Filosofia limbajului în epoca elenistică / Ed. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005, p. 36–55. Faptul că Eunomius a înțeles limbajul ca o structură în patru părți, inclusiv conceptul de „sens” rezultă, în special, din următorul fragment al Apologiei: „Nu ar trebui să încercăm să stabilim o corespondență completă între nume (τοῖς ὀν ό μασι) și semnificații (τὰςσημασ ί ας), nici să încercăm să schimbăm un alt nume [i.e. dar trebuie să acordăm atenție conceptelor (ἐννο ί αις) ale subiecților și să aducă numirea (τὰς προσηγορ ί ας) în corespondență [cu ele], deoarece natura lucrurilor nu urmează în niciun fel sunetelor. Dar este necesar ca sensurile numelor să se adapteze lucrurilor după rangul lor. 54–56). Importanța doctrinei „semnificației” pentru Eunomie este evidențiată și de un pasaj din „Împotriva lui Eunomie” al Sfântului Grigorie de Nyssa, dedicat respingerii respingerii lui Eunomie (în „Apologea asupra Apologiei”) a fragmentului Sf. discutat de noi în articol. Vasily: „Nu vreau să introduc în lucrările mele vorbăria dezgustătoare a acestui retor și, printre cuvintele mele, să-i expun rușinii ignoranța și nesimțirea. El pune un fel de laudă pentru cuvintele denotatoare care dezvăluie subiectul (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων), iar cu modul său obișnuit de exprimare, el respinge împreună și împreună cuvintele (III, alcătuiește și lipește... 5. 23. 4–24. 4 // Gregorii Nysseni opera... P. 168. Citat din publicația: St. Gregory of Nyssa Refutation of Eunomius, 2. Krasnodar, 2003. [Rep from the ed. 1864 g.] nu se identifică cu particular, din cuvintele sale: „Dumnezeu, fie că tăcem, fie că vorbim, atât după originea ființelor, cât și înainte, a fost și este nenăscut” (Apologie. VIII. 5 // Eunomius. The Extant Works... P. 42). Despre „esență”, înțeles ca o singură entitate, vezi mai sus: Filon al Alexandriei. Despre eternitatea lumii. 48–49 (SVF. II 397). Pentru faptul că esența individuală face parte din esența-materia primă, vezi SVF. I 87 SVF. II 316: „„Esența” și „substanța” au un dublu sens - în raport cu întregul și în raport cu părțile. Esența, sau substanța întregului, nu crește sau scade, ci în părți crește și scade” (Fragmente ale stoicilor timpurii... Vol. I. P. 46). S-ar putea să acorde atenție frazei destul de ciudate a Sfântului Vasile din pasajul în discuție: „Numele (προσηγορ ί αι) ale lui Petru și Pavel și ale tuturor oamenilor în general sunt diferite...” Această frază pare ciudată în contextul faptului că există mult mai mulți oameni decât numele lor, astfel că dificultățile cauzate de omonimie (adică, în acest caz, aceiași nume de oameni sunt îngrijorați deja de Democrat). filosofi (vezi: Verlinsky. Teorii antice. pp. 106–117), iar mai târziu au fost studiati și în manualele de gramatică antice și Sfântul Vasili nu a putut să nu știe despre acest lucru. Ținând cont de următoarea sintagmă: „...Numele (αἱ προσηγορ ί αι) nu înseamnă esențe, ci proprietăți care îi caracterizează pe toți”, s-ar putea decide că Sf. Vasili înseamnă că pentru toți oamenii ansamblul proprietăților comune este diferit, ceea ce este indicat prin conceptul de προσηγορ ί α, dar nu și denumirile înșiși. Cu toate acestea, dacă urmăriți utilizarea cuvântului lui Vasily în fragment, devine clar că el încă folosește ὄνομα și προσηγορ ί α ca sinonim. Faptul că Sfântul Vasile reprezintă individul uman, în special, prin proprietăți generale, evidențiază incorectitudinea evidentă a afirmațiilor lui H. Yannaras, care, referindu-se la părinții capadocieni, dezvoltă o înțelegere a „personalității” (pe care o corelează cu „ipostas”) ca ceva ce se opune comunității, universalității caracteristice „esenței”. În consecință, „personalitatea”, sau „fața”, conform lui Yannaras, este ceva care nu poate fi descris prin nicio calitate generală inerente acesteia (Yannaras H. Favorites: Personality and Eros. M., 2005. pp. 101–102). Este curios că acest specific al demersului Sfântului Vasile a fost preluat de patriarhul iconoclast Ioan Gramaticul (sec. IX), care a contestat poziția epistemologică a veneratorilor de icoană, în urma identificării contextuale a denotației numelui. După cum subliniază V. Baranov, într-unul dintre cele mai importante fragmente supraviețuitoare din Patr. Ioan, se bazează pe pasajul discutat în acest articol din Sfântul Vasily (Baranov. Despre problema exegezei textului patristic... P. 131). Să cităm acest fragment: „Este imposibil de caracterizat o persoană anume decât printr-un concept derivat din definiții verbale prin care fiecare dintre lucrurile existente este cunoscut într-un anumit fel. Cunoașterea vizuală nu transmite în niciun caz caracteristicile adjuvante personale ale unei anumite ființe, prin care ea este separată de ființele din aceeași specie și, pe de altă parte, prin care este asociată cu [ființe din alte specii], deoarece este imposibil să deducă genul cuiva, sau să se determine de unde provine, sau ce meșteșuguri practică, ce companie de laudă sau de vreun alt fel de comportament în afară de alte feluri de laudă sau de vină. prin concepte derivate din cuvinte, în timp ce prin imagini este cu adevărat imposibil să știi ceva.” (traducere de V. Baranov, ed.: Gouillard J. Fragments inédits d’un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173–174). În general, conceptul de convergență a calităților, din câte se poate aprecia, în Bizanț a fost folosit cel mai adesea în cadrul unei înțelegeri filozofice destul de frecvente în antichitate, care nu ținea cont de factorul contextual la identificarea unui individ uman. Vezi, de exemplu, un fragment din Ps.-Zonara: „O proprietate esențială (Ἐνούσιον) nu este doar percepută. În sine - un anumit set de caracteristici (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), datorită cărora se poate recunoaște pe altul, dar și ceea ce are de fapt în comun pentru o entitate dată; o proprietate esențială specială (ἐνούσιον ἴδιον) înseamnă ceea ce există de fapt și poartă în sine trăsăturile autentice (χαρακτῆρας) ale tuturor caracteristicilor unei persoane” (Ps.-Zonara. Lexicon. 737. 19–25; A. Selecție de fragmente de autor By Azantine). ilustrând conceptul de „unitate” (ἕ νωσις): Shichalin Yu A. ἕ νωσις în teologia greacă și printre neoplatoniști // XVI Conferința teologică anuală a PSTGU T. 1. M., 2006. P. 47–55 este aplicat atât în aceste pasaje de calități umane. Scrisoare. 38. 4, 6–7 // PG. 32. Col. 329c, 336c-337a, 337d-340a (traducere de A.V. Ivanchenko, A.V. Mihailovski cu modificări: Sfântul Vasile cel Mare Arhiepiscop al Cezareei Capadociei scrisoarea (38) către Grigorie fratele despre distincția dintre esență / Anuar istoric și ipostaza9. M., 1996. p. 274, 275, 277). Din greaca περιχώρησις – întrepătrundere. Această abordare nu lasă loc de înțelegere a scrisorii a 38-a ca un manifest al aristotelismului în rândul părinților capadocieni, care se găsește adesea în literatura științifică. Într-adevăr, tema aristotelică este conturată în această scrisoare, dar este procesată creativ și nu este cea principală în ea. Îmi exprim recunoștința lui A. G. Dunaev, A. M. Shufrin și în special lui S. V. Mesyats, a căror critică productivă m-a ajutat să regândesc unele dintre prevederile acestui articol în procesul de finalizare a lui.