Temat opisu osoby poprzez „zbieżność cech” u św. Bazylego Wielkiego i jego kontekst kościelno-historyczny i historyczno-filozoficzny

W tekstach ważnych dla historii myśli patrystycznej i w ogóle historii filozofii znajdują się fragmenty kluczowe, istotne dla kilku kierunków późniejszego rozwoju myśli. Na jednym z tych miejsc w twórczości św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej, znajduje się początek drugiej księgi traktatu „Przeciw Eunomiuszowi” 1. Wypowiadając się wbrew postanowieniom zawartym w „Przeprosinach” 2 przywódcy neoarian (Anomejczyków) Eunomiusza, który kładł nacisk na ścisły związek między imieniem jednostki a jej istotą, św. Wasilij dochodzi do rozróżnij istotę ogólną od właściwości specjalnych, które łączy nazwa: Ale kto rozsądny zgodzi się z twierdzeniem, że ci, których imiona (τὰ ὀν ό ματα) są różne, muszą koniecznie mieć także inną istotę (τὰςοὐσ ί ας)? Piotr i Paweł i w ogóle wszyscy ludzie mają różne imiona (προσηγορ ί αι), ale istota jest dla wszystkich taka sama. Dlatego pod wieloma względami jesteśmy do siebie podobni, ale różnimy się od siebie jedynie cechami (τοῖς ἰδι ώ μασι), które są widoczne w każdym z nich. Zatem nazwy (αἱ προσηγορ ί αι) nie oznaczają esencji, lecz właściwości (τῶν ἰδιοτ ή των), charakteryzujące (χαρακτηρ ί ζουσιν) każdą z osobna. Zatem słysząc „Piotr” nie rozumiemy z tego imienia istoty Piotra (podmiot materialny nazywam tu istotą (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), czego nazwa w ogóle nie oznacza), a jedynie ujmujemy pojęcie widzianych w nim cech. Przecież od razu tym słowem myślimy o Piotrze, synu Jonasza, z Betsaidy, bracie Andrzeja, spośród rybaków powołanych do służby apostolskiej [i] dla doskonałości swojej wiary, który wziął na siebie stworzenie Kościoła. Nic z tego nie jest esencją, którą można by uznać za hipostazę (ἡ ὑπ ό στασις). Zatem imię (τὸ ὄνομα) podkreśla (ἀφορ ί ζει) dla nas charakter (τὸν χαρακτῆρα) Piotra, ale w żaden sposób nie przedstawia jego istoty. Z kolei usłyszawszy „Pawła”, wyobraźmy sobie pochodzenie ( συνδρομ ή ν ) innych cech ( ἰδιωμάτων ) - Tarsa, Żyda, faryzeusza według Prawa, ucznia Gamaliela, z gorliwości prześladowcę Kościołów Bożych, zwróconego do wiedzy straszliwą wizją, Apostoła Bożego poganie. Wszystko to bowiem określa jedno słowo – Paweł. Jeśli jednak prawdą jest, że ci, którzy mają różne imiona (τὰ ὀν ό ματα), mają przeciwne istoty, to wypadałoby, aby zarówno Piotr, jak i Paweł, a w ogóle wszyscy ludzie różnili się istotowo (ἑτερουσ ί ους). Ponieważ jednak nie ma ani jednej osoby, która byłaby tak niegrzeczna i nieświadoma natury wspólnej dla nas wszystkich (τῆς κοινῆς φύσεως), aby odważyła się to powiedzieć, gdyż powiedziane jest: „Jesteś z gliny, tak jak ja byłem” (Hiob. 33, 6), a słowa te nie znaczą nic innego jak współistotność (τὸ ὁμοούσιον) wszystkich ludzi – kłamie zatem ten, kto sądzi, że z różnicy imion (τῶν ὀνομάτων) wynika różnica w istocie 3. Następnie św. Bazyli przekonuje, że związek pomiędzy imionami Osób Boskich a ich wspólną istotą należy rozumieć tak samo, jak w przypadku Piotra i Pawła. Jak pokazał A. Shufrin 4, to właśnie w to miejsce od św. Wasilija wsparł go jego brat, św. Grzegorz z Nyssy, który w tzw. 38. liście, obecnie przypisywanym przez większość badaczy św. Grzegorzowi z Nyssy, a nie św. Bazylemu 5, ugruntowując i rozwijając odnalezioną przez św. Wasilija analogię, zobrazował specyfikę wspólnoty i różnice pomiędzy Hipostazami Trójcy Świętej, opierając się na przykładzie jednostek ludzkich 6. Wyjaśnijmy zakres zagadnień poruszanych w tym fragmencie. Jest to relacja między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, problem możliwości ludzkiego poznania i określenia przedmiotu poznania, kwestia statusu nazw, problem opisu i przedstawienia jednostki ludzkiej. Artykuł ten poświęcony jest wyjaśnieniu stanowiska św. Wasilija w odniesieniu do tych zagadnień oraz niektórych innych zagadnień filozoficznych i teologicznych w oparciu o badanie tła historycznego, filozoficznego i kościelno-historycznego tego fragmentu. O specyfice stanowiska stoików w tej kwestii zdecydowały dwa czynniki: po pierwsze, oczywistość tożsamości jednostki ludzkiej przez całe życie; po drugie, specyfika epistemologicznego stanowiska doktryny stoickiej, która odrzuca akademicki sceptycyzm, wedle którego istnieją możliwe nieomylne „wrażenia rozumiejące”, dostępne każdemu prawdziwemu mędrcowi 10 . Nalegając na umiejętność poznania liczby pojedynczej, stoicy argumentowali, że każda rzecz jest wyjątkowa i że nie ma dwóch rzeczy nierozróżnialnych (przynajmniej dla mądrego człowieka). Pod tym względem Chryzyp wyróżnił w człowieku podstawowy substrat, który podlega ciągłym zmianom, oraz niezmienne cechy - jakość ogólną i jakość specjalną (ἰδ ί ως ποι ό ν), indywidualną dla każdej osoby i stanowiącą jej zasadniczą cechę. Cecha ta pozwala jednostce zachować własną tożsamość pomimo upływu czasu i stabilności przez całe życie ludzkie 11 . Według Chryzypa można je sformalizować i wyrazić w języku. Pojęcie szczególnej jakości w systemie stoickim miało na celu indywidualizację osoby, a nie jednostki w ogóle 12. Choć szczególna cecha jednostki w rozumieniu stoików „zachowuje od urodzenia aż do śmierci”, to jednak „rośnie i maleje” 13. Tak więc, różnicując w opisie jednostki poziomy istnienia, wyróżniając substrat i szczególną unikalną jakość jednostki dostępnej poznaniu, Chryzyp zaproponował oryginalne jak na swoje czasy rozwiązanie problemu: jednostka jest znana jako niescalona, ale nierozerwalna jedność poruszającego się podłoża materialnego i szczególna jakość, która jest stabilny przez całe życie. Istotny jest tu fakt, że stoicy podkreślali, że szczególna cecha nie może być taka sama dla kilku jednostek (wynika to z ogólnej zasady filozofii stoickiej: nie ma dwóch rzeczy nie do odróżnienia od siebie, a zatem nie ma jednostek) i odwrotnie – jeden osobnik nie może mieć dwóch cech specjalnych 14. Ta doktryna o cechach ogólnych i specjalnych znajduje swoje odzwierciedlenie w stoickiej doktrynie o częściach mowy. Podobnego rozróżnienia na rzeczowniki własne i pospolite stosowali gramatycy aleksandryjscy. Źródła wskazują ponadto, że istniały dwie tradycje definiowania ὄνομα i προσηγορ ί α. O ile Apoloniusz Dyskolus (2. poł. II w. n.e.) i późniejsza tradycja 16 korelują je ze szczególnymi i ogólnymi właściwościami denotacji wypowiedzi 17, to Dionizjusz z Tracji (ok. 170 - ok. 90 p.n.e.) i jego tradycja gramatyczna 18 – z esencją ogólną i szczegółową, które badacze kojarzą z arystotelizacją gramatyki aleksandryjskiej 19. Na podstawie dowodów niektórych późniejszych źródłach można przypuszczać, że stoicy mogli rozumieć cechę szczególną jako zespół cech. Zachowała się relacja Dexippusa 20, który zastanawiając się nad zasadą indywidualizacji jednostek tej samej istoty pisze: Ci, którzy tę trudność rozwiązują poprzez szczególną cechę (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), mówiąc, że wyróżnia się haczykowatym nosem, jasnymi włosami i inną zbieżnością cech ( συνδρομ ῇ ποιοτ ή των ), inny z zadartym nosem, łysieniem lub szarymi oczami, inny z innymi cechami, wydaje mi się, że nie rozwiązują dobrze tego problemu 21 . A. Long i D. Sadley, opierając się na fakcie, że cytowany fragment odnosi się konkretnie do jakości, klasyfikują ten fragment jako dowód ontologii stoickiej 22 . Niemniej jednak zwracają uwagę na dziwność fragmentu, gdyż status merytoryczny tej szczególnej cechy, której poszukują tu stoicy, wydaje się nieco niejasny ze względu na fakt, że wymienione ogólne cechy mogą zmieniać się w ciągu życia jednostki 23 . Istnieje jednak szereg rozważań, które sugerują, że fragment z Dexippusa, który mówi o objawieniu szczególnej jakości poprzez zestaw ogólnych cech, może nadal odzwierciedlać autentyczne nauczanie stoickie. W szczególności, jak słusznie zauważa A. Lloyd, zgodnie ze stoicką doktryną kategorii, szczególną cechę osoby można rozpatrywać jako złożony zespół cech 24. Lloyd ma na myśli normatywną zasadę stoickiej doktryny, polegającą na rozpatrywaniu podmiotu z kilku punktów widzenia – poprzez cztery stoickie kategorie, z których każda ujawnia się przez następną, odsłaniając podmiot w miarę jego przechodzenia z punktu widzenia mniejszej do większej pewności oraz z punktu widzenia nieistotności (odpowiadające do kategorii substratu) do tego, który ukazuje wszystkie możliwe relacje podmiotu ze światem (odpowiadające kategorii relacji) 25 W szkole platońskiej temat „konwergencji” (συνδρομ ή) pojawia się z jednej strony w ramach sceptycznej Nowej Akademii, aby wyrazić potrzebę posiadania wielu prawdziwych idei, aby zdobyć jedną prawdziwą ideę rzeczy zmysłowej (w którą może zagrać konkretna osoba). Przykładowo nasze wyobrażenie o Sokratesie według Karneadesa 26 będzie prawdziwe, jeśli każde z naszych zbieżnych wyobrażeń na jego temat będzie wskazywało na to, co jest rzeczywiście charakterystyczne dla Sokratesa 27 . Z drugiej strony temat ten dotyczy sposobu przedstawiania rzeczy materialnych poprzez zbiór (τὸἄθροισμα) cech, który sięga Platona 28 i znajduje się zwłaszcza w Albinus 29 (połowa II w. n.e.). U Plotyna temat „zbieżności” pojawia się w Enneadach (VI 3.8.20, 26), gdzie mówi, że istota zmysłowa jest nagromadzeniem (συμφ ό ρησις) lub mieszaniną (μ ί γμα) cech. Należy zaznaczyć, że intencją charakterystyczną dla Plotyna, gdy mówi o istocie jako splocie jakości, i w ogóle dla całej tradycji platońskiej, jest pokazanie, że zmysłowa esencja jednostkowa jest „jak gdyby esencją” 30, esencją nie we właściwym znaczeniu tego słowa, lecz jedynie imitacją prawdziwej esencji poznawczej 31. Św. ma jednak pewien stosunek do tematu zbieżności jakości. Wasilij może mieć jego interpretację w logicznych dziełach Porfirego 32, gdyż to właśnie wśród przedstawicieli tradycji platońskiej w jego opisie jednostki ludzkiej pojawia się wątek zbieżności (zebrania) właściwości. W swoich traktatach logicznych Porfiriusz dwukrotnie wspomina o indywiduacji jednostek poprzez zespół właściwości: szerzej mówi o tym w Isagodze i skrótowo w Krótkim komentarzu do kategorii Arystotelesa. Zacytujmy fragment z Isagogi: Nazywa się to osobliwością (τὸ ἄτομον) „Sokratesem” i tym białym, i tym zbliżającym się, i synem Sophroniscusa 33, jeśli ten ostatni ma tylko jednego syna - Sokratesa. Zatem wszystko takie nazywa się osobliwością, ponieważ każda z nich składa się ze specjalnych właściwości (ἰδιοτ ή των), których zbiór (τὸ ἄθροισμα) nie może być taki sam w innym. Bowiem szczególne właściwości (ἰδι ό τητες) Sokratesa nie mogą być takie same w niczym innym 34. Spróbujmy zrozumieć filozoficzny kontekst tego miejsca. Porfiry w swoich traktatach logicznych starał się zneutralizować antyplatońską orientację „Kategorii” Arystotelesa TD-0.002 i dlatego nalegał, aby „Kategorie” Arystotelesa rozumieć jako traktat o sposobach mówienia, a nie o sposobach istnienia rzeczy (Porfiry – Krótki komentarz. 58. 4–21), sugerując, że traktat ten opisuje jedynie rzeczywistość myślenia (lub rzeczywistość logiczne). Na podstawie zbudowanego przez siebie drzewa uniwersaliów Porfiry wyodrębnił predykaty ze względu na ogrom klas, które obejmują: najwyższy rodzaj orzeka się o wszystkich rodzajach podmiotowych, niższy o tych pod nim itd. W takim systemie obowiązuje zasada: każdy termin orzeka albo o tym, co jest od niego szersze, albo o tym, co jest z nim identyczne co do zakresu. Porfir nazywał najniższą klasę terminów, którą można powiedzieć tylko o sobie, klasę „osobliwości” (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7. 18–19). Tym samym Porfiry czyni niemożliwe dla realizmu arystotelesowskiego stwierdzenie, że pojedynczość sama w sobie jest orzeczeniem 35 i w przeciwieństwie do Arystotelesa, według którego indywidualne atrybuty rzeczy znajdują się w podmiocie, ale na niego nie wpływają 36 , przyznaje, że jednostka może być wyrażona w zdaniu w taki sam sposób, jak inne wyższe elementy drzewa rodzajowego. Dotarwszy do konieczności określenia klasy „zerowej” odpowiadającej osobliwości danego gatunku, co wymagałoby po prostu wskazania palcem, Porfiry, aby tę specyfikację wyrazić w myśli i języku, proponuje spojrzeć na osobliwość jakby od drugiej strony: nie przez pryzmat relacji rodzajowo-gatunkowych, ale poprzez unikalny zbiór właściwości. W powyższym fragmencie Porfirusz zalicza „Sokratesa”, „tego białego”, „tego zbliżającego się” i „syna Sofronisku” do pewnych „jednostek”, czyli w rozumieniu Porfiriusza terminów indywidualnych (które mogą oznaczać zarówno rzeczy nieożywione, jak i jednostki ludzkie). Aby te poszczególne terminy wyrazić w wypowiedzi, Porfiry modyfikuje powyższą regułę: twierdzi, że o każdym z nich można wyrazić pewne predykaty, których zbiór jest dla każdego unikalny i zbiór ten powinien stanowić niejako definicję tej indywidualności 37 . Zatem zasadę zbioru właściwości ilustruje tutaj podejście Porfiry’ego, które wyklucza jakiekolwiek rozważania nadlogiczne. Wracając do dowodów przytoczonych przez Dexippusa, zwracamy uwagę, że istnieją dowody, zgodnie z którymi Porfiriusz mógł posługiwać się nauką stoicką w swoich dziełach logicznych 38, w związku z czym można przypuszczać, podobnie jak czyni to R. Chiaradonna40 39, że Dexippus łączył dyskurs Porfiriusza o terminach jednostkowych ze szczególną doktryną stoicką, polemizując z Porfirem i mając na uwadze wpływ na niego elementów nauczania stoickiego, ale bez chcąc bezpośrednio skrytykować Porfiry'ego. Dexippus mógł mieć także na myśli to, że Arystoteles, autor Kategorii (dzieło, które Porfir wyjaśnia w swojej Isagoge), krytykuje sposób indywiduacji poprzez sumę cech 40 . Wśród pisarzy kościelnych poprzednikiem św. Wasilija w odniesieniu do dyskursu opisu jednostki poprzez zespół cech jest Orygenes.R. Sorabji wskazuje 41 na fragment z Orygenesa, który prawdopodobnie sprowadził św. Wasilija na pomysł wykorzystania przykładu, który podaje w omawianym fragmencie, a mianowicie Orygenesa. O modlitwie. 24: Zatem imię (ὄνομα) jest głównym przymiotnikiem (προσηγορ ί α), który reprezentuje szczególną cechę (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) nazwanego. Taka jest na przykład pewna szczególna cecha (ἰδ ί α ποι ό της) apostoła Pawła – dla jego duszy, zgodnie z którą (καθ ̕ ἣ ν) jest taka a taka, dla umysłu, według którego może pojąć to i tamto, dla ciała, według którego jest takie a takie. Specyfikę (τὸ ἴδιον) tych cech, nie spotykaną (ἀσυντρ ό χαστον) u innych (wszak w byciu nie ma nikogo innego nie do odróżnienia od Pawła) wskazuje nadanie imienia Paweł. Jeśli zmieniają się szczególne cechy ludzi, to według Pisma Świętego (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42 odpowiednio zmieniają się ich imiona. Przecież po zmianie jakości (ποι ό τητος) Abramowi nadano imię Abraham, Szymonowi nadano imię Piotr, a Saulowi, który do tego czasu był prześladowcą Jezusa, zaczęto nazywać Pawłem 43. Wpływ doktryny stoickiej na ten fragment jest oczywisty. Orygenes posługuje się stoicką koncepcją ἰδ ί α ποι ό της (jakość szczególna) 44 , i to zupełnie w duchu jej technicznego zastosowania przez stoików w sensie jednoczącej zasady wielości powiązanej wewnętrzną jednością 45 . Ponadto Orygenes, kierując się tradycją stoicką zapisaną u Diogenesa z Babilonu (patrz wyżej), kojarzy imiona z cechami, choć nie kieruje się stoickim rozróżnieniem między ὄνομα i προσηγορ ί α. Orygenes powiela zatem ideę stoików, wedle której imię jednostki jest zgodne z jej indywidualnymi cechami, co odróżnia ją od innych ludzi 46. Jak zauważyliśmy, zdaniem Chryzypa dwie szczególne cechy odpowiadające imionom własnym nie mogą współistnieć w odrębnej istocie danej jednostki. Chryzyp ilustruje tę kwestię przykładem, że jeśli istnieje pewien Dion, którego szczególna cecha jest taka, że ​​ma wszystkie członki, i Theon, którego szczególna cecha polega na tym, że nie ma nogi, to jeśli Dion straci nogę, stanie się Theonem, a dawny Theon zniknie 47. Przykład ten potwierdza fakt, że w ramach doktryny stoickiej postulowano jednoznaczną zgodność pomiędzy szczególną cechą a imieniem jednostki. Orygenes podąża drogą podobną do Chryzypa: wraz ze znaczącą zmianą jakości zmienia się także imię jednostki, a w ramach modelu Orygenesa instrumentem zapewniającym tożsamość jednostki jest „szczególna cecha”, która może się zmieniać. Różnica w języku Chryzypa i Orygenesa polega na tym, że Chryzyp, mówiąc o jednostkach ludzkich, mówi o „bytach”, w których istnieją szczególne cechy, a Orygenes nie 48 . Warto też zauważyć, że w omawianym fragmencie „Przeciw Eunomiuszowi” św. Wasilija dość wyraźnie widać stoicki wydźwięk. Na obecność dyskursu stoickiej usiologii (doktryny o istocie) u św. Bazylego, o ile nam wiadomo, po raz pierwszy zwrócił uwagę R. Hübner, który zauważa, że ​​dla obu wyróżnionych przez św. Bazylego porządków ontologicznych (dla bytu stworzonego i niestworzonego) święty posługuje się modelem stoickim w odniesieniu do istoty; w przypadku bytu niestworzonego - przez analogię do stworzonego 49. Można zgodzić się z R. Hübnerem z zastrzeżeniem, że jest to tylko jeden z dyskursów użytkowych w 50. Bazylego na równi z 51 Arystotelesa. Jednak Hübner myli się 52 twierdząc, że to podłoże, podmiot materialny (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον) dla wszystkich ludzi, o którym wspomina św. Bazyli w omawianym przez nas fragmencie, odpowiada „jakości ogólnej” (κοινῶς ποι ό ν) stoików, gdyż jakość ogólna nie mogła być rozważana przez stoików w żadnym sensie w relacji „rodzajowej”. Najwyraźniej Hübnera zmyliły słowa św. Bazylego, że wszyscy ludzie są stworzeni „z gliny”, czyli z gliny, i to właśnie tę glinę Hübner utożsamia z „jakością ogólną”. Ale św. Wasilij w tym przypadku po prostu cytuje Księgę Hioba, rozumiejąc glinę metaforycznie - jako coś, co wskazuje na pozbawioną jakości pierwotną substancję podlegającą formowaniu, a wcale nie oznacza, że ​​wszyscy ludzie są zbudowani bezpośrednio z gliny (byłoby to absurdalne), tj. że glina rzeczywiście jest w nich obecna jako pewna cecha wspólna dla wszystkich. Kiedy św. Wasilij mówi o istocie jako o podmiocie materialnym; opiera się na jednym z rozumień „istoty” w nauce stoików – w sensie bezjakościowego podłoża, utworzonego przez cechy 53. Świętemu jest to potrzebne, aby przez analogię skłonić czytelnika do myślenia o niewyrażalności w mowie i niezrozumiałości w myśleniu o Boskiej Istocie – tak jak pierwsza materia jest niewyrażalna i niepojęta w przeciwieństwie do przejawów szczególnych jakości w myśli 54 . Identyfikacja św. Bazyli w omawianym fragmencie tak rozumianej „istoty” i „hipostazy” 55 stwierdza jedynie, że święty tutaj obala tezę Eunomiusza, posługując się własną terminologią 56 . Można zatem postawić tezę, że wątek „zbieżności cech” w omawianym fragmencie nawiązuje do różnych kontekstów historyczno-filozoficznych. Z jednej strony jest to tradycja stoicka, a dokładniej perspektywa ontologiczno-fizyczna tradycji stoickiej. W tym względzie dyskurs św. Wasilija sugeruje, że istnieje materialny substrat, który stanowi wspólną istotę wszystkich ludzi, a także całego świata stworzonego 57 i jest on kształtowany przez właściwości Piotra i Pawła. Z drugiej strony te właściwości w opisie św. Wasilija nie są całkiem podobne do właściwości fizycznych (które same w sobie mogą kształtować materię). W istocie ich powołaniem jest przedstawienie narracji w całości, opowieści o każdym człowieku, co – jak słusznie zauważa P. Calligas58 – stanowi nowość w podejściu św. Wasilij. I w tym względzie św. Wasilij nieustannie podkreśla mentalną wyobrażalność tych właściwości 59 , co przybliża jego podejście do podejścia Porfiry'ego 60 , dla którego właściwości indywidualizujące osobliwość mają status zrozumiałych. Ponadto mowa św. Wasilija jest zbliżona do języka Porfiriusza i języka, którym się posługuje: dla wskazania właściwości św. Bazylego posługuje się pojęciami ἰδ ί ωμα i ἰδι ό τητες 61, co jest bliskie użyciu porfiru, podczas gdy stoicy tradycyjnie posługiwali się pojęciami ποι ό ν lub ποι ό της w tym celu. Zatem biorąc pod uwagę prawdopodobne przenikanie się tradycji stoickiej i neoplatońskiej w późnej starożytności w zakresie tematu zbieżności cech, można postawić tezę, że św. Wasilij widoczne jest stanowisko syntetyczne. Ta dwoistość aspektów fizycznego i zrozumiałego znajduje odzwierciedlenie w funkcjach słowa χαρακτ ή ρ w omawianym fragmencie „Przeciw Eunomiuszowi” św. Wasilija: ogół właściwości kryjących się za każdym imieniem, które powstają w naszym umyśle, gdy słyszymy czyjeś imię, tworzy piętno/charakter osoby. Z jednej strony wątek charakteru i odcisku, wskazujący na pewną jedność, jaka powstaje w duszy ludzkiej z wielu myśli czy wyobrażeń o czymś 62, pojawia się w pierwszej księdze „Przeciw Eunomiuszowi” 63 i można go prześledzić w omawianym fragmencie. Z drugiej strony inną funkcją tego pojęcia, odzwierciedlającą sposób, w jaki na przestrzeni czasu będzie ono stosowane w Bizancjum, będzie wskazanie indywidualności człowieka 64, jego losu, tego, co się z nim „dzieje” 65. Generalnie można postawić tezę, że w dziełach św. Wasilija mowa o istocie materialnej, która ma dwojaki charakter – może on o niej mówić zarówno z perspektywy tradycji platońskiej, jak i stoickiej. Wątek platoński w tym zakresie widoczny jest w szeroko omawianym w literaturze naukowej fragmencie „Dnia seksu” św. Wasilij, gdzie mówi o istocie materialnej jako o podmiocie, złożonym i wyczerpanym przez zespół cech zrozumiałych 66. Temat ten rozwinął brat św. Bazyli, św. Grzegorz z Nyssy, który w swoich „Sześciu dniach” 67, a także w dziełach „O duszy i zmartwychwstaniu” 68 i „O budowie człowieka” 69 podkreśla, że ​​rzecz materialna składa się z jakości zrozumiałych, jakby z idei. A. Armstrong sugerował70, że stanowisko św. Bazylego, według którego podmiotem materialnym jest zespół cech, zostało przez niego dostrzeżone w wyniku lektury Ennead Plotyna, a mianowicie św. Bazyli zapożyczył swoje stanowisko od nieznanych platoników interpretujących Timajos. 52A8 i krytykowany przez Plotyna w traktacie II 4 71. Jednakże P. O'Clairy 72 zasugerował (naszym zdaniem dość przekonująco), że św. Wasilij wychodzi w tym przypadku od idei wyrażonej w 4. księdze O elementach Orygenesa 73 . W każdym razie można zgodzić się z R. Sorabji, że rozwinięte przez św. Grzegorza przedstawienie św. Bazylego o istocie materialnej jako o podmiocie złożonym ze zbioru cech poznawczych, opracowane przez św. Grzegorza w ramach jego nauczania, że materia jest zbiorem idei niematerialnych, jest zgodne z tradycją platońską 74. Rozumienie esencji zmysłowej zgodnie ze stoicką tradycją, o której mówiliśmy powyżej, implikuje właśnie niewyczerpanie istoty cechami, gdyż po odjęciu tego, co zrozumiałe, jakości, pozostaje pewna pozostałość, pozbawiony jakości substrat, którego umysł nie może uchwycić i wyrazić w mowie. Tak więc w omawianym fragmencie, podobnie jak w innych miejscach „Przeciw Eunomiuszowi”, pojawia się 75 św. Wasilija, odnajdujemy rozumienie istoty materialnej oparte właśnie na stoickiej tradycji filozoficznej, a nie na platońskiej. Wniosek ten można powiązać także z faktem76, że św. Wasilij, w odróżnieniu od św. Grzegorza, posługuje się pojęciem „zbieżności” (συνδρομ ή), traktowanym jako filozoficzny terminus technicus, gdy mówi wyłącznie o jednostkach ludzkich, nie używa go jednak w tym charakterze w odniesieniu do nieożywionych rzeczy materialnych. Jednakże, jak już powiedzieliśmy, jeśli w ramach tradycji platońskiej pojęcie „zbieżności” lub „gromadzenia” cech było używane obojętnie w odniesieniu do jednostek ludzkich lub nieożywionych przedmiotów materialnych, to w ramach stoickiej tradycji filozoficznej ukształtowała się idea metody indywiduacji poprzez zbieżność właściwości, stosowana wyłącznie w odniesieniu do jednostki ludzkiej. Thus, the noted fact may also indicate a Stoic background in terms of the specific use of St. Vasily of this concept. Z kolei to, co św. Grzegorz z Nyssy, mówiąc o zbieżności cech, zupełnie w duchu tradycji platońskiej, nie rozróżnia jednostek ludzkich od przedmiotów nieożywionych, koreluje z faktem, że św., który jest skłonny do platonizmu. Grzegorz prawdopodobnie nie akceptował idei przejętych przez św. Bazylego z fizyczno-ontologicznej tradycji nauczania stoickiego, a mianowicie podkreślenia przez św. Wasilija znaczenia istoty stworzonej jako substratu materialnego. Jak pokazuje D. Balas 77, św. Grzegorz w swoim traktacie „Obalenie Eunomiusza”, komentując omawiany w artykule fragment, w przeciwieństwie do podkreślenia przez św. Wasilija kładzenia na rozumienie współistotności ludzi w kategoriach wspólnego podłoża, podkreśla platońskie (z pewnymi zastrzeżeniami) rozumienie pojedynczej natury ludzkiej jako ogólnej istoty wspólnej wszystkim, mającej istnienie w jednostkach. Jednocześnie św. Grzegorz, cytując fragment św., o którym rozmawiamy. Wasilij, dochodząc do słów: „Nazywam tu podmiot materialny istotą (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον)” wprowadza je w zmodyfikowanej formie: „Nie nazywam tutaj podmiotu materialnego esencja ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. D. Balas zwraca na ten fakt szczególną uwagę, zakładając, że św. Grzegorz tutaj „poprawił” fragment św. Bazylego, niewygodny ze względu na jego poglądy i polemikę z Eunomiuszem. Wskazanego podtekstu fizyki stoickiej w omawianym fragmencie św. Bazylego nie bierze pod uwagę P. Kalligas, który konstruuje filozoficzne tło omawianego fragmentu św. Bazylego nawiązując do tradycji platońskiej 79, co pozwala mu mówić o obecności św. Wasilija o skrajnych tendencjach nominalistycznych, porównywalnych z nominalizmem W. Ockhama 80. Można zgodzić się, że omawiany dyskurs św. Bazylego jest pod pewnym względem nominalistyczny właśnie w okamińskim sensie – to znaczy w tym sensie, że aby ją skonstruować, niczym Ockham, św. Wasilij nie musi budować hierarchii gatunkowej. Jednak nacisk świętego na realizm fizyczny, związany z posługiwaniem się przez niego stoicką tradycją filozoficzną, wskazuje na niemożność przypisania św. Wasilijowi nominalizmu w innym, bardziej normatywnym sensie, gdy uważa się, że ogólne pojęcia nie odpowiadają przedmiotom w rzeczywistości. Aby móc teraz zebrać w całość główne postanowienia stanowiska św. Bazylego, rozważmy argumentację Eunomiusza, z którym w istocie święty polemizuje w swoim dziele, zawierającym badany przez nas fragment. Św. Bazyli obala następujący fragment Apologii Eunomiusza 81: Jest więc jeden Syn (od „Jednorodzony”), o którym mógłbym sobie wyobrazić słowa świętych, w których mówią, że Syn jest zrodzeniem i stworzeniem 82 (przez samą różnicę imion (τῶν ὀνομάτων) ukazującą różnicę w istocie [Ojca i Syna]), a tym samym byłby wolny od trosk i trudów. Zgodnie z nauką Pisma Świętego mówimy, że Syn jest pokoleniem (γέννημα), mając przez to na myśli, że istotą nie jest jedno, lecz coś innego niż to, co oznaczane (τὸ σημαιν ό μενον), ale sama hipostaza jest tym, co oznacza imię, potwierdzając istotę imieniem 83. Przypomnijmy, że Eunomiusz podkreślał nieistnienie Boga i Chrystusa (Syna), wywodząc to nieistnienie zwłaszcza z faktu, że Ich prawdziwe imiona mają różne i przeciwstawne znaczenia. Te. idea Boga i Chrystusa według Eunomiusza kształtuje się w człowieku poprzez uchwycenie pewnych znaczeń odpowiadających Jego naturze i na podstawie tych znaczeń człowiek wybiera imię, które najdoskonalej oddaje uchwycone znaczenie. Imiona charakterystyczne dla Boga i Syna – „Niezrodzony” (ἀγέννητος) i „pokolenie” (γέννημα) – dla Eunomiusza nie są imionami rozumianymi w sensie magicznym, jak jamblichiańskie imiona bogów, gdyż jego stanowisko jest często błędnie rozumiane 84, ale są to pojęcia najwłaściwsze Bogu i Synowi, oparte na prawdziwym zrozumieniu Ich natury, według której Bóg nie ma dla siebie przyczyny istnienia, lecz Syn ma ją 85. Różnica pomiędzy Eunomiuszowym rozumieniem imion Hipostaz Trójcy Świętej a magicznym rozumieniem imion, które zostało zaprezentowane zwłaszcza w dziełach Orygenesa i Jamblicha, jest następująca: dla nauczania Orygenesa, a także dla nauczania Jamblicha o praktykach teurgicznych charakterystyczne jest, że z pozycji naturalnego związku imion i rzeczy, w przeciwieństwie do konwencjonalnego połączenia, wyciąga się wniosek o znaczeniu formalnej strony nazewnictwa, tj. brzmienie imienia, przy czym znaczenie imienia nie odgrywa istotnej roli 86. Wyraża się to tym, że zarówno Orygenes, jak i Jamblich uznają wyjątkowe znaczenie pewnego języka sakralnego, którego znaczenie słów nie jest konieczne. Dlatego Orygenes podkreśla siłę hebrajskich imion Boga, zaprzeczając jakiejkolwiek mocy imienia w przypadku jego przetłumaczenia na inny język 87 , a Jamblichus twierdzi, że preferowane powinny być imiona bogów orientalnych 88 . Eunomiuszowi brakuje jednak tak rozumianej magii. Wręcz przeciwnie, imiona istotne dla nauczania Eunomiusza niosą ze sobą jednoznaczny ładunek semantyczny (np. imię „Nienarodzony” zawiera znaczenie wskazujące na specyfikę Boskiego istnienia w jego odmienności od rzeczy stworzonych). Ten ładunek semantyczny wynika z faktu, że Eunomius konstruuje nazwy w oparciu o swoje rozumienie Nazwanego; szczegółowo pokazuje, opierając się na z góry ustalonych zasadach, dlaczego prawdziwe imię Boga brzmi „Niezrodzony”, a Syna „Pokolenie”. W powyższym fragmencie Eunomius używa argumentu „z imion”, zgodnie z którym istota Chrystusa i „oznaczone” (τὸ σημαιν ό μενον) Jego imienia („Pokolenie”), odpowiadające wynikowi umysłowego zrozumienia Jego istoty, nie mogą się rozchodzić. Argumentacja Eunomiusza „z nazw” opiera się na powszechnych w starożytności klasycznej i epoce hellenistycznej poglądach o mędrcach, którzy znają naturę rzeczy, a także nazwy, które odpowiadają rzeczom i odpowiadają ich naturze 89 . T. Kopeček uważa, że ​​w tym przypadku wpływ mają na Eunomiusza idee średnioplatońskie; w szczególności stanowisko to zostało najwyraźniej wyrażone w Albinie 91. Jednakże, naszym zdaniem, stoicka terminologia używana przez Eunomiusza pozwala mówić raczej o wpływie stoickiego dyskursu na niego. Pojęcie τὸ σημαιν ό μενον (oznaczone), tożsame z pojęciem λεκτ ό ν, ma dla stoików znaczenie fundamentalne. Wprowadzenie tego pojęcia przez stoików doprowadziło do głębszego zrozumienia języka i procesów językowych w porównaniu do Arystotelesa. Istotnie, trzyczęściowy schemat języka Arystotelesa: znaczący (dźwięki) – reprezentacja (myśl) – podmiot 92, dzięki koncepcji „znaczenia” u stoików, został przekształcony w schemat czteroczęściowy: znaczący (dźwięki) – znaczony (obiektywność semantyczna ujawniana w słowie, czyli „lekton”) – reprezentacja (myśl) – podmiot 93. Doktryna „wyznaczonego”, która u stoików pełni rolę pośrednika między słowem i rzecz 94 i łączy to, co zostało oddzielone u Arystotelesa (tj. myśl i słowo 95), z kolei bardzo nadaje się do rozwijania doktryny o możliwości wyboru i poznania właściwych nazw rzeczy, których natura jest znana. Nauka ta była szeroko rozpowszechniona w epoce hellenistycznej, ale można ją znaleźć wśród stoików 96, a później u Eunomiusza właśnie w powiązaniu z koncepcją τὸ σημαιν ό μενον 97 . These are the premises of the teaching of Eunomius about the necessary connection between the name and essence of the Son. W związku z tym taktyka św. Bazylego w jego obalaniu podejścia Eunomiusza do nazewnictwa, które wymaga ustanowienia ścisłego związku między imieniem, znaczeniem, myślą i podmiotem, polega na przejściu od dyskursu Eunomiusza, który polega na pracy z rzeczownikami pospolitymi (odnoszącymi się do określonego znaczenia), do obszaru nazw własnych - z definicji jednostek leksykalnych, które nie pozwalają na zastosowanie pojęcia „znaczenie” w stosunku do siebie. Nie posługując się pojęciem „znaczenia”, św. Wasilij aktywnie posługuje się terminologią odnoszącą się do procesów myślowych. Teraz możemy podsumować to, co zostało powiedziane. Św. Bazyli, chcąc obalić stanowisko zaprezentowane w „Apologii” Eunomiusza, przenoszące mowę ze sfery teologii na obszar świata materialnego, posługuje się dyskursem fizyki stoickiej, przyjmując zgodnie z nim koncepcję istoty ludzi w sensie wspólnego podłoża materialnego, kształtowanego przez jakości, które – w odróżnieniu od rozumienia istoty materialnej w ramach dyskursu platońskiego (którego św. Bazyli mógł używać w innych pismach) – nie ograniczają się do jakości. Św. tego potrzebuje. Wasilija, aby podkreślić, że sama esencja jest niepoznawalna i niewyrażalna w mowie, a mianowicie esencja stworzona i przez analogię z nią niestworzona, natomiast cechy (właściwości) są poznawalne i wyrażalne. Idąc za którymś z wątków nauczania stoików czy też ideami gramatyków aleksandryjskich, u których ten wątek został rozwinięty, a także zapewne opierając się na fragmencie dzieła Orygenesa „O modlitwie”, św. Bazyli rozwija tezę, zgodnie z którą nazwy odpowiadają nie istotom, jak twierdzi Eunomius, ale jakościom. Należy pamiętać, że św. Wasilij, mówiąc o tym, że imiona własne odpowiadają cechom, a istota wspólna wszystkim ludziom jest przedmiotem materialnym, używa elementów nauczania stoickiego jedynie jako narzędzia do zilustrowania swoich tez. Potwierdza to fakt, że święty, zwracając się do dyskursu stoickiego, nie akceptuje systemu stoickiego w całości, gdyż nauczanie stoickie charakteryzuje się nie tylko ideą esencji jako pozbawionego jakości ogólnego podłoża podstawowego, ale także ideą pojedynczej esencji będącej „częścią” leżącego u podstaw podłoża 98 . Stoicka doktryna o istotach indywidualnych, zindywidualizowanych przez szczególną dostępną poznaniu właściwość, świadczyłaby raczej na korzyść stanowiska Eunomiusza, dlatego też św. Wasilij w omawianym fragmencie podkreśla istotę jako podmiot pozbawiony jakości i jednostkę opisaną poprzez zbiór cech, nie wspominając jednak o sposobie traktowania jednostek ludzkich jako odrębnych bytów. O ile Eunomiusz posługuje się czteroczęściowym podziałem języka zapoczątkowanym przez stoików, aby udowodnić jednoznaczną zgodność nazwy z istotą, o tyle stanowisko św. Bazylego w zakresie rozumienia języka w tym zakresie można scharakteryzować jako bliskie stanowisku Arystotelesa. Co prawda w jego wywodach nie ma nic, co wskazywałoby na pojęcie „znaczenia”, ale chodzi tu o potrójny schemat: słowo (nazwa) – przedstawienie (myśl) – przedmiot, charakterystyczny dla stanowiska Arystotelesa. Aby uniknąć możliwości jednoznacznego wskazania jednostki, co świadczyłoby na korzyść argumentacji Eunomiusza, św. Bazyli musi porzucić stoicką koncepcję szczególnej istotnej cechy człowieka, charakterystycznej dla Orygenesa (na której zapewne opierał się św. Bazyli), a także ideę Orygenesa, zgodną z filozoficznym stanowiskiem stoików, a mianowicie, że gdy zmienia się szczególna przymiot apostołów i innych postaci biblijnych, zmienia się ich imię. Pomijając tę ​​drażliwą kwestię, św. Wasilij w ogóle nie wspomina o fakcie zmiany imienia apostoła. Paweł. Odrzucenie stoickiej idei jakości szczególnej pociąga za sobą ignorowanie samego podziału jakości na ogólne i szczególne (odpowiednio, w języku językowym, ignorowanie rozróżnienia między ὄνομα i προσηγορ ί α, które zgodnie z naukami stoików odpowiadają im 99). Zamiast tego św. Bazyli, indywidualizując osobę, wymienia wiele różnych właściwości i w odróżnieniu od stoików nie rozróżnia ich klasowo, jednocząc je poprzez zastosowanie zasady „zbieżności (συνδρομ ή) właściwości”, zapożyczonej z dyskursu stoicko-platońskiego, czyli za pomocą opisu (wyliczenia) właściwości. Miejsce o wyjątkowej jakości przy ul. Bazylego zajmuje koncepcja χαρακτ ή ρ („charakter i p”), która z jednej strony ma konotacje psychologiczne: wskazuje na zespół wyobrażeń o apostołach Piotrze czy Pawle (jest to echo starożytnej tradycji filozoficznej), z drugiej zaś strony koncepcja ta wskazuje na indywidualność każdego, szczególny charakter jego drogi (tutaj jest zapowiedź wykorzystania tego pojęcia w późniejszym czasie w Bizancjum). Wśród właściwości wymienionych przez św. Wasilija znajdują się właściwości zarówno ogólne, jak i względne oraz jednoznacznie charakteryzujące osobę w kontekście serii zdarzeń na jej ścieżce życiowej 100. Ze wszystkich fragmentów, które zacytowaliśmy z opisem osoby poprzez zbieżność właściwości, osobliwością omawianego fragmentu „Przeciw Eunomiuszowi” św. Bazylego jest to, że jego opis jest najbogatszy, ponieważ oprócz ogólnych właściwości i właściwości relacji, według świętego, osoba jest zdefiniowana przez całe spektrum tego, co się z nim „dzieje”, poprzez historię jego losów 101. To ponowne przemyślenie zasady „zbieżności właściwości” św. Bazylego w porównaniu z poprzedzającą go tradycją filozoficzną, wyrażoną, że tak powiem, w „rozłożeniu” tych właściwości na zewnątrz, można porównać z tematem zbieżności właściwości w tzw. 38. liście św. Grzegorza z Nyssy: Ponieważ Duch Święty, od którego wypływa wszelki dar dobra dla rzeczy stworzonych, jest połączony z Synem, z którym jest nierozerwalnie pojęty, a jego istnienie zależy od Ojca jako Przyczyny, od której pochodzi, ma następujący charakterystyczny znak oryginalności hipostatycznej: po Synu i z Nim jest rozpoznany i od Ojca ma swoje istnienie. Syn, przez siebie samego i przez siebie samego, dając poznać Ducha pochodzącego od Ojca, sam zabłysnął z Nienarodzonego Światła, w swoich cechach nie ma udziału ani z Ojcem, ani z Duchem, lecz sam jest rozpoznawany przez wyżej wymienione cechy. Ktoś jednak mógłby pomyśleć, że przedstawiona przez nas nauka o hipostazie nie zgadza się z myślą apostoła, gdy mówi: „blask Jego chwały i obraz (χαρακτ ή ρ) Hipostazy” (Hbr 1:3). Wszakże jeśli przedstawiliśmy Hipostazę jako zbieżność właściwości (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) każdej Osoby i przyznamy, że tak jak Ojciec ma coś szczególnego dostrzegalnego, przez co tylko On sam jest poznany, i w ten sam dokładnie sposób wierzymy o Jednorodzonym, to jak zatem Pismo Święte świadczy o imieniu „hipostaza” w związku jedynie z Ojcem, ale o Synu mówi, że jest obrazem Hipostazy, wyróżniając Go nie swoimi własnymi, ale znakami Ojca? Uważnie wpatrując się oczami duszy w obraz Jednorodzonego, zbliżamy się do zrozumienia Hipostazy Ojca, ale nie dlatego, że jednocześnie pojawiające się przed oczami charakterystyczne cechy są pomieszane i pomieszane do tego stopnia, że ​​zaczynamy przypisywać albo zrodzenie Ojcu, albo niezrodzenie Synowi, ale dlatego, że po oddzieleniu jednego od drugiego nie można pojąć pozostałego w sobie. Nie sposób bowiem, nazwawszy Syna, nie zbliżyć się do zrozumienia Ojca, gdyż nazwanie Syna wraz z Nim z konieczności objawia także Ojca 102. Fakt, że tutaj, sądząc po kontekście, mówimy konkretnie o zbieżności właściwości, wskazuje, że autor listu poprzez to wyrażenie wskazuje na potrzebę skorelowania poszczególnych hipostaz z innymi; oznacza to nierozłączność Osób Trójcy Przenajświętszej, Ich wspólne istnienie – co później zaczęto nazywać „perichorezą” 103 Hipostazy 104. Werliński. Starożytne teorie. – Verlinsky A.L. Starożytne teorie na temat pochodzenia języka. Petersburg, 2006. Shufrin. Rozwój koncepcji „hipostazy”. – Shufrin A.M. Rozwój koncepcji „hipostazy” u św. Bazylego Wielkiego // Problemy teologii. Tom. 3. Część 2. Jekaterynburg, 2006. s. 3–28 (artykuł oryginalny w języku angielskim: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​„Hypostasis” // Studi sull’Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. s. 7–27). Balas. Jedność natury ludzkiej. – Balas D. Jedność natury ludzkiej u Bazylego i Polemiki Grzegorza z Nyssy z Eunomiuszem // StPatr. Tom. 14 (5). 1976, s. 275–281. Kalligasa. Bazyli z Cezarei o semantyce. – Kalligas P. Bazyli z Cezarei na semantyka nazw własnych // Filozofia bizantyjska i jej starożytne źródła / wyd. K. Ierodiakonou. Sedley. Kryterium stoickie. – Sedley D. N. Stoickie kryterium tożsamości // Phronesis: Dziennik filozofii starożytnej . Tom. 27 ust. 3. 1982. s. 255–275. Lloyd. Gramatyka i metafizyka. – Lloyd A. Gramatyka i metafizyka w Stoi // Problemy stoicyzmu. L., 1971. R. 58–74. Długie, Sedley. Filozofowie hellenistyczni. – Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Robertsona. Teoria patrystyczna. – Robertson D. Patrystyczna teoria nazw własnych // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1–19. Jeśli chodzi o datowanie traktatu „Przeciw Eunomiuszowi”, naukowcy są zgodni, że dzieło to powstało na początku działalności teologicznej św. Wasilija, czyli w pierwszej połowie lat 60. IV wieku. Najbardziej ostrożni badacze datują go na okres pomiędzy 360 a 366 rokiem (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. s. 6). Dokładne datowanie traktatu zależy od daty napisania dwóch listów do św. Bazylego (Ep. 20 i Ep. 223), w których znajdują się wzmianki o nim. Na ten temat zob.: Hildebrand S. Ponowne rozważenie rozwoju teologii trynitarnej Bazylego: datowanie Ep. 9 i „Contra Eunomium” // VC. Tom. 58. 2004. R. 390–403. „Przeprosiny” Eunomiusza zostały napisane najwyraźniej jeszcze przed soborem w Konstantynopolu, odbytym w grudniu 359 r., i odczytane na soborze w odpowiedzi na oskarżenia przedstawicieli partii omiuskiej [od ὁμοιούσιος – subistniejącej] partii (patrz: Kopecek Th. A. A History of Neo-arianism. Camb.; MĘ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. tom 2. s. 305–306 (seria monografii patrystycznych; 8)). Dzieła teologiczne. Nr 42. 2009. s. 87–109. Przeciw Eunomiuszowi. II 4 // str. 29b. Kol. 577c-580b; Basile de Cesarée. Przeciw Eunome.T. 2. P., 1983. R. 18–22. (SC; 305). Poniższe tłumaczenia są naszego autorstwa, chyba że zaznaczono inaczej. – D.B. Shufrin. Rozwój koncepcji „hipostazy”. s. 22–24. Zobacz w szczególności wnioski R. Hübnera i P. Fedwicka: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Odc. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques ofert au kardynała Jeana Daniélou / wyd. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. s. 463–490; Fedwick P. Komentarz Grzegorza z Nyssy do 38. Listu Bazylego z Cezarei //OCP. T. 44, fasz. 1. 1978. s. 31–51. Nie ulega wątpliwości, że tzw. List 38 został napisany do św. Grzegorza później niż „Przeciw Eunomiuszowi” św. Wasilija. [Cm. także: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. tom. 7 (1). Str. 73–90. – wyd. ] List. 38. 3 // str. 32. Kol. 328с-d. Zauważmy, że rozumienie, zgodnie z którym przypisywana jest pewna szczególna cecha hipostazie, użyte w 38. liście i implikowane w powyższym fragmencie św. Bazylego (który w tym przypadku nie używa pojęcia „hipostaza” w sensie technicznym), sięga podkapłanów (Bazyli z Ancyry i Jerzego z Laodycei), zob.: Epifaniusz z Cypru. Przeciw herezjom [Panarion]. 73. 16 //str. 42. Kol. 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. przeciwko W. Kranzowi. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. Jest oczywiste, że kontekstem filozoficznym jest tu nauka Heraklita (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker… S. 171). Doktrynę o ciągłej zmienności człowieka w jego materialnym składniku znajdziemy także u Platona (Pir. 207d-e). Platon wspomina Epicharma jako nauczyciela, który wraz z Protagorasem, Heraklitem, Empedoklesem i Homerem nauczał o nieustannej płynności świata materialnego (Teaetetus. 152e), mimo to Platon został oskarżony przez Alkima o zapożyczanie idei od Epicharmusa (patrz: Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. III 9–10). Problem odnalezienia zasady tożsamości osoby jako istoty materialnej, sugerowany w fabule komedii Epicharmusa, nie był jednak centralny w studiach filozoficznych Platona czy Arystotelesa i dopiero w polemikach szkół stoickich i akademickich rozstrzygnięcie kwestii zasady tożsamości człowieka stało się głównym kierunkiem rozwoju badań filozoficznych (por.: Sedley. Kryterium stoickie. s. 255). Cyceron. Nauczanie naukowców. II 41, 77–78; Diogenes Laertius. VI 162, 177. Zobacz: SVF. II 395, 762. Dalej cyfra rzymska i następująca po niej cyfra arabska bez przecinka wskazują tom i fragment zbioru J. von Arnima. Sedley. Kryterium stoickie. s. 272, n. 16. Zobacz: Plutarch. O koncepcjach ogólnych. 44,1083d; Posidoniusz. ks. 96 // Długi, Sedley. Filozofowie hellenistyczni. Tom. 2. s. 171 (LS 28D). Stanowisko to pozwala stwierdzić, że zachowanie tożsamości jednostki, gdy coś jej się przydarza, wynika z obecności szczególnej cechy indywidualizującej. Więcej szczegółów można znaleźć w naszym artykule: Biryukov D.S. Stoicy i zasada tożsamości człowieka // Plutarch. Dzieła / Tłum. T. Sidasza. Petersburg, 2008.P. 351–381. Choć Plutarch zarzuca stoikom, że zgodnie z ich nauką „w jednej istocie mogą pojawić się dwie szczególne cechy, a... ta sama esencja, mając jedną szczególną cechę, następnie przyjmuje drugą i zachowuje obie” (Plutarch. On General Concepts. 36. 1077d), jest to wniosek, którego w żaden sposób nie podzielają sami stoicy, ale narzucony im przez Plutarcha, jako rzekoma konsekwencja ich koncepcji zapłonu świata, podczas której Zeus i świat Opatrzność zbliża się i współistnieje w jednej eterycznej istocie (Fragmenty wczesnych stoików. Tom II. Chrysippus z Sol / Tłumaczenie i komentarz A. A. Stolyarova. M., 1999. Część 1. s. 214). Właściwie wspomniana tam przez Plutarcha idea stoików, wedle której Opatrzność odnosi się do Zeusa tak, jak dusza do człowieka, wyklucza słuszność opinii Plutarcha (zob.: Sedley. Kryterium stoickie. R. 267). Diogenes Laertius. VII 58 // SVF. II 22). Zobacz na przykład: Apoloniusz Dyskolus. Składnia // Apoloniusz Discolus. Biblioteka konstrukcyjna quattuor / wyd. G. Uhliga. Lpz., 1910. s. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; t. 2, ust. 2); Scholiik do Dionizego z Tracji // Scholia w Dionysii Thracis Artem grammaticam / wyd. A.Hilgard. Lpz., 1901. s. 358. l. 28–32, s. 524. l. 9–10. (Grammatici Graeci; tom 3, ust. 1). Denotacja to rzeczywisty przedmiot oznaczony w zdaniu tą czy inną nazwą własną lub podmiotem. Dionizjusz z Tracji. Sztuka gramatyki // Dionysios Thrax. Ars grammatica/wyd. G. Uhliga. Lpz., 1883. s. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; t. 1, ust. 1); Georgiusz Choeroboscus. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. A.Hilgard. Lpz., 1894. s. 105. 23–25. (Grammatici Graeci; tom 4, ust. 1). Robertsona. Teoria patrystyczna. S. 3; Mazhuga V. Kategorie „jakość” i „działanie” w filozofii stoików i doktrynie gramatycznej (O definicji „imienia” wśród gramatyków greckich) // Teoretyczne problemy językoznawstwa. Zbiór artykułów z okazji 140-lecia Wydziału Lingwistyki Ogólnej Uniwersytetu Państwowego w Petersburgu. St. Petersburg, 2004. s. 481. Ostatni artykuł stanowi przegląd korelacji nazwy z jakością lub istotą wśród różnych starożytnych gramatyków. Dexippos (1. połowa IV w.) – filozof neoplatoński, uczeń Jamblichusa (zm. ok. 325/330); zsyntetyzował logiczne idee Arystotelesa, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. W „Kategorii”. 30. 20–26 // Długi, Sedley. Filozofowie hellenistyczni. Tom. 2. s. 173–174 (LS 28J). Świadczy o tym fakt, że Long i Sadley umieszczają ten fragment w rozdziale „Ontologia” (tamże, s. 166–185). Tamże. Tom. 1. s. 174; Tom. 2. s. 174–175. Lloyd. Gramatyka i metafizyka w Stoi. R. 66. Nieco podobny pogląd ma A. Stolarow, który wychodzi od zrozumienia stoickiego rozumienia odmian pewności jakościowej. A. Stolarow, rozróżniając stoickie terminy ἰδ ί ως ποι ό ν (jakość specjalna lub indywidualna) i ἰδ ί α ποι ό της (jakość indywidualna), pisze, zwracając uwagę na hipotetyczny charakter swoich słów: „…Jakością „ogólną” jest to, co dana substancja dzieli z inną lub innymi, oraz jakość „indywidualna”… jest tożsama z ogółem unikalnych, istotnych właściwości struktury „pneumatycznej” [czyli stoickiej nauki o pneumie, przenikającej wszystkie rzeczy materialne – D.B.], rozpatrywanej niezależnie, bez związku z czymkolwiek. Wtedy „jakość” (ποι ό της) oznaczałaby połączenie dwóch pierwszych stanowisk [tj. jakości ogólnej i indywidualnej – D. "...Ten, kto stworzył ideę osoby, z konieczności używa zarówno idei tego, co odnosi się do niego samego, jak i rzeczy zewnętrznych w stosunku do niego: z tego, co odnosi się do niego - jako idei koloru, rozmiaru, sylwetki, ruchu, rozmowy, ubioru, butów; z zewnątrz - jako reprezentacji powietrza, światła, dnia, nieba, ziemi, przyjaciół i wszystkiego innego. Dlatego też, jeśli żadna z tych idei nie prowadzi nas tu i ówdzie przez to, że wydaje się fałszywa, ale wszystkie wydają się zgadzać się z prawdą, to mamy więcej Istotnie, jesteśmy przekonani, że ten człowiek to Sokrates, po tym, że ma wszystko, co jest dla niego zwyczajne – kolor, rozmiar, figurę, sposób myślenia, stary płaszcz, a potem po tym, że nikogo innego nie można z nim pomylić. I tak jak niektórzy lekarze rozpoznają osobę w prawdziwym upale nie po jednym znaku, takim jak tętno czy obfite ciepło, ale także po kombinacji [znaków], takich jak: ciepło wraz z tętnem, nierówny oddech, zaczerwienienie, pragnienie i tym podobne, tak samo akademik tworzy dla siebie sąd o prawdzie na podstawie zbieżności (τῇ συνδρομῇ) [pomysłów]; i jeśli żadna z idei (τῶν φαντασιῶν) w tej zbieżności nie odciągnęła go w drugą stronę jako fałszywa, to twierdzi, że to, co się dzieje, jest prawdą” (Sextus Empiricus. Przeciwko naukowcom. 176–179; przeł. A.F. Losev z niewielkimi zmianami: Sextus Empiricus. Działa w dwóch tomach. M., 1976. T. 1. s. 96). Platon. Teajtet. 157b-c; por.: Tamże. 209c; aka. Filebus. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Podręcznik filozofii platońskiej. IV 7 (tłumaczenie rosyjskie, zob. Platon. Dzieła zebrane: W 4 tomach. M., 1994. T. 4. P. 628–629). Słusznie zauważa to J. Rist, zob.: Rist J. Plotinus: droga do rzeczywistości. Petersburg, 2005. s. 122–123, 130. Zobacz: Plotyn. Enneady. VI 3. 8. 30–37. Poślubić. dalej, gdy Plotyn przechodzi od mowy o istocie zmysłowej w ogóle do mowy o istocie zmysłowej jednostki ludzkiej: „Skoro istnieje logos, według którego istnieje Sokrates, to zmysłowo postrzeganego Sokratesa nie należy nazywać Sokratesem, lecz są to barwy i barwy, które imitują i przedstawiają tutaj Tego, który jest w logosie” (VI 3. 15. 32–36, przeł. T. G. Sidasz ze zmianami). Porfiry (232/233–304/306) – neoplatończyk; uczeń Plotyna, autor jego biografii i wydawca jego dzieł. Jeśli chodzi o słowa „...i ten zbliżający się, i syn Sofronisku”, podążamy za odczytaniem ostatniego wydawcy Isagogi, J. Barnesa (Porphyry: Wprowadzenie / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. s. 8), natomiast w klasycznym wydaniu A. Busse’a czytamy następująco: „...i ten nadchodzący syn Sophroniscusa”. Szczegóły zob.: Zbliża się syn Ademollo F. Sophroniscusa: Porphyry, Isagoge 7. 20–1 // Kwartalnik Klasyczny. Tom. 54 ust. 1. 2004. s. 322–325. Oprócz rozważań tekstowych, na poparcie swojej lektury, Barnes wskazuje na przykład z dzieł Arystotelesa, na którym zapewne opierał się Porfiriusz, zob.: Arystoteles. Pierwsza analityka. 43 a35–36 (o „zbliżającym się człowieku” i „białej rzeczy”). Porfir. Isagoga. 7. 19–24. W „Krótkim komentarzu” Porfir, posługując się podobną dyskursem, posługuje się właśnie pojęciem „zbieżności” (συνδρομή) jakości: „Sokrates różni się od Platona nie jakąkolwiek różnicą, lecz odmienną zbieżnością cech (συνδρομῆςποιοτήτων), pod względem której Platon różni się od Sokrates” (129,9–10). Zobacz: Lloyd A. Anatomia neoplatonizmu. Oxf., 1990. s. 43–44. Arystoteles. Kategorie. 1a23–29. Dyskusję można znaleźć w komentarzu J. Barnesa do Isagoge: Porphyry: Wprowadzenie…P. 151–153. Wpływ dyskursu stoickiego na porfir odnotowuje Simplicius w swoich „Komentarzach do kategorii” (2. 8–9). Wyraźne konotacje stoickie można dostrzec we fragmencie z Porfiru cytowanym przez Simpliciusa w tym samym dziele: Ibid. 48. 11–16. Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Tom. 21 ust. 2. 2000. R. 317–328. Arystoteles. Metafizyka. 1040a8–15; Na fakt ten zwraca uwagę J. Barnes, zob.: Porfir: Wprowadzenie... s. 153. Filozofia komentatorów, 200–600 ne / Wstęp, materiał redakcyjny i opracowanie: R. Sorabji. Tom. 3. Uniwersytet Cornell, 2005, s. 226–227. W tłumaczeniu R. Sorabji: „listownie”, co jest błędne. Idziemy za A. Stolyarovem, który przekazuje ποι ό της za pomocą pojęcia „jakość” (Fragmenty wczesnych stoików… tom II. część 1. s. 203–204). Na Orygenesa dość silny wpływ miało rozumienie imion w sensie magicznym, rozpowszechnione w środkowym platonizmie (por.: Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. R., 1985. s. 203–216). Jednak tutaj, ze względu na ogólny kontekst stoicki, powinniśmy mówić konkretnie o wpływie stoickiej nauki ontologiczno-semantycznej. „Chryzyp w swoim eseju „O rosnących rzeczach” podaje następującą zawiłą tezę. Po uzasadnieniu twierdzenia, że w jednej i tej samej istocie (οὐσ ί ας) dwie szczególne cechy (ἰδ ί ως ποιούς) nie mogą w żaden sposób współistnieć, mówi: „Dla lepszego zrozumienia wyobraźmy sobie [dwie osoby] - jedną ze wszystkimi członkami, drugą bez noga; niech pełnoprawny będzie się nazywał Dion, a wadliwy - Theon, a potem niech Dion straci jedną nogę. Jeśli teraz dowiesz się, który z nich zmarł (ἔφθαρται), lepiej odpowiedzieć: „Theon”. Ale... jak ten, któremu nie odebrano ani jednego członka, czyli Theon, mógł zostać zniszczony i jak Dion, któremu odebrano nogę, mógł nie zginąć? „To” – wyjaśnia Chryzyp – „jest nieuniknione, ponieważ Dion straciwszy nogę, przeszedł do niższej esencji Theona (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), a dwie indywidualne cechy nie mogą współistnieć w tym samym podłożu ( τὸ ὑποκε ί μενον) Dlatego Dion musi pozostać, a Theon z tą samą koniecznością musi zginąć (διεφθάρθαι)” (Filon z Aleksandrii. O wieczności świata. 48–49 (SVF. II 397); linia A. A. Stolyarov z modyfikacjami). J. Bowin argumentuje, że w tym przypadku Chrysippus w polemice z naukowcami prawdopodobnie kwestionował przesłanki „Rozprawy o dorastaniu”, przedstawione w komedii Epicharmusa, zob.: Bowin J. Chrysippus’ Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Tom. 24. 2003 (maj). R. 244–246. Z kolei D. Sadley wykazał, że rozumowanie Filona z Chryzypa zakładało, że jednonogi Theon jest częścią Dion, która ma wszystkie członki, czyli że imię Theona nadano tu ciału Diona bez jednej z nóg Diona: Sedley. Kryterium stoickie. s. 269. Zauważmy, że podobną logiką kierował się Eunomiusz, wróg św. Wasilija, zgodnie z którym nazwa jednoznacznie odpowiada cesze, czyli szczególnej esencji (Eunomiusz nie rozróżniał „istoty” od „osobliwości”). W swojej Apologii argumentuje, że Syn i Ojciec nie mogą mieć tej samej istoty, gdyż jedna istota nie może być jednocześnie zrodzona i niezrodzona, a jeśli Syn stanie się tej samej istoty co Ojciec, stanie się niezrodzony, a zatem Ojciec przestanie być rodzicielskim, tj. obydwoje stracą swoje cechy (Apology XIV // Eunomius. The Extant Works / Tekst i przeł. R. P. Vaggione. Oxf., 1987. s. 50). Zatem komunia istoty, zdaniem Eunomiusza, pociąga za sobą komunię z imienia (por.: Apologia IX.10–12 // Eunomius. Dzieła istniejące... s. 44). Sądząc jednak po ogólnie przyjętej terminologii Eunomiusza, nie wydaje się, aby posługiwał się on w tym zakresie doktryną stoicką (wpływ tradycji stoickiej widać raczej w jego doktrynie języka, zob. niżej). Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser… s. 478–481. Na elementy stoickie w usiologii św. Wasilija zwraca także uwagę D. Balas, zob.: Balas. Jedność natury ludzkiej. S. 279. Najbardziej szczegółowe omówienie elementów nauczania stoickiego w usiologii św. Bazylego można znaleźć w artykule D. Robertsona: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Cezarea // VC. Tom. 52. 1998. R. 393–417, zwł.: s. 396–406). A. Shufrin nie zgadza się z tą tezą R. Hübnera na tej podstawie, że św. Bazyli odrzuca podzielność istoty Bożej (Przeciwko Eunomiusowi. I 19 // PG. 29b. Kol. 556a; por.: He. List. 361 // PG. 32. Kol. 1101a), natomiast podzielność jest charakterystyczna dla istoty rozumianej jako podłoże (Shufrin. Rozwój koncepcji „hipostazy”. s. 13, przypis 2). Można temu zarzucić, że właściwość podzielności podłoża w rozumieniu św. Bazylego jest w zasadzie nieistotna dla Boskiej istoty, opisywanej przez analogię z podłożem, gdyż pierwszą traktuje się właśnie przez analogię z drugim (jak zauważa R. Hübner) i w pewnych celach - po to, aby wskazać, że Boska istota jest niepoznawalna i niewyrażalna w mowie (patrz niżej). Formalizacja pojęcia istoty poprzez wykorzystanie dyskursu arystotelesowskiego przejawiała się w użyciu przez św. Bazylego podstawowego dla filozofii arystotelesowskiej wyrażenia „logos esencji” (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας), czyli „logos bytu” ( τοῦ ε ἶ ναι) (Przeciwko Eunomius. I 5, 19 // PG. 29b. Kol. 520, 556), odzwierciedlając jedność istoty Hipostaz Trójcy Świętej, natomiast dla wskazania osobliwości istnienia każdej Hipostazy w „Przeciw Eunomiuszowi” św. Bazyli używa wyrażenia τρ ό πος τῆς ὑποστάσεως (Ibid. I 15 // PG. 29b. Kol. 548a), a w kazaniu „Przeciw Sabelianom, Ariuszowi i Anomejczykom” – rozpowszechnione później w bizantyjskiej tradycji teologicznej (PG. 31. Kol. 613a), która być może sięga do dzieł komentatorów logicznych Arystotelesa (oba wyrażenia można przetłumaczyć jako „sposób istnienia” lub „sposób bycia”). Omówienie relacji elementów stoickich i perypatetycznych w filozofii św. Bazylego zob.: Robertson. Hübnera. Gregor von Nyssa als Verfasser... S. 476. Zobacz: SVF. ja 493; II 318, 374, 376, 380. Porównaj: „...Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​zarówno w Ojcu, jak i Synu imiona nie przedstawiają istoty, lecz jedynie wykazują szczególne właściwości, tak że z różnicy imion nie można w żaden sposób wnioskować o opozycji istoty” (Przeciwko Eunomiusowi. II 5 // PG. 29b. Kol. 580c). Zobacz także: Tamże. I 12–13, 15 // PG. 29b. Kol. 540c-541b, 548ab. „...Nic z tego nie jest esencją, którą można by uznać za hipostazę (ἡ ὑπ ό στασις).” Poślubić. słowa Eunomiusza: „...Ale to jest sama hipostaza (ὑπ ό στασις), czyli imię, poświadczające istotę z imienia” (Apology XII. 9-10 // Eunomius. The Extant Works... s. 48, obszerniejszy cytat z Eunomiusza zob. niżej). Używając w powyższym fragmencie określenia ὑπ ό στασις, Eunomius kieruje się terminologią charakterystyczną dla ruchu ariańskiego (wywodzącego się od Orygenesa), w której mówimy o trzech Hipostazach Trójcy (aby Hipostaza Boga była nieskończenie wyższa od Chrystusa, a Hipostaza Chrystusa była nieskończenie wyższa od Ducha), zob. odpowiednio. miejsce w arii „Thalia” podanej przez św. Atanazego z Aleksandrii w: O soborach. 15 //str. 26. Kol. 708a. Z tego, co zostało powiedziane wynika jasno, że nie ma powodu przeciwstawiać tego miejsca językowi teologicznemu św. Bazylego z 38. listu św. Grzegorza z Nyssy, jak czyni to A. Shufrin, który pisze: „...Choć nazwy własne [w liście 38. – D.B.] i nie oznaczają istoty (w tej kwestii autor listu zgadza się z Wasilijem), to jednak oznaczają hipostazy (wbrew temu, co Wasilij twierdzi)” (Shufrin. Rozwój koncepcji „hipostazy”. s. 23). Św. W tym przypadku Wasilij po prostu nie użył pojęcia „hipostaza” w jego technicznym znaczeniu teologicznym, które ostatecznie ukształtowało się nieco później, tj. w tym samym znaczeniu, co autor 38. listu. Zobacz: Przeciw Eunomiuszowi II 24 // PG. 29b. Kol. 628c, a także: Balas. Jedność natury ludzkiej.P. 278. Kalligasa. Bazyli z Cezarei o semantyce. s. 45. Porównaj: „Tak więc, słysząc «Piotr», nie rozumiemy pod tym imieniem istoty Piotra... ale tym słowem od razu myślimy o Piotrze, synu Jonasza, z Betsaidy, o bracie Andriejewa... Także słysząc «Paweł», myślimy o zbieżności innych cech...” Jednak, jak pokazuje w swojej błyskotliwej analizie J. Rist, obecność bezpośredniego wpływu neoplatonistów po Plotynie (w szczególności Porfiriusza) na św. Bazylego jest mało prawdopodobna (zob.: Rist J. Basil’s „Neoplatonism”: jego tło i natura // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic / wyd. P. Fedwick. Toronto, 1981. s. 212–215). W całym artykule zwykle przekazujemy ἰδ ί ωμα poprzez słowo „cecha”, ἰδι ό τητες jako „właściwość”, ποι ό ν jako „jakość” i ποι ό της jako „jakość”. Słowa te z jednej strony mają bliskie znaczenie i mogą być używane przez autorów starożytnych jako synonimy, z drugiej jednak strony ἰδι ό τητες ma konotację zrozumiałości w większym stopniu niż ποι ό ν i ποι ό της, które odnoszą się raczej do dyskursu fizycznego, oraz ἰδ ί ωμα w większym stopniu wskazuje na zrozumiałą cechę właściwości danej jednostki. Pojęcie χαρακτ ή ρ, rozumiane w tym sensie jako pewien ślad powstały w duszy ze zbioru „myśli” o jakimś przedmiocie, ma konotacje stoickie. Według Zenona, Kleantesa i niektórych innych stoików wrażenie (φαντασ ί α) to „odcisk (τύπωσις) w duszy”, podobnie jak odcisk, który otrzymuje się z pieczęci na wosku (SVF. I 58; II 53, 55–60). Filon mówiąc o tym odcisku, używa słowa χαρακτ ή ρ i zauważa, że ​​wrażenia te są odbierane przez umysł i zapisywane w pamięci (Filon z Aleksandrii. Że Bóg nie zna zmiany. 43). J. von Arnim umieszcza ten fragment z Filona w swoim zbiorze fragmentów stoickich (SVF. II 458), jednakże język Filona reprezentuje już asymilację idei stoickich, więc w tym przypadku możliwe jest, że jest to język św. Bazylego, nie tyle samych stoików, ile Filona lub jakiegoś innego autora. Należy zauważyć, że zarówno stoicy, jak i Filon mówili o piętnie na duszy wynikającym z postrzegania obiektów zmysłowych. "Tak więc wśród imion, za pomocą których mówią o Bogu, jedne pokazują to, co jest w Bogu przyrodzone, inne zaś, wręcz przeciwnie, nie istnieją. Bo na te dwa sposoby rodzi się w nas pewien ślad (χαρακτ ή ρ) Boga - poprzez zaprzeczenie absurdu i wyznanie istniejącego" (Przeciw Eunomiusowi. I 10 // PG. 29b. Kol. 533c). Na temat wpływu omawianego dyskursu św. Bazylego na rozumienie pojęcia χαρακτ ή ρ w zgodzie z polemiką wokół kultu ikon i ikonoklazmu zob.: Baranov V. A. O problemie egzegezy tekstu patrystycznego w kwestiach triadologicznych w sporach ikonoklastycznych // „Święta Trójca” św. Andriej Rublow w świetle prawosławnego apofatyzmu. 18 listopada 2005; Ikonoklazm: wczoraj i dziś. 22 września 2006 Materiały konferencyjne. Petersburg, 2007, s. 127–143. Na temat koncepcji χαρακτ ή ρ w literaturze bizantyjskiej w znaczeniu wskazania indywidualnego stylu człowieka zob.: Averintsev S.S. Problem indywidualnego stylu w starożytnej i bizantyjskiej teorii retorycznej // Literatura i sztuka w systemie kulturowym. M., 1988. s. 23–30. Zobacz także: Michajłow A. Z historii charakteru // Człowiek i kultura. Indywidualność w historii kultury. M., 1990. s. 43–72. Biorąc ten aspekt pod uwagę, hipotezę D. Robertsona, zgodnie z którą w tym przypadku istnieje wpływ na św., należy uznać za mało prawdopodobną. Bazylego „Składnia” Apoloniusza Discolusa, gdzie pojęcie χαρακτ ή ρ zestawione jest w korespondencji z nazwą podmiotu wypowiedzi, odrzuconą w poszczególnych przypadkach, aby uniknąć homonimii, zob.: Robertson. Teoria patrystyczna. Str. 19. „Poszukiwanie istoty wszelkich natur istniejących, zarówno tych, które są nam dostępne w spekulacjach, jak i tych, które objawiają się nam w doznaniach, jest długą rozmową i wyprowadza nas daleko poza granice naszej interpretacji... Tę samą radę powinniśmy sobie dawać, jeśli chodzi o ziemię: nie dociekać na próżno, jaka jest jej istota (τὴν οὐσ ί αν) i nie tracić czasu na szukanie za pomocą rozumowania samej istoty podmiotu (τὸ ὑποκε ί μενον) i nie szukaj jakiejś natury pozbawionej cech, jakiejś pozbawionej jakości (ἄποιον) we właściwym znaczeniu tego imienia, ale dobrze jest zrozumieć, że wszystko, co [cechy] w niej zaobserwowane, stanowi logos jej bytu (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λ ό γον), będąc w nim obecnym jako to, co uzupełnia (συμπληρωτικά) sobą jego istotę. Próbując bowiem wysiłkiem rozumu odebrać mu wszystkie obecne w nim cechy, ostatecznie dojdziesz do niczego (οὐδέν). Przecież jeśli odłożymy na bok jego wrodzoną czerń, chłód, ciężkość, gęstość, smak i wszystkie inne cechy, które w nim obserwujemy, to nie pozostanie nic (οὐδέν), które mogłoby służyć za ich temat” (Rozmowy o sześciu dniach. 1. 8 // PG.29b. Kol. 20–21, przeł. O. Nesterova ze zmianami: Bazyli Wielki, Św. Homilie z szóstego dnia Dzień // Symbol. nr 36. 1996. s. 201). Opinia I. Zachhubera (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Cezarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. 2006. s. 425–431), zgodnie z którą św. W powyższym fragmencie Wasilij nie ma na myśli tego, że po usunięciu ze wszystkich cech materialnej esencji ziemi „nic” nie pozostaje, ale poszukiwanie esencji ziemi jest zadaniem nieistotnym i, oczywiście, należy je uznać za nie do utrzymania. „Słyszymy, jak inni mówią: „Jeśli Bóg nie jest materialny, to skąd bierze się materia? W jaki sposób to, co ilościowe, od nieilościowego, widzialne od niewidzialnego, od tego, co nie ma rozmiaru i określonego zarysu, jest koniecznie zdeterminowane przez objętość i rozmiar?” ... Wszechmogący swoją mądrą i potężną wolą doskonałych istot położył podwaliny w całości pod wszystko, z czego zbudowana jest materia: lekkość, ciężkość, gęstość, porowatość, miękkość, twardość, wilgoć, suchość, chłód, ciepło, kolor, obraz, zarys, rozciągłość. Wszystkie te właściwości same w sobie są pojęciami i zwykłymi reprezentacjami mentalnymi. Żadne bowiem z nich samo w sobie nie jest substancją, lecz zbiegając się (συνδραμόντα) ze sobą, stają się substancją” (Grzegorz z Nyssy, Św. Dnia szóstego / PG. 44. Kol. 69b-c; przeł. za: OSP. T. 37. Księga 1, ze zmianami). Jak widać z tego fragmentu, celem św. Grzegorza było wyjaśnienie, w jaki sposób niematerialny Bóg może być przyczyną świata materialnego. To on. O duszy i zmartwychwstaniu // PG. 46. ​​Kol. 124b-d. „Na przykład, gdy przedmiotem kontemplacji jest zwierzę, drzewo lub coś innego, co ma skład materialny, to poprzez mentalne rozróżnienie rozumiemy wiele rzeczy wokół podmiotu, a wszystkie te liczne rzeczy, kontemplowane razem, mają swoje logo oddzielnie i niezmieszane... A zatem, ponieważ inteligencja to kolor, inteligencja to elastyczność, ilość i wszystkie inne tego typu cechy, a ponadto po usunięciu każdej z nich z podmiotu cały logos ciała zniknie razem, musimy stwierdzić: że w przypadku braku w którym znajdujemy przyczynę zaniku ciała, zebrane razem tworzy naturę materialną. Przecież tak jak nie ma ciała, które nie miałoby barwy, wyglądu, sprężystości, objętości, ciężkości i wszystkich innych cech, z których każda nie jest ciałem, lecz sama w sobie okazuje się czymś różnym od ciała, tak też odwrotnie – przez zbieżność nazwanych powstaje cielesna hipostaza” (O budowie człowieka. 24 // PG. 44.Kol. 212d-213b; przeł. V. M. Lurie ze zmianami: Grzegorz z Nyssy, Św. O strukturze człowieka / Tłum., posłowie i notatka V. M. St. Petersburg, 2000. s. 96–97). Armstrong A. H. Teoria nieistnienia materii u Plotyna i Kapadoków //StPatr. Tom. 5. 1962. s. 427. Zwraca na to uwagę także A. Armstrong w swoich komentarzach do „Ennea-dames” Plotyna, zob. wydanie rosyjskie. tłumaczenie Ennead T. Sidasha, gdzie komentarze należą do A. Armstronga, choć nie jest to wyraźnie powiedziane: Plotyn. Druga Enneada. Petersburg, 2004. s. 213. „...Nie jest konieczne, aby pierwsze ciała miały materię, lecz każde z nich jest całością, i to całością niezwykle różnorodną, tak że każde ma swój własny skład dzięki zmieszaniu wielu eidos, zatem [wasza] materia pozbawiona wielkości jest pustym dźwiękiem” (Plotinus. Enneads. II 4. 11. 10–13, przeł. T. Sidash). O’Cleirigh P. M. Pierwsza materia w obrazie świata Orygenesa // StPatr. Tom. 16. 1985. s. 262–263. "Ale niektórzy, chcąc głębiej zgłębić tę kwestię, odważyli się powiedzieć, że natura cielesna to nic innego jak cechy. Przecież jeśli [jak mówią] twardość i miękkość, ciepło i zimno, wilgoć i suchość są cechami i po usunięciu pewnych cech tego rodzaju oczywiście nie pozostaje żadna inna podstawa, to oczywiście cechy składają się na wszystko. Stąd ci, którzy to twierdzą, próbowali także udowodnić, co następuje: skoro każdy, kto nazywa materię niestworzoną, rozpoznaje [jej] cechy jako stworzone przez Boga zatem, ich zdaniem, materii nie można uważać za niestworzoną, gdyż jakości stanowią wszystko, a jakości bez wątpienia uznają wszystko za stworzone przez Boga” (Origen. On the zasad. 4. 7 (34) // Origène. Traité des principes. T. 3 / Introd., texte critique de la Philocalie et de laversion de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. s. 416–418 (SC; 268); Origen. Nowosibirsk, 19932. s. 322. Z tego fragmentu wynika, że św. Wasilij, zapożyczając odpowiednie idee z tekstu „O zasadach”, polemizował z koncepcją niestworzonej materii. Zobacz: Sorabji R. Gregory z Nyssä Początki idealizmu // Idem. Czas, stworzenie i kontinuum. Teorie starożytności i wczesnego średniowiecza. L., 1988. s. 292–293. Jako analogię tych idei w filozofii platońskiej R. Sorabji wskazuje na Enneadę Plotyna (VI 3.8) oraz powtórzenie idei Porfiriusza przez Simplicjusza w Komentarzu do fizyki Arystotelesa (230.34–231.7). Ogólnie rzecz biorąc, R. Sorabji koreluje odpowiednie nauczanie ojców kapadockich z idealistycznym stanowiskiem filozoficznym J. Berkeleya. Porównaj: "Jaka więc jest istota ziemi i jaka jest metoda jej zrozumienia? To, co jest postrzegane na ziemi za pomocą zmysłów, to albo kolor, albo objętość, albo ciężkość, albo lekkość, albo spójność, albo płynność, albo trwałość, albo miękkość, albo chłód, albo ciepło, albo cechy wilgoci, albo różnice w zarysie. Ale oni [anomijczycy] nie mogą nazwać tego niczego istotą, chociaż są gotowi z łatwością wszystko potwierdzić. Oni, nie znając nawet natury ziemi, deptać, przechwalać się, że przeniknęli do samej istoty Boga wszystkich” (Przeciwko Eunomiusowi. I 12 // PG. 29b. Kol. 540c, 541bc). O ile możemy to stwierdzić na podstawie wyników wyszukiwania TLG. Zobacz: Balas. Jedność natury ludzkiej. Str. 278–279. Grzegorz z Nyssy. Obalenie Eunomiusza III 5. 22. 7–8 // Gregorii Nysseni opera / wyd. W. Jaeger. Tom. 2. Lejda, 1960. s. 168. Kalligasa. Bazyli z Cezarii. s. 46–47; to samo stanowisko prezentujemy w artykułach L. Turcescu poświęconych 38. listowi św. Grzegorza z Nyssy, zob.: Turcesku L. „Osoba” kontra „Jednostka” i Inne współczesne błędne odczytania Grzegorza z Nyssy // Nowoczesna teologia. Tom. 18 (4). 2002. s. 530; Ten sam. Koncepcja Osób Boskich u Grzegorza z Nyssy do braci Piotra, o różnicy między Ousią a hipostazą // GOTR. Tom. 42 (1–2). 1997, s. 74–77. „...Dochodzimy do wniosku, że Bazyli, próbując obalić naturalistyczną teorię imion Eunomiusza, rozwinął teorię ontologiczną, którą znajdujemy u Porfiriusza (ale mającą korzenie w Akademii sceptycznej) do skrajnego nominalistycznego stanowiska w sprawie semantyki nazw własnych – stanowiska, które pozostało najdoskonalszym i najbardziej uwodzicielskim wkładem w myśl filozoficzną, przynajmniej do czasów Wilhelma z Ockham” (Kalligas. Bazyli z Caesarii. s. 47). Przeprosiny. XII 1–4, 6–9 // Eunomius. Zachowane dzieła… s. 46–48. Przedstawiamy fragment z Eunomiusza obszerniejszy niż św. Bazyli (Przeciw Eunomiuszowi. II 1 // PG. 29b. Kol. 573), gdyż jego obalenie opiera się na pracy z obszerniejszym tekstem Eunomiusza. Przysłów 8, 22; por.: 1 Kor. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν , ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούσης τ ῇ οὐσ ίᾳ τῆςπροσηγορ ί ας . Z podobnego założenia wyszedł J. Daniélou, udowadniając w swoim słynnym artykule wpływ egzegezy „Kratylusa” szkoły jamblichiańskiej na teorię imion Eunomiusza, zob.: Daniélou J. Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. Tom. 69. 1956. s. 412–432; w literaturze rosyjskiej stanowisko to prezentuje publikacja: Mikhailov P.B. Argument językowy w polemice św. Bazylego z Eunomiuszem // Alfa i Omega. 2005. Nr 42 (1). S. 103. Krytykę tego rozumienia zob. J. Rist: Rist. „Neoplatonizm” Bazylego: jego tło i natura… P. 185–188, a także w naszym artykule: Biryukov D.S. Idee o naturze języka w sporach ariańskich i ich tle historyczno-filozoficznym: Eunomius i św. Bazyli z Cezarei // Biuletyn Rosyjskiej Chrześcijańskiej Akademii Humanitarnej. Tom. 8 (2). 2007. s. 92–110. Eunomiusz. Przeprosiny VII // Eunomius. Zachowane dzieła... s. 40. Na temat Iamblichusa zob.: Shaw G. Theurgy and the Soul. Neoplatonizm Jamblicha. The Pennsylvania State University Press, 1995, s. 111–112. „Natura nazw nie daje się w żadnym wypadku sprowadzić, jak wierzy Arystoteles, do [arbitralnych] instytucji (ν ό μοι). [Nazwy] posiadające moc w jakimkolwiek konkretnym języku, po przetłumaczeniu na inny język, tracą swoją naturalną moc (δυναμένοις), nie mogąc (δύνασθαι οὐκέτι) wykonywać tego, co było możliwe, gdy są wymawiane w języku ojczystym. Imiona „Sabaoth” lub „Adonai”, przetłumaczone na język grecki zgodnie z ich znaczeniem (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), nie będą w stanie niczego spełnić” (Orygenes. Przeciwko Celsusowi. V 12.45 // PG. 11. Kol. 1249c, 1253a). „Ale słuchacz, powiadasz, zwraca uwagę na znaczenie (τὰ σημαιν ό μενα), dlatego jego myśl pozostaje samowystarczalna i niezmienna, niezależnie od tego, jakiej nazwy się użyje, nie zachowuje tej samej mocy (τ ή ν γε δύναμιν)” (Iamblichus. O tajemnicach. VII 5. 257; tłumaczenie nasze, biorąc pod uwagę tłumaczenia L. Łukomskiego i I. Mielnikowej). [najwyraźniej są to słowa Porfiry. – D.B.] Jednak sytuacja nie jest taka, jak zakładasz. Przecież gdyby nazwy były zgodne (κατὰ συνθ ή κην), wówczas byłoby obojętne, czy przyjąć jedno, czy drugie. (τ ῇ φύσει) istnieje, to bogowie będą oczywiście bardziej przychylni tym z nich, którzy są z nim bardziej zgodni. Dlatego oczywiste jest, że język świętych ludów powinien być preferowany nad językiem innych ludzi, nie zachowują już tej samej mocy (τ ή ν γε δύναμιν).” (Iamblichus. O tajemnicach. VII 5. 257; nasze tłumaczenie, biorąc pod uwagę tłumaczenia L. Lukomsky'ego i I. Melnikowej). Jeśli chodzi o starożytne pomysły na temat mądrego założyciela imion, zobacz: Verlinsky. Starożytne teorie. s. 86–91. Kopeć. Historia neoarianizmu… tom. 2. s. 321, 329–332. Albin (Alkina). Podręcznik filozofii platońskiej. VI 10–11 (tłumaczenie rosyjskie, zob. Platon. Dzieła zebrane… T. 4. s. 632–633). „To więc, co jest w dźwiękach (τῇ φωνῇ), są znakami idei (παθημάτων) w duszy... Natomiast idee w duszy, których bezpośrednimi znakami jest to, co jest w dźwiękach, są dla wszystkich takie same. Podobnie te same przedmioty (πράγματα), których podobieństwa są przedstawieniami” (Arystoteles. Na interpretacja I 3; przeł. E. Radlov ze zmianami). Zobacz: Sekstus Empirykus. Przeciwko naukowcom. VIII 11–12. Sekstus wspomina tu, ale nie podkreśla konkretnie, trzeciego członu wskazanego ciągu, czyli myśli. W szczególności na temat „oznaczonego” por.: „Oznaczone to ta [semantyczna] obiektywność ujawniona w dźwięku (φων ή), którą postrzegamy jako ugruntowaną w naszej myśli (διανο ίᾳ), a której barbarzyńcy nie dostrzegają, choć słyszą słowo” (tamże (SVF. II 166); tłum. A. Stolyarov ze zmianami). Te. „oznaczone” tym różni się od myśli, że to drugie nie jest rzeczywistością językową, podczas gdy to pierwsze odnosi się do rzeczywistości języka (por.: „...której barbarzyńcy nie dostrzegają, choć słyszą słowo”). Na temat czteroczęściowego systemu językowego stoików zob.: Perelmuter I. A. Szkoły filozoficzne epoki hellenistycznej // Historia nauk językowych. Starożytny Świat. L., 1980. s. 188–190. Nauczanie Arystotelesa zakładało izomorfizm nie między słowem a myślą, ale między rzeczą a myślą. Zobacz: Lloyd. Gramatyka i metafizyka. s. 65. Zobacz komentarze Long-Sadleya do fragmentu Diogenesa Laertiusa. VII 83 (LS 31C): Długi, Sedley. Filozofowie hellenistyczni. Tom. 2. s. 187–188, a także artykuł: Długie A. A. Stoicyzm językoznawstwo, Kratylus Platona i De dialectica Augustyna // Język i uczenie się. Filozofia języka w epoce hellenistycznej / wyd. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005, s. 36–55. To, że Eunomius rozumiał język jako czteroczęściową strukturę obejmującą pojęcie „znaczenia”, wynika zwłaszcza z następującego fragmentu Apologii: „Nie należy próbować ustalać pełnej zgodności nazw (τοῖς ὀν ό μασι) i znaczeń (τὰςσημασ ί ας), ani też zmieniać jednego [tj. znaczenia] w zależności od drugiego. [tj. imię], należy jednak zwrócić uwagę na pojęcia (ἐννο ί αις) podmiotów i dostosować nazewnictwo (τὰς προσηγορ ί ας) [z nimi], gdyż natura rzeczy w żaden sposób nie podąża za dźwiękami. Konieczne jest jednak, aby znaczenia nazw dostosowywały się do rzeczy według ich rangi” (Apologia. XVIII 4–9 // Eunomius. Dzieła zachowane… s. 54–56). O wadze doktryny „sensu” dla Eunomiusza świadczy także fragment „Przeciw Eunomiuszowi” św. Grzegorza z Nyssy, poświęcony obaleniu przez Eunomiusza obalenia (w „Apologii o apologii”) omawianego przez nas w artykule fragmentu św. Wasilij: „Nie mam zamiaru wtrącać do swoich dzieł obrzydliwej paplaniny tego retora i, między innymi, narażać na wstyd jego niewiedzę i bezsensowność. Wyraża swego rodzaju pochwałę dla słów denotujących ujawniających podmiot (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων) i swoim zwyczajowym sposobem wyrażania się: układa i skleja strzępy słów odrzuconych nawet w kwadratach…” (III 5. 23. 4–24. 4 // Gregorii Nysseni opera… s. 168. Cyt. z publikacji: Św. Grzegorz z Nyssy Obalenie Eunomiusza. T. 2. Krasnodar, 2003. [Rep. z wyd. 1864 g.] P. 77, zm.). O tym, że Eunomiusz nie utożsamiał leksykalnego z ontologicznym, świadczą zwłaszcza jego słowa: „Bóg, czy milczymy, czy mówimy, i po powstaniu bytów, i przedtem, był i jest nienarodzony” (Apology. VIII. 5 // Eunomius. The Extant Works... s. 42). O „istocie” rozumianej jako pojedyncza całość zob. wyżej: Filon z Aleksandrii. O wieczności świata. 48–49 (SVF. II 397). O tym, że indywidualna esencja jest częścią esencji-pierwszej materii, zob. SVF. I 87 SVF. II 316: „Istota” i „substancja” mają podwójne znaczenie – w odniesieniu do całości i w odniesieniu do części. Istota, czyli substancja całości, nie zwiększa się ani nie zmniejsza, lecz w częściach wzrasta i maleje” (Fragments of the Early Stoics... Vol. I. s. 46). Można zwrócić uwagę na dość dziwne sformułowanie św. Bazylego w omawianym fragmencie: „Imiona (προσηγορ ί αι) Piotra i Pawła oraz wszystkich ludzi w ogóle są różne…” Sformułowanie to wydaje się dziwne w kontekście faktu, że osób jest o wiele więcej niż ich imion, więc trudności spowodowane homonimią (czyli w tym przypadku tymi samymi imionami osób) niepokoiły już za czasów Demokryta filozofowie (patrz: Verlinsky. Starożytne teorie. s. 106–117), a później studiowano je także w starożytnych podręcznikach gramatyki i św. Wasilij nie mógł o tym nie wiedzieć. Biorąc pod uwagę następujące sformułowanie: „...Nazwy (αἱ προσηγορ ί αι) nie oznaczają esencji, ale właściwości, które charakteryzują każdego”, można by stwierdzić, że św. Wasilij ma na myśli, że dla wszystkich ludzi zbiór wspólnych właściwości jest inny, na co wskazuje koncepcja προσηγορ ί α, ale nie same nazwy (ὄνομα). Jeśli jednak prześledzimy użycie słów Wasilija w całym fragmencie, stanie się jasne, że nadal używa on zamiennie ὄνομα i προσηγορ ί α. Fakt, że św. Bazyli reprezentuje jednostkę ludzką w szczególności poprzez właściwości ogólne, wskazuje na oczywistą błędność wypowiedzi H. Yannarasa, który odwołując się do ojców kapadockich, rozwija rozumienie „osobowości” (którą koreluje z „hipostazą”) jako czegoś przeciwnego wspólnocie, uniwersalności charakterystycznej dla „istoty”. Zatem „osobowość” czy „twarz” według Yannarasa jest czymś, czego nie można opisać za pomocą jakichkolwiek ogólnych cech z nią związanych (Yannaras H. Favourites: Personality and Eros. M., 2005. s. 101–102). Ciekawe, że tę specyfikę podejścia św. Bazylego podjął obrazoburczy patriarcha Jan Grammaticus (IX w.), kwestionując epistemologiczne stanowisko czcicieli ikon, kierując się kontekstową identyfikacją denotacji imienia. Jak wskazuje W. Baranow, w jednym z najważniejszych zachowanych fragmentów Patr. Jana, opiera się na omawianym w tym artykule fragmencie św. Wasilija (Baranow. O problemie egzegezy tekstu patrystycznego... s. 131). Zacytujmy ten fragment: „Nie da się scharakteryzować konkretnej osoby inaczej niż za pomocą pojęcia wywodzącego się z definicji słownych, poprzez które w określony sposób poznaje się każdą z istniejących rzeczy. Poznanie wizualne w żaden sposób nie przekazuje cech osobowych danej istoty, przez które jest ona oddzielona od istot tego samego gatunku, a z drugiej strony, przez które jest kojarzona z [istotami innego gatunku], gdyż nie da się wydedukować czyjego rodzaju, ani określić, skąd on pochodzi, jakie rzemiosło uprawia, w jakim towarzystwie przebywa i inne rodzaje jego zachowań godnych pochwały lub nagany, inaczej niż poprzez pojęcia wywodzące się ze słów, natomiast poprzez obrazy rzeczywiście niemożliwe, żeby cokolwiek wiedzieć.” (w tłumaczeniu V. Baranov, red.: Gouillard J. Fragments inédits d’un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173–174). Ogólnie rzecz biorąc, pojęcie zbieżności cech, jak można sądzić, w Bizancjum było najczęściej używane w ramach dość powszechnego w starożytności rozumienia filozoficznego, które nie uwzględniało czynnika kontekstualnego przy identyfikacji jednostki ludzkiej. Zobacz na przykład fragment z Ps.-Zonary: „Istotna właściwość (Ἐνούσιον) jest nie tylko postrzegana. Sam w sobie – pewien zespół cech (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), dzięki którym można rozpoznać inną, ale także to, co faktycznie ma wspólnego z daną jednostką; szczególna istotna właściwość (ἐνούσιον ἴδιον) oznacza to, co faktycznie istnieje i niesie w sobie autentyczne cechy (χαρακτῆρας) wszystkich cech osoby” (Ps.-Zonara. Lexicon. 737. 19–25; tłum. Yu. A. Shichalina). Zobacz także wybór fragmentów z Autorzy bizantyjscy ilustrujący pojęcie „jedności” (ἕ νωσις): Shichalin Yu. A. ἕ νωσις w teologii greckiej i wśród neoplatoników // XVI Doroczna Konferencja Teologiczna PSTGU. T. 1. M., 2006. s. 47–55; obiekty nieożywione. List. 38. 4, 6–7 // PG. 32. Kol. 329c, 336c-337a, 337d-340a (w tłumaczeniu A.V. Iwanczenko, A.V. Michajłowski ze zmianami: Św. Bazyli Wielki Arcybiskup Cezarei Kapadockiej list (38) do brata Grzegorza o rozróżnieniu między istotą a hipostazą // Rocznik Historyczno-Filozoficzny (1995). M., 1996. s. 274, 275, 277). Z greckiego περιχώρησις – przenikanie. Takie podejście nie pozostawia miejsca na rozumienie 38. listu jako manifestu arystotelizmu wśród ojców kapadockich, co często można spotkać w literaturze naukowej. Rzeczywiście, wątek arystotelesowski jest zarysowany w tym liście, ale jest on twórczo przetworzony i nie jest w nim głównym. Wyrażam moją wdzięczność A. G. Dunaevowi, A. M. Shufrinowi, a zwłaszcza S. V. Mesyatsowi, których konstruktywna krytyka pomogła mi przemyśleć niektóre postanowienia tego artykułu w procesie jego finalizacji.