Le thème de la description d'une personne à travers la « convergence des caractéristiques » chez Saint Basile le Grand et son contexte ecclésiastique et historico-philosophique

Dans les textes importants pour l'histoire de la pensée patristique et, en général, pour l'histoire de la philosophie, il existe des passages clés qui sont significatifs pour plusieurs directions du développement ultérieur de la pensée. Nous voudrions nous concentrer sur l'un de ces endroits dans les œuvres de saint Basile le Grand, archevêque de Césarée en Cappadoce, qui est le début du deuxième livre du traité « Contre Eunomius » 1. S'exprimant contre les dispositions exprimées dans les « Apologies » 2 du chef des néo-ariens (Anomeens) Eunomius, qui insistait sur une relation stricte entre le nom d'un individu et son essence, saint Vasily en vient à distinguer l'essence générale et l'essence spéciale. propriétés réunies par le nom : Mais quelle personne sensée serait d’accord avec l’idée que ceux dont les noms (τὰ ὀν ό ματα) sont différents doivent nécessairement avoir aussi des essences différentes (τὰςοὐσ ί ας) ? Pierre et Paul et tous les hommes en général portent des noms différents (προσηγορ ί αι), mais l'essence est la même pour tous. Par conséquent, nous sommes semblables les uns aux autres à bien des égards, mais nous ne différons les uns des autres que par les caractéristiques (τοῖς ἰδι ώ μασι) que l’on voit en chacun. Par conséquent, les noms (αἱ προσηγορ ί αι) ne désignent pas des essences, mais des propriétés (τῶν ἰδιοτ ή των), caractérisant (χαρακτηρ ί ζουσιν) chacune individuellement. Ainsi, après avoir entendu « Pierre », nous ne comprenons pas à partir de ce nom l'essence de Pierre (j'appelle ici le sujet matériel l'essence (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), ce que le nom ne signifie pas du tout), mais capturons seulement le concept des traits qui y sont vus. Après tout, immédiatement avec cette parole, nous pensons à Pierre, fils de Jonas, de Bethsaïda, frère d'André, parmi les pêcheurs appelés au service apostolique [et] pour l'excellence de sa foi, qui a pris sur lui la création de l'Église. Rien de tout cela n’est une essence qui pourrait être considérée comme une hypostase (ἡ ὑπ ό στασις). Ainsi, le nom (τὸ ὄνομα) met en valeur (ἀφορ ί ζει) pour nous le caractère (τὸν χαρακτῆρα) de Pierre, mais ne représente en aucun cas son essence. A notre tour, après avoir entendu « Paul », imaginons la descendance ( συνδρομ ή ν ) d'autres caractéristiques ( ἰδιωμάτων ) - un Tarse, un Juif, un pharisien selon la loi, un disciple de Gamaliel, par zèle un persécuteur des Églises de Dieu, tourné à la connaissance par une vision terrible, Apôtre de les Gentils. Car tout cela est défini par un seul mot : Paul. Cependant, s'il est vrai que ceux qui portent des noms différents (τὰ ὀν ό ματα) ont des essences opposées, alors il incomberait à Pierre et à Paul, et en général à tous les hommes, d'être différents en essence (ἑτερουσ ί ους) les uns des autres. Mais comme il n’y a pas une seule personne qui soit aussi grossière et ignorante de la nature commune à nous tous (τῆς κοινῆς φύσεως) pour oser dire cela, car il est dit : « Tu es fait d’argile, comme moi aussi » (Job. 33, 6), et ces mots ne signifient rien de plus que la consubstantialité (τὸ ὁμοούσιον) de tous les hommes - alors celui qui pense que de la différence des noms (τῶν ὀνομάτων) découle la différence d'essence 3. Saint Basile soutient ensuite que la relation entre les noms des personnes divines et leur essence commune doit être comprise de la même manière que dans le cas de Pierre et de Paul. Comme l'a montré A. Shufrin 4, c'est à cet endroit que saint Vasily a été soutenu par son frère, saint Grégoire de Nysse, qui, dans la soi-disant 38ème lettre, actuellement attribuée par la plupart des chercheurs à saint Grégoire de Nysse et non à saint Basile 5, consolidant et développant cette analogie trouvée par saint Vasily, a illustré la spécificité de la communauté et les différences entre les Hypostases de la Sainte Trinité, en s'appuyant sur l'exemple des individus humains 6. nous clarifions l’éventail des questions abordées dans ce passage. C'est le rapport entre le général et le particulier, le problème des possibilités de la cognition humaine et de la définition de l'objet de la cognition, la question du statut des noms, le problème de la description et de la représentation de l'individu humain. Cet article est consacré à clarifier la position de saint Vasily concernant ces questions et certains autres sujets philosophiques et théologiques, sur la base d'une étude du contexte historique, philosophique et historique de l'Église de ce fragment. L'une des questions les plus importantes soulevées dans ce fragment est liée au principe d'individuation, et cette question est résolue par saint Vasily, notamment, grâce à l'utilisation du concept de convergence (συνδρομ ή) des qualités (propriétés). Arrêtons-nous d'abord sur ce sujet. Pour ce faire, tournons-nous vers les enseignements des stoïciens. Lorsque le chef de l'Académie sceptique, Arcésilas, s'est prononcé contre les stoïciens, l'une des pierres d'achoppement était ce qu'on appelle. « Discours sur la croissance » (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), compilé par le comédien Epicharmus (mort 1re moitié du Ve siècle av. J.-C.)7, qui interroge l'identité personnelle d'un individu en train de subir un changement quantitatif, par exemple lors de l'absorption de nourriture. Cette compréhension de l'homme en tant que tout, qui est identique à la somme de ses parties et dont le principe d'individuation est la quantité de matière 8, a été opposée par le stoïcien Chrysippe († vers 206 av. J.-C.) avec un concept dans lequel pour la première fois, comme le notait David Sedley 9, une tentative a été faite de répondre à la question de savoir ce qui permet à une personne de porter son identité à travers l'écoulement du temps. La spécificité de la position des stoïciens sur cette question était déterminée par deux facteurs : premièrement, l'évidence de l'identité de l'individu humain tout au long de la vie ; deuxièmement, la particularité de la position épistémologique de la doctrine stoïcienne, qui rejette le scepticisme académique, selon lequel il existerait des « impressions compréhensives » infaillibles, accessibles à tout vrai sage 10 . Insistant sur la capacité de connaître le singulier, les stoïciens affirmaient que chaque chose est unique et qu'il n'y a pas deux choses indiscernables (du moins pour le sage). À cet égard, Chrysippe a distingué chez une personne le substrat sous-jacent, qui est en constante évolution, et des qualités immuables - qualité générale et qualité particulière (ἰδ ί ως ποι ό ν), individuelle pour chaque personne et qui est sa caractéristique essentielle. Cette qualité permet à un individu de conserver son identité malgré le passage du temps et sa stabilité tout au long de la vie humaine 11 . Selon Chrysippe, elle peut être formalisée et exprimée dans le langage. Le concept de qualité particulière dans le système stoïcien visait à individualiser une personne, et non une chose individuelle en général 12. Bien que la qualité particulière d'un individu, au sens des stoïciens, « se préserve de la naissance à la mort », elle « grandit et diminue » néanmoins 13. Ainsi, après avoir différencié les niveaux d'existence dans la description d'un individu, en distinguant le substrat et la qualité particulière et unique de l'individu accessible à la connaissance, Chrysippe a proposé une solution au problème original pour son époque : l'individu est connu comme une unité non fusionnée, mais indissociable d'un substrat matériel en constante évolution et d'un qualité stable tout au long de la vie. Ce qui est important ici, c'est le fait que les stoïciens ont insisté sur le fait qu'une qualité particulière ne peut pas être la même pour plusieurs individus (cela découle du principe général de la philosophie stoïcienne : il n'y a pas deux choses indiscernables l'une de l'autre, et donc pas d'individus), et vice versa - un individu ne peut pas avoir deux qualités particulières 14. Cette doctrine des qualités générales et spéciales se reflète dans la doctrine stoïcienne des parties du discours. Selon Diogène Laertius, Chrysippe faisait la distinction entre un nom propre (ὄνομα) et un nom commun (προσηγορ ί α). Diogène de Babylone, élève de Chrysippe, leur donne la définition suivante : « Un nom commun (προσηγορ ί α) est une partie du discours qui dénote une qualité générale (κοινὴν ποι ό τητα), par exemple « homme », « cheval ». Un nom propre (ὄνομα) est une partie du discours indiquant une qualité particulière (ἰδ ί αν ποι ό τητα), par exemple Diogène, Socrate »15. Une distinction similaire entre noms propres et noms communs était utilisée par les grammairiens alexandrins. De plus, des sources indiquent qu'il existait deux traditions de définition de ὄνομα et de προσηγορ ί α. Si Apollonius Discolus (2e moitié du IIe siècle après J.-C.) et la tradition ultérieure 16 les mettent en corrélation avec les qualités spéciales et générales de la dénotation de l'énoncé 17, alors Denys de Thracie (vers 170 - vers 90 av. J.-C.) et sa tradition grammaticale 18 – avec les essences générales et particulières, que les chercheurs associent à l'aristotélicisation de la grammaire alexandrine 19. Sur la base des preuves d'après certaines sources ultérieures, on peut supposer que les stoïciens pouvaient comprendre une qualité particulière comme un ensemble de qualités. On a conservé le témoignage de Dexippe 20, qui, s'interrogeant sur le principe d'individuation des individus de même essence, écrit : Ceux qui résolvent cette difficulté par une qualité particulière (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), disant qu'on se distingue par un nez crochu, des cheveux blonds et d'autres convergences de qualités (συνδρομ ῇ). ποιοτ ή των ), un autre avec le nez retroussé, la calvitie ou les yeux gris, un autre avec d'autres qualités, il me semble qu'ils ne résolvent pas bien ce problème 21 . A. Long et D. Sadley, se basant sur le fait que le passage cité fait spécifiquement référence à des qualités, classent ce fragment comme preuve de l'ontologie stoïcienne 22 . Néanmoins, ils notent l'étrangeté du fragment, car le statut substantiel de la qualité particulière recherché ici par les stoïciens semble quelque peu vague du fait que les qualités générales énumérées peuvent changer au cours de la vie de l'individu 23 . Cependant, un certain nombre de considérations suggèrent que le fragment de Dexippe, qui parle de la révélation d'une qualité particulière à travers un ensemble de qualités générales, peut encore refléter un authentique enseignement stoïcien. En particu le substrat) à celui qui montre toutes les relations possibles du sujet avec le monde (correspondant à la catégorie de relation) 25 . Dans l'ensemble, cependant, il reste difficile de savoir si la tradition stoïcienne peut être considérée comme ayant progressé depuis la compréhension d'une qualité particulière comme capable d'augmenter et de diminuer (c'est-à-dire de changer) jusqu'à la description d'une qualité particulière en termes d'un ensemble de qualités. Mais au moins la différence d’accent est évidente : dans ce dernier cas, l’accent est beaucoup plus mis sur la fonction épistémologique de la qualité particulière de l’individu, sur la possibilité de sa détermination dans la connaissance. Dans l'école platonicienne, le thème de la « convergence » (συνδρομ ή) surgit, d'une part, dans le cadre de la Nouvelle Académie sceptique pour exprimer le besoin d'avoir plusieurs idées vraies afin d'acquérir une seule idée vraie d'une chose sensorielle (qui peut être jouée par une personne spécifique). Par exemple, notre idée de Socrate, selon Carnéades 26 , sera vraie si chacune de nos idées convergentes à son sujet pointe vers ce qui est réellement caractéristique de Socrate 27 . D'autre part, ce thème concerne la manière de représenter les choses matérielles à travers un ensemble (τὸἄθροισμα) de qualités, qui remonte à Platon 28 et se retrouve notamment dans Albinus 29 (milieu du IIe siècle après JC). Chez Plotin, le thème de la « convergence » apparaît dans les Ennéades (VI 3. 8. 20, 26), où il dit que l'essence sensible est une accumulation (συμφ ό ρησις) ou un mélange (μ ί γμα) de qualités. Il convient de noter que l'intention caractéristique de Plotin, lorsqu'il parle de l'essence comme d'une combinaison de qualités, et en général pour toute la tradition platonicienne, est de montrer que l'essence individuelle sensuelle est « comme une essence » 30, une essence non au sens propre du terme, mais seulement une imitation de la véritable essence intelligible 31. Cependant, St. a une certaine attitude envers le thème de la convergence des qualités. Vasily en a peut-être une interprétation dans les œuvres logiques de Porfiry 32, puisque c'est parmi les représentants de la tradition platonicienne qu'apparaît le thème de la convergence (collection) des propriétés dans sa description de l'individu humain. Dans ses traités de logique, Porphyre mentionne à deux reprises l’individuation des individus à travers un ensemble de propriétés : il en parle plus longuement dans l’Isagoge et brièvement dans son Bref commentaire sur les catégories d’Aristote. Citons un passage de l'Isagoga : On l'appelle singularité (τὸ ἄτομον) « Socrate » et ce blanc, et celui-ci s'en approchant, et le fils de Sophronisque 33, si ce dernier n'a qu'un seul fils - Socrate. Ainsi, tout ce qui ressemble à cela est appelé singularité parce que chacun d'eux est constitué de propriétés spéciales (ἰδιοτ ή των), dont une collection (τὸ ἄθροισμα) ne peut jamais être la même dans une autre. Car les propriétés spéciales (ἰδι ό τητες) de Socrate ne peuvent être les mêmes dans rien d'autre 34. Essayons de comprendre le contexte philosophique de ce lieu. Porfiry, dans ses traités de logique, a tenté de neutraliser l'orientation anti-platonicienne des « Catégories » d'Aristote TD-0.002 et a donc insisté pour comprendre les « Catégories » d'Aristote comme un traité sur les manières de parler, et non sur les manières d'exister des choses (Porfiry - Brief Commentary. 58. 4-21), ce qui implique que ce traité ne décrit que la réalité de la pensée (ou la réalité de la logique). Sur la base de l'arbre des universaux qu'il a construit, Porfiry distinguait les prédicats en fonction de l'immensité des classes qu'ils couvraient : le genre le plus élevé est attribué à tous les genres sujets, le genre inférieur à ceux qui lui sont inférieurs, etc. Dans un tel système, la règle s'applique : chaque terme est attribué soit à ce qui est plus large qu'il, soit à ce qui lui est identique en étendue. Porphyre a appelé la classe la plus basse des termes, qui ne peuvent être dits que d'eux-mêmes, la classe des « singularités » (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7. 18-19). Ainsi, Porfiry fait l'affirmation, impossible pour le réalisme aristotélicien, que la singularité elle-même est un prédicat 35 et, contrairement à Aristote, selon lequel les attributs individuels d'une chose sont dans le sujet, mais ne l'affectent pas 36 ​​​​, il admet que l'individu peut s'exprimer dans un énoncé au même titre que les autres éléments supérieurs de l'arbre générique. Arrivé au point de devoir spécifier une classe « zéro » correspondant à la singularité d’une espèce donnée, ce qui nécessiterait simplement de la pointer du doigt, Porfiry, pour exprimer cette spécification dans la pensée et le langage, propose de considérer la singularité comme de l’autre côté : non pas à travers le prisme des relations génériques-espèces, mais à travers un ensemble unique de propriétés. Dans le passage ci-dessus, Porphyre classe « Socrate », « ce blanc », « celui-ci qui s’approche » et « le fils de Sophronisque » comme certaines « unités », c’est-à-dire, selon la compréhension de Porphyre, des termes individuels (qui peuvent désigner à la fois des choses inanimées et des individus humains). Afin d'exprimer ces termes individuels dans un énoncé, Porfiry modifie la règle ci-dessus : il dit que certains prédicats peuvent être exprimés à propos de chacun d'eux, dont la collection est unique pour chacun, et cette collection doit constituer, pour ainsi dire, une définition de cette individualité 37 . Ainsi, le principe de la collection de propriétés est ici illustré par l’approche de Porfiry, qui exclut toute considération super logique. En revenant aux preuves citées par Dexippe, nous soulignons qu'il existe des preuves selon lesquelles Porphyre pourrait utiliser l'enseignement stoïcien dans ses œuvres logiques 38, à propos desquelles on peut supposer, comme le fait R. Chiaradonna40 39, que Dexippe a combiné le discours de Porphyre sur les termes singuliers avec la doctrine stoïcienne d'une qualité particulière, polémique avec Porphyre et ayant à l'esprit l'influence sur lui d'éléments de l'enseignement stoïcien, mais sans vouloir critiquer Porfiry directement. Dexippe a peut-être aussi voulu dire qu'Aristote, l'auteur des Catégories (ouvrage que Porphyre explique dans son Isagoge), critique le mode d'individuation à travers l'ensemble des qualités 40 . Parmi les écrivains religieux, le prédécesseur de saint Vasily en ce qui concerne le discours sur la description d'un individu à travers un ensemble de qualités est Origène.R. Sorabji pointe 41 un passage d'Origène qui a probablement amené saint Vasily à l'idée d'utiliser l'exemple qu'il donne dans le fragment en discussion, à savoir Origène. À propos de la prière. 24 : Ainsi, le nom (ὄνομα) est l'adjectif principal (προσηγορ ί α), qui représente la qualité particulière (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) du nommé. Telle est, par exemple, une certaine qualité spéciale (ἰδ ί α ποι ό της) de l'Apôtre Paul - pour son âme, selon laquelle (καθ ̕ ἣ ν) elle est tel et tel, pour l'esprit, selon lequel il peut comprendre tel et tel, pour le corps, selon lequel il est tel et tel. La particularité (τὸ ἴδιον) de ces qualités, qu'on ne trouve pas (ἀσυντρ ό χαστον) chez les autres (après tout, en étant personne d'autre ne se distingue de Paul), est indiquée par le nom de Paul. Si les qualités particulières des gens changent, alors, selon l’Écriture (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42, leurs noms changent en conséquence. Après tout, après le changement de qualité (ποι ό τητος), Abram s'appelait Abraham, Simon s'appelait Pierre et Saül, qui jusqu'alors était le persécuteur de Jésus, commença à s'appeler Paul 43. L’influence de la doctrine stoïcienne dans ce passage est évidente. Origène utilise le concept stoïcien de ἰδ ί α ποι ό της (qualité spéciale) 44 , et tout à fait dans l'esprit de son utilisation technique par les stoïciens au sens du principe unificateur de pluralité lié par l'unité interne 45 . De plus, Origène, suivant la tradition stoïcienne enregistrée dans Diogène de Babylone (voir ci-dessus), associe les noms à des qualités, bien qu'il ne suive pas la distinction stoïcienne entre ὄνομα et προσηγορ ί α. Ainsi, Origène reproduit l'idée des stoïciens, selon laquelle le nom d'un individu est conforme à ses caractéristiques individuelles, ce qui le distingue des autres personnes 46. Comme nous l'avons noté, selon Chrysippe, les deux qualités particulières correspondant aux noms propres ne peuvent coexister dans l'essence séparée d'un individu donné. Chrysippe illustre ce point avec l'exemple que s'il y a un certain Dion, dont la qualité spéciale est telle qu'il a tous les membres, et Theon, dont la qualité spéciale est telle qu'il n'a pas de jambe, alors si Dion perd une jambe, il deviendra Theon, et l'ancien Theon disparaîtra 47. Cet exemple confirme le fait que dans le cadre de la doctrine stoïcienne, une correspondance biunivoque était postulée entre une qualité spéciale et le nom d'un individu. Origène suit un chemin similaire à celui de Chrysippe : avec un changement significatif de qualité, le nom de l’individu change également, et dans le cadre du modèle d’Origène, l’instrument qui garantit l’identité de l’individu est une « qualité particulière » qui peut changer. La différence entre le langage de Chrysippe et celui d'Origène est que Chrysippe, lorsqu'il parle d'individus humains, parle d'« entités » dans lesquelles il y a des qualités particulières, et Origène ne le fait pas 48 . Il convient également de noter que dans le fragment discuté « Contre Eunome » de saint Vasily, les connotations stoïques de saint Vasily sont clairement visibles. La présence du discours de l'usiologie stoïcienne (la doctrine de l'essence) chez saint Basile, à notre connaissance, a été attirée pour la première fois par R. Hübner, qui note que pour les deux ordres ontologiques distingués par saint Basile (pour l'être créé et incréé), le saint utilise le modèle stoïcien en relation avec l'essence ; dans le cas de l'être incréé - par analogie avec le créé 49. On peut être d'accord avec R. Hübner avec la mise en garde selon laquelle ce n'est qu'un des discours de l'usiologie de saint Basile 50 qui est à égalité avec celui d'Aristote 51. Cependant, Hübner a tort en affirmant 52 que ce substrat, le sujet matériel (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον) pour tous, mentionné par saint Basile dans le passage dont nous discutons, correspond à la « qualité générale » (κοινῶς ποι ό ν) des stoïciens, puisque la qualité générale ne pouvait en aucun cas être considérée par les stoïciens dans une relation « générique ». Apparemment, Hübner a été troublé par les paroles de saint Basile selon lesquelles tous les hommes sont créés « à partir d'argile », c'est-à-dire faits d'argile, et c'est cette argile que Hübner assimile à la « qualité générale ». Mais St. Dans ce cas, Vasily cite simplement le livre de Job, comprenant l'argile métaphoriquement - comme quelque chose qui indique une substance primaire sans qualité sujette à la formation, et ne signifie pas du tout que tous les hommes sont composés directement d'argile (ce serait absurde), c'est-à-dire que l'argile est réellement présente en eux comme une certaine qualité commune à tous. Quand saint Vasily parle de l'essence comme d'un sujet matériel ; il s'appuie sur l'une des compréhensions de « l'essence » dans la doctrine des stoïciens - au sens d'un substrat sans qualité, formé de qualités 53. Le saint en a besoin pour, par analogie, amener le lecteur à réfléchir sur l'inexprimable dans la parole et l'incompréhensibilité dans la pensée de l'Essence divine - tout comme la première matière est inexprimable et inconcevable contrairement à la manifestation de qualités particulières dans la pensée 54 . Identification de St. Basile, dans le passage discuté de « l'essence » et de « l'hypostase » ainsi compris 55, dit seulement que le saint réfute ici la thèse d'Eunome, en utilisant sa propre terminologie 56 . Ainsi, on peut affirmer que le thème de la « convergence des qualités » dans le fragment en discussion fait référence à divers contextes historiques et philosophiques. D’une part, il s’agit de la tradition stoïcienne, et plus particulièrement de la perspective ontologique et physique de la tradition stoïcienne. À cet égard, le discours de saint Vasily suggère qu'il existe un substrat matériel qui constitue l'essence commune de tous les hommes, ainsi que de l'ensemble du monde créé 57, et qui est façonné par les propriétés de Pierre et de Paul. En revanche, ces propriétés dans la description de saint Basile ne ressemblent pas tout à fait aux propriétés physiques (qui seules peuvent façonner la matière). En fait, leur vocation est de présenter un récit dans son intégralité, une histoire sur chaque individu, ce qui, comme le souligne à juste titre P. Calligas 58, constitue la nouveauté de l’approche de St.. Vassili. Et à cet égard, saint Vasily souligne constamment l'imaginabilité mentale de ces propriétés 59 , ce qui rapproche sa démarche de celle de Porfiry 60 , pour qui les propriétés qui individualisent la singularité ont le statut d'intelligible. De plus, le discours de saint Vasily est similaire à la langue de Porfiry et au langage qu'il utilise : pour indiquer les propriétés de saint Basile, il utilise les concepts ἰδ ί ωμα et ἰδι ό τητες 61, ce qui est proche de l'usage de Porphyre, tandis que les stoïciens utilisaient traditionnellement les concepts ποι ό ν ou ποι ό της à cet effet. Ainsi, étant donné l'interpénétration probable des traditions stoïciennes et néoplatoniciennes dans l'Antiquité tardive sur le thème de la convergence des qualités, on peut affirmer que chez saint Basile, une position synthétique est visible. Cette dualité des aspects du physique et de l’intelligible se reflète dans les fonctions du mot χαρακτ ή ρ dans le fragment discuté « Contre Eunome » de saint Vasily : la totalité des propriétés derrière chaque nom qui surgissent dans notre esprit lorsque nous entendons le nom de quelqu’un forme l’empreinte/caractère de la personne. D'une part, le thème du caractère et de l'empreinte ra, indiquant une certaine unité qui surgit dans l'âme humaine à partir de nombreuses pensées ou idées sur quelque chose 62, apparaît dans le premier livre de « Contre Eunomius » 63 et peut être retracé dans le fragment en discussion. D’autre part, une autre fonction de ce concept ici, reflétant la manière dont il sera utilisé à Byzance au fil du temps, est d’indiquer l’individualité d’une personne 64, son destin, ce qui « lui arrive » 65. En général, on peut affirmer que nous parlons de l'essence matérielle dans les œuvres de saint Vasily est double - il peut en parler du point de vue des traditions platonicienne et stoïcienne. Le thème platonicien à cet égard est visible dans un passage de la « Journée du sexe » de Saint-Pierre, largement discuté dans la littérature scientifique. Vasily, où il parle de l'essence matérielle comme d'un sujet composé et épuisé par un ensemble de qualités intelligibles 66. Ce thème a été développé par le frère Saint-Basile, saint Grégoire de Nysse, qui dans ses « Six Jours » 67, ainsi que dans les ouvrages « De l'âme et de la résurrection » 68 et « De la structure de l'homme » 69, souligne qu'une chose matérielle est composée de qualités intelligibles, comme d'idées. A. Armstrong a suggéré 70 que la position de saint Basile, selon laquelle le sujet matériel est un ensemble de qualités, a été perçue par lui à la suite de la lecture des Ennéades de Plotin, à savoir que saint Basile a emprunté sa position à des platoniciens inconnus qui ont interprété le Timée. 52A8 et critiqué par Plotin dans le traité II 4 71. Cependant P. O'Clairy 72 a suggéré (à notre avis de manière assez convaincante) que St. Dans ce cas, Vasily part de l'idée exprimée dans le 4ème livre d'Origène Des éléments 73 . En tout cas, on peut convenir avec R. Sorabji que la représentation de saint Basile de l'essence matérielle comme sujet composé d'un ensemble de qualités intelligibles, développée par saint Grégoire, dans le cadre de son enseignement selon lequel la matière est un ensemble d'idées immatérielles, s'inscrit dans la tradition platonicienne 74. Comprendre l'essence sensorielle selon la tradition stoïcienne, dont nous avons parlé plus haut, implique précisément l'inépuisabilité de l'essence avec des qualités, car après déduction des qualités intelligibles, il reste un certain reste, un substrat sans qualité, qui ne peut être saisi par l'esprit et exprimé par la parole. Ainsi, dans le fragment en discussion, comme ailleurs dans « Contre Eunome », il y a 75 saint Vasily, on trouve une compréhension de l'essence matérielle basée précisément sur la tradition philosophique stoïcienne, et non sur celle platonicienne. Cette conclusion peut également être corrélée au fait 76 que saint Basile, contrairement à saint Grégoire, utilise le concept de « convergence » (συνδρομ ή), pris comme terme philosophique technicus, pour parler exclusivement des individus humains, mais ne l'utilise pas à ce titre en relation avec les choses matérielles inanimées. Cependant, comme nous l'avons déjà dit, si dans le cadre de la tradition platonicienne le concept de « convergence » ou de « rassemblement » de qualités était utilisé indifféremment par rapport aux individus humains ou aux objets matériels inanimés, alors c'est dans le cadre de la tradition philosophique stoïcienne que s'est formée l'idée d'une méthode d'individuation par convergence de propriétés, appliquée uniquement à l'individu humain. Ainsi, le fait noté peut également indiquer une origine stoïcienne en termes d'utilisation spécifique de ce concept par saint Vasily. À son tour, ce que saint Grégoire de Nysse, parlant de la convergence des qualités, tout à fait dans l'esprit de la tradition platonicienne, ne fait pas de distinction entre les individus humains et les objets inanimés, est en corrélation avec le fait que saint, qui est enclin au platonisme. Grégoire n'a probablement pas accepté les idées adoptées par saint Basile dans la tradition physico-ontologique de l'enseignement stoïcien, à savoir l'accent mis par saint Basile sur la compréhension de l'essence créée en tant que substrat matériel. Comme le montre D. Balas 77, saint Grégoire dans son traité « Réfutation d'Eunomius », commentant le fragment discuté dans l'article, contrairement à l'accent mis par saint Vasily sur la compréhension de la consubstantialité des personnes en termes d'un substrat sous-jacent commun, met l'accent sur la compréhension platonicienne (avec certaines réserves) d'une nature humaine unique en tant qu'essence générique commune à tous, ayant une existence chez les individus. En même temps, saint Grégoire, en citant le fragment de saint dont nous parlons. Vasily, arrivé aux mots : « J'appelle ici le sujet matériel l'essence (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον) », les apporte sous une forme modifiée : « Je n'appelle pas le sujet matériel sujet ici une essence ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. D. Balas accorde une attention particulière à ce fait, supposant que saint Grégoire ici « corrigea » un passage de saint Basile qui gênait pour ses vues et pour ses polémiques avec Eunome. Le sous-texte indiqué de la physique stoïcienne dans le fragment discuté de Saint-Basile n'est pas pris en compte par P. Kalligas, qui construit le fond philosophique du fragment discuté de Saint-Basile à la tradition platonicienne 79, ce qui lui permet de parler de la présence de Saint-Basile de tendances nominalistes extrêmes, comparables au nominalisme de W. Occam 80. Nous pouvons convenir que le discours discuté de Saint-Basile est, à un certain égard, nominaliste précisément dans le Sens occamien - c'est-à-dire dans le sens que pour le construire, comme Occam, saint Vasily n'a pas besoin de construire une hiérarchie générique. Cependant, l'accent mis par le saint sur le réalisme physique, associé à son utilisation de la tradition philosophique stoïcienne, indique l'impossibilité d'attribuer à saint Vasily le nominalisme dans un autre sens, plus normatif, quand on croit que les concepts généraux ne correspondent pas aux objets en réalité. Maintenant, afin de pouvoir rassembler les principales dispositions de la position de saint Basile, considérons l'argumentation d'Eunomius, avec qui, en effet, le saint polémique dans son ouvrage, qui contient le fragment que nous étudions. Saint Basile réfute le passage suivant de l'Apologie d'Eunomius 81 : Ainsi, il y a un Fils (pour « Unique engendré »), au sujet duquel je pourrais imaginer les paroles des saints, dans lesquelles ils disent que le Fils est génération et création 82 (par la différence même des noms (τῶν ὀνομάτων) montrant la différence d'essence [du Père et du Fils]), et serait ainsi libéré des soucis et des travaux. Selon l'enseignement de l'Écriture, nous disons que le Fils est une génération (γέννημα), signifiant par là que l'essence n'est pas une chose, mais quelque chose d'autre qu'elle - le signifié (τὸ σημαιν ό μενον), mais l'hypostase elle-même est ce que signifie le nom, certifiant l'essence par le nom 83. Rappelons qu'Eunome a souligné la non-existence de Dieu et du Christ (le Fils), déduisant cette non-existence notamment du fait que leurs vrais noms ont des significations différentes et opposées. Ceux. l'idée de Dieu et du Christ, selon Eunome, se forme chez une personne en saisissant certaines significations correspondant à sa nature, et, sur la base de ces significations, une personne sélectionne un nom qui transmet le plus parfaitement la signification saisie. Les noms caractéristiques de Dieu et du Fils - « non engendré » (ἀγέννητος) et « génération » (γέννημα) - pour Eunome ne sont pas des noms compris dans un sens magique, comme les noms iamblichiens des dieux, car sa position est souvent mal comprise 84, mais ce sont des concepts les plus appropriés à Dieu et au Fils, basés sur une véritable compréhension de leur nature, selon laquelle Dieu n’a pas de cause d’existence pour lui-même, mais le Fils en a une. La différence entre la compréhension d'Eunome des noms des Hypostases de la Sainte Trinité et la compréhension magique des noms, qui a été présentée notamment dans les œuvres d'Origène et de Jamblique, est la suivante : pour l'enseignement d'Origène, ainsi que pour l'enseignement de Jamblique sur les pratiques théurgiques, il est caractéristique que de la position de la connexion naturelle des noms et des choses, opposée à la connexion conventionnelle, une conclusion soit tirée sur l'importance du côté formel de la dénomination, c'est-à-dire le son du nom, tandis que la signification du nom ne joue aucun rôle significatif 86. Cela s'exprime dans le fait qu'Origène et Iamblique reconnaissent l'importance exceptionnelle d'une certaine langue sacrée, dont le sens des mots n'est pas nécessaire. Par conséquent, Origène souligne le pouvoir des noms hébreux de Dieu, niant tout pouvoir du nom s'il est traduit dans une autre langue 87 , et Iamblique soutient que les noms des dieux orientaux devraient être préférés 88 . Cependant, Eunome manque de magicisme compris de cette manière. Au contraire, les noms essentiels à l'enseignement d'Eunomius portent une charge sémantique sans ambiguïté (par exemple, le nom « À naître » contient une signification indiquant la spécificité de l'existence divine dans sa différence avec les choses créées). Cette charge sémantique est due au fait qu'Eunomius construit des noms basés sur sa compréhension du Nommé ; il montre longuement, à partir de principes prédéterminés, pourquoi le vrai nom de Dieu est « Inengendré » et celui du Fils « Génération ». Dans le passage ci-dessus, Eunome utilise l'argument « à partir des noms », selon lequel l'essence du Christ et le « signifié » (τὸ σημαιν ό μενον) de son nom (« Génération »), correspondant au résultat de la compréhension mentale de son essence, ne peuvent diverger. L'argumentation d'Eunomius « à partir des noms » est basée sur des idées courantes dans l'Antiquité classique et l'époque hellénistique sur les sages qui connaissent la nature des choses, ainsi que sur les noms qui conviennent aux choses et correspondent à leur nature 89 . T. Kopeček estime 90 que dans ce cas il y a une influence sur Eunomius des idées platoniciennes moyennes ; en particulier, cette position est exprimée le plus clairement dans Albin 91. Mais, à notre avis, la terminologie stoïcienne utilisée par Eunomius permet plutôt de parler de l'influence du discours stoïcien sur lui. Le concept de τὸ σημαιν ό μενον (signifié), identique au concept de λεκτ ό ν, est d'une importance fondamentale pour les stoïciens. L'introduction de ce concept par les stoïciens a conduit à une compréhension plus profonde du langage et des processus linguistiques par rapport à Aristote. En effet, le schéma du langage en trois parties d'Aristote : signifiant (sons) – représentation (pensée) – sujet 92, grâce au concept de « sens » chez les stoïciens, s'est transformé en un schéma en quatre parties : signifiant (sons) – signifié (objectivité sémantique révélée dans le mot, ou « lecton ») – représentation (pensée) – sujet 93. La doctrine du « désigné », qui chez les stoïciens fait office d'intermédiaire entre le mot et la chose 94 et relie ce qui a été séparé chez Aristote (c'est-à-dire la pensée et le mot 95 ), à son tour, est très approprié pour développer la doctrine de la possibilité de choisir et de connaître les noms corrects pour les choses dont la nature est connue. Cet enseignement était répandu à l'époque hellénistique, mais on le retrouve chez les stoïciens 96 et plus tard chez Eunome précisément en relation avec le concept de τὸ σημαιν ό μενον 97 . Telles sont les prémisses de l'enseignement d'Eunomius sur le lien nécessaire entre le nom et l'essence du Fils. Ainsi, la tactique de saint Basile dans sa réfutation de l'approche d'Eunomius de la dénomination, qui nécessite l'établissement d'un lien strict entre le nom, le sens, la pensée et le sujet, consiste en le passage du discours d'Eunomius, qui implique de travailler avec des noms communs (faisant référence à un sens spécifique), au domaine des noms propres - des unités lexicales, par définition, qui ne permettent pas l'application du concept de « sens » par rapport à elles-mêmes. Sans utiliser le concept de « sens », saint Vasily utilise plutôt activement une terminologie qui fait référence aux processus de pensée. Nous pouvons maintenant résumer ce qui a été dit. Saint Basile, afin de réfuter la position présentée dans « l'Apologie » d'Eunome, transférant le discours du domaine de la théologie au domaine du monde matériel, utilise le discours de la physique stoïcienne, acceptant conformément à lui le concept de l'essence des personnes au sens d'un substrat matériel commun, formé de qualités, qui - contrairement à la compréhension de l'essence matérielle dans le cadre du discours platonicien (que saint Basile pourrait utiliser dans d'autres écrits) - ne se limite pas aux qualités. St. en a besoin. Vasily, pour souligner que l'essence elle-même est inconnaissable et inexprimable dans le discours, à savoir l'essence créée et, par analogie avec elle, incréée, tandis que les qualités (propriétés) sont connaissables et exprimables. Suivant l'un des thèmes de l'enseignement des stoïciens ou les idées des grammairiens alexandrins chez lesquels ce thème a été développé, et aussi, probablement, en s'appuyant sur un passage de l'ouvrage d'Origène « De la prière », St. Basile développe la thèse selon laquelle les noms correspondent non pas à des essences, comme le prétend Eunome, mais à des qualités. Veuillez noter que saint Vasily, parlant du fait que les noms propres correspondent à des qualités et que l'essence commune à tous est un sujet matériel, utilise des éléments de l'enseignement stoïcien uniquement comme outil pour illustrer ses propos. Ceci est confirmé par le fait que le saint, se tournant vers le discours stoïcien, n'accepte pas le système stoïcien dans son intégralité, puisque l'enseignement stoïcien se caractérise non seulement par l'idée d'essence comme substrat sous-jacent général sans qualité, mais aussi par l'idée d'une essence unique qui est une « partie » du substrat sous-jacent 98 . La doctrine stoïcienne des essences individuelles, individualisées par une propriété particulière accessible à la connaissance, témoignerait plutôt en faveur de la position d'Eunomius, donc St. Dans le fragment en discussion, Vasily met l'accent sur l'essence comme sujet sans qualité et l'individu comme décrit à travers un ensemble de qualités, mais ne mentionne pas la manière de considérer les individus humains comme des entités individuelles. Alors qu'Eunome utilise la division du langage en quatre parties remontant aux stoïciens pour prouver la correspondance sans ambiguïté entre le nom et l'essence, la position de Saint-Basile en termes de compréhension du langage à cet égard peut être qualifiée de proche de celle d'Aristote. En effet, rien dans son argumentation ne fait référence à la notion de « sens », mais elle implique un triple schéma : mot (nom) – représentation (pensée) – objet, caractéristique de la position d’Aristote. Afin d'éviter la possibilité d'une indication sans ambiguïté de l'individu, qui témoignerait en faveur de l'argumentation d'Eunome, saint Basile doit abandonner l'idée stoïcienne de la qualité essentielle particulière de l'homme, caractéristique d'Origène (sur laquelle s'appuyait probablement saint Basile), ainsi que l'idée d'Origène, conforme à la position philosophique des stoïciens, à savoir que lorsque la qualité particulière des apôtres et d'autres personnages bibliques change, leur nom change. Contournant cette question épineuse, St. Vasily ne mentionne pas du tout le changement de nom de l’apôtre. Pavel. Le refus de l'idée stoïcienne d'une qualité particulière implique d'ignorer la division même des qualités en générales et spéciales (donc, en termes linguistiques, d'ignorer la distinction entre ὄνομα et προσηγορ ί α, qui, selon les enseignements des stoïciens, leur correspondent 99). Au contraire, saint Basile, individualisant une personne, énumère de nombreuses propriétés différentes et, contrairement aux stoïciens, ne les distingue pas par classe, les amenant à l'unité grâce à l'utilisation du principe de « convergence (συνδρομ ή) des propriétés », emprunté au discours stoïcien-platonicien, c'est-à-dire en utilisant une description (énumération) des propriétés. Un lieu de la qualité la plus particulière à St. Basile est occupé par le concept de χαρακτ ή ρ (« caractère et p »), qui, d'une part, a des connotations psychologiques : il indique un ensemble d'idées sur les apôtres Pierre ou Paul (c'est un écho de l'ancienne tradition philosophique), et d'autre part, ce concept indique l'individualité de chacun, la nature particulière de son chemin (voici une préfiguration de l'utilisation de ce concept plus tard à Byzance). Parmi les propriétés énumérées par saint Vasily, il y a des propriétés à la fois générales et relatives, qui caractérisent de manière unique une personne dans le contexte de la série d'événements de son chemin de vie 100. De tous les fragments que nous avons cités avec une description d'une personne par la convergence des propriétés, la particularité du passage en discussion de « Contre Eunome » de saint Basile est que sa description est la plus riche, puisqu'en plus des propriétés générales et des propriétés des relations, selon le saint, une personne est définie à travers tout le spectre. de ce qui « lui arrive », à travers l’histoire de son destin 101. Il s'agit d'une refonte du principe de « convergence des propriétés » de saint Basile par rapport à la tradition philosophique qui l'a précédé, exprimée, pour ainsi dire, dans le « déploiement » de ces propriétés vers l'extérieur, qui peut être comparée au thème de la convergence des propriétés dans la soi-disant 38e lettre de saint Grégoire de Nysse : Puisque le Saint-Esprit, de qui découle tout don de bien aux choses créées, est lié au Fils, avec qui il est inséparablement compris, et que son existence dépend du Père comme cause, de qui il procède, il a le signe distinctif suivant d'originalité hypostatique : après le Fils et avec Lui, il est reconnu et du Père il a son existence. Le Fils, par lui-même et avec lui-même, faisant connaître l'Esprit procédant du Père, ayant seul brillé de la Lumière à naître, n'a dans ses propres caractéristiques aucune participation au Père ou à l'Esprit, mais est seul reconnu par les traits mentionnés ci-dessus. Mais quelqu’un pourrait penser que l’enseignement que nous avons présenté sur l’hypostase ne s’accorde pas avec la pensée de l’apôtre lorsqu’il dit : « Le rayonnement de sa gloire et l’image (χαρακτ ή ρ) de l’hypostase » (Hébreux 1 : 3). Après tout, si nous avons présenté l'hypostase comme la convergence des propriétés (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) de chaque Personne, et que nous admettons que, de même que le Père a quelque chose de particulier discernable, par lequel Lui seul est connu, et de la même manière exacte que nous croyons au Fils unique, alors comment l'Écriture témoigne-t-elle du nom « hypostase » en relation avec le Père seul, mais à propos du Fils, il dit qu'il est l'image de l'hypostase, le distinguant non par les siens, mais par les signes du Père ? Après avoir soigneusement scruté avec les yeux de l'âme l'image du Fils Unique, on se rapproche de la compréhension de l'Hypostase du Père, mais non pas parce qu'en même temps les traits distinctifs apparaissant devant les yeux sont confus et confus à tel point que nous commençons à attribuer soit l'engendrement au Père, soit l'inengendrement au Fils, mais parce qu'il est impossible, après avoir séparé l'un de l'autre, de comprendre le reste en lui-même. Car il est impossible, après avoir nommé le Fils, de ne pas se rapprocher de la compréhension du Père, puisque nommer le Fils avec Lui révèle nécessairement aussi le Père 102. Le fait qu'ici, à en juger par le contexte, nous parlons spécifiquement de convergence de propriétés indique qu'à travers cette expression l'auteur de la lettre indique la nécessité de corréler chaque Hypostase avec les autres ; cela implique l'inséparabilité des Personnes de la Très Sainte Trinité, leur existence commune - ce que plus tard on commença à appeler « périchorèse » 103 Hypostases 104. Verlinski. Théories anciennes. – Verlinsky A.L. Théories anciennes sur l’origine du langage. Saint-Pétersbourg, 2006. Shufrin. Développement du concept d'« hypostase ». – Shufrin A.M. Développement du concept d'« hypostase » chez saint Basile le Grand // Problèmes de théologie. Vol. 3. Partie 2. Ekaterinbourg, 2006. P. 3-28 (article original en anglais : Choufrine A. Le développement de l'idée de Saint-Basile de « l'hypostase » // Studi sull'Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. P. 7-27). Balas. L'unité de la nature humaine. – Balas D. L’unité de la nature humaine chez Basil et Polémiques de Grégoire de Nysse contre Eunome // StPatr. Vol. 14 (5). 1976, p. 275-281. Kalligas. Basile de Césarée sur la sémantique. – Kalligas P. Basile de Césarée sur la sémantique des noms propres // Philosophie byzantine et ses sources anciennes / Ed. K. Iérodiakonou. Sedley. Le critère stoïcien. – Sedley D. N. Le critère stoïcien d'identité // Phronèse : Un journal pour la philosophie ancienne. Vol. 27(3). 1982. P. 255-275. Lloyd. Grammaire et métaphysique. – Lloyd A. Grammaire et métaphysique dans le Stoya // Problèmes de stoïcisme. L., 1971. R. 58-74. Longtemps, Sedley. Les philosophes hellénistiques. – Long A. A., Sedley D. N. Les philosophes hellénistiques. Robertson. Une théorie patristique. – Robertson D. Une théorie patristique des noms propres // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1-19. Concernant la datation du traité « Contre Eunome », les scientifiques s'accordent sur le fait que cet ouvrage a été écrit au début de l'activité théologique de saint Vasily, c'est-à-dire dans la première moitié des années 60 du IVe siècle. Les chercheurs les plus prudents le datent de la période comprise entre 360 ​​et 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. P. 6). La datation exacte du traité dépend de la date d'écriture de deux lettres à saint Basile (Ep. 20 et Ep. 223), où il y a des références à lui. À ce sujet, voir : Hildebrand S. Une reconsidération du développement de la théologie trinitaire de Basile : la datation de l’Ep. 9 et « Contra Eunomium » // VC. Vol. 58. 2004. R. 390-403. Les « Apologies » d'Eunomius ont apparemment été écrites au moment du Concile de Constantinople, tenu en décembre 359, et lues au Concile en réponse aux accusations des représentants du parti omiusien [de ὁμοιούσιος - sous-existant] (voir : Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Camb. ; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Vol. 2. P. 305-306 (Série de monographies patristiques ; 8)). Ouvrages théologiques. N° 42. 2009. pp. 87-109. Contre Eunome. II 4 //PG. 29b. Col. 577c-580b ; Basile de Césarée. Contre Eunome.T. 2. P., 1983. R. 18-22. (SC; 305). Les traductions ci-après sont les nôtres, sauf indication contraire. – D.B. Shufrin. Développement du concept d'« hypostase ». p. 22-24. Voir notamment les conclusions de R. Hübner et P. Fedwick : Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ép. 38 des Basilius : Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis : Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463-490 ; Fedwick P. Commentaire de Grégoire de Nysse sur la 38e Lettre de Basile de Césarée // OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. P. 31-51. Il ne fait aucun doute que la soi-disant La 38ème lettre a été écrite à saint Grégoire plus tard que « Contre Eunome » de saint Vasily. [Cm. aussi : Zachhuber J. Nochmals : Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Vol. 7 (1). P. 73-90. – Éd. ] Lettre. 38. 3 //PG. 32. Col. 328с-d. Notons que l'interprétation selon laquelle une certaine qualité particulière est placée en accord avec l'hypostase, utilisée dans la 38ème lettre et sous-entendue dans le passage ci-dessus de saint Basile (qui dans ce cas n'utilise pas le concept d'« hypostase » au sens technique), remonte aux sous-prêtres (Basily d'Ancyre et Georges de Laodicée), voir : Épiphane de Chypre. Contre les hérésies [Panarion]. 73. 16 //PG. 42. Col. 432-433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker : Griechisch und deutsch von H. Diels ; 9. Aufl.hrsg. contre W. Kranz. B. ; Wiedmann, 1960. Bd. 1. Articles 195 à 197. Il est évident que le contexte philosophique ici est l'enseignement d'Héraclite (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). La doctrine de la variabilité constante de l'homme dans sa composante matérielle se retrouve également chez Platon (Pir. 207d-e). Platon mentionne Épicharme comme ayant enseigné, avec Protagoras, Héraclite, Empédocle et Homère, la fluidité constante du monde matériel (Théétète. 152e), mais malgré cela, Platon fut accusé par Alcimus d'emprunter des idées à Épicharme (voir : Diogène Laertius. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. III 9-10). Cependant, le problème de la recherche du principe d'identité d'une personne en tant qu'être matériel, impliqué dans l'intrigue de la comédie d'Épicharme, n'était pas central dans les études philosophiques de Platon ou d'Aristote, et seulement dans les polémiques des écoles stoïciennes et académiques, la résolution de la question du principe d'identité humaine est devenue la principale direction de développement de la recherche philosophique (voir : Sedley. The Stoic Criterion. P. 255). Cicéron. L'enseignement des universitaires. II 41, 77-78 ; Diogène Laërce. VI 162, 177. Voir : SVF. II 395, 762. De plus, le chiffre romain et le chiffre arabe suivant sans virgule indiquent le volume et le fragment de la collection de J. von Arnim. Sedley. Le critère stoïcien. P. 272, n. 16. Voir : Plutarque. À propos des concepts généraux. 44.1083d ; Posidonius. Le P. 96 // Longue, Sedley. Les philosophes hellénistiques. Vol. 2. P. 171 (LS 28D). Cette position permet de dire que la préservation de l’identité d’un individu lorsque quelque chose lui arrive est due à la présence d’une qualité individualisante particulière. Pour plus de détails, voir notre article : Biryukov D.S. Les stoïciens et le principe de l'identité humaine // Plutarque. Travaux / Trans. T. Sidasha. Saint-Pétersbourg, 2008.P. 351-381. Bien que Plutarque reproche aux stoïciens le fait que, selon leur enseignement, « deux qualités particulières peuvent apparaître dans une essence, et... la même essence, ayant une qualité particulière, en acquiert alors une autre et conserve les deux » (Plutarque. Sur les concepts généraux. 36. 1077d), il s'agit d'une conclusion qui n'est en aucun cas partagée par les stoïciens eux-mêmes, mais que Plutarque leur a imposée, comme une prétendue conséquence de leur conception de l'allumage du monde, au cours de laquelle Zeus et la Providence mondiale se rapprocher et coexister dans une seule essence éthérée (Fragments des premiers stoïciens. Vol. II. Chrysippus de Sol / Traduction et commentaire de A. A. Stolyarov. M., 1999. Partie 1. P. 214). En fait, l'idée des stoïciens, évoquée par Plutarque, selon laquelle la Providence se rapporte à Zeus comme l'âme se rapporte à l'homme, exclut la validité de l'opinion de Plutarque (voir : Sedley. The Stoic Criterion. R. 267). Diogène Laërce. VII 58 // SVF. III 22). Voir, par exemple : Apollonius Discolus. Syntaxe // Apollonius Discus. De constructione libri quattuor / Ed. G. Uhlig. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci ; Vol. 2, pars 2) ; Scholiik à Denys de Thracia // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. P. 358. L. 28-32, P. 524. L. 9-10. (Grammatici Graeci; Vol. 3, par. 1). La dénotation est un objet réel désigné par l'un ou l'autre nom propre ou sujet dans une déclaration. Denys de Thracie. L'art de la grammaire // Dionysios Thrax. Ars grammatica/Éd. G. Uhlig. Lpz., 1883. P. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci ; Vol. 1, pars 1) ; Georgius Choeroboscus. Prolégomènes et scholia chez Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1894. P. 105. 23-25. (Grammatici Graeci; Vol. 4, par. 1). Robertson. Une théorie patristique. S. 3 ; Mazhuga V. Les catégories « qualité » et « action » dans la philosophie des stoïciens et dans la doctrine grammaticale (Sur la définition du « nom » chez les grammairiens grecs) // Problèmes théoriques de linguistique. Recueil d'articles pour le 140e anniversaire du Département de linguistique générale de l'Université d'État de Saint-Pétersbourg. Saint-Pétersbourg, 2004. P. 481. Le dernier article passe en revue la corrélation entre le nom et la qualité ou l'essence parmi divers grammairiens anciens. Dexippe (1re moitié du IVe siècle) – philosophe néoplatonicien, élève de Iamblique (décédé vers 325/330) ; synthétisé les idées logiques d'Aristote, Plotin, Porphyre et Jamblique. Sur "Catégorie". 30. 20-26 // Longue, Sedley. Les philosophes hellénistiques. Vol. 2. P. 173-174 (LS 28J). Ceci est démontré par le fait que Long et Sadley placent ce fragment dans la section « Ontologie » (Ibid. pp. 166-185). Ibid. Vol. 1. P. 174 ; Vol. 2. P. 174-175. Lloyd. Grammaire et métaphysique dans le Stoya. R. 66. A. Stolyarov a un point de vue quelque peu similaire, qui part de la compréhension de la compréhension stoïcienne des variétés de certitude qualitative. A. Stolyarov, distinguant les termes stoïciens ἰδ ί ως ποι ό ν (qualité spéciale ou individuelle) et ἰδ ί α ποι ό της (qualité individuelle), écrit, notant le caractère hypothétique de ses mots : « …la qualité « générale » est celle qu'une substance donnée partage avec une ou d'autres, et « individuelle » la qualité... est identique à l'ensemble des propriétés essentielles uniques de la structure « pneumatique » [c'est-à-dire l'enseignement stoïcien sur le pneuma, imprégnant toutes les choses matérielles – D.B.], prises indépendamment, sans rapport avec quoi que ce soit. Alors « qualité » (ποι ό της) signifierait la combinaison des deux premières positions [c'est-à-dire la qualité générale et individuelle – D. B.] et toute la variété des propriétés accidentelles secondaires acquises situationnellement, par rapport à « quelque chose » ; en d'autres termes, une description extrêmement spécifique et la plus complète d'une substance prise à un certain moment de son existence dans tous les paramètres uniques possibles" (Fragments of the Early Stoics... Vol. II. Part 1. P. 203). Cette compréhension d'une qualité particulière s'inscrit bien dans l'image de la représentation de ἰδ ί ως ποι ό ν à travers un ensemble de qualités générales que nous avons chez Dexippe. Carnéades (vers 214/3-129/8 av. J.-C.) – grec. philosophe, directeur de la soi-disant Nouvelle Académie Platonicienne. "... Celui qui s'est fait une idée d'une personne, par nécessité, utilise à la fois l'idée de ce qui se rapporte à lui-même et des choses qui lui sont extérieures : de ce qui se rapporte à lui-même - comme une idée de couleur, de taille, de silhouette, de mouvement, de conversation, de vêtements, de chaussures ; de l'extérieur - comme une représentation de l'air, de la lumière, du jour, du ciel, de la terre, des amis et de tout le reste. Par conséquent, si aucune de ces idées ne nous transporte ici et là par le fait qu'elle semble fausse, mais qu'elles semblent toutes s'accorder pour être vraies, alors nous avons plus confiance en [cette] idée générale. En effet, nous sommes convaincus que cet homme est Socrate du fait qu'il a tout ce qui est ordinaire [pour lui] - la couleur, la taille, la silhouette, la façon de penser, un vieux manteau, et ensuite du fait que personne d'autre ne peut être confondu avec lui. Et, tout comme certains médecins reconnaissent une personne en chaleur réelle non pas par un signe, comme le pouls ou la chaleur abondante, mais aussi par une combinaison de [signes], tels que : la chaleur avec le pouls, la respiration irrégulière, la rougeur, la soif, etc., de la même manière l'académicien se crée un jugement sur la vérité sur la base de la convergence (τῇ συνδρομῇ) [idées] ; et si aucune des idées (τῶν φαντασιῶν) de cette convergence ne l'a distrait dans l'autre sens comme étant fausse, alors il prétend que ce qui se passe est vrai » (Sextus Empiricus. Contre les scientifiques. 176-179 ; trans. A.F. Losev avec des modifications mineures : Sextus Empiricus. Travaux en deux volumes. M., 1976. T. 1. P. 96). Platon. Théétète. 157b-c ; cf. : Ibid. 209c; alias. Philébus. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Manuel de philosophie platonicienne. IV 7 (traduction russe, voir : Platon. Œuvres complètes : En 4 vol. M., 1994. T. 4. P. 628-629). Ceci est noté à juste titre par J. Rist, voir : Rist J. Plotinus : le chemin vers la réalité. Saint-Pétersbourg, 2005. pp. 122-123, 130. Voir : Plotin. Ennéades. VI 3. 8. 30-37. Épouser. de plus, lorsque Plotin passe du discours sur l'essence sensorielle en général au discours sur l'essence sensorielle de l'individu humain : « Puisqu'il existe un logos, selon lequel il y a Socrate, le Socrate perçu sensuellement ne devrait pas être appelé Socrate, mais ce sont des couleurs et des couleurs qui imitent et représentent ici celui qui est dans le logos » (VI 3. 15. 32-36, trans. T. G. Sidash avec changements). Porfiry (232/233-304/306) – Néoplatonicien ; élève de Plotin, auteur de sa biographie et éditeur de ses ouvrages. Concernant les mots «...et celui-ci qui s'approche, et le fils de Sophronisque», nous suivons la lecture du dernier éditeur de l'Isagoge, J. Barnes (Porphyre : Introduction / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. P. 8), tandis que la lecture dans l'édition classique de A. Busse est la suivante : «… et ce fils de Sophronisque qui s'approche.» Pour plus de détails, voir : Le fils d'Ademollo F. Sophronisque approche : Porphyre, Isagoge 7. 20-1 // The Classical Quarterly. Vol. 54(1). 2004. P. 322-325. En plus des considérations textuelles, à l'appui de sa lecture, Barnes cite un exemple tiré des œuvres d'Aristote, sur lequel Porphyre s'est probablement appuyé, voir : Aristote. Première analyse. 43 a35-36 (à propos de « l’homme qui s’approche » et de la « chose blanche »). Porfiry. Isagoga. 7. 19-24. Dans le « Court Commentaire », Porphyre, utilisant un discours similaire, utilise précisément le concept de « convergence » (συνδρομή) des qualités : « Socrate diffère de Platon non pas par une différence, mais par une convergence différente des qualités (συνδρομῆςποιοτήτων), par laquelle Platon diffère de Socrate » (129,9-10). Voir : Lloyd A. L'anatomie du néoplatonisme. Oxf., 1990. P. 43-44. Aristote. Catégories. 1a23-29. Pour une discussion, voir le commentaire de J. Barnes sur l'Isagoge : Porphyre : Introduction…P. 151-153. L'influence du discours stoïcien sur Porphyre est notée par Simplicius dans ses « Commentaires sur les catégories » (2, 8-9). Des connotations stoïciennes claires peuvent être vues dans un fragment de Porphyre cité par Simplicius dans le même ouvrage : Ibid. 48. 11-16. Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Vol. 21(2). 2000. R. 317-328. Aristote. Métaphysique. 1040a8-15 ; Ce fait est souligné par J. Barnes, voir : Porphyre : Introduction... P. 153. La philosophie des commentateurs, 200-600 après JC / Introd., matériel éditorial et arrangement par R. Sorabji. Vol. 3. Université Cornell, 2005, p. 226-227. Dans la traduction donnée par R. Sorabji : « par lettre », ce qui est inexact. Nous suivons A. Stolyarov, qui transmet ποι ό της avec le concept de « qualité » (Fragments des premiers stoïciens... Vol. II. Partie 1. pp. 203-204). Origène a été assez fortement influencé par la compréhension des noms dans un sens magique, répandue dans le platonisme moyen (voir : Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. R., 1985. P. 203-216). Cependant, ici, en raison du contexte stoïcien général, nous devrions parler spécifiquement de l’influence de l’enseignement ontologique et sémantique stoïcien. " Chrysippe, dans son essai « De la croissance des choses », donne le raisonnement complexe suivant. Après avoir étayé l'affirmation selon laquelle dans une seule et même essence (οὐσ ί ας) deux qualités spéciales (ἰδ ί ως ποιούς) ne peuvent en aucun cas coexister, il dit : « Pour une meilleure compréhension, imaginons [deux personnes] - une avec tous les membres, et la deuxième sans jambe ; que la personne à part entière s'appelle Dion, et la personne défectueuse - Theon, et ensuite que Dion perde une de ses jambes. Si vous découvrez maintenant lequel des deux est mort (ἔφθαρται), alors il vaut mieux répondre : « Theon ». Mais... comment celui à qui aucun membre n'a été arraché, c'est-à-dire Théon, a-t-il pu être détruit, et comment Dion, à qui on a arraché la jambe, n'a-t-il pas pu périr ? « Ceci », explique Chrysippe, « est inévitable, car Dion, ayant perdu sa jambe, est passé dans l'essence inférieure de Théon (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), et deux qualités individuelles ne peuvent coexister dans le même substrat ( τὸ ὑποκε ί μενον) Par conséquent, Dion doit rester, et Théon avec la même nécessité doit périr (διεφθάρθαι) » (Philon d'Alexandrie. Sur l'éternité du monde. 48-49 (SVF. II 397) ; voie A. A. Stolyarov avec modifications). J. Bowin soutient que dans ce cas, Chrysippus, dans une polémique avec des universitaires, a probablement contesté les prémisses du « Discours sur la croissance », présenté dans la comédie d'Epicharme, voir : Bowin J. Chrysippus' Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003 (mai). R. 244-246. À son tour, D. Sadley a montré que le raisonnement présenté par Philon de Chrysippe supposait que Théon unijambiste faisait partie de Dion, qui a tous les membres, c'est-à-dire que le nom de Theon est ici donné au corps de Dion moins une de ses jambes : Sedley. Le critère stoïcien. P. 269. A noter qu'Eunomius, l'ennemi de saint Vasily, a suivi une logique similaire, selon laquelle le nom correspond sans ambiguïté à la caractéristique, c'est-à-dire essence particulière (Eunomius n'a pas fait de distinction entre « essence » et « particularité »). Il soutient dans son Apologie que le Fils et le Père ne peuvent pas être de la même essence, puisqu'une essence ne peut pas être à la fois engendrée et non engendrée, et si le Fils devient de la même essence que le Père, il deviendra non engendré et, par conséquent, le Père cessera d'être engendrant, c'est-à-dire que les deux perdront leurs caractéristiques (Apologie XIV // Eunomius. The Extant Works / Texte et traduction de R. P. Vaggione. Oxf., 1987. P. 50). Ainsi, la communion d'essence, selon Eunomius, implique la communion par le nom (cf. : Apology IX.10-12 // Eunomius. The Extant Works... P. 44). Cependant, à en juger par la terminologie utilisée par Eunome, qui est généralement acceptée, il ne semble pas qu'il ait utilisé la doctrine stoïcienne à cet égard (l'influence de la tradition stoïcienne est plus susceptible d'être vue dans sa doctrine du langage, voir ci-dessous). Hubner. Gregor von Nyssa en tant que Verfasser... P. 478-481. Sur les éléments stoïciens dans l'usiologie de saint Vasily attire également l'attention sur D. Balas, voir : Balas. L'unité de la nature humaine. P. 279. La discussion la plus détaillée des éléments de l'enseignement stoïcien dans l'usiologie de saint Basile, voir l'article de D. Robertson : Robertson D. Notions stoïciennes et aristotéliciennes de substance dans Basile de Césarée // VC. Vol. 52. 1998. R. 393-417, en particulier : P. 396-406). A. Shufrin n'est pas d'accord avec cette thèse de R. Hübner au motif que saint Basile rejette la divisibilité de l'essence divine (Contre Eunomius. I 19 // PG. 29b. Col. 556a ; cf. : He. Letter. 361 // PG. 32. Col. 1101a), alors que la divisibilité est caractéristique de l'essence comprise comme substrat (Shufrin. Développement du concept d’« hypostase ». P. 13, note 2). A cela, on peut objecter que la propriété de divisibilité du substrat dans la compréhension de saint Basile est, en principe, sans importance pour l'essence divine, décrite par analogie avec le substrat, puisque la première est prise précisément par analogie avec le second (comme le note R. Hübner) et à certaines fins - afin d'indiquer que l'essence divine est inconnaissable et inexprimable dans le discours (voir ci-dessous). La formalisation du concept d'essence à travers l'utilisation du discours aristotélicien s'est manifestée dans l'utilisation par saint Basile de l'expression fondamentale pour la philosophie aristotélicienne « logos de l'essence » (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας), ou « logos de l'être » ( τοῦ ε ἶ ναι) (contre Eunome I 5, 19 // PG. 29b. Col. 520, 556), reflétant l'unité de l'essence des Hypostases de la Sainte Trinité, tandis que pour indiquer la particularité de l'existence de chaque Hypostase dans « Contre Eunome », saint Basile utilise l'expression τρ ό πος τῆς. ὑποστάσεως (Ibid. I 15 // PG. 29b. Col. 548a), et dans le sermon « Contre les Sabelliens, Arius et Anomeens » - l'expression τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως qui devint plus tard courante dans la tradition théologique byzantine (PG. 31. Col. 613a), qui remonte peut-être aux travaux des commentateurs logiques d'Aristote (les deux expressions peuvent être traduites par « manière d'exister » ou « manière d'être »). Pour une discussion de la relation entre les éléments stoïciens et péripatéticiens dans la philosophie de saint Basile, voir : Robertson. Hubner. Gregor von Nyssa en tant que Verfasser... S. 476. Voir : SVF. Je 493 ; II 318, 374, 376, 380. Comparez : « … D'après ce qui a été dit, il est clair que tant chez le Père que chez le Fils, les noms ne représentent pas l'essence, mais montrent seulement des propriétés spéciales, de sorte qu'on ne peut en aucun cas conclure de la différence des noms à l'opposition de l'essence » (Contre Eunomius. II 5 // PG. 29b. Col. 580c). Voir aussi : Ibid. I 12-13, 15 // PG. 29b. Col. 540c-541b, 548ab. "...Rien de tout cela n'est une essence qui pourrait être considérée comme une hypostase (ἡ ὑπ ό στασις)." Épouser. les mots d'Eunomius : « … Mais c'est l'hypostase elle-même (ὑπ ό στασις), qui signifie un nom, certifiant l'essence par son nom » (Apologie XII. 9-10 // Eunomius. The Extant Works... P. 48 pour une citation plus détaillée d'Eunomius, voir ci-dessous). En utilisant le terme ὑπ ό στασις dans le passage ci-dessus, Eunome suit la terminologie caractéristique du mouvement arien (originaire d'Origène), dans laquelle nous parlons des trois Hypostases de la Trinité (de sorte que l'Hypostase de Dieu est infiniment supérieure au Christ, et l'Hypostase du Christ est infiniment supérieure à l'Esprit), voir respectivement. place dans l'air « Thalia » donné par saint Athanase d'Alexandrie dans : Sur les Conciles. 15 //PG. 26. Col. 708a. D'après ce qui a été dit, il est clair qu'il n'y a aucune raison de comparer ce lieu avec le langage théologique de saint Basile de la 38e lettre de saint Grégoire de Nysse, comme le fait A. Shufrin, qui écrit : « ... Bien que les noms propres [dans la 38e lettre. – D.B.] et ne désignent pas l'essence (sur cette question l'auteur de la lettre est d'accord avec Vasily), ils désignent néanmoins des hypostases (contrairement à ce que Vasily revendications) » (Shufrin. Développement du concept « d’hypostase ». P. 23). St. Dans ce cas, Vasily n'a tout simplement pas utilisé le concept d'« hypostase » dans son sens théologique technique, qui s'est finalement formé un peu plus tard, c'est-à-dire dans le même sens que l'auteur de la 38e lettre. Voir : Contre Eunome II 24 // PG. 29b. Col. 628c, et aussi : Balas. L'unité de la nature humaine.P. 278. Kalligas. Basile de Césarée sur la sémantique. P. 45. Comparez : « Ainsi, après avoir entendu « Pierre », nous ne comprenons pas par ce nom l'essence de Pierre... mais avec ce mot nous pensons immédiatement à Pierre, fils de Jonas, de Bethsaïde, frère d'Andreev... Aussi, après avoir entendu « Paul », nous pensons à la convergence d'autres traits... » Cependant, comme le montre J. Rist dans sa brillante analyse, la présence d'une influence directe sur Saint-Basile des néoplatoniciens après Plotin (en particulier Porphyre) est peu probable (voir : « Neoplatonism » de Rist J. Basil : Its Background and Nature // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 212-215). Tout au long de l'article, nous transmettons généralement ἰδ ί ωμα à travers le mot « fonctionnalité », ἰδι ό τητες comme « propriété », ποι ό ν comme « qualité » et ποι ό της comme « qualité ». Ces mots, d'une part, ont un sens proche et peuvent être utilisés comme synonymes par les auteurs anciens, mais d'autre part, ἰδι ό τητες a une connotation d'intelligibilité plus grande que ποι ό ν et ποι ό της, qui font plutôt référence au discours physique, et ἰδ ί. ωμα indique dans une plus large mesure une propriété intelligible caractéristique d'un individu donné. Le concept de χαρακτ ή ρ, compris dans ce sens comme une certaine empreinte formée dans l'âme à partir d'un ensemble de « pensées » sur un certain objet, a des connotations stoïciennes. Selon Zénon, Cléanthe et quelques autres stoïciens, l'impression (φαντασ ί α) est « une empreinte (τύπωσις) dans l'âme », comme l'empreinte obtenue à partir d'un sceau sur la cire (SVF. I 58 ; II 53, 55-60). Philon, lorsqu'il parle de cette empreinte, utilise le mot χαρακτ ή ρ et note que de telles impressions sont perçues par l'esprit et stockées dans la mémoire (Philon d'Alexandrie. Que Dieu ne connaît pas le changement. 43). J. von Arnim place ce fragment de Philon dans sa collection de fragments stoïciens (SVF. II 458), cependant, la langue de Philon représente déjà l'assimilation d'idées stoïciennes, donc dans ce cas il est possible que la langue de saint Basile, pas tant les stoïciens eux-mêmes, que Philon ou un autre auteur. Notez que les stoïciens et Philon ont parlé de l'empreinte sur l'âme de la perception des objets sensoriels. "Ainsi, parmi les noms à l'aide desquels ils parlent de Dieu, certains montrent ce qui est inhérent à Dieu, tandis que d'autres, au contraire, n'existent pas. Car de ces deux [manières] une certaine empreinte (χαρακτ ή ρ) de Dieu naît en nous - par la négation de l'absurde et la confession de l'existant" (Contre Eunomius. I 10 // PG. 29b. Col. 533c). Sur l'influence du discours discuté de saint Basile sur la compréhension du concept de χαρακτ ή ρ en cohérence avec les polémiques autour de la vénération des icônes et de l'iconoclasme, voir : Baranov V. A. Sur la question de l'exégèse du texte patristique sur les questions triadologiques dans les disputes iconoclastes // « Sainte Trinité » Saint Andrei Rublev à la lumière de l'apophatisme orthodoxe. 18 novembre 2005 ; Iconoclasme : hier et aujourd'hui. 22 septembre 2006 Actes de la conférence. Saint-Pétersbourg, 2007, pp. 127-143. Sur le concept de χαρακτ ή ρ dans la littérature byzantine dans le sens d'indiquer le style individuel d'une personne, voir : Averintsev S.S. Le problème du style individuel dans la théorie rhétorique ancienne et byzantine // Littérature et art dans le système culturel. M., 1988. pp. 23-30. Voir aussi : Mikhailov A. De l'histoire du caractère // L'homme et la culture. L'individualité dans l'histoire de la culture. M., 1990. pp. 43-72. Compte tenu de cet aspect, l'hypothèse de D. Robertson, selon laquelle dans ce cas il y a une influence sur St., doit être considérée comme peu probable. La « Syntaxe » de Basil par Apollonius Discolus, où le concept de χαρακτ ή ρ est mis en correspondance avec le nom du sujet de l'énoncé, décliné par cas pour éviter l'homonymie, voir : Robertson. Une théorie patristique. P. 19. « La recherche de l'essence de toutes les natures existantes : aussi bien celles qui nous sont accessibles dans la spéculation que celles qui nous sont révélées par la sensation, est une longue conversation et nous emmène bien au-delà des limites de notre interprétation... Nous devons nous donner le même conseil lorsqu'il s'agit de la terre : ne pas chercher en vain quelle est son essence (τὴν οὐσ ί αν) et ne pas perdre de temps à chercher, à l'aide du raisonnement, le sujet même. (τὸ ὑποκε ί μενον), et ne cherchons pas à trouver quelque nature dépourvue de qualités, d'autres sans qualité (ἄποιον) au sens propre de ce nom, mais il est bon de comprendre que tout ce que les [qualités] observées en elle constituent le logos de son être (τὸν τοῦ ε). ἶ ναι λ ό γον), étant présent en lui comme ce qui reconstitue (συμπληρωτικά) avec lui-même son essence, car, en essayant par l'effort de la raison de lui ôter toutes les qualités qui y sont présentes, vous n'arriverez finalement à rien (οὐδέν). Après tout, si vous mettez de côté sa noirceur inhérente, sa froideur, sa lourdeur, sa densité, son goût et toutes les autres qualités que nous y observons, alors il ne restera plus rien (οὐδέν) qui pourrait leur servir de sujet" (Conversations sur les Six Jours. 1. 8 // PG.29b. Col. 20-21, trans. O. Nesterova avec changements : Basile le Grand, Sainte Homélie du Sixième Jour // Symbole. N° 36. 1996. P. 201). L'opinion de I. Zachhuber (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter ? Quelques passages dans Basile de Césarée reconsidérés // StPatr. Vol. 41. 2006. P. 425-431), selon lequel St. Dans le fragment ci-dessus, Vasily ne veut pas dire qu'après la suppression de toutes les qualités de l'essence matérielle du sur la terre, « rien » ne reste, mais que rechercher l’essence de la terre est une tâche insignifiante et, bien sûr, doit être considérée comme intenable. « Nous entendons d’autres dire : « Si Dieu n’est pas matériel, alors d’où vient la matière ? Comment le quantitatif du non quantitatif, le visible de l’invisible, de celui sans taille ni contour défini, est-il nécessairement déterminé par le volume et la taille ? ... Le Tout-Puissant, par sa volonté sage et puissante de perfectionner les êtres, a posé les bases dans l'ensemble de tout ce dont la matière est composée : légèreté, lourdeur, densité, porosité, douceur, dureté, humidité, sécheresse, froid, chaleur, couleur, image, contour, extension. Toutes ces propriétés en elles-mêmes sont des concepts et de simples représentations mentales. Car aucun d'eux en soi n'est une substance, mais en convergeant (συνδραμόντα) les uns avec les autres, ils deviennent substance » (Grégoire de Nysse, Saint Le Sixième Jour / PG. 44. Col. 69b-c ; trans. selon : TSO. T. 37. Livre 1, avec modifications). Comme le montre ce fragment, le but de saint Grégoire est de clarifier comment le Dieu immatériel peut être la cause du monde matériel. C'est lui. A propos de l'âme et de la résurrection // PG. 46. Col. 124b-d. « Par exemple, lorsque l'objet de la contemplation est un animal, un arbre ou quelque chose d'autre qui a une composition matérielle, alors par discrimination mentale nous entendons beaucoup de choses autour du sujet, et toutes ces nombreuses choses, contemplées ensemble, ont leur propre logos séparément et sans mélange... Et puis, puisque l'intelligent est la couleur, l'intelligent est l'élasticité, la quantité et toutes les autres caractéristiques similaires, et de plus, avec la suppression de chacun d'eux du sujet, tout le logos du corps disparaîtra ensemble, nous devons conclure : qu'en l'absence de quoi nous trouver la cause de la disparition d'un corps, rassemblé, forme la nature matérielle. Après tout, tout comme il n'y a pas de corps qui n'ait pas de couleur, d'apparence, d'élasticité, de volume, de lourdeur et toutes les autres caractéristiques, dont chacune n'est pas un corps, mais s'avère en soi être quelque chose de différent du corps, de même vice versa - par la convergence du nommé, une hypostase corporelle est produite" (À propos de la structure de l'homme. 24 // PG. 44.Col. 212d-213b ; trans. V. M. Lurie avec modifications : Grégoire de Nysse, St. Sur la structure de l'homme / Trad., postface et note de V. M. Saint-Pétersbourg, 2000. pp. 96-97). Armstrong A. H. La théorie de la non-existence de la matière chez Plotin et les Cappadociens //StPatr. Vol. 5. 1962. P. 427. A. Armstrong le souligne également dans ses commentaires sur « Ennea-dames » de Plotin, voir dans l'édition russe. traduction des Ennéades par T. Sidash, où les commentaires appartiennent à A. Armstrong, bien que cela ne soit pas spécifiquement précisé : Plotin. Deuxième Ennéade. Saint-Pétersbourg, 2004. P. 213. "... Il n'est pas nécessaire que les premiers corps aient de la matière, mais chacun d'eux est un tout, et un tout extrêmement diversifié, de sorte que chacun a sa propre composition, grâce au mélange de nombreux eidos ; donc, [votre] matière dépourvue de grandeur est un son vide" (Plotin. Ennéade. II 4. 11. 10-13, trans. T. Sidash). O'Cleirigh P. M. Prime Matter in Origen's World Picture // StPatr. Vol. 16. 1985. P. 262-263. "Mais certains, désireux d'approfondir cette question, ont osé dire que la nature corporelle n'est rien d'autre que des qualités. Après tout, si [, disent-ils,] la dureté et la douceur, la chaleur et le froid, l'humidité et la sécheresse sont des qualités, et après la suppression de certaines qualités de ce genre, bien sûr, il ne reste plus aucune autre base, alors, évidemment, les qualités constituent tout. De là, ceux qui prétendent cela ont aussi essayé de prouver ce qui suit : puisque quiconque appelle la matière incréée reconnaît [ses] qualités comme créées par Dieu, alors donc, selon eux, la matière ne peut être considérée comme incréée, car les qualités font tout, et les qualités reconnaissent sans conteste tout comme créé par Dieu » (Origène. Sur les principes. 4. 7 (34) // Origène. Traité des principes. T. 3 / Introd., texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416-418 (SC ; 268) ; Origène. Novossibirsk, 19932. P. 322. De ce fragment, il ressort clairement que saint Vasily, empruntant des idées pertinentes au texte « Sur les principes », a polémique avec l'idée de l'incréation de la matière. Voir : Sorabji R. Gregory de Nyssä Les origines de l'idéalisme // Idem. Temps, création et continuum. Théories de l'Antiquité et du haut Moyen Âge. L., 1988. P. 292-293. Comme analogue de ces idées dans la philosophie platonicienne, R. Sorabji cite l’Ennéade de Plotin (VI 3.8) et le récit par Simplicius des idées de Porphyre dans le Commentaire sur la physique d’Aristote (230.34-231.7). En général, R. Sorabji met en corrélation l'enseignement correspondant des pères cappadociens avec la position philosophique idéaliste de J. Berkeley. Comparez : "Alors, quelle est l'essence de la terre, et quelle est la méthode de compréhension ? Ce qui est perçu dans la terre par les sens est soit la couleur, soit le volume, soit la lourdeur, soit la légèreté, soit la cohérence, soit la fluidité, soit la persistance, soit la douceur, soit le froid, soit la chaleur, soit les qualités de l'humidité, soit les différences de contour. Mais ils [les anomeans] ne peuvent pas appeler tout cela une essence, bien qu'ils soient prêts à tout affirmer facilement. Eux, ne connaissant même pas la nature de la terre, ils piétinez, vantez-vous d'avoir pénétré dans l'essence même du Dieu de tous » (Contre Eunomius. I 12 // PG. 29b. Col. 540c, 541bc). Pour autant que nous puissions en juger sur la base des résultats de recherche TLG. Voir : Balas. L'unité de la nature humaine. P. 278-279. Grégoire de Nysse. Réfutation d'Eunomius III 5. 22. 7–8 // Opéra Gregorii Nysseni / Ed. W. Jaeger. Vol. 2. Leyde, 1960. P. 168. Kalligas. Basile de Césarée. P. 46-47 ; la même position est présentée dans les articles de L. Turcescu consacrés à la 38e lettre de saint Grégoire de Nysse, voir : Turcesku L. « Personne » contre « Individu », et autres erreurs de lecture modernes de Grégoire de Nysse // Théologie moderne. Vol. 18 (4). 2002. P. 530 ; Idem. Le concept de personnes divines chez Grégoire de Nysse à ses frères Pierre, sur la différence entre Ousia et Hypostasis // GOTR. Vol. 42 (1-2). 1997, p. 74-77. "...Nous concluons que Basile, dans sa tentative de réfuter la théorie naturaliste des noms d'Eunome, a développé la théorie ontologique que nous trouvons chez Porphyre (mais qui a ses racines dans l'Académie sceptique) dans une position nominaliste extrême concernant la sémantique des noms propres - une position qui est restée la contribution la plus parfaite et la plus séduisante à la pensée philosophique, au moins jusqu'à l'époque de Guillaume d'Ockham" (Kalligas. Basile de Césarée. P. 47). Excuses. XII 1-4, 6-9 // Eunome. Les œuvres existantes... P. 46-48. Nous présentons un fragment d'Eunomius plus étendu que celui de Saint-Basile (Contre Eunomius. II 1 // PG. 29b. Col. 573), puisque sa réfutation est basée sur un travail avec le texte plus étendu d'Eunomius. Proverbes 8, 22 ; cf. : 1 Cor. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν , ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούσης τ ῇ οὐσ ίᾳ τῆςπροσηγορ ί ας . J. Daniélou est parti d'une prémisse similaire, prouvant l'influence de l'exégèse de « Cratyle » de l'école lamblichienne sur la théorie des noms d'Eunomius dans son célèbre article, voir : Daniélou J. Eunome l'arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. Vol. 69. 1956. P. 412-432 ; dans la littérature russe, cette position est présentée dans la publication : Mikhailov P.B. Argument linguistique dans la polémique de saint Basile contre Eunome // Alpha et Omega. 2005. N° 42 (1). P. 103. Pour une critique de cette compréhension, voir J. Rist : Rist. Le « Néoplatonisme » de Basile : son contexte et sa nature…P. 185-188, ainsi que dans notre article : Biryukov D.S. Idées sur la nature du langage dans les disputes ariennes et leur contexte historique et philosophique : Eunome et Saint-Basile de Césarée // Bulletin de l'Académie humanitaire chrétienne russe. Volume. 8 (2). 2007. p. 92-110. Eunome. Excuses VII // Eunome. Les œuvres existantes... P. 40. Sur Iamblique, voir : Shaw G. Theurgy and the Soul. Le néoplatonisme de Jamblique. The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. "La nature des noms n'est en aucun cas réductible, comme le croit Aristote, à des institutions [arbitraires] (ν ό μοι). Les [noms] qui ont du pouvoir dans une langue particulière, lorsqu'ils sont traduits dans une autre langue, perdent leur pouvoir naturel (δυναμένοις), étant incapables (δύνασθαι οὐκέτι) d'accomplir ce qui était possible lorsqu'ils étaient prononcés dans la langue indigène. Les noms « Sabaoth » ou « Adonaï », étant traduits en grec selon ce qui semble être leur sens (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), ne pourront rien accomplir » (Origène. Contre Celse. V 12.45 // PG. 11. Col. 1249c, 1253a). "Mais l'auditeur, dites-vous, prête attention au signifié (τὰ σημαιν ό μενα), et donc sa pensée reste autosuffisante et inchangée, quel que soit le nom utilisé, elle ne conserve pas la même puissance (τ ή ν γε δύναμιν)" (Iamblichus. Sur les Mystères. VII 5. 257 ; notre traduction, en tenant compte des traductions de L. Lukomsky et I. Melnikova).[apparemment, ce sont les mots de Porfiry. – D.B.] Mais la situation n’est pas celle que vous imaginez. Après tout, si les noms étaient convenus (κατὰ συνθ ή κην), alors il serait indifférent d'accepter l'un ou l'autre. (τ ῇ φύσει) existant, alors les dieux seront, bien sûr, plus favorables à ceux d'entre eux qui y sont plus cohérents. Il est donc évident que la langue des peuples sacrés doit être préférée à la langue des autres peuples, ils ne conservent plus le même pouvoir (τ ή ν γε δύναμιν)." (Iamblichus. Sur les mystères. VII 5. 257 ; notre traduction, tenant compte des traductions de L. Lukomsky et I. Melnikova). Concernant les idées anciennes sur le sage fondateur des noms, voir : Verlinsky. Théories anciennes. pp. 86-91. Kopecek. Une histoire du néo-arianisme... Vol. 2. P. 321, 329-332. Albin (Alkina). Manuel de philosophie platonicienne. VI 10-11 (traduction russe, voir : Platon. Œuvres collectées... T. 4. P. 632-633). "Ainsi, ce qui est dans les sons (τῇ φωνῇ) sont des signes d'idées (παθημάτων) dans l'âme... Cependant, les idées dans l'âme, dont les signes immédiats sont ce qui est dans les sons, sont les mêmes pour tous. De la même manière, les mêmes objets (πράγματα), dont les similitudes sont des représentations" (Aristote. Sur l'interprétation. I 3 ; trad. E. Radlov avec modifications). Voir : Sextus Empiricus. Contre les scientifiques. VIII 11-12. Sextus mentionne ici, mais ne met pas spécifiquement en évidence, le troisième membre de la séquence indiquée, c'est-à-dire la pensée. Spécifiquement à propos du « signifié », voir : « Le signifié est cette objectivité [sémantique] révélée dans le son (φων ή), que nous percevons comme établie dans notre pensée (διανο ίᾳ) et que les barbares ne perçoivent pas, bien qu'ils entendent le mot » (Ibid. (SVF. II 166) ; trans. A. Stolyarov avec modifications). Ceux. Le « signifié » diffère de la pensée en ce que celle-ci n'est pas une réalité linguistique, tandis que le premier renvoie à la réalité du langage (cf. : « … que les barbares ne perçoivent pas, bien qu'ils entendent le mot »). Sur le système linguistique en quatre parties des stoïciens, voir : Perelmuter I. A. Écoles philosophiques de l'époque hellénistique // Histoire des enseignements linguistiques. Monde antique. L., 1980. pp. 188-190. L'enseignement d'Aristote supposait l'isomorphisme non pas entre le mot et la pensée, mais entre la chose et la pensée. Voir : Lloyd. Grammaire et métaphysique. P. 65. Voir les commentaires de Long-Sadley sur un fragment de Diogène Laertius. VII 83 (LS 31C) : Long, Sedley. Les philosophes hellénistiques. Vol. 2. P. 187-188, ainsi que l'article : Long A. A. Stoiclingings, Platon's Cratylus et Augustine's De dialectica // Language and Learning. Philosophie du langage à l'époque hellénistique / Ed. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005, p. 36-55. Qu'Eunome ait compris le langage comme une structure en quatre parties incluant le concept de « sens » découle notamment du fragment suivant de l'Apologie : « Nous ne devons pas essayer d'établir une correspondance complète entre les noms (τοῖς ὀν ό μασι) et les significations (τὰςσημασ ί ας), ni essayer de changer l'un [c'est-à-dire le sens] en fonction de l'autre. [c'est-à-dire le nom], mais il faut prêter attention aux concepts (ἐννο ί αις) des sujets et mettre en correspondance la dénomination (τὰς προσηγορ ί ας), puisque la nature des choses ne suit en aucune façon les sons. Mais il faut que la signification des noms s'adapte aux choses selon leur rang. (Excuses. XVIII 4-9 // Eunomius. Les œuvres existantes… P. 54-56). L'importance de la doctrine du « sens » pour Eunome est également mise en évidence par un passage de « Contre Eunome » de saint Grégoire de Nysse, consacré à la réfutation de la réfutation d'Eunome (dans « l'Apologie sur l'apologie ») du fragment de St. discuté par nous dans l'article. Vasily : « Je n'ai aucune envie d'insérer dans mes œuvres le bavardage dégoûtant de ce rhéteur et, parmi mes paroles, d'exposer à la honte son ignorance et son insensé. Il expose une sorte d'éloge pour les mots dénotants qui révèlent le sujet (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων), et à sa manière habituelle d'expression, il compose et colle ensemble les lambeaux de mots rejetés même dans les carrés... » (III 5. 23. 4-24. 4 // opéra Gregorii Nysseni... P. 168. Cité de la publication : Saint Grégoire de Nysse Réfutation d'Eunome. T. 2. Krasnodar, 2003. [Rép. de l'éd. 1864 g.] P. 77, comme modifié). Le fait qu'Eunomius n'a pas identifié le lexical avec l'ontologique ressort clairement de ses paroles : « Dieu, que nous nous taisions ou parlions, tant après l'origine des êtres qu'avant, était et n'est pas né » (Apology. VIII. 5 // Eunomius. The Extant Works... P. 42). Sur « l’essence », comprise comme une entité unique, voir ci-dessus : Philon d’Alexandrie. Sur l'éternité du monde. 48-49 (SVF. II 397). Pour le fait que l'essence individuelle fait partie de la matière essence première, voir SVF. Je 87 SVF. II 316 : « « Essence » et « substance » ont un double sens – par rapport au tout et par rapport aux parties. L’essence, ou la substance du tout, n’augmente ni ne diminue, mais par parties, elle augmente et diminue » (Fragments des premiers stoïciens... Vol. I. P. 46). On pourrait prêter attention à la phrase plutôt étrange de saint Basile dans le passage en discussion : « Les noms (προσηγορ ί αι) de Pierre et de Paul et de tous les hommes en général sont différents... » Cette phrase semble étrange dans le contexte du fait qu'il y a beaucoup plus de personnes que leurs noms, de sorte que les difficultés causées par l'homonymie (c'est-à-dire, dans ce cas, les mêmes noms de personnes) déjà à l'époque de Démocrite inquiétaient le esprits des philosophes (voir : Verlinsky. Théories anciennes. pp. 106-117), et plus tard, ils ont également été étudiés dans d'anciens manuels de grammaire et saint Vasily ne pouvait s'empêcher de le savoir. En tenant compte de la phrase suivante : « …Les noms (αἱ προσηγορ ί αι) ne signifient pas des essences, mais des propriétés qui caractérisent chacun », on pourrait décider que saint Vasily signifie que pour tous, l'ensemble des propriétés communes est différent, ce qui est indiqué à travers le concept de προσηγορ ί α, mais pas les noms eux-mêmes. (ὄνομα). Cependant, si vous suivez l’utilisation des mots par Vasily tout au long du fragment, il devient clair qu’il utilise toujours ὄνομα et προσηγορ ί α comme synonymes. Le fait que saint Basile représente l'individu humain, en particulier, à travers des propriétés générales, souligne l'inexactitude évidente des affirmations de H. Yannaras, qui, se référant aux pères cappadociens, développe une compréhension de la « personnalité » (qu'il met en corrélation avec « l'hypostase ») comme quelque chose qui s'oppose à la communauté, universalité caractéristique de « l'essence ». En conséquence, la « personnalité » ou le « visage », selon Yannaras, est quelque chose qui ne peut être décrit par aucune qualité générale qui lui est inhérente (Yannaras H. Favorites : Personality and Eros. M., 2005. pp. 101-102). Il est curieux que cette spécificité de l’approche de saint Basile ait été reprise par le patriarche iconoclaste Jean le Grammaticus (IXe siècle), qui remettait en question la position épistémologique des vénérateurs d’icônes, suite à l’identification contextuelle de la dénotation du nom. Comme le souligne V. Baranov, dans l'un des fragments survivants les plus importants de Patr. Jean, il s'appuie sur le passage discuté dans cet article de saint Vasily (Baranov. Sur la question de l'exégèse du texte patristique... P. 131). Citons ce fragment : « Il est impossible de caractériser une personne spécifique autrement que par un concept dérivé de définitions verbales à travers lesquelles chacune des choses existantes est connue d'une certaine manière. La cognition visuelle ne transmet en aucune manière les caractéristiques personnelles complémentaires d'un être particulier, par lesquelles il le sépare des êtres de la même espèce et, d'autre part, par lesquelles il est associé à [des êtres d'autres espèces], car il est impossible de déduire le genre d'une personne, ni de déterminer d'où il vient, ou quel métier il exerce, quelle compagnie il fréquente, et d'autres types de son comportement dignes d'éloges ou de blâmes, autrement qu'à travers des concepts dérivés des mots, alors qu'à travers des images il est vraiment impossible de je ne sais rien. » (traduit par V. Baranov, éd. : Gouillard J. Fragments inédits d'un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173-174). D'une manière générale, le concept de convergence des qualités, autant qu'on puisse en juger, à Byzance était le plus souvent utilisé dans le cadre d'une compréhension philosophique assez courante dans l'Antiquité, qui ne prenait pas en compte le facteur contextuel lors de l'identification d'un individu humain. Voir par exemple un fragment du Ps.-Zonara : « Une propriété essentielle (Ἐνούσιον) n'est pas seulement perçue. En soi - un certain ensemble de caractéristiques (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), grâce auxquelles on peut en reconnaître un autre, mais aussi ce qui a réellement en commun pour une entité donnée ; une propriété essentielle spéciale (ἐνούσιον ἴδιον) signifie ce qui existe réellement et porte en soi les traits authentiques (χαρακτῆρας) de toutes les caractéristiques d'une personne » (Ps.-Zonara. Lexicon. 737. 19-25 ; trans. Yu. A. Shichalina). Voir aussi une sélection de fragments d'auteurs byzantins illustrant le concept d'« unité » (ἕ νωσις) : Shichalin Yu. ἕ νωσις dans la théologie grecque et parmi les néoplatoniciens // XVI Conférence théologique annuelle du PSTGU T. 1. M., 2006. P. 47-55 dans ces passages le concept de convergence des qualités est appliqué à la fois aux individus humains et. objets inanimés. Lettre. 38. 4, 6-7 //PG. 32. Col. 329c, 336c-337a, 337d-340a (traduit par A.V. Ivanchenko, A.V. Mikhailovsky avec modifications : Lettre de saint Basile le Grand Archevêque de Césarée de Cappadoce (38) au frère Grégoire sur la distinction entre essence et hypostase // Annuaire historique et philosophique (1995). M., 1996. pp. 274, 275, 277). Du grec περιχώρησις – interpénétration. Cette approche ne permet pas de comprendre la 38e lettre comme un manifeste de l'aristotélisme chez les pères cappadociens, que l'on retrouve souvent dans la littérature scientifique. En effet, le thème aristotélicien est esquissé dans cette lettre, mais il est traité de manière créative et n'en est pas le principal. J'exprime ma gratitude à A. G. Dunaev, A. M. Shufrin et surtout S. V. Mesyats, dont les critiques productives m'ont aidé à repenser certaines des dispositions de cet article en train de le finaliser.