El tema de la descripción de una persona a través de la “convergencia de características” en San Basilio el Grande y su contexto histórico-eclesiástico e histórico-filosófico.

En textos importantes para la historia del pensamiento patrístico y, en general, la historia de la filosofía, hay pasajes clave que son significativos para varias direcciones en el desarrollo posterior del pensamiento. Nos gustaría centrarnos en uno de estos lugares en las obras de San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea en Capadocia, es el comienzo del segundo libro del tratado "Contra Eunomio" 1. Hablando en contra de las disposiciones expresadas en la "Apología" 2 del líder de los neoarrianos (Anomeos) Eunomio, quien insistió en una relación estricta entre el nombre de un individuo y su esencia, San Basilio llega a distinguir entre la esencia general y la especial. propiedades unidas por el nombre: Pero ¿qué persona en su sano juicio estaría de acuerdo con la idea de que aquellos cuyos nombres (τὰ ὀν ό ματα) son diferentes necesariamente deben tener también esencias diferentes (τὰςοὐσ ί ας)? Pedro y Pablo y todas las personas en general tienen nombres diferentes (προσηγορ ί αι), pero la esencia es la misma para todos. Por lo tanto, somos iguales en muchos aspectos, pero sólo nos diferenciamos unos de otros en los rasgos que se ven en cada uno. Por tanto, los nombres (αἱ προσηγορ ί αι) no significan esencias, sino propiedades (τῶν ἰδιοτ ή των), que caracterizan (χαρακτηρ ί ζουσιν) a cada uno individualmente. Entonces, habiendo escuchado "Pedro", no entendemos de este nombre la esencia de Pedro (aquí llamo esencia al sujeto material (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), que el nombre no significa en absoluto), sino que solo captamos el concepto de las características que se ven en él. Después de todo, inmediatamente con esta palabra pensamos en Pedro, hijo de Jonás, de Betsaida, hermano de Andrés, de entre los pescadores llamados al servicio apostólico [y] por la excelencia de su fe, que asumió la creación de la Iglesia. Nada de esto es una esencia que pueda considerarse como una hipóstasis (ἡ ὑπ ό στασις). Así, el nombre (τὸ ὄνομα) resalta (ἀφορ ί ζει) para nosotros el carácter (τὸν χαρακτῆρα) de Pedro, pero de ninguna manera representa su esencia. A su vez, habiendo escuchado a “Pablo”, imaginemos el descenso ( συνδρομ ή ν ) de otras características ( ἰδιωμάτων ) - un Tarso, un judío, un fariseo según la ley, un discípulo de Gamaliel, por celo un perseguidor de las Iglesias de Dios, convertido al conocimiento por una visión terrible, Apóstol de los gentiles. Todo esto está definido por una palabra: Pablo. Sin embargo, si es cierto que aquellos que tienen diferentes nombres (τὰ ὀν ό ματα) tienen esencias opuestas, entonces correspondería tanto a Pedro como a Pablo, y en general a todas las personas, ser diferentes en esencia (ἑτερουσ ί ους) entre sí. Pero como no hay una sola persona que sea tan grosera e ignorante de la naturaleza común a todos nosotros (τῆς κοινῆς φύσεως) como para atreverse a decir esto, pues está dicho: “Tú eres de barro, como también yo lo fui” (Job. 33, 6), y estas palabras no significan más que la consustancialidad (τὸ ὁμοούσιον) de todas las personas; entonces miente quien piensa que de la diferencia de nombres (τῶν ὀνομάτων) se sigue la diferencia de esencia 3. A continuación San Basilio sostiene que la relación entre los nombres de las Personas Divinas y Su esencia común debe entenderse de la misma manera que en el caso de Pedro y Pablo. Como mostró A. Shufrin 4, fue en este lugar que San Basilio fue apoyado por su hermano, San Gregorio de Nisa, quien en la llamada carta número 38, actualmente atribuida por la mayoría de los investigadores a San Gregorio de Nisa y no a San Basilio 5, consolidando y desarrollando esta analogía encontrada por San Basilio, ilustró la especificidad de la comunidad y las diferencias entre las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, apoyándose en el ejemplo de los individuos humanos 6. Aclaremos la gama de cuestiones abordadas en este pasaje. Ésta es la relación entre lo general y lo particular, el problema de las posibilidades del conocimiento humano y la definición del objeto del conocimiento, la cuestión del estatus de los nombres, el problema de describir y representar al individuo humano. Este artículo está dedicado a aclarar la posición de San Basilio con respecto a estas cuestiones y algunos otros temas filosóficos y teológicos a partir de un estudio de los antecedentes históricos, filosóficos e histórico-eclesiásticos de este fragmento. Una de las cuestiones más importantes planteadas en este fragmento está relacionada con el principio de individuación, y esta cuestión la resuelve San Basilio, en particular, mediante el uso del concepto de convergencia (συνδρομ ή) de cualidades (propiedades). Detengámonos primero en este tema. Para ello, recurramos a las enseñanzas de los estoicos. Cuando el director de la escéptica Academia, Arcesilao, se pronunció contra los estoicos, uno de los obstáculos fue el llamado. “Discurso sobre el crecimiento” (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), compilado por el comediante Epicarmo (m. 1.ª mitad del siglo V a. C.) 7, que cuestiona la identidad propia de un individuo que se encuentra en proceso de cambio cuantitativo, por ejemplo, durante la absorción de alimentos. Esta comprensión del hombre como un todo, que es idéntico a la suma de sus partes y cuyo principio de individuación es la cantidad de materia 8, fue contrastada por el estoico Crisipo († c. 206 a. C.) con un concepto en el que por primera vez, como señaló David Sedley, 9 se intentó responder a la pregunta de qué permite a una persona llevar su identidad a través del paso del tiempo. La especificidad de la posición de los estoicos sobre esta cuestión estuvo determinada por dos factores: primero, la evidencia de la identidad del individuo humano a lo largo de la vida; en segundo lugar, la peculiaridad de la posición epistemológica de la doctrina estoica, que rechaza el escepticismo académico, según el cual existen posibles “impresiones comprensivas” infalibles, accesibles a todo verdadero sabio 10 . Insistiendo en la capacidad de conocer lo singular, los estoicos argumentaron que cada cosa es única y que no hay dos cosas indistinguibles (al menos para el sabio). En este sentido, Crisipo distinguió en una persona el sustrato subyacente, que está en constante cambio, y cualidades inmutables: cualidad general y cualidad especial (ἰδ ί ως ποι ό ν), individual para cada persona y que es su característica esencial. Esta cualidad permite al individuo mantener la identidad propia a pesar del paso del tiempo y la estabilidad a lo largo de la vida humana 11 . Según Crisipo, puede formalizarse y expresarse en el lenguaje. El concepto de cualidad especial en el sistema estoico tenía como objetivo individualizar a una persona y no a una cosa individual en general 12. Aunque la cualidad especial de un individuo, en la comprensión de los estoicos, "se conserva desde el nacimiento hasta la muerte", sin embargo, "crece y disminuye" 13. Así, diferenciando los niveles de existencia al describir un individuo, distinguiendo el sustrato y la cualidad especial única del individuo accesible al conocimiento, Crisipo propuso una solución al problema que era original para su época: el individuo es conocido como una unidad no fusionada, pero inseparable, de un sustrato material en constante movimiento y una cualidad especial. que es estable durante toda la vida. Lo importante aquí es el hecho de que los estoicos insistieron en que una cualidad especial no puede ser la misma para varios individuos (esto se deriva del principio general de la filosofía estoica: no hay dos cosas indistinguibles entre sí y, por lo tanto, no hay individuos), y viceversa: un individuo no puede tener dos cualidades especiales 14. Esta doctrina de cualidades generales y especiales se refleja en la doctrina estoica de las partes del discurso. Según Diógenes Laercio, Crisipo distinguía entre un nombre propio (ὄνομα) y un sustantivo común (προσηγορ ί α). Diógenes de Babilonia, alumno de Crisipo, les da la siguiente definición: "Un sustantivo común (προσηγορ ί α) es una parte del discurso que denota una cualidad general (κοινὴν ποι ό τητα), por ejemplo, "hombre", "caballo". Un nombre propio (ὄνομα) es una parte del discurso que indica una cualidad especial (ἰδ ί αν ποι ό τητα), por ejemplo, Diógenes, Sócrates” 15. Los gramáticos alejandrinos utilizaron una distinción similar entre sustantivos propios y comunes. Además, las fuentes indican que había dos tradiciones para definir ὄνομα y προσηγορ ί α. Si Apolonio Disco (segunda mitad del siglo II d. C.) y la tradición posterior 16 los correlacionan con las cualidades especiales y generales de la denotación del enunciado 17, entonces Dionisio de Tracia (c. 170 - c. 90 a. C.) y su tradición gramatical 18 – con las esencias generales y particulares, que los investigadores asocian con la aristotelización de la gramática alejandrina 19. Basado en la evidencia de Según algunas fuentes posteriores, se puede suponer que los estoicos podían entender una cualidad especial como un conjunto de cualidades. Se conserva el testimonio de Dexipo 20, quien, preguntándose por el principio de individuación de los individuos de una misma esencia, escribe: Quienes resuelven esta dificultad mediante una cualidad especial (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), diciendo que uno se distingue por la nariz aguileña, el cabello rubio y otras convergencias de cualidades (συνδρομ ῇ ποιοτ ή των ), otro con nariz chata, calvo u ojos grises, otro con otras cualidades, me parece que no resuelven bien este tema 21 . A. Long y D. Sadley, basándose en que el pasaje citado se refiere específicamente a cualidades, clasifican este fragmento como evidencia de la ontología estoica 22 . Sin embargo, señalan la extrañeza del fragmento, ya que el estatus sustancial de la cualidad especial buscada aquí por los estoicos parece algo vago debido a que las cualidades generales enumeradas pueden cambiar durante la vida del individuo 23 . Sin embargo, hay una serie de consideraciones que sugieren que el fragmento de Dexipo, que habla de la revelación de una cualidad especial a través de un conjunto de cualidades generales, aún puede reflejar una auténtica enseñanza estoica. En particular, como señala acertadamente A. Lloyd, de acuerdo con la doctrina estoica de las categorías, la cualidad especial de una persona puede considerarse como un conjunto complejo de cualidades 24. Lloyd tiene en mente el principio normativo de la doctrina estoica de considerar un tema desde varios puntos de vista: a través de cuatro categorías estoicas, cada una de las cuales es revelada por la siguiente, revelando al sujeto a medida que avanza desde el punto de vista de menor a mayor certeza, y desde el punto de vista de la irrelevancia (correspondiente a la categoría de sustrato) al que muestra todas las relaciones posibles del sujeto con el mundo (correspondiente a la categoría de relación) 25 . En general, sin embargo, no está claro si se puede decir que la tradición estoica ha progresado desde la comprensión de una cualidad particular como capaz de aumentar y disminuir (es decir, cambiar) a describir una cualidad particular en términos de un conjunto de cualidades. Pero al menos la diferencia de énfasis es obvia: en el último caso, se pone mucho mayor énfasis en la función epistemológica de la cualidad especial del individuo, la posibilidad de su determinación en el conocimiento. En la escuela platónica, el tema de la “convergencia” (συνδρομ ή) surge, por un lado, en el marco de la escéptica Nueva Academia para expresar la necesidad de tener muchas ideas verdaderas para poder adquirir una única idea verdadera de una cosa sensorial (que puede ser interpretada por una persona concreta). Por ejemplo, nuestra idea de Sócrates, según Carneades 26 , será cierta si cada una de nuestras ideas convergentes sobre él apunta a lo que es realmente característico de Sócrates 27 . Por otro lado, este tema se relaciona con la forma de representar las cosas materiales a través de una colección (τὸἄθροισμα) de cualidades, que se remonta a Platón 28 y se encuentra, en particular, en Albino 29 (mediados del siglo II d.C.). En Plotino, el tema de la “convergencia” aparece en las Enéadas (VI 3. 8. 20, 26), donde dice que la esencia sensible es una acumulación (συμφ ό ρησις) o una mezcla (μ ί γμα) de cualidades. Cabe señalar que la intención característica de Plotino, cuando habla de la esencia como una combinación de cualidades, y en general de toda la tradición platónica, es mostrar que la esencia individual sensual es “como una esencia” 30, una esencia no en el sentido propio de la palabra, sino sólo una imitación de la verdadera esencia inteligible 31. Sin embargo, St. tiene una cierta actitud hacia el tema de la convergencia de cualidades. Vasily puede tener una interpretación de esto en las obras lógicas de Porfirio 32, ya que fue entre los representantes de la tradición platónica donde aparece el tema de la convergencia (colección) de propiedades en su descripción del individuo humano. En sus tratados de lógica, Porfirio menciona dos veces la individuación de los individuos a través de un conjunto de propiedades: habla de esto más extensamente en la Isagoge y brevemente en su Breve comentario sobre las categorías de Aristóteles. Citemos un pasaje de la Isagoga: Se llama singularidad (τὸ ἄτομον) "Sócrates" y este blanco, y este que se acerca, y el hijo de Sofronisco 33, si este último tiene un solo hijo: Sócrates. Entonces, todo lo que es así se llama singularidad porque cada uno de ellos consta de propiedades especiales (ἰδιοτ ή των), una colección (τὸ ἄθροισμα) de las cuales nunca puede ser la misma en otro. Porque las propiedades especiales (ἰδι ό τητες) de Sócrates no pueden ser las mismas en cualquier otra cosa 34. Intentemos comprender el contexto filosófico de este lugar. Porfirio, en sus tratados de lógica, intentó neutralizar la orientación antiplatónica de las "Categorías" TD-0.002 de Aristóteles y, por lo tanto, insistió en entender las "Categorías" de Aristóteles como un tratado sobre las formas de hablar, y no sobre las formas de existencia de las cosas (Porfirio - Breve comentario. 58. 4-21), lo que implica que este tratado describe sólo la realidad del pensamiento (o la realidad de lo lógico). Basándose en el árbol de universales que construyó, Porfirio distinguió los predicados de acuerdo con la inmensidad de las clases que cubrían: el género superior se predica sobre todos los géneros sujetos, el inferior, sobre los que están debajo de él, etc. En tal sistema, se aplica la regla: cada término se predica sobre lo que es más amplio que él, o sobre lo que es idéntico a él en extensión. Porfirio llamó a la clase más baja de términos, que sólo pueden decirse de sí mismos, la clase de "singularidades" (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7, 18-19). Así, Porfirio hace la afirmación, imposible para el realismo aristotélico, de que la singularidad misma es un predicado 35 , y, a diferencia de Aristóteles, según quien los atributos individuales de una cosa están en el sujeto, pero no lo afectan 36 ​​, admite que el individuo puede expresarse en un enunciado de la misma manera que los demás elementos superiores del árbol genérico. Habiendo llegado al punto de la necesidad de especificar una clase "cero" correspondiente a la singularidad de una especie dada, lo que simplemente requeriría señalar con el dedo, Porfiry, para expresar esta especificación en el pensamiento y el lenguaje, propone considerar la singularidad como desde el otro lado: no a través del prisma de las relaciones de especies genéricas, sino a través de una colección única de propiedades. En el pasaje anterior, Porfirio clasifica a “Sócrates”, “este blanco”, “este que se acerca” y “el hijo de Sofronisco” como ciertas “unidades”, es decir, en la comprensión de Porfirio, términos individuales (que pueden indicar tanto cosas inanimadas como individuos humanos). Para expresar estos términos individuales en un enunciado, Porfirio modifica la regla anterior: dice que sobre cada uno de ellos se pueden expresar ciertos predicados, cuya colección es única para cada uno, y esta colección debe constituir, por así decirlo, una definición de esta individualidad 37 . Así, el principio de la colección de propiedades queda ilustrado aquí por el enfoque de Porfirio, que excluye cualquier consideración superlógica. Volviendo a las pruebas citadas por Dexipo, señalamos que existen pruebas según las cuales Porfirio pudo utilizar la enseñanza estoica en sus obras lógicas 38, en relación con las cuales se puede suponer, como lo hace R. Chiaradonna40 39, que Dexipo combinó el discurso de Porfirio de términos singulares con la doctrina estoica de una calidad especial, polemizando con Porfirio y teniendo en cuenta la influencia sobre él de elementos de la enseñanza estoica, pero sin querer criticar Porfirio directamente. Dexipo también pudo haber querido decir que Aristóteles, el autor de las Categorías (obra que Porfirio explica en su Isagoge), critica el modo de individuación a través del agregado de cualidades 40 . Entre los escritores de la iglesia, el predecesor de San Basilio en relación con el discurso de describir a un individuo a través de un conjunto de cualidades es Orígenes.R. Sorabji señala 41 un pasaje de Orígenes que probablemente llevó a San Basilio a la idea de utilizar el ejemplo que da en el fragmento que estamos discutiendo, a saber, Orígenes. Sobre la oración. 24: Así, el nombre (ὄνομα) es el adjetivo principal (προσηγορ ί α), que representa la cualidad especial (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) del nombrado. Tal es, por ejemplo, una cierta cualidad especial (ἰδ ί α ποι ό της) del apóstol Pablo: para su alma, según la cual (καθ ̕ ἣ ν) es tal o cual, para la mente, según la cual puede comprender tal o cual, para el cuerpo, según el cual es tal o cual. La peculiaridad (τὸ ἴδιον) de estas cualidades, que no se encuentran (ἀσυντρ ό χαστον) en otros (después de todo, en el ser no hay nadie más indistinguible de Paul), se indica al nombrar a Paul. Si las cualidades especiales de las personas cambian, entonces según las Escrituras (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42 sus nombres cambian en consecuencia. Después de todo, después del cambio de calidad (ποι ό τητος), Abram se llamó Abraham, Simón se llamó Pedro y Saulo, que hasta ese momento era el perseguidor de Jesús, comenzó a llamarse Pablo 43. La influencia de la doctrina estoica en este pasaje es obvia. Orígenes utiliza el concepto estoico de ἰδ ί α ποι ό της (cualidad especial) 44 , y muy en el espíritu de su uso técnico por los estoicos en el sentido del principio unificador de pluralidad unida por la unidad interna 45 . Además, Orígenes, siguiendo la tradición estoica registrada en Diógenes de Babilonia (ver arriba), asocia nombres con cualidades, aunque no sigue la distinción estoica entre ὄνομα y προσηγορ ί α. Así, Orígenes reproduce la idea de los estoicos, según la cual el nombre de un individuo está de acuerdo con sus características individuales, lo que lo distingue de otras personas 46. Como hemos señalado, según Crisipo, las dos cualidades especiales correspondientes a los nombres propios no pueden coexistir en la esencia separada de un individuo determinado. Crisipo ilustra este punto con el ejemplo de que si hay un tal Dion, cuya cualidad especial es tal que tiene todos los miembros, y Theon, cuya cualidad especial es tal que no tiene una pierna, entonces si Dion pierde una pierna, se convertirá en Theon, y el Theon anterior desaparecerá 47. Este ejemplo confirma el hecho de que en el marco de la doctrina estoica se postuló una correspondencia uno a uno entre una cualidad especial y el nombre de un individuo. Orígenes sigue un camino similar al de Crisipo: con un cambio significativo en la cualidad, el nombre del individuo también cambia, y en el marco del modelo de Orígenes, el instrumento que asegura la identidad del individuo es una “cualidad especial” que puede cambiar. La diferencia en el lenguaje de Crisipo y Orígenes es que Crisipo, cuando habla de individuos humanos, habla de “entidades” en las que hay cualidades especiales, y Orígenes no 48 . También cabe señalar que en el fragmento discutido "Contra Eunomio" de San Basilio los matices estoicos son bastante visibles. Sobre la presencia del discurso de la usiología estoica (la doctrina de la esencia) en San Basilio, hasta donde sabemos, llamó la atención por primera vez R. Hübner, quien señala que para ambos órdenes ontológicos distinguidos por San Basilio (para el ser creado y el increado), el santo utiliza el modelo estoico en relación con la esencia; en el caso del ser increado - por analogía con el creado 49. Se puede estar de acuerdo con R. Hübner con la salvedad de que este es sólo uno de los discursos de la usiología de San Basilio 50 está a la par con el de Aristóteles 51. Sin embargo, Hübner se equivoca al afirmar 52 que este sustrato, el sujeto material (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον) para todas las personas, mencionada por San Basilio en el pasaje que estamos comentando, corresponde a la “cualidad general” (κοινῶς ποι ό ν) de los estoicos, ya que la cualidad general no podía ser considerada por los estoicos en una relación “genérica” en ningún sentido. Aparentemente, Hübner se sintió confundido por las palabras de San Basilio de que todas las personas fueron creadas "de arcilla", es decir, hechas de arcilla, y es esta arcilla la que Hübner equipara con una "cualidad general". Pero St. En este caso, Vasily simplemente cita el libro de Job, entendiendo la arcilla metafóricamente, como algo que indica una sustancia primaria sin cualidad que está sujeta a formación, y no significa en absoluto que todas las personas estén compuestas directamente de arcilla (esto sería absurdo), es decir, que la arcilla está realmente presente en ellos como una cierta cualidad común a todos. Cuando San Basilio habla de la esencia como un sujeto material; se basa en una de las interpretaciones de "esencia" en la doctrina de los estoicos, en el sentido de un sustrato sin cualidades, formado por cualidades 53. El santo necesita esto para, por analogía, llevar al lector a pensar en la inexpresabilidad en el habla y la incomprensibilidad en el pensamiento de la Esencia Divina, así como la primera materia es inexpresable e inconcebible en contraste con la manifestación de cualidades especiales en el pensamiento 54 . Identificación de St. Basilio en el pasaje discutido de la “esencia” y la “hipóstasis” así entendidas 55 dice sólo que el santo aquí refuta la tesis de Eunomio, usando su propia terminología 56 . Por tanto, se puede argumentar que el tema de la “convergencia de cualidades” en el fragmento que estamos analizando se refiere a varios contextos históricos y filosóficos. Por un lado, se trata de la tradición estoica y, más concretamente, de la perspectiva ontológico-física de la tradición estoica. En este sentido, el discurso de San Basilio sugiere que existe un sustrato material que constituye la esencia común de todas las personas, así como de todo el mundo creado 57, y está formado por las propiedades de Pedro y Pablo. Por otro lado, estas propiedades en la descripción de San Basilio no son del todo similares a las propiedades físicas (que son las únicas que pueden dar forma a la materia). De hecho, su vocación es presentar una narrativa en su totalidad, una historia sobre cada individuo, lo que, como bien señala P. Calligas, 58 es la novedad del enfoque de St. Vasili. Y en este sentido, San Basilio enfatiza constantemente la imaginabilidad mental de estas propiedades 59 , lo que acerca su enfoque al de Porfirio 60 , para quien las propiedades que individualizan la singularidad tienen el estatus de inteligibles. Además, el habla de San Basilio es similar a la lengua de Porfirio y al lenguaje que utiliza: para indicar las propiedades de San Basilio utiliza los conceptos ἰδ ί ωμα y ἰδι ό τητες 61, que se aproxima al uso de Porfirio, mientras que los estoicos utilizaban tradicionalmente los conceptos ποι ό ν o ποι. ό της para este propósito. Por lo tanto, dada la probable interpenetración de las tradiciones estoica y neoplatónica en la antigüedad tardía en términos del tema de la convergencia de cualidades, se puede argumentar que San Basilio tiene una posición sintética visible. Esta dualidad de aspectos de lo físico y lo inteligible se refleja en las funciones de la palabra χαρακτ ή ρ en el fragmento discutido “Contra Eunomio” de San Basilio: la totalidad de las propiedades detrás de cada nombre que surgen en nuestra mente cuando escuchamos el nombre de alguien forman la huella/carácter de la persona. Por un lado, el tema del carácter y la huella, que indica una cierta unidad que surge en el alma humana a partir de muchos pensamientos o ideas sobre algo 62, aparece en el primer libro "Contra Eunomio" 63 y se puede rastrear en el fragmento que estamos discutiendo. Por otro lado, otra función de este concepto aquí, que refleja cómo se usaría en Bizancio a lo largo del tiempo, es indicar la individualidad de una persona 64, su destino, lo que le “sucede” 65. En general, se puede argumentar que estamos hablando de la esencia material en las obras de San Basilio de dos maneras: puede hablar de ella desde la perspectiva de las tradiciones platónica y estoica. El tema platónico a este respecto es visible en un pasaje del “Día del Sexo” de San Pedro, ampliamente discutido en la literatura científica. Basilio, donde habla de la esencia material como un sujeto compuesto y agotado por un conjunto de cualidades inteligibles 66. Este tema fue desarrollado por el hermano San Basilio, San Gregorio de Nisa, quien en sus “Seis días” 67, así como en las obras “Sobre el alma y la resurrección” 68 y “Sobre la estructura del hombre” 69, enfatiza que una cosa material se compone de cualidades inteligibles, como de ideas. A. Armstrong sugirió 70 que la posición de San Basilio, según la cual el tema material es un conjunto de cualidades, fue percibida por él como resultado de la lectura de las Enéadas de Plotino, es decir, San Basilio tomó prestada su posición de platónicos desconocidos que interpretaron el Timeo. 52A8 y criticado por Plotino en el tratado II 4 71. Sin embargo, P. O'Clairy 72 sugirió (en nuestra opinión, de manera bastante convincente) que St. En este caso, Vasily parte de la idea expresada en el libro 4 de Orígenes Sobre los elementos 73 . En cualquier caso, se puede estar de acuerdo con R. Sorabji en que la representación de San Basilio sobre la esencia material como un sujeto compuesto por un conjunto de cualidades inteligibles, desarrollada por San Gregorio, en el marco de su enseñanza de que la materia es un conjunto de ideas inmateriales, está en línea con la tradición platónica 74. Comprender la esencia sensorial en línea con la tradición estoica, de la que hablamos anteriormente, implica precisamente la inagotabilidad de la esencia con cualidades, porque después de deducir las cualidades inteligibles, queda un cierto resto, un sustrato sin cualidad, que la mente no puede captar ni expresar en el habla. Así, en el fragmento que nos ocupa, como en otros lugares de “Contra Eunomio”, hay 75 San Basilio, encontramos una comprensión de la esencia material basada precisamente en la tradición filosófica estoica, y no en la platónica. Esta conclusión también puede correlacionarse con el hecho 76 de que San Basilio, a diferencia de San Gregorio, utiliza el concepto de “convergencia” (συνδρομ ή), tomado como terminus technicus filosófico, cuando habla exclusivamente de individuos humanos, pero no lo utiliza en esta capacidad en relación con cosas materiales inanimadas. Sin embargo, como ya hemos dicho, si en el marco de la tradición platónica el concepto de "convergencia" o "reunión" de cualidades se utilizó indiferentemente en relación con individuos humanos u objetos materiales inanimados, entonces fue en el marco de la tradición filosófica estoica donde se formó la idea de un método de individuación a través de la convergencia de propiedades, aplicado sólo al individuo humano. Por lo tanto, el hecho observado también puede indicar un trasfondo estoico en términos del uso específico de este concepto por parte de San Basilio. A su vez, el hecho de que San Gregorio de Nisa, hablando de la convergencia de cualidades, en el espíritu de la tradición platónica, no distingue entre individuos humanos y objetos inanimados, se correlaciona con el hecho de que San Gregorio, que es propenso al platonismo. Probablemente Gregorio no aceptó las ideas adoptadas por San Basilio de la tradición físico-ontológica de la enseñanza estoica, es decir, el énfasis de San Basilio en la comprensión de la esencia creada como sustrato material. Como muestra D. Balas 77, San Gregorio en su tratado "Refutación de Eunomio", comentando el fragmento discutido en el artículo, en contraste con el énfasis de San Basilio en la comprensión de la consustancialidad de las personas en términos de un sustrato subyacente común, enfatiza la comprensión platónica (con ciertas reservas) de una naturaleza humana única como una esencia genérica común a todos, que tiene existencia en los individuos. Al mismo tiempo, San Gregorio, al citar el fragmento de San Gregorio que estamos comentando. Vasily, habiendo llegado a las palabras: “Aquí llamo esencia al sujeto material (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον)”, las trae en una forma modificada: “Aquí no llamo esencia al sujeto material ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. D. Balas presta especial atención a este hecho, suponiendo que San Gregorio “corrigió” aquí un pasaje de San Basilio que Fue inconveniente por sus puntos de vista y por sus polémicas con Eunomio. El subtexto indicado de la física estoica en el fragmento discutido de San Basilio no es tenido en cuenta por P. Kalligas, quien construye el trasfondo filosófico del fragmento discutido de San Basilio en la tradición platónica 79, lo que le permite hablar de la presencia de San Basilio de tendencias nominalistas extremas, comparables al nominalismo de W. Occam 80. Podemos estar de acuerdo en que el discurso discutido de San Basilio es, en cierto sentido, nominalista precisamente en el En el sentido occamiano, es decir, en el sentido de que para construirlo, como Occam, San Basilio no necesita construir una jerarquía genérica. Sin embargo, el énfasis del santo en el realismo físico, asociado con su uso de la tradición filosófica estoica, indica la imposibilidad de atribuir a San Basilio el nominalismo en algún otro sentido más normativo, cuando se cree que los conceptos generales no corresponden a los objetos en la realidad. Ahora, para poder reunir las principales disposiciones de la posición de San Basilio, consideremos la argumentación de Eunomio, con quien, de hecho, el santo polemiza en su obra, que contiene el fragmento que estamos estudiando. San Basilio refuta el siguiente pasaje de la Apología 81 de Eunomio: Entonces, hay un Hijo (por “Unigénito”), sobre quien podría imaginar las palabras de los santos, en las que dicen que el Hijo es generación y creación 82 (por la misma diferencia de nombres (τῶν ὀνομάτων) que muestra la diferencia en esencia [del Padre y el Hijo]), y así estaría libre de preocupaciones y trabajos. Según la enseñanza de las Escrituras, decimos que el Hijo es generación (γέννημα), queriendo decir con esto que la esencia no es una cosa, sino otra cosa: el significado (τὸ σημαιν ό μενον), pero la hipóstasis misma es lo que significa el nombre, certificando la esencia con el nombre 83. Recordemos que Eunomio destacó la inexistencia de Dios y de Cristo (el Hijo), deduciendo esta inexistencia, en particular, del hecho de que Sus verdaderos nombres tienen significados diferentes y opuestos. Aquellos. La idea de Dios y Cristo, según Eunomio, se forma en una persona al captar ciertos significados correspondientes a su naturaleza y, en base a estos significados, una persona selecciona un nombre que transmite de manera más perfecta el significado captado. Los nombres característicos de Dios y del Hijo - “no engendrado” (ἀγέννητος) y “generación” (γέννημα) - para Eunomio no son nombres entendidos en un sentido mágico, como los nombres yamblichianos de los dioses, ya que a menudo se malinterpreta su posición 84, sino que son conceptos más adecuados para Dios y el Hijo, basados en la verdadera comprensión de su naturaleza, según la cual Dios no tiene una causa de existencia para sí mismo, pero el Hijo sí la tiene 85. La diferencia entre la comprensión de Eunomio de los nombres de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad y la comprensión mágica de los nombres, que se presentó, en particular, en las obras de Orígenes y Jámblico, es la siguiente: para la enseñanza de Orígenes, así como para la enseñanza de Jámblico sobre las prácticas teúrgicas, es característico que desde la posición de la conexión natural de nombres y cosas, opuesta a la conexión convencional, se llega a una conclusión sobre la importancia del lado formal de la denominación, es decir. el sonido del nombre, mientras que el significado del nombre no juega ningún papel significativo 86. Esto se expresa en el hecho de que tanto Orígenes como Jámblico reconocen la importancia excepcional de una determinada lengua sagrada, cuyo significado no es necesario. Por lo tanto, Orígenes enfatiza el poder de los nombres hebreos de Dios, negando cualquier poder del nombre si se traduce a otro idioma 87 , y Jámblico sostiene que se deben preferir los nombres de los dioses orientales 88 . Sin embargo, Eunomio carece de magia entendida de esta manera. Por el contrario, los nombres que son esenciales para la enseñanza de Eunomio tienen una carga semántica inequívoca (por ejemplo, el nombre "No nacido" contiene un significado que indica la especificidad de la existencia divina en su diferencia con las cosas creadas). Esta carga semántica se debe al hecho de que Eunomio construye nombres basándose en su comprensión de lo Nombrado; muestra detalladamente, a partir de principios predeterminados, por qué el verdadero nombre de Dios es "Inengendrado" y el del Hijo "Generación". En el pasaje anterior, Eunomio utiliza el argumento "de los nombres", según el cual la esencia de Cristo y el "significado" (τὸ σημαιν ό μενον) de Su nombre ("Generación"), correspondiente al resultado de la comprensión mental de Su esencia, no pueden divergir. La argumentación de Eunomio "a partir de los nombres" se basa en ideas comunes en la antigüedad clásica y la época helenística sobre hombres sabios que conocen la naturaleza de las cosas, así como los nombres que se adaptan a las cosas y corresponden a su naturaleza 89 . T. Kopeček cree 90 que en este caso hay en Eunomio una influencia de las ideas platónicas medias; en particular, esta posición se expresa más claramente en Albin 91. Pero, en nuestra opinión, la terminología estoica utilizada por Eunomio nos permite hablar más bien de la influencia del discurso estoico en él. El concepto de τὸ σημαιν ό μενον (significado), idéntico al concepto de λεκτ ό ν, es de fundamental importancia para los estoicos. La introducción de este concepto por parte de los estoicos condujo a una comprensión más profunda del lenguaje y los procesos lingüísticos en comparación con Aristóteles. De hecho, el esquema tripartito del lenguaje de Aristóteles: significante (sonidos) – representación (pensamiento) – sujeto 92, gracias al concepto de “significado” entre los estoicos, se transformó en un esquema de cuatro partes: significante (sonidos) – significado (objetividad semántica revelada en la palabra, o “lekton”) – representación (pensamiento) – sujeto 93. La doctrina de lo “designado”, que entre los estoicos actúa como intermediario entre la palabra y cosa 94 y conecta lo separado en Aristóteles (es decir, pensamiento y palabra 95 ), a su vez, es muy adecuado para desarrollar la doctrina de la posibilidad de elegir y conocer los nombres correctos de las cosas cuya naturaleza se conoce. Esta enseñanza estuvo muy extendida en la época helenística, pero se encuentra entre los estoicos 96 y más tarde entre Eunomio precisamente en relación con el concepto de τὸ σημαιν ό μενον 97 . Éstas son las premisas de la enseñanza de Eunomio sobre la necesaria conexión entre el nombre y la esencia del Hijo. En consecuencia, la táctica de San Basilio en su refutación del enfoque de Eunomio sobre la denominación, que requiere el establecimiento de una conexión estricta entre nombre, significado, pensamiento y sujeto, consiste en la transición del discurso de Eunomio, que implica trabajar con sustantivos comunes (refiriéndose a un significado específico), al área de los nombres propios, unidades léxicas, por definición, que no permiten la aplicación del concepto de "significado" en relación a sí mismos. Sin utilizar el concepto de "significado", San Basilio utiliza activamente terminología que se refiere a los procesos de pensamiento. Ahora podemos resumir lo dicho. San Basilio, para refutar la posición presentada en la "Apología" de Eunomio, transfiriendo el discurso de la esfera de la teología al campo del mundo material, utiliza el discurso de la física estoica, aceptando de acuerdo con él el concepto de esencia de las personas en el sentido de un sustrato material común, formado por cualidades, que - a diferencia de la comprensión de la esencia material en el marco del discurso platónico (que San Basilio podría usar en otros escritos) - no se limita a las cualidades. San necesita esto. Vasily, para enfatizar que la esencia misma es incognoscible e inexpresable en el habla, es decir, la esencia creada y, por analogía con ella, la increada, mientras que las cualidades (propiedades) son conocibles y expresables. Siguiendo uno de los temas de las enseñanzas de los estoicos o las ideas de los gramáticos alejandrinos, en quienes se desarrolló este tema, y ​​también, probablemente, apoyándose en un pasaje de la obra de Orígenes "Sobre la oración", San Basilio desarrolla la tesis de que los nombres no corresponden a esencias, como afirma Eunomio, sino a cualidades. Tenga en cuenta que San Basilio, hablando de que los nombres propios corresponden a cualidades y que la esencia común a todas las personas es un tema material, utiliza elementos de la enseñanza estoica sólo como una herramienta para ilustrar sus puntos. Esto se ve confirmado por el hecho de que el santo, recurriendo al discurso estoico, no acepta el sistema estoico en su totalidad, ya que la enseñanza estoica se caracteriza no sólo por la idea de la esencia como un sustrato subyacente general sin cualidad, sino también por la idea de una esencia única que es “parte” del sustrato subyacente 98 . La doctrina estoica de las esencias individuales, individualizadas por una propiedad especial accesible al conocimiento, más bien testificaría a favor de la posición de Eunomio, por lo tanto, San. En el fragmento discutido, Vasily enfatiza la esencia como un sujeto sin cualidades y el individuo descrito a través de un conjunto de cualidades, pero no menciona la forma de considerar a los individuos humanos como entidades individuales. Mientras que Eunomio utiliza la división del lenguaje en cuatro partes que se remonta a los estoicos para demostrar la correspondencia inequívoca entre nombre y esencia, la posición de San Basilio en términos de comprensión del lenguaje a este respecto puede caracterizarse como cercana a la de Aristóteles. De hecho, no hay nada en su argumentación que apunte al concepto de “significado”, pero implica un triple esquema: palabra (nombre) – representación (pensamiento) – objeto, característico de la posición de Aristóteles. Para evitar la posibilidad de una indicación inequívoca del individuo, que testificaría a favor de la argumentación de Eunomio, San Basilio debe abandonar la idea estoica de la cualidad esencial especial del hombre, característica de Orígenes (en quien probablemente se basó San Basilio), así como la idea de Orígenes, consistente con la posición filosófica de los estoicos, es decir, que cuando cambia la cualidad especial de los apóstoles y otros personajes bíblicos, su nombre cambia. Pasando por alto este espinoso tema, St. Vasily no menciona en absoluto el hecho del cambio de nombre del apóstol. Pablo. El rechazo de la idea estoica de una cualidad especial implica ignorar la división misma de las cualidades en generales y especiales (en consecuencia, en términos lingüísticos, ignorar la distinción entre ὄνομα y προσηγορ ί α, que, según las enseñanzas de los estoicos, les corresponden 99). En cambio, San Basilio, al individualizar a una persona, enumera muchas propiedades diferentes y, a diferencia de los estoicos, no las distingue por clases, uniéndolas mediante el uso del principio de "convergencia (συνδρομ ή) de propiedades", tomado del discurso estoico-platónico, es decir, utilizando una descripción (enumeración) de propiedades. Un lugar de la calidad más especial en St. Basilio está ocupado con el concepto de χαρακτ ή ρ (“carácter y p”), que, por un lado, tiene connotaciones psicológicas: indica un conjunto de ideas sobre los apóstoles Pedro o Pablo (esto es un eco de la antigua tradición filosófica), y por otro lado, este concepto indica la individualidad de cada uno, la naturaleza especial de su camino (aquí hay un presagio del uso de este concepto más adelante en Bizancio). Entre las propiedades enumeradas por San Basilio, hay propiedades tanto generales como relativas, que caracterizan de manera única a una persona en el contexto de la serie de eventos de su camino de vida 100. De todos los fragmentos que hemos citado con una descripción de una persona a través de la convergencia de propiedades, la peculiaridad del pasaje discutido de "Contra Eunomio" de San Basilio es que su descripción es la más rica, ya que además de las propiedades generales y las propiedades de las relaciones, según el santo, una persona se define a través de todo espectro de lo que “le sucede” a través de la historia de su destino 101. Se trata de un replanteamiento del principio de “convergencia de propiedades” de San Basilio en comparación con la tradición filosófica que lo precedió, expresado, por así decirlo, en el “despliegue” de estas propiedades hacia afuera, que puede compararse con el tema de la convergencia de propiedades en la llamada 38ª carta de San Gregorio de Nisa: Como el Espíritu Santo, de quien fluye todo don de bien a las cosas creadas, está unido con el Hijo, con quien está inseparablemente comprendido, y su existencia depende del Padre como Causa, de quien procede, tiene el siguiente signo distintivo de originalidad hipostática: después del Hijo y con Él se reconoce y del Padre tiene su existencia. El Hijo, por sí mismo y consigo mismo dando a conocer el Espíritu que procede del Padre, siendo el único que brilla desde la Luz no nacida, no tiene en sus propias características ninguna participación con el Padre o el Espíritu, sino que es el único que es reconocido por los rasgos antes mencionados. Pero alguien podría pensar que la enseñanza que hemos presentado sobre la hipóstasis no concuerda con el pensamiento del apóstol cuando dice: “El resplandor de su gloria y la imagen (χαρακτ ή ρ) de la hipóstasis” (Heb. 1:3). Después de todo, si hemos presentado la Hipóstasis como la convergencia de propiedades (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) de cada Persona, y admitimos que así como el Padre tiene algo discernible en particular, a través del cual sólo Él es conocido, y de la misma manera exacta creemos en el Unigénito, entonces, ¿cómo entonces la Escritura testifica sobre el nombre? "hipóstasis" sólo en relación con el Padre, pero acerca del Hijo dice que Él es la imagen de la hipóstasis, distinguiéndolo no por los suyos propios, sino por los signos del Padre. Habiendo mirado atentamente con los ojos del alma la imagen del Unigénito, uno se acerca a la comprensión de la hipóstasis del Padre, pero no porque al mismo tiempo los rasgos distintivos que aparecen ante los ojos se confundan y confundan hasta tal punto que comenzamos a atribuir la engendramiento al Padre o la ingeneridad al Hijo, sino porque es imposible, habiendo separado uno del otro, comprender el resto en sí mismo. Porque es imposible, habiendo nombrado al Hijo, no acercarse a la comprensión del Padre, ya que nombrar al Hijo junto con Él revela necesariamente también al Padre 102. El hecho de que aquí, a juzgar por el contexto, estemos hablando específicamente de la convergencia de propiedades indica que a través de esta expresión el autor de la carta indica la necesidad de correlacionar cada Hipóstasis con las demás; esto implica la inseparabilidad de las Personas de la Santísima Trinidad, su existencia conjunta - lo que luego comenzó a llamarse “pericoresis” 103 Hipóstasis 104. Verlinsky. Teorías antiguas. – Verlinsky A.L. Teorías antiguas sobre el origen del lenguaje. San Petersburgo, 2006. Shufrin. Desarrollo del concepto de “hipóstasis”. – Shufrin A.M. Desarrollo del concepto de “hipóstasis” en San Basilio el Grande // Problemas de teología. vol. 3. Parte 2. Ekaterinburg, 2006. P. 3–28 (Artículo original en inglés: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​“Hypostasis” // Studi sull’Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. P. 7–27). Balas. La unidad de la naturaleza humana. – Balas D. La unidad de la naturaleza humana en Basil y La polémica de Gregorio de Nisa contra Eunomio // StPatr. vol. 14 (5). 1976. págs. 275–281. Kalligas. Basilio de Cesarea sobre la semántica. – Kalligas P. Basilio de Cesarea en la semántica de los nombres propios // La filosofía bizantina y sus fuentes antiguas / Ed. K. Ierodiakonou. Sedley. El criterio estoico. – Sedley D. N. El criterio estoico de identidad // Phronesis: Una revista de filosofía antigua. vol. 27(3). 1982. págs. 255–275. Lloyd. Gramática y Metafísica. – Lloyd A. Gramática y metafísica en Stoya // Problemas del estoicismo. L., 1971. R. 58–74. Largo, Sedley. Los filósofos helenísticos. – Long A. A., Sedley D. N. Los filósofos helenísticos. Robertson. Una teoría patrística. – Robertson D. Una teoría patrística de los nombres propios // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. págs. 1–19. En cuanto a la datación del tratado "Contra Eunomio", los científicos coinciden en que este trabajo fue escrito al comienzo de la actividad teológica de San Basilio, es decir, en la primera mitad de los años 60 del siglo IV. Los investigadores más prudentes lo datan en el período comprendido entre 360 ​​y 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. P. 6). La datación exacta del tratado depende de la fecha en que se escribieron dos cartas a San Basilio (Ep. 20 y Ep. 223), donde hay referencias a él. Sobre esto ver: Hildebrand S. Una reconsideración del desarrollo de la teología trinitaria de Basilio: la datación de Ep. 9 y “Contra Eunomium” // VC. vol. 58. 2004. R. 390–403. La "Apología" de Eunomio fue escrita, aparentemente, en la época del Concilio de Constantinopla, celebrado en diciembre de 359, y leída en el Concilio como respuesta a las acusaciones de representantes del partido Omiusiano [de ὁμοιούσιος - subexistente] (ver: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Camb.; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Vol. 2. P. 305–306 (Serie de monografías patrísticas; 8)). Obras teológicas. No. 42. 2009. págs. 87-109. Contra Eunomio. II 4 // PÁG. 29b. Col. 577c-580b; Basilio de Cesarea. Contra Eunome.T. 2. P., 1983. R. 18-22. (SC; 305). Las traducciones siguientes son nuestras, a menos que se indique lo contrario. -D.B. Shufrin. Desarrollo del concepto de “hipóstasis”. págs. 22-24. Véanse en particular las conclusiones de R. Hübner y P. Fedwick: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offersts au cardinal Jean Daniélou / Eds. J. Fontaine, cap. Kannengiesser. P., 1972. P. 463–490; Fedwick P. Comentario de Gregorio de Nisa sobre la 38ª carta de Basilio de Cesarea // OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. págs. 31–51. No hay duda de que la llamada Carta número 38 fue escrita a San Gregorio más tarde que “Contra Eunomio” de San Basilio. [Centímetro. también: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. vol. 7 (1). Págs. 73–90. – Ed. ] Carta. 38. 3 // PÁG. 32. Col. 328с-d. Notemos que el entendimiento según el cual una cierta cualidad especial se coloca de acuerdo con la hipóstasis, usada en la carta 38 e implícita en el pasaje anterior de San Basilio (quien en este caso no usa el concepto de “hipóstasis” en el sentido técnico), se remonta a los subsacerdotes (Basilio de Ancira y Jorge de Laodicea), ver: Epifanio de Chipre. Contra las herejías [Panarion]. 73. 16 // PÁG. 42. Col. 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. contra W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195-197. Es obvio que el contexto filosófico aquí es la enseñanza de Heráclito (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). La doctrina de la constante mutabilidad del hombre en su componente material también se encuentra en Platón (Pir. 207d-e). Platón menciona a Epicarmo por haber enseñado, junto con Protágoras, Heráclito, Empédocles y Homero, sobre la fluidez constante del mundo material (Teeteto. 152e), pero a pesar de esto, Alcimo acusó a Platón de tomar prestadas ideas de Epicarmo (ver: Diógenes Laercio. Sobre las vidas, enseñanzas y dichos de filósofos famosos. III 9-10). Sin embargo, el problema de encontrar el principio de identidad de una persona como ser material, implícito en la trama de la comedia de Epicarmo, no fue central en los estudios filosóficos de Platón o Aristóteles, y solo en las polémicas de las escuelas estoicas y académicas, la resolución de la cuestión del principio de identidad humana se convirtió en la principal dirección del desarrollo de la investigación filosófica (ver: Sedley. The Stoic Criterion. P. 255). Cicerón. La enseñanza de los académicos. II 41, 77–78; Diógenes Laercio. VI 162, 177. Ver: SVF. II 395, 762. Además, el número romano y el siguiente número arábigo sin coma indican el volumen y fragmento de la colección de J. von Arnim. Sedley. El criterio estoico. Pág. 272, n. 16. Ver: Plutarco. Sobre conceptos generales. 44.1083d; Posidonio. P. 96 // Largo, Sedley. Los filósofos helenísticos. vol. 2. Pág. 171 (LS 28D). Esta posición nos permite decir que la preservación de la identidad de un individuo cuando le sucede algo se debe a la presencia de una cualidad individualizadora especial. Para obtener más detalles, consulte nuestro artículo: Biryukov D.S. Los estoicos y el principio de identidad humana // Plutarco. Obras / Trans. T. Sidasha. San Petersburgo, 2008.P. 351–381. Aunque Plutarco reprocha a los estoicos el hecho de que, según sus enseñanzas, “en una esencia pueden aparecer dos cualidades especiales, y ... la misma esencia, teniendo una cualidad especial, luego adquiere otra y conserva ambas” (Plutarco. Sobre conceptos generales. 36. 1077d), esta es una conclusión que de ninguna manera es compartida por los propios estoicos, sino que les fue impuesta por Plutarco, como una supuesta consecuencia de su concepto de la ignición del mundo, durante el cual Zeus y la Providencia del mundo. acercarse y coexistir en una esencia etérea (Fragmentos de los primeros estoicos. Vol. II. Crisipo de Sol / Traducción y comentario de A. A. Stolyarov. M., 1999. Parte 1. P. 214). En realidad, la idea de los estoicos, mencionada allí por Plutarco, según la cual la Providencia se relaciona con Zeus como el alma se relaciona con el hombre, excluye la validez de la opinión de Plutarco (ver: Sedley. The Stoic Criterion. R. 267). Diógenes Laercio. VII 58 // SVF. III 22). Véase, por ejemplo: Apolonio Discolus. Sintaxis // Apolonio Discolus. De Constructione Libri Quattuor / Ed. G. Uhlig. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; Vol. 2, párs. 2); Scholiik a Dionisio de Tracia // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. P. 358. L. 28–32, P. 524. L. 9–10. (Grammatici Graeci; Vol. 3, párrs. 1). La denotación es un objeto real denotado por uno u otro nombre propio o sujeto en un enunciado. Dionisio de Tracia. El arte de la gramática // Dionysios Thrax. Ars grammatica/Ed. G. Uhlig. Lpz., 1883. P. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; Vol. 1, párs. 1); Georgius Choeroboscus. Prolegomena et scholia en Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1894. P. 105, 23–25. (Grammatici Graeci; Vol. 4, párrs. 1). Robertson. Una teoría patrística. S. 3; Mazhuga V. Las categorías “cualidad” y “acción” en la filosofía de los estoicos y en la doctrina gramatical (Sobre la definición de “nombre” entre los gramáticos griegos) // Problemas teóricos de la lingüística. Colección de artículos con motivo del 140 aniversario del Departamento de Lingüística General de la Universidad Estatal de San Petersburgo. San Petersburgo, 2004. P. 481. El último artículo ofrece una revisión sobre la correlación del nombre con la cualidad o esencia entre varios gramáticos antiguos. Dexipo (primera mitad del siglo IV): filósofo neoplatónico, alumno de Jámblico (m. ca. 325/330); Sintetizó las ideas lógicas de Aristóteles, Plotino, Porfirio y Jámblico. En "Categoría". 30. 20–26 // Largo, Sedley. Los filósofos helenísticos. vol. 2. Págs. 173–174 (LS 28J). Esto se evidencia por el hecho de que Long y Sadley colocan este fragmento en la sección "Ontología" (Ibid. págs. 166-185). Ibídem. vol. 1. pág. 174; vol. 2. págs. 174-175. Lloyd. Gramática y metafísica en la Stoya. R. 66. Una opinión algo similar tiene A. Stolyarov, que parte de la comprensión de la comprensión estoica de las variedades de certeza cualitativa. A. Stolyarov, distinguiendo los términos estoicos ἰδ ί ως ποι ό ν (cualidad especial o individual) y ἰδ ί α ποι ό της (cualidad individual), escribe, señalando el carácter hipotético de sus palabras: “...La cualidad “general” es aquello que una determinada sustancia comparte con otra u otras, y la cualidad “individual”... es idéntica a la totalidad de las propiedades esenciales únicas de la estructura “neumática” [es decir, la enseñanza estoica sobre el pneuma, que impregna todas las cosas materiales – D.B.], tomadas independientemente, sin relación con nada. Entonces “calidad” (ποι ό της) significaría la combinación de las dos primeras posiciones [es decir, la cualidad general e individual – D. B.] y toda la variedad de propiedades accidentales secundarias adquiridas situacionalmente, en relación con “algo”; en otras palabras, una descripción extremadamente específica y más completa de una sustancia tomada en un momento determinado de su existencia en todos los parámetros únicos posibles" (Fragmentos de los primeros estoicos... Vol. II. Parte 1. P. 203). Esta comprensión de una cualidad especial encaja bien en la imagen de la representación de ἰδ ί ως ποι ό ν a través de un conjunto de cualidades generales que tenemos en Dexippus. Carneades (c. 214/3–129/8 a. C.) – Griego. Filósofo, director de la llamada Nueva Academia Platónica. "...El que se ha formado una idea de una persona, necesariamente usa tanto la idea de lo que se relaciona con él como de las cosas externas a él: de lo que se relaciona con él mismo, como una idea de color, tamaño, figura, movimiento, conversación, ropa, zapatos; de lo externo, como una representación del aire, la luz, el día, el cielo, la tierra, los amigos y todo lo demás. Por lo tanto, si ninguna de estas ideas nos lleva aquí y allá por lo que parece falso, pero todas parecen coincidir en ser verdaderas, entonces tenemos más confianza en [esta] idea general, de hecho, estamos convencidos de que este hombre es Sócrates por el hecho de que tiene todo lo que es ordinario [para él]: color, tamaño, figura, forma de pensar, un manto viejo, y luego por el hecho de que nadie más puede confundirse con él. Y, así como algunos médicos reconocen a una persona en calor real no por un signo, como el pulso o el calor abundante, sino también por una combinación de [signos], tales como: calor junto con el pulso, respiración irregular, enrojecimiento, sed y similares, de la misma manera el académico crea para sí mismo un juicio sobre la verdad sobre la base de la convergencia (τῇ συνδρομῇ) [ideas]; y si ninguna de las ideas (τῶν φαντασιῶν) en esta convergencia lo distrajo en la otra dirección como falsa, entonces afirma que lo que está sucediendo es verdad” (Sextus Empiricus. Contra los científicos. 176–179; trad. A.F. Losev con cambios menores: Sextus Empiricus. Obras en dos volúmenes. M., 1976. T. 1. P. 96). Platón. Teeteto. 157b-c; cf.: Ibídem. 209c; alias. Filebo. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Libro de texto de filosofía platónica. IV 7 (traducción rusa, ver: Platón. Obras completas: en 4 vols. M., 1994. T. 4. P. 628–629). Esto lo señala acertadamente J. Rist, ver: Rist J. Plotinus: el camino a la realidad. San Petersburgo, 2005. págs. 122-123, 130. Ver: Plotino. Enéadas. VI 3. 8. 30–37. Casarse. Además, cuando Plotino pasa del discurso sobre la esencia sensorial en general al discurso sobre la esencia sensorial del individuo humano: “Dado que hay un logos, según el cual existe Sócrates, el Sócrates percibido sensualmente no debe llamarse Sócrates, sino que estos son colores y colores que imitan y representan aquí al que está en el logos” (VI 3. 15. 32–36, trad. T. G. Sidash con cambios). Porfirio (232/233–304/306) – Neoplatónico; alumno de Plotino, autor de su biografía y editor de sus obras. En cuanto a las palabras “...y este que se acerca, y el hijo de Sophroniscus”, seguimos la lectura del último editor del Isagoge, J. Barnes (Porphyry: Introducción / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. P. 8), mientras que la lectura en la edición clásica de A. Busse es la siguiente: “... y este que se acerca, el hijo de Sophroniscus”. Para más detalles, consulte: Ademollo F. El hijo de Sophroniscus se acerca: Porphyry, Isagoge 7. 20–1 // The Classical Quarterly. vol. 54(1). 2004. págs. 322–325. Además de las consideraciones textuales, en apoyo de su lectura, Barnes señala un ejemplo de las obras de Aristóteles, en el que probablemente se basó Porfirio, ver: Aristóteles. Primeras analíticas. 43 a35–36 (sobre el “hombre que se acerca” y la “cosa blanca”). Porfirio. Isagoga. 7. 19–24. En el “Breve comentario”, Porfirio, utilizando un discurso similar, utiliza precisamente el concepto de “convergencia” (συνδρομή) de cualidades: “Sócrates se diferencia de Platón no por ninguna diferencia, sino por una diferente convergencia de cualidades (συνδρομῆςποιοτήτων), respecto de la cual Platón se diferencia de Sócrates” (129,9-10). Ver: Lloyd A. La anatomía del neoplatonismo. Oxf., 1990. P. 43–44. Aristóteles. Categorías. 1a23–29. Para una discusión, vea el comentario de J. Barnes sobre Isagoge: Porfirio: Introducción…P. 151–153. Simplicio señala la influencia del discurso estoico sobre Porfirio en sus “Comentarios sobre las categorías” (2. 8-9). Claras connotaciones estoicas pueden verse en un fragmento de Porfirio citado por Simplicio en la misma obra: Ibid. 48. 11-16. Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. vol. 21(2). 2000. R. 317–328. Aristóteles. Metafísica. 1040a8–15; Este hecho es señalado por J. Barnes, ver: Porphyry: Introducción... P. 153. La filosofía de los comentaristas, 200–600 d. C. / Introd., material editorial y arreglos de R. Sorabji. vol. 3. Universidad de Cornell, 2005, págs. 226–227. En la traducción de R. Sorabji: “por carta”, lo cual es incorrecto. Seguimos a A. Stolyarov, quien transmite ποι ό της con el concepto de “calidad” (Fragmentos de los primeros estoicos... Vol. II. Parte 1. págs. 203-204). Orígenes estuvo fuertemente influenciado por la comprensión de los nombres en un sentido mágico, muy extendida en el platonismo medio (ver: Dillon J. El poder mágico de los nombres en Origen y el platonismo tardío // Origeniana Tertia. R., 1985. P. 203-216). Sin embargo, aquí, debido al contexto estoico general, deberíamos hablar específicamente de la influencia de la enseñanza ontológico-semántica estoica. "Crisipo en su ensayo "Sobre las cosas en crecimiento" da el siguiente intrincado razonamiento. Habiendo fundamentado la afirmación de que en una misma esencia (οὐσ ί ας) dos cualidades especiales (ἰδ ί ως ποιούς) no pueden coexistir de ninguna manera, dice: "Para una mejor comprensión, imaginemos [dos personas]: una con todos los miembros y la segunda sin una pierna; que la persona de pleno derecho se llame Dion, y la defectuosa, Theon, y luego que Dion pierda una de sus piernas”. Si ahora descubres cuál de los dos murió (ἔφθαρται), entonces es mejor responder: "Theon". Pero… ¿cómo podría ser destruido aquel a quien no le fue quitado ni un solo miembro, es decir, Theon, y cómo podría no perecer Dion, a quien le quitaron la pierna? “Esto”, explica Crisipo, “es inevitable, porque Dion, habiendo perdido su pierna, pasó a la esencia inferior de Teón (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), y dos cualidades individuales no pueden coexistir en el mismo sustrato ( τὸ ὑποκε ί μενον) Por tanto, Dion debe permanecer, y Teón con la misma necesidad debe perecer (διεφθάρθαι)” (Filón de Alejandría. Sobre la eternidad del mundo. 48–49 (SVF. II 397); carril A. A. Stolyarov con modificaciones). J. Bowin sostiene que en este caso Crisipo, en polémicas con académicos, probablemente cuestionó las premisas del "Discurso sobre el crecimiento", presentado en la comedia de Epicarmo, ver: Bowin J. Chrysippus' Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. vol. 24. 2003 (mayo). R. 244–246. A su vez, D. Sadley demostró que el razonamiento presentado por Filón de Crisipo suponía que Teón, el de una sola pierna, es parte de Dión, que tiene todos los miembros, es decir, que el nombre de Teón se da aquí al cuerpo de Dión menos una de las piernas de Dión: Sedley. El criterio estoico. Pág. 269. Tenga en cuenta que Eunomio, el enemigo de San Basilio, siguió una lógica similar, según la cual el nombre corresponde inequívocamente a una característica, es decir, esencia especial (Eunomio no distinguió entre "esencia" y "peculiaridad"). Sostiene en su Apología que el Hijo y el Padre no pueden ser de la misma esencia, ya que una esencia no puede ser engendrada y no engendrada, y si el Hijo llega a ser de la misma esencia que el Padre, será engendrado y, en consecuencia, el Padre dejará de ser engendrador, es decir, ambos perderán sus características (Apología XIV // Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. P. Vaggione. Oxf., 1987. Pág. 50). Así, la comunión de esencia, según Eunomio, implica la comunión por el nombre (cf.: Apología IX.10–12 // Eunomio. Las obras existentes... P. 44). Sin embargo, a juzgar por la terminología utilizada por Eunomio, que es generalmente aceptada, no parece que estuviera usando la doctrina estoica a este respecto (es más probable que la influencia de la tradición estoica se vea en su doctrina del lenguaje, ver más abajo). Hubner. Gregor von Nyssa als Verfasser... P. 478–481. Sobre los elementos estoicos en la usiología de San Basilio también llama la atención D. Balas, ver: Balas. La unidad de la naturaleza humana. P. 279. La discusión más detallada de los elementos de la enseñanza estoica en la usiología de San Basilio se encuentra en el artículo de D. Robertson: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. vol. 52. 1998. R. 393–417, especialmente: págs. 396–406). A. Shufrin no está de acuerdo con esta tesis de R. Hübner basándose en que San Basilio rechaza la divisibilidad de la esencia divina (Contra Eunomio. I 19 // PG. 29b. Col. 556a; cf.: He. Letter. 361 // PG. 32. Col. 1101a), mientras que la divisibilidad es característica de la esencia entendida como sustrato. (Shufrin. Desarrollo del concepto de “hipóstasis”. P. 13, nota 2). A esto se puede objetar que la propiedad de divisibilidad del sustrato en la comprensión de San Basilio es, en principio, irrelevante para la esencia divina, descrita por analogía con el sustrato, ya que el primero se toma precisamente por analogía con el segundo (como señala R. Hübner) y para ciertos propósitos, para indicar que la esencia divina es incognoscible e inexpresable en el habla (ver más abajo). La formalización del concepto de esencia mediante el uso del discurso aristotélico se manifestó en el uso por parte de San Basilio de la expresión fundamental para la filosofía aristotélica “logos de la esencia” (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας), o “logos del ser” (τοῦ ε ἶ ναι) (Contra Eunomio. I 5, 19 // PG. 29b. Col. 520, 556), reflejando la unidad de la esencia de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, mientras que para indicar la peculiaridad de la existencia de cada Hipóstasis en “Contra Eunomio” San Basilio usa la expresión τρ ό πος τῆς. ὑποστάσεως (Ibid. I 15 // PG. 29b. Col. 548a), y en el sermón “Contra los sabelianos, Arrio y Anomeos” - la expresión τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως que más tarde se volvió común en el Tradición teológica bizantina (PG. 31. Col. 613a), que quizás se remonta a las obras de los comentaristas lógicos de Aristóteles (ambas expresiones pueden traducirse como “modo de existencia” o “modo de ser”). Para una discusión sobre la relación entre los elementos estoicos y peripatéticos en la filosofía de San Basilio, ver: Robertson. Hubner. Gregor von Nyssa als Verfasser... pág. 476. Ver: SVF. yo 493; II 318, 374, 376, 380. Compárese: “...De lo dicho se desprende claramente que tanto en el Padre como en el Hijo los nombres no representan la esencia, sino que sólo muestran propiedades especiales, de modo que de ninguna manera se puede concluir de la diferencia de nombres la oposición de la esencia” (Contra Eunomio. II 5 // PG. 29b. Col. 580c). Véase también: Ibídem. I 12-13, 15 // PÁG. 29b. Col. 540c-541b, 548ab. “...Nada de esto es una esencia que pueda considerarse como una hipóstasis (ἡ ὑπ ό στασις).” Casarse. las palabras de Eunomio: “...Pero esa es la hipóstasis misma (ὑπ ό στασις), que significa un nombre, que certifica la esencia por el nombre” (Apología XII. 9-10 // Eunomio. The Extant Works... P. 48 para una cita más extensa de Eunomio, ver más abajo). Usando el término ὑπ ό στασις en el pasaje anterior, Eunomio sigue la terminología característica del movimiento arriano (originario de Orígenes), en el que estamos hablando de las tres hipóstasis de la Trinidad (de modo que la hipóstasis de Dios es infinitamente superior a Cristo, y la hipóstasis de Cristo es infinitamente superior al Espíritu), ver respectivamente. lugar en el Aria “Thalia” dada por San Atanasio de Alejandría en: Sobre los Concilios. 15 // pág. 26. Col. 708a. De lo dicho se desprende claramente que no hay razón para contrastar este lugar con el lenguaje teológico de San Basilio de la carta 38 de San Gregorio de Nisa, como lo hace A. Shufrin, quien escribe: “...Aunque los nombres propios [en la carta 38. – D.B.] y no denotan la esencia (en este tema el autor de la carta está de acuerdo con Vasily), todavía denotan hipóstasis (al contrario de lo que afirma Vasily)”. (Shufrin. Desarrollo del concepto de “hipóstasis”. P. 23). Calle. En este caso, Vasily simplemente no utilizó el concepto de "hipóstasis" en su significado teológico técnico, que finalmente se formó un poco más tarde, es decir, en el mismo significado que el autor de la carta número 38. Ver: Contra Eunomio II 24 // PG. 29b. Col. 628c, y también: Balas. La unidad de la naturaleza humana.P. 278. Kalligas. Basilio de Cesarea sobre la semántica. Pág. 45. Compárese: “Entonces, habiendo oído “Pedro”, no entendemos por este nombre la esencia de Pedro... pero con esta palabra inmediatamente pensamos en Pedro, hijo de Jonás, de Betsaida, hermano de Andreev... Además, habiendo oído “Pablo”, pensamos en la convergencia de otros rasgos...” Sin embargo, como muestra J. Rist en su brillante análisis, la presencia de una influencia directa en San Basilio de los neoplatónicos posteriores a Plotino (en particular, Porfirio) es poco probable (ver: “Neoplatonism”: Its Background and Nature de Rist J. Basil // Basil of Cesarea Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 212–215). A lo largo del artículo, normalmente transmitimos ἰδ ί ωμα a través de la palabra "característica", ἰδι ό τητες como "propiedad", ποι ό ν como "calidad" y ποι ό της como "calidad". Estas palabras, por un lado, tienen un significado cercano y pueden ser utilizadas como sinónimos por los autores antiguos, pero por otro lado, ἰδι ό τητες tiene una connotación de inteligibilidad en mayor medida que ποι ό ν y ποι ό της, que se refieren más bien al discurso físico, y ἰδ ί ωμα. en mayor medida indica una propiedad inteligible característica de un individuo determinado. El concepto de χαρακτ ή ρ, entendido en este sentido como una determinada huella formada en el alma a partir de un conjunto de “pensamientos” sobre un determinado objeto, tiene connotaciones estoicas. Según Zenón, Cleantes y algunos otros estoicos, la impresión (φαντασ ί α) es “una huella (τύπωσις) en el alma”, como la huella que se obtiene de un sello de cera (SVF. I 58; II 53, 55-60). Filón, cuando habla de esta huella, usa la palabra χαρακτ ή ρ y señala que tales impresiones son percibidas por la mente y almacenadas en la memoria (Filón de Alejandría. Que Dios no conoce el cambio. 43). J. von Arnim coloca este fragmento de Filón en su colección de fragmentos estoicos (SVF. II 458), sin embargo, el lenguaje de Filón ya representa la asimilación de ideas estoicas, por lo que en este caso es posible que el lenguaje de San Basilio no sea tanto el de los estoicos mismos, sino el de Filón o algún otro autor. Tenga en cuenta que tanto los estoicos como Filón hablaron de la huella en el alma a partir de la percepción de objetos sensoriales. "Entonces, entre los nombres con los que hablan de Dios, algunos muestran lo que es inherente a Dios, mientras que otros, por el contrario, no existen. Porque en estos dos [caminos] nace en nosotros una cierta huella (χαρακτ ή ρ) de Dios - por la negación del absurdo y la confesión de lo existente" (Contra Eunomio. I 10 // PG. 29b. Col. 533c). Sobre la influencia del discurso discutido de San Basilio en la comprensión del concepto de χαρακτ ή ρ en consonancia con las polémicas en torno a la veneración de iconos y la iconoclasia, ver: Baranov V. A. Sobre la cuestión de la exégesis del texto patrístico sobre cuestiones triadológicas en disputas iconoclastas // "Santa Trinidad" San Andrés Rublev a la luz del apofatismo ortodoxo. 18 de noviembre de 2005; Iconoclasia: ayer y hoy. 22 de septiembre de 2006 Actas de la conferencia. San Petersburgo, 2007, págs. 127-143. Sobre el concepto de χαρακτ ή ρ en la literatura bizantina en el sentido de indicar el estilo individual de una persona, ver: Averintsev S.S. El problema del estilo individual en la teoría retórica antigua y bizantina // Literatura y arte en el sistema cultural. M., 1988. págs. 23–30. Ver también: Mikhailov A. De la historia del carácter // Hombre y cultura. La individualidad en la historia de la cultura. M., 1990, págs. 43–72. Teniendo en cuenta este aspecto, la hipótesis de D. Robertson, según la cual en este caso existe influencia sobre St., debe considerarse improbable. La "Sintaxis" de Basil de Apollonius Discolus, donde el concepto de χαρακτ ή ρ se pone en correspondencia con el nombre del sujeto de la declaración, declinada caso por caso para evitar la homonimia, ver: Robertson. Una teoría patrística. Pág. 19. “La búsqueda de la esencia de todas las naturalezas existentes: tanto las que nos son accesibles en la especulación como las que se nos revelan en la sensación, es una larga conversación y nos lleva mucho más allá de los límites de nuestra interpretación... Debemos darnos el mismo consejo cuando se trata de la tierra: no preguntar en vano cuál es su esencia (τὴν οὐσ ί αν), y no perder el tiempo tratando de encontrar, con la ayuda del razonamiento, el tema mismo. (τὸ ὑποκε ί μενον) de ella, y no se esfuerce por encontrar alguna naturaleza desprovista de cualidades, alguna sin cualidades (ἄποιον) en el sentido propio de este nombre, pero es bueno comprender que todas las [cualidades] observadas en ella constituyen el logos de su ser (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λ ό γον), estando presente en él como aquello que repone (συμπληρωτικά) consigo mismo su esencia, pues, intentando mediante el esfuerzo de la razón quitarle todas las cualidades presentes en él, finalmente llegarás a nada (οὐδέν). Después de todo, si dejamos de lado su inherente negrura, frialdad, pesadez, densidad, su sabor y todas las demás cualidades que observamos en él, entonces no quedará nada (οὐδέν) que les sirva de tema" (Conversaciones sobre los Seis Días. 1. 8 // PG.29b. Col. 20-21, trans. O. Nesterova con cambios: Basilio el Grande, Santas Homilías en el Sexto Día // Símbolo No. 36. 1996. P. 201). La opinión de I. Zachhuber (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Cesarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. 2006. P. 425–431), según el cual St. En el fragmento anterior, Vasily no quiere decir que después de la eliminación de todas las cualidades de la esencia material. tierra, “nada” queda, pero que buscar la esencia de la tierra es una tarea insignificante y, por supuesto, debe considerarse insostenible. "Escuchamos a otros decir: “Si Dios no es material, ¿de dónde viene la materia? ¿Cómo lo cuantitativo de lo no cuantitativo, lo visible de lo invisible, de lo que no tiene tamaño ni contorno definido, está necesariamente determinado por el volumen y el tamaño? ... El Todopoderoso, por su sabia y poderosa voluntad de perfeccionar a los seres, sentó las bases en el agregado de todo lo que constituye la materia: ligereza, pesadez, densidad, porosidad, suavidad, dureza, humedad, sequedad, frialdad, calidez, color, imagen, contorno, extensión. Todas estas propiedades en sí mismas son conceptos y meras representaciones mentales. Porque ninguno de ellos en sí mismo es sustancia, sino que convergiendo (συνδραμόντα) entre sí, se convierten en sustancia” (Gregorio de Nisa, San El Sexto Día / PG. 44. Col. 69b-c; trad. según: TSO. T. 37. Libro 1, con modificaciones). Como se puede ver en este fragmento, el objetivo de San Gregorio es aclarar cómo el Dios inmaterial puede ser la causa del mundo material. Es él. Sobre el alma y la resurrección // PG. 46. ​​​​coronel. 124b-d. “Por ejemplo, cuando el objeto de la contemplación es un animal, un árbol o cualquier otra cosa que tenga una composición material, entonces por discriminación mental entendemos muchas cosas alrededor del sujeto, y todas estas muchas cosas, contempladas juntas, tienen su propio logos por separado y sin mezclar... Y luego, dado que lo inteligente es el color, lo inteligente es la elasticidad, la cantidad y todas las demás características similares, y además, con la eliminación de cada uno de ellos del sujeto, todo el logos del cuerpo desaparecerá junto, debemos concluir: que en ausencia de lo cual nosotros encontrar la causa de la desaparición de un cuerpo, reunidos, forma la naturaleza material, después de todo, así como no hay cuerpo que no tenga color, apariencia, elasticidad, volumen, pesadez y todas las demás características, cada una de las cuales no es un cuerpo, sino que en sí mismo resulta ser algo diferente del cuerpo, así también viceversa: a través de la convergencia de los nombrados, se produce una hipóstasis corporal" (Sobre la estructura del hombre. 24 // PG. 44.Col. 212d-213b; traducción de V. M. Lurie con cambios: Gregorio de Nisa, St. Sobre la estructura del hombre / Transl., epílogo y nota de V. M. San Petersburgo, 2000, págs. Armstrong A. H. La teoría de la inexistencia de la materia en Plotinos y los Capadocios //StPatr. vol. 5. 1962. P. 427. También A. Armstrong señala esto en sus comentarios a “Ennea-dames” de Plotino, ver en la edición rusa. traducción de las Enéadas de T. Sidash, donde los comentarios pertenecen a A. Armstrong, aunque no se indica específicamente: Plotino. Segunda Enéada. San Petersburgo, 2004. P. 213. "... No es necesario que los primeros cuerpos tengan materia, pero cada uno de ellos es un todo, y un todo extremadamente diverso, de modo que cada uno tiene su propia composición, gracias a la mezcla de muchos eidos; por lo tanto, [tu] materia desprovista de magnitud es un sonido vacío" (Plotino. Enéadas. II 4. 11. 10-13, trad. T. Sidash). O'Cleirigh P. M. Prime Matter en la imagen mundial de Origen // StPatr. vol. 16. 1985. págs. 262–263. "Pero algunos, queriendo profundizar más en esta cuestión, se han atrevido a decir que la naturaleza corporal no es más que cualidades. Después de todo, si [, dicen,] la dureza y la suavidad, el calor y el frío, la humedad y la sequedad son cualidades, y después de la eliminación de ciertas cualidades de este tipo, por supuesto, no queda otra base, entonces, obviamente, las cualidades constituyen todo. Por lo tanto, quienes afirman esto también intentaron demostrar lo siguiente: dado que todo aquel que llama a la materia increada reconoce [sus] cualidades como creadas por Dios, entonces, en su opinión, la materia no puede considerarse increada, porque las cualidades lo componen todo, y las cualidades reconocen incondicionalmente todo como creado por Dios" (Origen. Sobre los principios. 4. 7 (34) // Origène. Traité des principes. T. 3 / Introd., texte critique de la Phillocalie et de la version de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416–418 (SC; 268); Origen. Novosibirsk, 19932. P. 322. De este fragmento se desprende claramente que San Basilio, tomando prestadas ideas relevantes del texto "Sobre los principios", polemizó con la idea de la increación de la materia. Ver: Sorabji R. Gregory de Nyssä Los orígenes del idealismo // Idem. Tiempo, creación y continuo. Teorías en la Antigüedad y Alta Edad Media. L., 1988. P. 292-293. Como análogo de estas ideas en la filosofía platónica, R. Sorabji señala la Enéada de Plotino (VI 3.8) y la narración que hace Simplicio de las ideas de Porfirio en el Comentario a la Física de Aristóteles (230.34-231.7). En general, R. Sorabji correlaciona la enseñanza correspondiente de los padres capadocios con la posición filosófica idealista de J. Berkeley. Compárese: "Entonces, ¿cuál es la esencia de la tierra y cuál es el método de comprensión? Lo que se percibe en la tierra mediante los sentidos es el color, el volumen, la pesadez, la ligereza, la coherencia, la fluidez, la persistencia, la suavidad, la frialdad, el calor, las cualidades de la humedad o las diferencias en los contornos. Pero ellos [anomeans] no pueden llamar esencia a nada de esto, aunque están dispuestos a afirmarlo todo fácilmente. Ellos, sin siquiera conocer la naturaleza de la tierra, pisotear, jactarse de haber penetrado en la esencia misma del Dios de todos” (Contra Eunomio. I 12 // PG. 29b. Col. 540c, 541bc). Por lo que podemos decir según los resultados de búsqueda de TLG. Ver: Balas. La unidad de la naturaleza humana. Págs. 278–279. Gregorio de Nisa. Refutación de Eunomio III 5. 22. 7–8 // Ópera Gregorii Nysseni / Ed. W. Jaeger. vol. 2. Leiden, 1960. Pág. 168. Kalligas. Albahaca de Cesarea. Págs. 46–47; la misma posición se presenta en los artículos de L. Turcescu dedicados a la carta 38 de San Gregorio de Nisa, ver: Turcesku L. “Persona” versus “Individual”, y otras lecturas erróneas modernas de Gregorio de Nisa // Teología moderna. vol. 18 (4). 2002. pág. 530; Ídem. El concepto de personas divinas en Gregorio de Nisa a sus hermanos Pedro, sobre la diferencia entre Ousia e hipóstasis // GOTR. vol. 42 (1–2). 1997, págs. 74–77. “...Concluimos que Basilio, en su intento de refutar la teoría naturalista de los nombres de Eunomio, desarrolló la teoría ontológica que encontramos en Porfirio (pero que tiene raíces en la Academia escéptica) en una posición nominalista extrema con respecto a la semántica de los nombres propios - una posición que siguió siendo la contribución más perfecta y más seductora al pensamiento filosófico, al menos hasta la época de Guillermo de Ockham" (Kalligas. Basil de Cesaria. P. 47). Disculpa. XII 1–4, 6–9 // Eunomio. Las obras existentes... P. 46–48. Presentamos un fragmento de Eunomio más extenso que el de San Basilio (Contra Eunomio. II 1 // PG. 29b. Col. 573), ya que su refutación se basa en el trabajo con el texto más extenso de Eunomio. Proverbios 8, 22; cf.: 1 Cor. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν , ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούσης τ ῇ οὐσ ίᾳ τῆςπροσηγορ ί ας. J. Daniélou partió de una premisa similar, demostrando la influencia de la exégesis de “Cratylus” de la escuela Iamblichian en la teoría de los nombres de Eunomio en su famoso artículo, ver: Daniélou J. Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. vol. 69. 1956. págs. 412–432; En la literatura rusa, esta posición se presenta en la publicación: Mikhailov P.B. Argumento lingüístico en la polémica de San Basilio contra Eunomio // Alfa y Omega. 2005. N° 42 (1). P. 103. Para una crítica de esta interpretación, véase J. Rist: Rist. El “neoplatonismo” de Basilio: sus antecedentes y naturaleza…P. 185–188, así como en nuestro artículo: Biryukov D.S. Ideas sobre la naturaleza del lenguaje en las disputas arrianas y sus antecedentes históricos y filosóficos: Eunomio y San Basilio de Cesarea // Boletín de la Academia Humanitaria Cristiana Rusa. Volumen. 8 (2). 2007, págs. 92-110. Eunomio. Apología VII // Eunomio. Las obras existentes... P.40. Sobre Jámblico, ver: Shaw G. Theurgy and the Soul. El neoplatonismo de Jámblico. Prensa de la Universidad Estatal de Pensilvania, 1995, págs. "La naturaleza de los nombres no es de ninguna manera reducible, como cree Aristóteles, a instituciones [arbitrarias] (ν ό μοι). [Los nombres] que tienen poder en cualquier idioma en particular, cuando se traducen a otro idioma, pierden su poder natural (δυναμένοις), siendo incapaces (δύνασθαι οὐκέτι) de realizar lo que era posible cuando pronunciados en la lengua nativa los nombres “Sabaoth” o “Adonai”, traducidos al griego según lo que parece ser su significado (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), no podrán cumplir nada” (Origen. Contra Celso. V 12.45 // PG. 11. Col. 1249c, 1253a). “Pero el oyente, dices, presta atención al significado (τὰ σημαιν ό μενα), y por eso su pensamiento permanece autosuficiente e inalterable, no importa qué nombre se use, no conserva el mismo poder (τ ή ν γε δύναμιν)" (Jámblico. Sobre los Misterios. VII 5. 257; nuestra traducción, teniendo en cuenta las traducciones de L. Lukomsky y I. Melnikova).[aparentemente, estas son las palabras de Porfiry. – D.B.] Sin embargo, la situación no es como usted supone. Después de todo, si los nombres fueran por acuerdo (κατὰ συνθ ή κην), entonces sería indiferente aceptar uno u otro. (τ ῇ φύσει) existente, entonces los dioses, por supuesto, serán más favorables a aquellos que sean más consistentes con él. Por lo tanto, es obvio que el idioma de los pueblos sagrados debe preferirse al idioma de otros pueblos, ya no conservan el mismo poder (τ ή ν γε δύναμιν)". (Iamblichus. Sobre los misterios. VII 5. 257; nuestra traducción, teniendo en cuenta las traducciones de L. Lukomsky y I. Melnikova). Sobre las ideas antiguas sobre el sabio fundador de los nombres, ver: Verlinsky. Teorías antiguas. págs. 86–91. Kopeček. Una historia del neoarrianismo... vol. 2. Pág. 321, 329–332. Albin (Alkina). Libro de texto de filosofía platónica. VI 10–11 (traducción rusa, ver: Platón. Obras completas... T. 4. P. 632–633). "Entonces, lo que hay en los sonidos (τῇ φωνῇ) son signos de ideas (παθημάτων) en el alma... Sin embargo, las ideas en el alma, cuyos signos inmediatos son lo que está en los sonidos, son las mismas para todos. De la misma manera, los mismos objetos (πράγματα), cuyas similitudes son representaciones" (Aristóteles. Sobre la interpretación. I 3; trad. E. Radlov con cambios). Ver: Sexto Empírico. Contra los científicos. VIII 11-12. Sexto menciona aquí, pero no destaca específicamente, el tercer miembro de la secuencia indicada, es decir, el pensamiento. Específicamente sobre el “significado”, ver: “El significado es esa objetividad [semántica] revelada en el sonido (φων ή), que percibimos como establecida en nuestro pensamiento (διανο ίᾳ) y que los bárbaros no perciben, aunque escuchan la palabra” (Ibid. (SVF. II 166); trad. A. Stolyarov con cambios). Aquellos. “significado” se diferencia del pensamiento en que este último no es una realidad lingüística, mientras que el primero se refiere a la realidad del lenguaje (cf.: “... que los bárbaros no perciben, aunque oyen la palabra”). Sobre el sistema lingüístico de cuatro partes de los estoicos, ver: Perelmuter I. A. Escuelas filosóficas de la era helenística // Historia de las enseñanzas lingüísticas. Mundo Antiguo. L., 1980, págs. 188-190. Las enseñanzas de Aristóteles asumían el isomorfismo no entre palabra y pensamiento, sino entre cosa y pensamiento. Ver: Lloyd. Gramática y Metafísica. Pág. 65. Véanse los comentarios de Long-Sadley sobre un fragmento de Diógenes Laercio. VII 83 (LS 31C): Largo, Sedley. Los filósofos helenísticos. vol. 2. P. 187–188, así como el artículo: Long A. A. Lingüística estoica, Crátilo de Platón y De dialéctica // Lenguaje y aprendizaje de Agustín. Filosofía del lenguaje en la época helenística / Ed. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005, págs. 36–55. Que Eunomio entendía el lenguaje como una estructura de cuatro partes, incluido el concepto de “significado”, se desprende, en particular, del siguiente fragmento de la Apología: “No debemos intentar establecer una correspondencia completa entre nombres (τοῖς ὀν ό μασι) y significados (τὰςσημασ ί ας), ni intentar cambiar uno [es decir, significado] dependiendo de otro. [es decir, nombre], pero se debe prestar atención a los conceptos (ἐννο ί αις) de los sujetos y poner en correspondencia la denominación (τὰς προσηγορ ί ας), ya que la naturaleza de las cosas de ninguna manera sigue a los sonidos. Pero es necesario que los significados de los nombres se adapten a las cosas según su rango” (Apología. XVIII). 4–9 // Eunomio. Las obras existentes… P. 54–56). La importancia de la doctrina del "significado" para Eunomio también se evidencia en un pasaje de "Contra Eunomio" de San Gregorio de Nisa, dedicado a la refutación de la refutación de Eunomio (en la "Apología de la Apología") del fragmento de San discutido por nosotros en el artículo. Vasily: “No tengo ningún deseo de insertar en mis obras la charla repugnante de este retórico y, entre mis palabras, exponer a la vergüenza su ignorancia y su insensatez. Hace una especie de elogio a las palabras denotativas que revelan el tema (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων), y con su forma habitual de expresión, compone y pega los jirones de palabras rechazadas incluso en los cuadrados...” (III 5. 23. 4–24. 4 // Gregorii Nysseni opera... P. 168. Citado de la publicación: San Gregorio de Nisa Refutación de Eunomio. T. 2. Krasnodar, 2003. [Rep. de la ed. 1864 g.] P. 77, según enmendada). que Eunomio no identificó lo léxico con lo ontológico se desprende, en particular, de sus palabras: “Dios, ya sea que callemos o hablemos, tanto después del origen de los seres como antes, era y no ha nacido” (Apología. VIII. 5 // Eunomio. Las obras existentes... P. 42). Sobre la “esencia”, entendida como una entidad única, ver arriba: Filón de Alejandría. Sobre la eternidad del mundo. 48–49 (SVF. II 397). Sobre el hecho de que la esencia individual es parte de la esencia-materia prima, ver SVF. Yo 87 SVF. II 316: ““Esencia” y “sustancia” tienen un doble significado: en relación con el todo y en relación con las partes. La esencia, o sustancia del todo, no aumenta ni disminuye, sino que en partes aumenta y disminuye” (Fragmentos de los primeros estoicos... Vol. I. P. 46). Se podría prestar atención a la frase bastante extraña de San Basilio en el pasaje que estamos discutiendo: "Los nombres (προσηγορ ί αι) de Pedro y Pablo y de todas las personas en general son diferentes..." Esta frase parece extraña en el contexto del hecho de que hay muchas más personas que sus nombres, por lo que las dificultades causadas por la homonimia (es decir, en este caso, los mismos nombres de personas) ya en la época de Demócrito preocupaban las mentes de los filósofos. (ver: Verlinsky. Teorías antiguas. págs. 106-117), y más tarde también se estudiaron en libros de texto de gramática antiguos y San Basilio no pudo evitar saberlo. Teniendo en cuenta la siguiente frase: “...Los nombres (αἱ προσηγορ ί αι) no significan esencias, sino propiedades que caracterizan a cada uno”, se podría decidir que San Basilio quiere decir que para todas las personas el conjunto de propiedades comunes es diferente, lo cual se indica mediante el concepto de προσηγορ ί α, pero no los nombres en sí (ὄνομα). Sin embargo, si rastreas el uso de las palabras por parte de Vasily a lo largo del fragmento, queda claro que todavía usa ὄνομα y προσηγορ ί α como sinónimos. El hecho de que San Basilio represente al individuo humano, en particular, a través de propiedades generales, indica la evidente incorrección de las afirmaciones de H. Yannaras, quien, refiriéndose a los padres capadocios, desarrolla una comprensión de la “personalidad” (que correlaciona con la “hipóstasis”) como algo que se opone a la comunidad, la universalidad característica de la “esencia”. En consecuencia, la “personalidad” o el “rostro”, según Yannaras, es algo que no puede describirse a través de ninguna de las cualidades generales inherentes a ella (Yannaras H. Favourites: Personality and Eros. M., 2005, págs. 101-102). Es curioso que esta especificidad del enfoque de San Basilio fuera retomada por el patriarca iconoclasta Juan el Grammaticus (siglo IX), quien cuestionó la posición epistemológica de los veneradores de iconos, tras la identificación contextual de la denotación del nombre. Como señala V. Baranov, en uno de los fragmentos más importantes que se conservan de Patr. John, se basa en el pasaje discutido en este artículo de San Basilio (Baranov. Sobre la cuestión de la exégesis del texto patrístico... P. 131). Citemos este fragmento: “Es imposible caracterizar a una persona concreta excepto mediante un concepto derivado de definiciones verbales mediante las cuales se conoce de una determinada manera cada una de las cosas existentes. El conocimiento visual no transmite en modo alguno las características personales adjuntas de un ser determinado, por las que se le separa de los seres de su misma especie y, por otra parte, por las que se le asocia [seres de otras especies], ya que es imposible deducir el género de alguien, ni determinar de dónde viene, qué oficio practica, qué compañía mantiene y otros tipos de comportamiento dignos de elogio o de reproche, de otra manera que no sea a través de conceptos derivados de las palabras, mientras que a través de las imágenes es verdaderamente imposible saber algo." (traducido por V. Baranov, ed.: Gouillard J. Fragments inédits d'un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173-174). En general, el concepto de convergencia de cualidades, hasta donde se puede juzgar, en Bizancio se usaba con mayor frecuencia en el marco de una comprensión filosófica bastante común en la antigüedad, que no tenía en cuenta el factor contextual al identificar a un individuo humano. Véase, por ejemplo, un fragmento de Ps.-Zonara: “Una propiedad esencial (Ἐνούσιον) no sólo se percibe. En sí mismo, un cierto conjunto de características (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), gracias a las cuales uno puede reconocer a otro, pero también lo que realmente tiene en común una determinada entidad; una propiedad esencial especial (ἐνούσιον ἴδιον) significa aquello que realmente existe y lleva dentro de sí los rasgos genuinos (χαρακτῆρας) de todas las características de una persona" (Ps.-Zonara. Lexicon. 737. 19-25; trad. Yu. A. Shichalina). Véase también una selección de fragmentos de Autores bizantinos que ilustran el concepto de “unidad” (ἕ νωσις): Shichalin Yu. A. ἕ νωσις en la teología griega y entre los neoplatónicos // XVI Conferencia Teológica Anual de PSTGU T. 1. M., 2006. P. 47–55 en estos pasajes el concepto de convergencia de cualidades se aplica tanto a los individuos humanos como a los humanos. objetos inanimados. Carta. 38. 4, 6–7 // PÁG. 32. Col. 329c, 336c-337a, 337d-340a (traducido por A.V. Ivanchenko, A.V. Mikhailovsky con cambios: Carta de San Basilio el Gran Arzobispo de Cesarea de Capadocia (38) al hermano Gregorio sobre la distinción entre esencia e hipóstasis // Anuario histórico y filosófico (1995). M., 1996. págs. 274, 275, 277). Del griego περιχώρησις – interpenetración. Este enfoque no deja lugar a entender la carta 38 como un manifiesto del aristotelismo entre los padres capadocios, que se encuentra a menudo en la literatura científica. De hecho, el tema aristotélico se describe en esta carta, pero está procesado creativamente y no es el principal. Expreso mi gratitud a A. G. Dunaev, A. M. Shufrin y especialmente a S. V. Mesyats, cuyas críticas productivas me ayudaron a repensar algunas de las disposiciones de este artículo en el proceso de finalizarlo.