Το θέμα της περιγραφής ενός ατόμου μέσα από τη «σύγκλιση των χαρακτηριστικών» στον Μέγα Βασίλειο και το εκκλησιαστικό-ιστορικό και ιστορικό-φιλοσοφικό του πλαίσιο

Σε κείμενα σημαντικά για την ιστορία της πατερικής σκέψης και, γενικά, την ιστορία της φιλοσοφίας, υπάρχουν βασικά αποσπάσματα που είναι σημαντικά για πολλές κατευθύνσεις στην μετέπειτα ανάπτυξη της σκέψης. Θα θέλαμε να εστιάσουμε σε ένα από αυτά τα σημεία στα έργα του Μεγάλου Βασιλείου, Αρχιεπισκόπου Καισαρείας στην Καππαδοκία, είναι η αρχή του δεύτερου βιβλίου της πραγματείας «Κατά τον Ευνόμιο» 1. Μιλώντας ενάντια στις διατάξεις που εκφράζονται στην «Απολογία» 2 του αρχηγού των Νεο-Αρίων (Anomius on a person), που είναι η αυστηρή σχέση του Eunomius. την ουσία του, ο Άγιος Βασίλης έρχεται να διακρίνει μεταξύ της γενικής ουσίας και των ειδικών ιδιοτήτων που ενώνονται με το όνομα: Αλλά ποιος λογικός άνθρωπος θα συμφωνούσε με την ιδέα ότι αυτοί των οποίων τα ονόματα (τὰ ὀν ό ματα) είναι διαφορετικά, πρέπει απαραίτητα να έχουν και διαφορετικές ουσίες (τὰςοὐσ ί ας); Ο Πέτρος και ο Παύλος και γενικά όλοι οι άνθρωποι έχουν διαφορετικά ονόματα (προσηγορ ί αι), αλλά η ουσία είναι ίδια για όλους. Επομένως, είμαστε από πολλές απόψεις ίδιοι ο ένας με τον άλλον, αλλά διαφέρουμε μεταξύ μας μόνο στα χαρακτηριστικά (τοῖς ἰδι ώ μασι) που φαίνονται στο καθένα. Επομένως, τα ονόματα (αἱ προσηγορ ί αι) δεν σημαίνουν ουσιαστικά, αλλά ιδιότητες (τῶν ἰδιοτ ή των), χαρακτηρίζοντας (χαρακτηρ ί ζουσιν) τον καθένα ξεχωριστά. Αφού λοιπόν ακούσαμε «Πέτρος», δεν καταλαβαίνουμε από αυτό το όνομα την ουσία του Πέτρου (το υλικό υποκείμενο ονομάζω εδώ ουσία (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), που δεν σημαίνει καθόλου το όνομα), αλλά αποτυπώνουμε μόνο την έννοια των χαρακτηριστικών που φαίνονται σε αυτό. Άλλωστε, αμέσως με αυτή τη λέξη σκεφτόμαστε τον Πέτρο, τον γιο του Ιωνά, από τη Βηθσαΐδα, αδελφό του Ανδρέα, από τους ψαράδες που κλήθηκαν σε αποστολική υπηρεσία [και] για το αριστείο της πίστης του, ο οποίος ανέλαβε τη δημιουργία της Εκκλησίας. Τίποτα από αυτά δεν είναι ουσία που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως υπόσταση (ἡ ὑπ ό στασις). Έτσι, το όνομα (τὸ ὄνομα) αναδεικνύει (ἀφορ ί ζει) για εμάς τον χαρακτήρα (τὸν χαρακτῆρα) του Πέτρου, αλλά σε καμία περίπτωση δεν αντιπροσωπεύει την ουσία του. Με τη σειρά μας, έχοντας ακούσει τον «Παύλο», ας φανταστούμε την κάθοδο ( συνδρομ ή ν ) άλλων χαρακτηριστικών ( ἰδιωμάτων ) - Ταρσός, Εβραίος, Φαρισαίος σύμφωνα με το νόμο, μαθητής του Γαμαλιήλ, από ζήλο διώκτης των Εκκλησιών του Θεού, στράφηκε στη γνώση με φοβερό όραμα, Απόστολος των Γενετών. Γιατί όλα αυτά ορίζονται από μια λέξη - Παύλο. Ωστόσο, αν είναι αλήθεια ότι όσοι έχουν διαφορετικά ονόματα (τὰ ὀν ό ματα) έχουν αντίθετες ουσίες, τότε θα έπρεπε και ο Πέτρος και ο Παύλος και γενικά όλοι οι άνθρωποι να είναι διαφορετικοί στην ουσία (ἑτερουσ ί ους) μεταξύ τους. Επειδή όμως δεν υπάρχει ούτε ένας άνθρωπος που να είναι τόσο αγενής και να αγνοεί την κοινή φύση σε όλους μας (τῆς κοινῆς φύσεως) να τολμήσει να το πει αυτό, γιατί λέγεται: «Εσύ είσαι από πηλό, όπως ήμουν κι εγώ» (Ιώβ. 33, 6), και αυτές οι λέξεις δεν σημαίνουν τίποτα περισσότερο από την ομοουσιότητα (τὸ ὁμοούσιον) όλων των ανθρώπων - τότε ψεύδεται αυτός που νομίζει ότι από τη διαφορά στα ονόματα (τῶν ὀνομάτων) προκύπτει η διαφορά στην ουσία 3. Στη συνέχεια ο Άγιος Βασίλειος υποστηρίζει ότι η σχέση μεταξύ των ονομάτων των Θείων Προσώπων και της κοινής τους ουσίας πρέπει να γίνει κατανοητή με τον ίδιο τρόπο όπως στην περίπτωση του Πέτρου και του Παύλου. Όπως έδειξε ο A. Shufrin 4, είναι σε αυτό το μέρος από τον Άγιο Βασίλειο υποστηρίχθηκε από τον αδελφό του, Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος στη λεγόμενη 38η επιστολή, που αυτή τη στιγμή αποδίδεται από τους περισσότερους ερευνητές στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, όχι στον Άγιο Βασίλειο 5, παγιώνοντας και αναπτύσσοντας αυτό που βρήκε ο St. της Αγίας Τριάδας, στηριζόμενοι στο παράδειγμα των ανθρώπινων ατόμων 6. Ας διευκρινίσουμε το εύρος των θεμάτων που εξετάζονται σε αυτό το απόσπασμα. Αυτή είναι η σχέση μεταξύ του γενικού και του ειδικού, το πρόβλημα των δυνατοτήτων της ανθρώπινης γνώσης και ο ορισμός του αντικειμένου της γνώσης, το ζήτημα της κατάστασης των ονομάτων, το πρόβλημα της περιγραφής και της αναπαράστασης του ανθρώπινου ατόμου. Αυτό το άρθρο είναι αφιερωμένο στη διευκρίνιση της θέσης του Αγίου Βασιλείου σχετικά με αυτά τα ζητήματα και ορισμένα άλλα φιλοσοφικά και θεολογικά θέματα με βάση τη μελέτη του ιστορικού, φιλοσοφικού και εκκλησιαστικού ιστορικού αυτού του τμήματος. Ένα από τα σημαντικότερα ερωτήματα που τίθενται σε αυτό το απόσπασμα σχετίζεται με την αρχή της εξατομίκευσης, και αυτό το ζήτημα επιλύεται από τον Άγιο Βασίλειο, ειδικότερα, με τη χρήση της έννοιας της σύγκλισης (συνδρομ ή) των ιδιοτήτων (ιδιοτήτων). Ας σταθούμε πρώτα σε αυτό το θέμα. Για να το κάνουμε αυτό, ας στραφούμε στις διδασκαλίες των Στωικών. Όταν ο επικεφαλής της σκεπτικιστικής Ακαδημίας, Αρκεσίλαος, μίλησε εναντίον των Στωικών, ένα από τα εμπόδια ήταν το λεγόμενο. «Discourse on the Growing» (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), που συνέταξε ο κωμικός Επίχαρμος (π. 1ο μισό 5ου αι. π.Χ.) 7, που αμφισβητεί την αυτοταυτότητα ενός ατόμου που βρίσκεται σε διαδικασία ποσοτικής αλλαγής, για παράδειγμα, κατά την απορρόφηση της τροφής. Αυτή η κατανόηση του ανθρώπου ως όλου, που είναι πανομοιότυπη με το άθροισμα των μερών του και η αρχή της εξατομίκευσης της οποίας είναι η ποσότητα της ύλης 8, αντιπαραβλήθηκε από τον Στωικό Χρύσιππο († περ. 206 π.Χ.) με μια έννοια στην οποία για πρώτη φορά, όπως σημείωσε ο David Sedley, 9 επιχειρήθηκε να απαντηθεί στο ερώτημα τι επιτρέπει στο άτομο να ρέει μέσα από την ταυτότητά του. Η ιδιαιτερότητα της θέσης των Στωικών σε αυτό το ζήτημα καθοριζόταν από δύο παράγοντες: πρώτον, την αυτοαπόδειξη της ταυτότητας του ανθρώπινου ατόμου σε όλη τη διάρκεια της ζωής. δεύτερον, η ιδιαιτερότητα της γνωσιολογικής θέσης του στωικού δόγματος, που απορρίπτει τον ακαδημαϊκό σκεπτικισμό, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχουν πιθανές αλάνθαστες «κατανοητικές εντυπώσεις», προσιτές σε κάθε αληθινό σοφό 10 . Επιμένοντας στην ικανότητα να γνωρίζουν τον ενικό, οι Στωικοί υποστήριξαν ότι κάθε πράγμα είναι μοναδικό και ότι δεν υπάρχουν δύο πράγματα που δεν διακρίνονται (τουλάχιστον για τον σοφό). Από αυτή την άποψη, ο Χρύσιππος διέκρινε στον άνθρωπο το υποκείμενο υπόστρωμα, που βρίσκεται σε συνεχή αλλαγή, και αμετάβλητες ιδιότητες - γενική ποιότητα και ειδική ποιότητα (ἰδ ί ως ποι ό ν), ατομική για κάθε άτομο και που είναι το ουσιαστικό του χαρακτηριστικό. Αυτή η ιδιότητα επιτρέπει σε ένα άτομο να διατηρεί την ταυτότητα του εαυτού του παρά το πέρασμα του χρόνου και τη σταθερότητα σε όλη την ανθρώπινη ζωή 11 . Κατά τον Χρύσιππο, μπορεί να επισημοποιηθεί και να εκφραστεί στη γλώσσα. Η έννοια της ειδικής ποιότητας στο στωικό σύστημα είχε σκοπό να εξατομικεύσει ένα άτομο και όχι ένα μεμονωμένο πράγμα γενικά 12. Αν και η ειδική ποιότητα ενός ατόμου, κατά την κατανόηση των Στωικών, «διατηρείται από τη γέννηση μέχρι το θάνατο», εντούτοις «αυξάνεται και μειώνεται» 13. Έτσι, έχοντας διαφοροποιήσει τα επίπεδα ύπαρξης κατά την περιγραφή ενός ατόμου, διακρίνοντας το υπόστρωμα και την ειδική μοναδική ποιότητα του ατόμου που είναι προσβάσιμο στη γνώση, ο Χρύσιππος πρότεινε μια λύση στο πρόβλημα που ήταν γνωστό στην αρχική του ενότητα. ενός συνεχώς κινούμενου υλικού υποστρώματος και μιας ειδικής ποιότητας που είναι σταθερή σε όλη τη διάρκεια της ζωής. Αυτό που είναι σημαντικό εδώ είναι το γεγονός ότι οι Στωικοί επέμεναν ότι μια ειδική ιδιότητα δεν μπορεί να είναι ίδια για πολλά άτομα (αυτό προκύπτει από τη γενική αρχή της στωικής φιλοσοφίας: δεν υπάρχουν δύο πράγματα που δεν διακρίνονται μεταξύ τους, και επομένως δεν υπάρχουν άτομα), και αντίστροφα - ένα άτομο δεν μπορεί να έχει δύο ειδικές ιδιότητες 14. Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, ο Χρύσιππος διέκρινε το κύριο όνομα (ὄνομα) και ένα κοινό ουσιαστικό (προσηγορ ί α). Ο μαθητής του Χρύσιππου, ο Διογένης ο Βαβυλώνας, τους δίνει τον εξής ορισμό: «Ένα κοινό ουσιαστικό (προσηγορ ί α) είναι μέρος του λόγου που δηλώνει γενική ποιότητα (κοινὴν ποι ό τητα), για παράδειγμα «άνθρωπος», «άλογο». Παρόμοια διάκριση μεταξύ σωστών και κοινών ουσιαστικών χρησιμοποιούσαν οι γραμματικοί της Αλεξάνδρειας. Επιπλέον, οι πηγές αναφέρουν ότι υπήρχαν δύο παραδόσεις ορισμού του ὄνομα και του προσηγορ ί α. Αν ο Απολλώνιος Δίσκολος (2ο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ.) και η μετέπειτα παράδοση 16 τα συσχετίζουν με τις ειδικές και γενικές ιδιότητες του συμβολισμού του ρητού 17, τότε ο Διονύσιος Θρακιώτης (περ. 170 - περ. 90 π.Χ.) και η γραμματική του παράδοση 18 – με τις γενικές έρευνες Αριστοτελοποίηση της αλεξανδρινής γραμματικής 19. Με βάση τα στοιχεία κάποιων μεταγενέστερων πηγών, μπορεί να υποτεθεί ότι οι Στωικοί μπορούσαν να κατανοήσουν μια ειδική ιδιότητα ως σύνολο ιδιοτήτων. Σώζεται η μαρτυρία του Δέξιππου 20, ο οποίος, διερωτώμενος για την αρχή της εξατομίκευσης ατόμων της ίδιας ουσίας, γράφει: Όσοι επιλύουν αυτή τη δυσκολία μέσω ειδικής ιδιότητας (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), λέγοντας ότι κάποιος διακρίνεται από γαντζωμένη μύτη, ανοιχτόχρωμα μαλλιά και άλλη σύγκλιση ιδιοτήτων, ποιο, ήτ. φαλάκρα ή γκρίζα μάτια, άλλο με άλλες ιδιότητες, μου φαίνεται ότι δεν το λύνουν καλά αυτό το θέμα 21 . Οι A. Long και D. Sadley, με βάση το γεγονός ότι το παρατιθέμενο απόσπασμα αναφέρεται συγκεκριμένα σε ποιότητες, κατατάσσουν αυτό το απόσπασμα ως απόδειξη της στωικής οντολογίας 22 . Ωστόσο, σημειώνουν το παράξενο του θραύσματος, καθώς το ουσιαστικό καθεστώς της ειδικής ποιότητας που αναζητούν οι Στωικοί εδώ φαίνεται κάπως ασαφές λόγω του γεγονότος ότι οι απαριθμούμενες γενικές ιδιότητες μπορούν να αλλάξουν κατά τη διάρκεια της ζωής του ατόμου 23 . Ωστόσο, υπάρχουν ορισμένες σκέψεις που υποδηλώνουν ότι το απόσπασμα από τον Δέξιππο, το οποίο μιλά για την αποκάλυψη μιας ειδικής ιδιότητας μέσω ενός συνόλου γενικών ιδιοτήτων, μπορεί να εξακολουθεί να αντικατοπτρίζει την αυθεντική στωική διδασκαλία. Συγκεκριμένα, όπως σωστά σημειώνει ο A. Lloyd, σύμφωνα με το στωικό δόγμα των κατηγοριών, η ειδική ποιότητα ενός ατόμου μπορεί να θεωρηθεί ως ένα σύνθετο σύνολο ιδιοτήτων. άποψη ασχετοσύνης (αντίστοιχη με την κατηγορία του υποστρώματος) με αυτήν που δείχνει όλες τις πιθανές σχέσεις του υποκειμένου με τον κόσμο (αντίστοιχη στην κατηγορία της σχέσης) 25 . Συνολικά, ωστόσο, παραμένει ασαφές εάν η στωική παράδοση μπορεί να ειπωθεί ότι έχει προχωρήσει από την κατανόηση μιας συγκεκριμένης ιδιότητας ως ικανής να αυξάνει και να μειώνεται (δηλαδή να αλλάζει) στην περιγραφή μιας συγκεκριμένης ποιότητας με όρους μιας συλλογής ποιοτήτων. Αλλά τουλάχιστον η διαφορά στην έμφαση είναι προφανής: στην τελευταία περίπτωση, δίνεται πολύ μεγαλύτερη έμφαση στην γνωσιολογική λειτουργία της ειδικής ποιότητας του ατόμου, στη δυνατότητα προσδιορισμού της στη γνώση. Στην πλατωνική σχολή, το θέμα της «σύγκλισης» (συνδρομ ή) αναδύεται, αφενός, στο πλαίσιο της σκεπτικιστικής Νέας Ακαδημίας για να εκφράσει την ανάγκη να έχουμε πολλές αληθινές ιδέες για να αποκτήσουμε μια ενιαία αληθινή ιδέα ενός αισθητηριακού πράγματος (που μπορεί να παίξει ένα συγκεκριμένο άτομο). Για παράδειγμα, η ιδέα μας για τον Σωκράτη, σύμφωνα με τον Carneades 26, θα είναι αληθινή εάν κάθε μία από τις συγκλίνουσες ιδέες μας για αυτόν υποδεικνύει τι είναι πραγματικά χαρακτηριστικό του Σωκράτη 27 . Από την άλλη, το θέμα αυτό σχετίζεται με τον τρόπο αναπαράστασης των υλικών πραγμάτων μέσω μιας συλλογής (τὸἄθροισμα) ποιοτήτων, που ανάγεται στον Πλάτωνα 28 και συναντάται, ειδικότερα, στον Albinus 29 (μέσα 2ου αι. μ.Χ.). Στον Πλωτίνο, το θέμα της «σύγκλισης» εμφανίζεται στις Εννεάδες (VI 3. 8. 20, 26), όπου λέει ότι η αισθητή ουσία είναι μια συσσώρευση (συμφ ό ρησις) ή ένα μείγμα (μ ί γμα) ποιοτήτων. Σημειωτέον ότι η πρόθεση χαρακτηριστική του Πλωτίνου, όταν μιλάει για την ουσία ως συνδυασμό ιδιοτήτων, και γενικά για ολόκληρη την πλατωνική παράδοση, είναι να δείξει ότι η αισθησιακή ατομική ουσία είναι «ως ουσία» 30, ουσία όχι με την ορθή έννοια της λέξης, αλλά μόνο μίμηση1 της αληθινής νοημοσύνης. το θέμα της σύγκλισης ποιοτήτων. Ο Vasily μπορεί να έχει μια ερμηνεία του στα λογικά έργα του Porfiry 32, αφού μεταξύ των εκπροσώπων της πλατωνικής παράδοσης εμφανίζεται το θέμα της σύγκλισης (συλλογής) ιδιοτήτων στην περιγραφή του για το ανθρώπινο άτομο. Στις λογικές πραγματείες του, ο Πορφύριος αναφέρει δύο φορές την εξατομίκευση των ατόμων μέσω ενός συνόλου ιδιοτήτων: μιλά για αυτό εκτενέστερα στον Ισαγωγό και εν συντομία στο Σύντομο Σχόλιο του στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. Ας παραθέσουμε ένα απόσπασμα από την Isagoga: Ονομάζεται ιδιομορφία (τὸ ἄτομον) «Σωκράτης» και αυτό το λευκό, και αυτό που πλησιάζει, και ο γιος του Σωφρονίσκου 33, αν ο τελευταίος έχει μόνο έναν γιο - τον Σωκράτη. Άρα, όλα τέτοια ονομάζονται μοναδικότητα γιατί το καθένα από αυτά αποτελείται από ειδικές ιδιότητες (ἰδιοτ ή των), μια συλλογή (τὸ ἄθροισμα) των οποίων δεν μπορεί ποτέ να είναι ίδια σε άλλη. Διότι οι ειδικές ιδιότητες (ἰδι ό τητες) του Σωκράτη δεν μπορούν να είναι ίδιες σε οτιδήποτε άλλο 34. Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε το φιλοσοφικό πλαίσιο αυτού του τόπου. Ο Πορφύριος, στις λογικές πραγματείες του, προσπάθησε να εξουδετερώσει τον αντιπλατωνικό προσανατολισμό των «Κατηγοριών» του Αριστοτέλη TD-0.002 και ως εκ τούτου επέμενε στην κατανόηση των «Κατηγοριών» του Αριστοτέλη ως πραγματεία για τρόπους ομιλίας και όχι για τρόπους ύπαρξης πραγμάτων (Porfiry – 25 Brief. περιγράφει μόνο την πραγματικότητα της σκέψης (ή την πραγματικότητα του λογικού). Με βάση το δέντρο των καθολικών που έχτισε, ο Porfiry διέκρινε τα κατηγορήματα σύμφωνα με την απεραντοσύνη των τάξεων που κάλυπταν: το υψηλότερο γένος βασίζεται σε όλα τα υποκείμενα φύλα, το κατώτερο - για τα κάτω από αυτό, κ.λπ. Ο Πορφύριος ονόμασε την κατώτερη κατηγορία όρων, που μπορεί να ειπωθεί μόνο για τους εαυτούς τους, την τάξη των «μοναδιών» (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7. 18–19). Έτσι, ο Porfiry κάνει τη δήλωση, αδύνατη για τον αριστοτελικό ρεαλισμό, ότι η ίδια η μοναδικότητα είναι κατηγόρημα 35 και, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, σύμφωνα με τον οποίο οι επιμέρους ιδιότητες ενός πράγματος είναι στο υποκείμενο, αλλά δεν το επηρεάζουν 36, παραδέχεται ότι το άτομο μπορεί να εκφραστεί σε μια δήλωση με τον ίδιο τρόπο όπως τα άλλα ανώτερα στοιχεία του γονιδίου. Έχοντας φτάσει στο σημείο της ανάγκης να καθοριστεί μια «μηδενική» κατηγορία που να αντιστοιχεί στη μοναδικότητα ενός δεδομένου είδους, η οποία θα απαιτούσε απλώς να δείχνει με το δάχτυλο, ο Porfiry, για να εκφράσει αυτή την προδιαγραφή στη σκέψη και τη γλώσσα, προτείνει να θεωρηθεί η μοναδικότητα σαν από την άλλη πλευρά: όχι μέσα από το πρίσμα των σχέσεων γενικού είδους, αλλά μέσα από μια μοναδική συλλογή ιδιοτήτων. Στο παραπάνω απόσπασμα, ο Πορφύριος κατατάσσει τον «Σωκράτη», «αυτόν τον άσπρο», «αυτόν που πλησιάζει» και «τον γιο του Σωφρονίσκου» ως ορισμένες «μονάδες», δηλαδή, κατά την κατανόηση του Πορφύριου, ατομικούς όρους (που μπορεί να υποδηλώνουν τόσο άψυχα πράγματα όσο και ανθρώπινα άτομα). Προκειμένου να εκφράσει αυτούς τους μεμονωμένους όρους σε μια δήλωση, ο Porfiry τροποποιεί τον παραπάνω κανόνα: λέει ότι ορισμένα κατηγορήματα μπορούν να εκφραστούν για καθένα από αυτά, η συλλογή των οποίων είναι μοναδική για τον καθένα, και αυτή η συλλογή θα πρέπει να αποτελεί, σαν να λέγαμε, έναν ορισμό αυτής της ατομικότητας 37 . Έτσι, η αρχή της συλλογής των ιδιοτήτων απεικονίζεται εδώ από την προσέγγιση του Porfiry, η οποία αποκλείει οποιαδήποτε υπερλογική εξέταση. Επιστρέφοντας στα στοιχεία που παραθέτει ο Dexippus, επισημαίνουμε ότι υπάρχουν στοιχεία σύμφωνα με τα οποία ο Πορφύριος μπορούσε να χρησιμοποιήσει τη στωική διδασκαλία στα λογικά του έργα 38, σε σχέση με τα οποία μπορεί να υποτεθεί, όπως κάνει ο R. Chiaradonna40 39, ότι ο Dexippus συνδύασε τον λόγο του Πορφύριου για μοναδικούς όρους με τον Πορφύριο με ειδική πορφυρική επιρροή σε αυτόν και ασκώντας ιδιαίτερη επιρροή σε αυτόν. της στωικής διδασκαλίας, χωρίς όμως να θέλω να ασκήσω ευθεία κριτική στον Πορφύριο. Ο Δέξιππος μπορεί επίσης να εννοούσε ότι ο Αριστοτέλης, ο συγγραφέας των Κατηγοριών (έργο που εξηγεί ο Πορφύριος στην Ισαγωγή του), ασκεί κριτική στον τρόπο εξατομίκευσης μέσω του συνόλου των ιδιοτήτων 40 . Μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων, ο προκάτοχος του Αγίου Βασιλείου σε σχέση με τον λόγο της περιγραφής ενός ατόμου μέσα από ένα σύνολο ιδιοτήτων είναι ο Origen.R. Ο Sorabji επισημαίνει το 41 σε ένα απόσπασμα από τον Ωριγένη που πιθανώς έφερε στον Άγιο Βασίλειο την ιδέα να χρησιμοποιήσει το παράδειγμα που δίνει στο υπό συζήτηση απόσπασμα, δηλαδή τον Ωριγένη. Περί προσευχής. 24: Άρα, το όνομα (ὄνομα) είναι το κύριο επίθετο (προσηγορ ί α), που αντιπροσωπεύει την ειδική ιδιότητα (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) του ονομαζόμενου. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι μια ορισμένη ειδική ιδιότητα (ἰδ ί α ποι ό της) του Αποστόλου Παύλου - για την ψυχή του, σύμφωνα με την οποία (καθ ̕ ἣ ν) είναι τέτοια και τέτοια, για το νου, σύμφωνα με την οποία μπορεί να κατανοήσει αυτό και αυτό, για το σώμα, σύμφωνα με το οποίο είναι τέτοιο και τέτοιο. Η ιδιαιτερότητα (τὸ ἴδιον) αυτών των ιδιοτήτων, που δεν συναντάται (ἀσυντρ ό χαστον) σε άλλες (άλλωστε, στο ότι δεν υπάρχει κανένας άλλος που δεν διακρίνεται από τον Παύλο), υποδηλώνεται με την ονομασία Παύλος. Αν αλλάξουν οι ιδιαίτερες ιδιότητες των ανθρώπων, τότε σύμφωνα με τη Γραφή (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42 τα ονόματά τους αλλάζουν ανάλογα. Άλλωστε, μετά την αλλαγή της ποιότητας (ποι ό τητος), ο Άβραμ ονομάστηκε Αβραάμ, ο Σίμωνας λεγόταν Πέτρος και ο Σαούλ, που μέχρι τότε ήταν ο διώκτης του Ιησού, άρχισε να λέγεται Παύλος 43. Η επίδραση του στωικού δόγματος σε αυτό το απόσπασμα είναι προφανής. Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί τη στωική έννοια του ἰδ ί α ποι ό της (ειδικής ποιότητας) 44 , και αρκετά στο πνεύμα της τεχνικής χρήσης της από τους Στωικούς με την έννοια της ενοποιητικής αρχής της πολλαπλότητας που δεσμεύεται από την εσωτερική ενότητα 45 . Επιπλέον, ο Ωριγένης, ακολουθώντας τη στωική παράδοση που καταγράφεται στον Διογένη του Βαβυλώνα (βλ. παραπάνω), συνδέει ονόματα με ιδιότητες, αν και δεν ακολουθεί τη στωική διάκριση μεταξύ ὄνομα και προσηγορ ί α. Έτσι, ο Ωριγένης αναπαράγει την ιδέα των Στωικών, σύμφωνα με την οποία το όνομα ενός ατόμου είναι σύμφωνο με τα ατομικά του χαρακτηριστικά, γεγονός που τον διακρίνει από τους άλλους ανθρώπους 46. Όπως έχουμε σημειώσει, σύμφωνα με τον Χρύσιππο, οι δύο ειδικές ιδιότητες που αντιστοιχούν σε ειδικά ονόματα δεν μπορούν να συνυπάρχουν στην ξεχωριστή ουσία ενός δεδομένου ατόμου. Ο Χρύσιππος επεξηγεί αυτό το σημείο με το παράδειγμα ότι αν υπάρχει κάποιος Δίων, του οποίου η ειδική ιδιότητα είναι τέτοια που έχει όλα τα μέλη, και ο Θεόν, του οποίου η ειδική ποιότητα είναι τέτοια που δεν έχει πόδι, τότε αν ο Δίων χάσει ένα πόδι, θα γίνει Θεόν και ο πρώην Θεόν θα εξαφανιστεί. ένα άτομο. Ο Ωριγένης ακολουθεί μια πορεία παρόμοια με αυτή του Χρυσίππου: με μια σημαντική αλλαγή στην ποιότητα, αλλάζει και το όνομα του ατόμου, και στο πλαίσιο του μοντέλου του Ωριγένη, το όργανο που διασφαλίζει την αυτοταυτότητα του ατόμου είναι μια «ειδική ποιότητα» που μπορεί να αλλάξει. Η διαφορά στη γλώσσα του Χρύσιππου και του Ωριγένη είναι ότι ο Χρύσιππος, όταν μιλάει για ανθρώπινα άτομα, μιλά για «οντότητες» στις οποίες υπάρχουν ειδικές ιδιότητες, και ο Ωριγένης όχι 48 . Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι στο συζητηθέν απόσπασμα «Κατά τον Ευνομίου» του Αγίου Βασιλείου διακρίνονται καθαρά οι στωικοί τόνοι. Σχετικά με την παρουσία του λόγου της στωικής χρηστολογίας (το δόγμα της ουσίας) στον Άγιο Βασίλειο, από όσο γνωρίζουμε, επιστήθηκε πρώτα η προσοχή του R. Hübner, ο οποίος σημειώνει ότι και για τις δύο οντολογικές τάξεις που διακρίνονται από τον Άγιο Βασίλειο (για κτιστή και άκτιστο ον), ο άγιος χρησιμοποιεί το στωικό μοντέλο σε σχέση με την ουσία. στην περίπτωση του άκτιστου όντος - κατ' αναλογία με το κτιστό 49. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον R. Hübner με την επιφύλαξη ότι αυτός είναι μόνο ένας από τους λόγους χρηστολογίας του Αγίου Βασιλείου 50 είναι ισοδύναμος με τον Αριστοτέλη 51. Ωστόσο, ο Hübner κάνει λάθος ισχυριζόμενος 52 ότι αυτό το υπόστρωμα (νὸν, ὑπόστρωμα) ὑπολίκεται ὑπόστρωμα ὑπολίκου Όλοι οι άνθρωποι, που αναφέρει ο Μ. Βασίλειος στο απόσπασμα που συζητάμε, ανταποκρίνονται στη «γενική ιδιότητα» των Στωικών, αφού η γενική ιδιότητα δεν μπορούσε να θεωρηθεί από τους Στωικούς σε «γενική» σχέση με καμία έννοια. Προφανώς, ο Hübner μπερδεύτηκε από τα λόγια του Αγίου Βασιλείου ότι όλοι οι άνθρωποι είναι δημιουργημένοι «από πηλό», δηλαδή από πηλό, και είναι αυτός ο πηλός που ο Hübner εξισώνει με τη «γενική ποιότητα». Αλλά σε αυτήν την περίπτωση, ο Βασίλι απλώς παραθέτει το βιβλίο του Ιώβ, κατανοώντας τον πηλό μεταφορικά - ως κάτι που υποδηλώνει μια άνευ ποιότητας πρωτογενή ουσία που υπόκειται σε σχηματισμό και δεν σημαίνει καθόλου ότι όλοι οι άνθρωποι αποτελούνται απευθείας από πηλό (αυτό θα ήταν παράλογο), δηλαδή ότι ο πηλός είναι πραγματικά παρόν σε αυτούς ως μια συγκεκριμένη ποιότητα κοινή για όλους. Όταν ο Άγιος Βασίλης μιλάει για την ουσία ως υλικό θέμα. στηρίζεται σε μια από τις κατανοήσεις της «ουσίας» στο δόγμα των Στωικών - με την έννοια ενός άχρηστου υποστρώματος, που σχηματίζεται από ποιότητες 53. Ο άγιος το χρειάζεται αυτό για να οδηγήσει, κατ' αναλογία, τον αναγνώστη να σκεφτεί το ανέκφραστο στον λόγο και το ακατανόητο στη σκέψη της Θείας Ουσίας - όπως και η ειδική στην έκφραση αντίθεση της πρώτης ύλης. ιδιότητες στη σκέψη 54 . Ταυτοποίηση του Αγ. Ο Βασίλειος στο συζητημένο χωρίο της «ουσίας» και της «υπόστασης» που εννοείται έτσι 55 λέει μόνο ότι ο άγιος εδώ αντικρούει τη θέση του Ευνομίου, χρησιμοποιώντας τη δική του ορολογία 56 . Έτσι, μπορεί να υποστηριχθεί ότι το θέμα της «σύγκλισης των ποιοτήτων» στο υπό συζήτηση απόσπασμα αναφέρεται σε διάφορα ιστορικά και φιλοσοφικά πλαίσια. Αυτή είναι αφενός η στωική παράδοση και πιο συγκεκριμένα η οντολογική-φυσική προοπτική της στωικής παράδοσης. Από αυτή την άποψη, ο λόγος του Αγίου Βασιλείου προτείνει ότι υπάρχει ένα υλικό υπόστρωμα που αποτελεί την κοινή ουσία όλων των ανθρώπων, καθώς και ολόκληρου του κτιστού κόσμου 57, και διαμορφώνεται από τις ιδιότητες του Πέτρου και του Παύλου. Από την άλλη, αυτές οι ιδιότητες στην περιγραφή του Αγίου Βασιλείου δεν μοιάζουν αρκετά με τις φυσικές ιδιότητες (που από μόνες τους μπορούν να διαμορφώσουν την ύλη). Στην πραγματικότητα, η αποστολή τους είναι να παρουσιάσουν μια αφήγηση στο σύνολό της, μια ιστορία για τον καθένα ξεχωριστά, που, όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Π. Καλλιγάς, το 58 είναι η καινοτομία της προσέγγισης του Στ. Βασίλι. Και από αυτή την άποψη, ο Άγιος Βασίλης τονίζει συνεχώς τη νοητική φαντασιοποίηση αυτών των ιδιοτήτων 59 , γεγονός που φέρνει την προσέγγισή του πιο κοντά σε αυτή του Porfiry 60 , για τις οποίες ιδιότητες που εξατομικεύουν τη μοναδικότητα έχουν την ιδιότητα του κατανοητού. Επιπλέον, ο λόγος του Αγίου Βασιλείου είναι παρόμοιος με τη γλώσσα του Πορφυρίου και τη γλώσσα που χρησιμοποιεί: για να δηλώσει τις ιδιότητες του Αγίου Βασιλείου χρησιμοποιεί τις έννοιες ἰδ ί ωμα και ἰδι ό τητες 61, που προσεγγίζει τη χρήση του Πορφυρίου, ενώ οι Στωικοί παραδοσιακά χρησιμοποιούσαν τις έννοιες ποι ό ν ή ποι ό της για το σκοπό αυτό. Έτσι, δεδομένης της πιθανής αλληλοδιείσδυσης της στωικής και της νεοπλατωνικής παράδοσης στην ύστερη αρχαιότητα ως προς το θέμα της σύγκλισης των ιδιοτήτων, μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Άγιος Βασίλειος, είναι ορατή μια συνθετική θέση. Αυτή η δυαδικότητα όψεων του φυσικού και του νοητού αντανακλάται στις λειτουργίες της λέξης χαρακτ ή ρ στο συζητημένο απόσπασμα «Against Eunomius» του Αγίου Βασιλείου: το σύνολο των ιδιοτήτων πίσω από κάθε όνομα που προκύπτουν στο μυαλό μας όταν ακούμε το όνομα κάποιου σχηματίζει το αποτύπωμα/χαρακτήρα του ατόμου. Από τη μια πλευρά, το θέμα του χαρακτήρα και του ρα-αποτυπώματος, που υποδηλώνει μια ορισμένη ενότητα που προκύπτει στην ανθρώπινη ψυχή από πολλές σκέψεις ή ιδέες για κάτι 62, εμφανίζεται στο πρώτο βιβλίο του «Κατά τον Ευνόμιο» 63 και μπορεί να εντοπιστεί στο υπό συζήτηση απόσπασμα. Από την άλλη πλευρά, μια άλλη λειτουργία αυτής της έννοιας εδώ, που αντικατοπτρίζει το πώς θα χρησιμοποιηθεί στο Βυζάντιο με την πάροδο του χρόνου, είναι να υποδεικνύει την ατομικότητα ενός ατόμου 64, τη μοίρα του, τι του «συμβαίνει» 65. Σε γενικές γραμμές, μπορεί να υποστηριχθεί ότι μιλάμε για την υλική ουσία στα έργα του Αγίου Βασιλείου είναι διπλή - μπορεί να μιλήσει γι 'αυτό από την οπτική γωνία τόσο της πλατωνικής όσο και της στωικής παράδοσης. Το πλατωνικό θέμα από αυτή την άποψη είναι ορατό σε ένα απόσπασμα από την «Ημέρα του Σεξ» του St., που συζητείται ευρέως στην επιστημονική βιβλιογραφία. Vasily, όπου μιλάει για την υλική ουσία ως θέμα, που συντίθεται και εξαντλείται από ένα σύνολο εύληπτων ποιοτήτων 66. Αυτό το θέμα αναπτύχθηκε από τον αδελφό Άγιο Βασίλειο, τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος στις «Εξι ημέρες» του 67, καθώς και στα έργα «Περί ψυχής και ανάστασης 68 και 68 του ανθρώπου» τονίζει. ένα υλικό πράγμα αποτελείται από κατανοητές ιδιότητες, σαν από ιδέες. Ο A. Armstrong πρότεινε 70 ότι η θέση του Αγίου Βασιλείου, σύμφωνα με την οποία το υλικό υποκείμενο είναι ένα σύνολο ιδιοτήτων, έγινε αντιληπτή από αυτόν ως αποτέλεσμα της ανάγνωσης των Εννεάδων του Πλωτίνου, δηλαδή ο Άγιος Βασίλειος δανείστηκε τη θέση του από άγνωστους Πλατωνιστές που ερμήνευσαν τον Τίμαιο. 52Α8 και επικρίθηκε από τον Πλωτίνο στην πραγματεία II 4 71. Ωστόσο ο Π. Ο O'Clairy 72 πρότεινε (κατά τη γνώμη μας, αρκετά πειστικά) ότι ο St. Σε κάθε περίπτωση, μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον R. Sorabji ότι η αναπαράσταση του Αγίου Βασιλείου για την υλική ουσία ως θέμα που αποτελείται από ένα σύνολο κατανοητών ποιοτήτων, που ανέπτυξε ο άγιος Γρηγόριος, στα πλαίσια της διδασκαλίας του ότι η ύλη είναι συλλογή άυλων ιδεών, είναι σύμφωνη με την πλατωνική παράδοση 74. Understanding the sensory implied essence above, ανεξάντλητο της ουσίας με ποιότητες, γιατί μετά την αφαίρεση των νοητών ποιοτήτων, μένει ένα ορισμένο υπόλοιπο, ένα άχρηστο υπόστρωμα, που δεν μπορεί να το συλλάβει ο νους και να εκφραστεί στον λόγο. Έτσι, στο υπό συζήτηση απόσπασμα, όπως και σε άλλα σημεία του «Κατά Ευνομίου», υπάρχουν 75 Αγίου Βασιλείου, βρίσκουμε κατανόηση της υλικής ουσίας βασισμένη ακριβώς στη στωική φιλοσοφική παράδοση, και όχι στην πλατωνική. Το συμπέρασμα αυτό μπορεί επίσης να συσχετιστεί με το γεγονός 76 ότι ο Άγιος Βασίλειος, σε αντίθεση με τον άγιο Γρηγόριο, χρησιμοποιεί την έννοια της «σύγκλισης» (συνδρομ ή), που λαμβάνεται ως φιλοσοφική τεχνική τερματισμού, όταν μιλά αποκλειστικά για ανθρώπινα άτομα, αλλά δεν τη χρησιμοποιεί με αυτή την ιδιότητα σε σχέση με άψυχα υλικά πράγματα. Ωστόσο, όπως είπαμε ήδη, αν στο πλαίσιο της πλατωνικής παράδοσης η έννοια της «σύγκλισης» ή «συγκέντρωσης» των ιδιοτήτων χρησιμοποιήθηκε αδιάφορα σε σχέση με ανθρώπινα άτομα ή άψυχα υλικά αντικείμενα, τότε στο πλαίσιο της στωικής φιλοσοφικής παράδοσης εφαρμόστηκε η ιδέα μιας μεθόδου εξατομίκευσης μέσω της σύγκλισης των ιδιοτήτων του ανθρώπου. Έτσι, το σημειωμένο γεγονός μπορεί επίσης να υποδηλώνει ένα στωικό υπόβαθρο όσον αφορά τη συγκεκριμένη χρήση του Αγίου Βασιλείου αυτής της έννοιας. Με τη σειρά του, αυτό που ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, μιλώντας για τη σύγκλιση των ιδιοτήτων, απόλυτα στο πνεύμα της πλατωνικής παράδοσης, δεν διακρίνει μεταξύ ανθρώπινων ατόμων και άψυχων αντικειμένων, συσχετίζεται με το γεγονός ότι ο επιρρεπής στον πλατωνισμό Αγ. Ο Γρηγόριος μάλλον δεν αποδέχτηκε τις ιδέες που υιοθέτησε ο Μ. Βασίλειος από τη φυσικο-οντολογική παράδοση της στωικής διδασκαλίας, δηλαδή την έμφαση του Αγίου Βασιλείου στην κατανόηση της κτιστής ουσίας ως υλικού υποστρώματος. Όπως δείχνει ο Δ. Μπάλας 77, ο Άγιος Γρηγόριος στην πραγματεία του «Refutation of Eunomius», σχολιάζοντας το απόσπασμα που συζητείται στο άρθρο, σε αντίθεση με την έμφαση του Αγίου Βασιλείου στην κατανόηση της ομοουσιότητας των ανθρώπων ως προς ένα κοινό υποκείμενο υπόστρωμα τονίζει την πλατωνική (με ορισμένες επιφυλάξεις) κατανόηση της ανθρώπινης φύσης ως κοινής ύπαρξης. άτομα. Παράλληλα, ο άγιος Γρηγόριος, όταν παραθέτει το απόσπασμα του Αγ. Ο Βασίλης, έχοντας φτάσει στις λέξεις: «Το υλικό υποκείμενο εδώ το ονομάζω ουσία (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον),» τις φέρνει σε τροποποιημένη μορφή: «Δεν ονομάζω το υλικό υποκείμενο εδώ ουσία ουσία ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν ὑπο ὑπολίκὸ ὑπολίκὸν ὑπολίκὸ ὑπολίκὸ ὑποκὸν ὑποκλ Ιδιαίτερη προσοχή σε αυτό το γεγονός, υποθέτοντας ότι ο άγιος Γρηγόριος εδώ «διόρθωσε» ένα απόσπασμα από τον Άγιο Βασίλειο που ήταν άβολο για τις απόψεις του και για τις πολεμικές του με τον Ευνόμιο. Το υποδεικνυόμενο υποκείμενο της στωικής φυσικής στο συζητούμενο απόσπασμα από τον Άγιο Βασίλειο δεν λαμβάνεται υπόψη από τον Π. Καλλιγά, ο οποίος κατασκευάζει το φιλοσοφικό υπόβαθρο του συζητούμενου κομματιού του Αγίου Βασιλείου στην πλατωνική παράδοση 79, που του επιτρέπει να μιλήσει για την παρουσία του Αγίου Βασιλείου ακραίων νομιναλιστικών τάσεων, συγκρίσιμο με το W0. Ο λόγος του Αγίου Βασιλείου είναι, από μια άποψη, νομιναλιστικός ακριβώς με την Οκαμική έννοια - δηλαδή, με την έννοια ότι για να τον κατασκευάσει, όπως ο Όκαμ, ο Άγιος Βασίλειος δεν χρειάζεται να οικοδομήσει μια γενική ιεραρχία. Ωστόσο, η έμφαση του αγίου στον φυσικό ρεαλισμό, που συνδέεται με τη χρήση της στωικής φιλοσοφικής παράδοσης, υποδηλώνει την αδυναμία να αποδοθεί στον Άγιο Βασίλειο, νομιναλισμός με κάποια άλλη, πιο κανονιστική έννοια, όταν πιστεύεται ότι οι γενικές έννοιες δεν αντιστοιχούν σε αντικείμενα στην πραγματικότητα. Τώρα, για να μπορέσουμε να συγκεντρώσουμε τις κύριες διατάξεις της θέσης του Αγίου Βασιλείου, ας εξετάσουμε την επιχειρηματολογία του Ευνομίου, με τον οποίο μάλιστα ο άγιος πολεμά στο έργο του, που περιέχει το απόσπασμα που μελετάμε. Ο Άγιος Βασίλειος αντικρούει το ακόλουθο απόσπασμα από την Απολογία του Ευνομίου 81: Υπάρχει λοιπόν ένας Υιός (για τον «Μονογενή»), για τον οποίο θα μπορούσα να φανταστώ τα λόγια των αγίων, στα οποία λένε ότι ο Υιός είναι γενιά και δημιουργία 82 (με την ίδια τη διαφορά των ονομάτων (τῶν ὀνομάτων) που δείχνει τη διαφορά στην ουσία [του Πατέρα και του Υιού]), και έτσι θα ελευθερωνόταν από τη φροντίδα και τη φροντίδα. Σύμφωνα με τη διδασκαλία των Γραφών, λέμε ότι ο Υιός είναι γενιά (γέννημα), δηλαδή η ουσία δεν είναι ένα πράγμα, αλλά κάτι άλλο από αυτό - το σημαινόμενο (τὸ σημαιν ό μενον), αλλά η ίδια η υπόσταση είναι αυτό που σημαίνει το όνομα, που πιστοποιεί την ουσία με το όνομα 83. Ας θυμηθούμε ότι ο Ευνόμιος τόνισε την ανυπαρξία του Θεού και του Χριστού (του Υιού), συνάγοντας αυτή την ανυπαρξία, ειδικότερα, από το γεγονός ότι τα αληθινά τους ονόματα έχουν διαφορετική και αντίθετη σημασία. Εκείνοι. η ιδέα του Θεού και του Χριστού, σύμφωνα με τον Ευνόμιο, σχηματίζεται σε ένα άτομο αντιλαμβανόμενοι ορισμένες έννοιες που αντιστοιχούν στη φύση Του και, με βάση αυτές τις έννοιες, το άτομο επιλέγει ένα όνομα που αποδίδει καλύτερα το αντιληπτό νόημα. Τα ονόματα που είναι χαρακτηριστικά του Θεού και του Υιού - «αγέννητος» (ἀγέννητος) και «γενιά» (γέννημα) - για τον Ευνόμιο δεν είναι ονόματα κατανοητά με μαγική έννοια, όπως τα ιαμβλιχικά ονόματα των θεών, καθώς η θέση του συχνά παρεξηγείται 84, αλλά αυτές είναι έννοιες πιο κατάλληλες για τον Θεό και τον Υιό που δεν κατανοεί την αληθινή αιτία για την ύπαρξη. Ο ίδιος, αλλά ο Υιός κάνει 85. Η διαφορά μεταξύ της κατανόησης των ονομάτων των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος από τον Ευνόμιο και της μαγικής κατανόησης των ονομάτων, που παρουσιάστηκε, ειδικότερα, στα έργα του Ωριγένη και του Ιάμβλιχου, είναι η εξής: για τη διδασκαλία του Ωριγένη, καθώς και για τη διδασκαλία του Ιάμβλιχου για τις θεουργικές πρακτικές, είναι η φυσική σύνδεση του ονόματος και των πραγμάτων από τη θέση των πραγμάτων. συμβατική σύνδεση, εξάγεται συμπέρασμα για τη σημασία της τυπικής πλευράς της ονομασίας, δηλαδή του ήχου του ονόματος, ενώ η σημασία του ονόματος δεν παίζει κανέναν σημαντικό ρόλο 86. Αυτό εκφράζεται στο γεγονός ότι τόσο ο Ωριγένης όσο και ο Ιάμβλιχος αναγνωρίζουν την εξαιρετική σημασία μιας ορισμένης ιερής γλώσσας, η σημασία των λέξεων της οποίας δεν είναι απαραίτητη. Ως εκ τούτου, ο Ωριγένης τονίζει τη δύναμη των εβραϊκών ονομάτων του Θεού, αρνούμενος κάθε δύναμη του ονόματος εάν μεταφραστεί σε άλλη γλώσσα 87, και ο Ιάμβλιχος υποστηρίζει ότι πρέπει να προτιμώνται τα ονόματα των ανατολίτικων θεών 88 . Ωστόσο, στον Ευνόμιο λείπει η μαγεία κατανοητή με αυτόν τον τρόπο. Αντίθετα, τα ονόματα που είναι απαραίτητα για τη διδασκαλία του Ευνομίου φέρουν ένα ξεκάθαρο σημασιολογικό φορτίο (για παράδειγμα, το όνομα «Αγέννητος» περιέχει μια έννοια που δείχνει την ιδιαιτερότητα της Θείας ύπαρξης στη διαφορά της από τα κτιστά πράγματα). Αυτό το σημασιολογικό φορτίο οφείλεται στο γεγονός ότι ο Ευνόμιος κατασκευάζει ονόματα με βάση την κατανόηση του Ονόματου. δείχνει εκτενώς, από προκαθορισμένες αρχές, γιατί το αληθινό όνομα του Θεού είναι «Αγέννητος» και του Υιού «Γενιά». Στο παραπάνω απόσπασμα, ο Ευνόμιος χρησιμοποιεί το επιχείρημα «εκ των ονομάτων», σύμφωνα με το οποίο η ουσία του Χριστού και το «σημαινόμενο» (τὸ σημαιν ό μενον) του ονόματός Του («Γενιά»), που αντιστοιχεί στο αποτέλεσμα της κατανόησης της ουσίας Του από τον νου, δεν μπορούν να αποκλίνουν. Η επιχειρηματολογία του Ευνόμιου «εκ των ονομάτων» βασίζεται σε ιδέες κοινές στην κλασική αρχαιότητα και την ελληνιστική εποχή για σοφούς που γνωρίζουν τη φύση των πραγμάτων, καθώς και τα ονόματα που ταιριάζουν στα πράγματα και αντιστοιχούν στη φύση τους 89 . Ο T. Kopeček πιστεύει 90 ότι σε αυτή την περίπτωση υπάρχει επιρροή στον Ευνόμιο των μεσοπλατωνικών ιδεών. Ειδικότερα, αυτή η θέση εκφράζεται με μεγαλύτερη σαφήνεια στο Albin 91. Όμως, κατά τη γνώμη μας, η στωική ορολογία που χρησιμοποιεί ο Ευνόμιος μας επιτρέπει να μιλήσουμε μάλλον για την επίδραση του στωικού λόγου πάνω του. Η έννοια του τὸ σημαιν ό μενον (σημαινόμενο), ταυτόσημη με την έννοια του λεκτ ό ν, έχει θεμελιώδη σημασία για τους Στωικούς. Η εισαγωγή αυτής της έννοιας από τους Στωικούς οδήγησε σε μια βαθύτερη κατανόηση της γλώσσας και των γλωσσικών διαδικασιών σε σύγκριση με τον Αριστοτέλη. Στην πραγματικότητα, το τριμερές σχήμα γλώσσας του Αριστοτέλη: σημαίνον (ήχοι) – αναπαράσταση (σκέψη) – θέμα 92, χάρη στην έννοια του «νόματος» μεταξύ των Στωικών, μετατράπηκε σε ένα τετραμερές σχήμα: σημαίνον (ήχοι) – σημαινόμενο (σημασιολογική αντικειμενικότητα που αποκαλύπτεται στη λέξη, ή «εκπροσώπηση του υποκειμένου» (9). Το «ορισμένο», το οποίο μεταξύ των Στωικών ενεργεί ως ενδιάμεσος μεταξύ λέξης και πράγματος 94 και συνδέει ό,τι διαχωρίστηκε στον Αριστοτέλη (δηλαδή σκέψη και λέξη 95), με τη σειρά του, είναι πολύ κατάλληλο για την ανάπτυξη του δόγματος της δυνατότητας επιλογής και γνώσης των σωστών ονομάτων για πράγματα των οποίων η φύση είναι γνωστή. Η διδασκαλία αυτή ήταν ευρέως διαδεδομένη στην ελληνιστική εποχή, αλλά συναντάται στους Στωικούς 96 και αργότερα στον Ευνόμιο ακριβώς σε σχέση με την έννοια του τὸ σημαιν ό μενον 97 . Αυτές είναι οι προϋποθέσεις της διδασκαλίας του Ευνομίου για την αναγκαία σύνδεση του ονόματος και της ουσίας του Υιού. Αντίστοιχα, η τακτική του Αγίου Βασιλείου στη διάψευση της προσέγγισης του Ευνομίου στην ονοματοδοσία, η οποία απαιτεί την καθιέρωση αυστηρής σύνδεσης μεταξύ ονόματος, σημασίας, σκέψης και θέματος, συνίσταται στη μετάβαση από τον λόγο του Ευνομίου, που περιλαμβάνει εργασία με κοινά ουσιαστικά (αναφέρονται σε συγκεκριμένη σημασία), στην περιοχή των ονομάτων που δεν επιτρέπουν την εφαρμογή των ιδιαίτερων ονομάτων. «νόημα» σε σχέση με τον εαυτό τους. Χωρίς να χρησιμοποιεί την έννοια του «νόημα», ο Άγιος Βασίλι χρησιμοποιεί ενεργά ορολογία που αναφέρεται σε διαδικασίες σκέψης. Τώρα μπορούμε να συνοψίσουμε όσα ειπώθηκαν. Ο Μ. Βασίλειος, για να αντικρούσει τη θέση που παρουσιάζεται στην «Απολογία» του Ευνομίου, μεταφέροντας τον λόγο από τη σφαίρα της θεολογίας στο πεδίο του υλικού κόσμου, χρησιμοποιεί τον λόγο της στωικής φυσικής, αποδεχόμενος σύμφωνα με αυτόν την έννοια της ουσίας των ανθρώπων με την έννοια ενός κοινού υλικού υποστρώματος, που διαμορφώνεται από ιδιότητες, αντίθετα από την κατανόηση της ύλης. (που θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει ο Άγιος Βασίλειος σε άλλα γραπτά) - δεν περιορίζεται σε ποιότητες. Αυτό το χρειάζεται ο Στ. Vasily, για να τονίσει ότι η ίδια η ουσία είναι άγνωστη και ανέκφραστη στον λόγο, δηλαδή, κτιστή ουσία και, κατ' αναλογία με αυτήν, άκτιστη, ενώ οι ιδιότητες (ιδιότητες) είναι γνωστές και εκφραστές. Ακολουθώντας ένα από τα θέματα των διδασκαλιών των Στωικών ή τις ιδέες των Αλεξανδρινών γραμματικών, στους οποίους αναπτύχθηκε αυτό το θέμα, και επίσης, πιθανώς, βασιζόμενος σε ένα απόσπασμα από το έργο του Ωριγένη «Περί προσευχής», ο Αγ. Ο Βασίλειος αναπτύσσει τη διατριβή σύμφωνα με την οποία τα ονόματα αντιστοιχούν όχι σε ουσίες, όπως ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, αλλά σε ιδιότητες. Σημειώστε ότι ο Άγιος Βασίλειος, μιλώντας για το γεγονός ότι τα σωστά ονόματα αντιστοιχούν σε ιδιότητες και ότι η ουσία που είναι κοινή σε όλους τους ανθρώπους είναι ένα υλικό θέμα, χρησιμοποιεί στοιχεία της στωικής διδασκαλίας μόνο ως εργαλείο για να επεξηγήσει τις απόψεις του. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο άγιος, στρεφόμενος στον στωικό λόγο, δεν αποδέχεται το στωικό σύστημα στο σύνολό του, αφού η στωική διδασκαλία χαρακτηρίζεται όχι μόνο από την ιδέα της ουσίας ως άνευ ποιότητας γενικό υποκείμενο υπόστρωμα, αλλά και από την ιδέα μιας ενιαίας ουσίας που αποτελεί «μέρος» του υποκείμενου υποστρώματος 98 . The Stoic doctrine of individual essences, individualized by a special ιδιοκτησία προσβάσιμη στη γνώση, θα προτιμούσε να μαρτυρεί υπέρ της θέσης του Eunomius, επομένως ο St. Ενώ ο Ευνόμιος χρησιμοποιεί την τετραμερή διαίρεση της γλώσσας που χρονολογείται από τους Στωικούς για να αποδείξει τη σαφή αντιστοιχία μεταξύ ονόματος και ουσίας, η θέση του Αγίου Βασιλείου όσον αφορά την κατανόηση της γλώσσας από αυτή την άποψη μπορεί να χαρακτηριστεί ως κοντινή με αυτή του Αριστοτέλη. Πράγματι, δεν υπάρχει τίποτα στην επιχειρηματολογία του που να δείχνει την έννοια του «νόημα», αλλά περιλαμβάνει ένα τριπλό σχήμα: λέξη (όνομα) – αναπαράσταση (σκέψη) – αντικείμενο, χαρακτηριστικό της θέσης του Αριστοτέλη. Προκειμένου να αποφευχθεί η πιθανότητα μιας σαφούς ένδειξης του ατόμου, που θα μαρτυρούσε υπέρ της επιχειρηματολογίας του Ευνομίου, ο Μ. Βασίλειος πρέπει να εγκαταλείψει τη στωική ιδέα της ιδιαίτερης ουσιαστικής ιδιότητας του ανθρώπου, χαρακτηριστική του Ωριγένη (στον οποίο πιθανότατα στηρίχθηκε ο Μ. Βασίλειος), καθώς και την ιδέα του Ωριγένη, σύμφωνη με τη φιλοσοφική ιδιότητα της ειδικής ιδιότητας του στωικού και του άλλου. οι βιβλικοί χαρακτήρες αλλάζουν, το όνομά τους αλλάζει. Παρακάμπτοντας αυτό το ακανθώδες ζήτημα, ο Στ. Ο Βασίλι δεν αναφέρει καθόλου το γεγονός της αλλαγής του ονόματος του αποστόλου. Πάβελ. Η άρνηση της στωικής ιδέας μιας ειδικής ποιότητας συνεπάγεται την παράβλεψη της ίδιας της διαίρεσης των ιδιοτήτων σε γενικές και ειδικές (ανάλογα, από γλωσσική άποψη, αγνοώντας τη διάκριση μεταξύ ὄνομα και προσηγορ ί α, που σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Στωικών αντιστοιχούν σε αυτές 99). Αντίθετα, ο Μ. Βασίλειος, εξατομικεύοντας ένα άτομο, απαριθμεί πολλές διαφορετικές ιδιότητες και, σε αντίθεση με τους Στωικούς, δεν τις διακρίνει κατά τάξη, εντάσσοντάς τις σε ενότητα με τη χρήση της αρχής της «σύγκλισης (συνδρομ ή) ιδιοτήτων», δανεισμένη από τον στωικο-πλατωνικό λόγο, δηλαδή χρησιμοποιώντας περιγραφή (απαρίθμηση) ιδιοτήτων. Ένας χώρος με την πιο ιδιαίτερη ποιότητα στο St. Ο Βασίλειος διακατέχεται από την έννοια του χαρακτ ή ρ («χαρακτήρας και π»), η οποία, αφενός, έχει ψυχολογικές υποδηλώσεις: υποδηλώνει ένα σύνολο ιδεών για τους αποστόλους Πέτρο ή Παύλο (αυτό είναι απόηχος της αρχαίας φιλοσοφικής παράδοσης) και αφετέρου, αυτή η έννοια υποδηλώνει την ατομικότητα του καθενός, η ειδική φύση της χρήσης αυτής της έννοιας Byzantesh. Μεταξύ των ιδιοκτησιών που απαριθμεί ο Άγιος Βασίλης, υπάρχουν ιδιότητες γενικές και σχετικές και χαρακτηρίζουν μοναδικά ένα άτομο στο πλαίσιο της σειράς γεγονότων της διαδρομής του ζωής του 100. Από όλα τα κομμάτια που παραθέσαμε με περιγραφή ενός ατόμου μέσω της σύγκλισης των ιδιοτήτων, η ιδιαιτερότητα του υπό συζήτηση χωρίου από το «Against Eunomius» είναι ότι η γενική περιγραφή των ιδιοτήτων του από τον Βασίλη είναι η προσθήκη των ιδιοτήτων του St. σχέσεις, σύμφωνα με τον άγιο, ο άνθρωπος ορίζεται μέσα από όλο το φάσμα του τι του «συμβαίνει», μέσα από την ιστορία της μοίρας του 101. Πρόκειται για επανεξέταση της αρχής της «σύγκλισης των ιδιοκτησιών» του Αγίου Βασιλείου σε σύγκριση με τη φιλοσοφική παράδοση που προηγήθηκε, που εκφράζεται, ας πούμε, στην «ανάπτυξη» αυτών των ιδιοτήτων προς τα έξω, μπορεί να συγκριθεί με το θέμα της σύγκλισης των ιδιοκτησιών στη λεγόμενη 38η επιστολή του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης: Εφόσον το Άγιο Πνεύμα, από το οποίο πηγάζει κάθε δώρο καλού στα κτιστά πράγματα, συνδέεται με τον Υιό, με τον οποίο κατανοείται άρρηκτα, και η ύπαρξή του εξαρτάται από τον Πατέρα ως Αιτία, από τον οποίο προέρχεται, έχει το εξής διακριτικό σημάδι υποστατικής πρωτοτυπίας: μετά τον Υιό και με Αυτόν αναγνωρίζεται και από τον ΣΤ. Ο Υιός, μέσω του εαυτού Του και με τον εαυτό Του να κάνει γνωστό το Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα, έχοντας μόνο λάμψει από το Αγέννητο Φως, δεν έχει στα δικά Του χαρακτηριστικά καμία συμμετοχή με τον Πατέρα ή το Πνεύμα, αλλά μόνος του αναγνωρίζεται από τα προαναφερθέντα χαρακτηριστικά. Αλλά κάποιος μπορεί να σκεφτεί ότι η διδασκαλία που παρουσιάσαμε για την υπόσταση δεν συμφωνεί με τη σκέψη του αποστόλου όταν λέει: «Η λάμψη της δόξας Του και η εικόνα (χαρακτ ή ρ) της Υπόστασης» (Εβρ. 1:3). Άλλωστε, αν έχουμε παρουσιάσει την Υπόσταση ως τη σύγκλιση των ιδιοτήτων (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) κάθε Προσώπου και παραδεχτούμε ότι όπως ο Πατέρας έχει κάτι ιδιαίτερα ευδιάκριτο, μέσω του οποίου μόνο Αυτός είναι γνωστός, και με τον ίδιο ακριβώς τρόπο πιστεύουμε για τον Μονογενή, τότε πώς η Γραφή μαρτυρεί για το όνομα, αλλά για το όνομα. είναι η εικόνα της Υπόστασης, που Τον διακρίνει όχι από τα δικά Του, αλλά από τα σημεία του Πατέρα; Έχοντας κοιτάξει προσεκτικά με τα μάτια της ψυχής την εικόνα του Μονογενούς, προσεγγίζει κανείς την κατανόηση της Υπόστασης του Πατέρα, αλλά όχι επειδή ταυτόχρονα τα διακριτικά γνωρίσματα που εμφανίζονται μπροστά στα μάτια συγχέονται και μπερδεύονται σε τέτοιο βαθμό που αρχίζουμε να αποδίδουμε είτε γεννητικότητα στον Πατέρα είτε αγέννητο επειδή είναι αδύνατο ο ένας στον άλλον. παραμένοντας στον εαυτό του. Διότι είναι αδύνατο, αφού ονομάσατε τον Υιό, να μην πλησιάσετε στην κατανόηση του Πατέρα, αφού το να ονομάσετε τον Υιό μαζί Του αποκαλύπτει αναγκαστικά και τον Πατέρα 102. Το γεγονός ότι εδώ, αν κρίνουμε από τα συμφραζόμενα, μιλάμε συγκεκριμένα για τη σύγκλιση των ιδιοτήτων υποδηλώνει ότι μέσω αυτής της έκφρασης ο συγγραφέας της επιστολής υποδηλώνει την ανάγκη συσχέτισης κάθε Υπόστασης με τις άλλες. Αυτό συνεπάγεται το αδιαχώρητο των Προσώπων της Υπεραγίας Τριάδος, την κοινή ύπαρξή τους - αυτό που αργότερα άρχισε να ονομάζεται «περιχώρεση» 103 Υποστάσεις 104. Βερλίνσκι. Αρχαίες θεωρίες. – Verlinsky A.L. Αρχαίες θεωρίες για την προέλευση της γλώσσας. Αγία Πετρούπολη, 2006. Σούφριν. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης». – Shufrin A.M. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης» στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα // Προβλήματα Θεολογίας. Τομ. 3. Part 2. Ekaterinburg, 2006. P. 3–28 (Αγγλικό πρωτότυπο άρθρο: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​“Hypostasis” // Studi sull’Oriente Cristiano. Τόμος 7 (2). 2003. Σελ. 7–27). Μπάλας. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης. – Balas D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Γρηγορίου Νύσσης Πολεμικά κατά του Ευνομίου // ΣτΠατρ. Τομ. 14 (5). 1976, σ. 275–281. Καλλιγάς. Βασίλειος Καισαρείας περί Σημασιολογίας. – Καλλιγάς Π. Βασίλειος Καισαρείας επί η Σημασιολογία των ιδιαίτερων ονομάτων // Η Βυζαντινή Φιλοσοφία και οι αρχαίες πηγές της / Εκδ. Κ. Ιεροδιακόνου. Sedley. Το στωικό κριτήριο. – Sedley D. N. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis: Περιοδικό για την Αρχαία Φιλοσοφία. Τομ. 27(3). 1982. Σ. 255–275. Λόιντ. Γραμματική και Μεταφυσική. – Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism. L., 1971. R. 58–74. Λονγκ, Σέντλεϋ. Οι Ελληνιστικοί Φιλόσοφοι. – Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Ρόμπερτσον. Μια Πατερική Θεωρία. – Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1–19. Όσον αφορά τη χρονολόγηση της πραγματείας «Κατά Ευνομίου», οι επιστήμονες συμφωνούν ότι το έργο αυτό γράφτηκε στην αρχή της θεολογικής δραστηριότητας του Αγίου Βασιλείου, δηλαδή στο πρώτο μισό της δεκαετίας του '60 του 4ου αιώνα. Οι πιο προσεκτικοί ερευνητές το χρονολογούν στην περίοδο μεταξύ 360 και 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. P. 6). Η ακριβής χρονολόγηση της πραγματείας εξαρτάται από την ημερομηνία συγγραφής δύο επιστολών προς τον Άγιο Βασίλειο (Επ. 20 και Επ. 223), όπου υπάρχουν αναφορές σε αυτόν. Για αυτό βλέπε: Hildebrand S. A Reconsideration of the Development of Basil’s Trinitarian Theology: the Dating of Ep. 9 και «Contra Eunomium» // VC. Τομ. 58. 2004. R. 390–403. Η «Απολογία» του Ευνομίου γράφτηκε, προφανώς, την εποχή της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης, που έγινε τον Δεκέμβριο του 359, και διαβάστηκε στη Σύνοδο ως απάντηση σε κατηγορίες εκπροσώπων του κόμματος των Ομιυσίων [από το ὁμοιούσιος - υπάρχον] κόμμα (βλ. Θεμέλιο, 1979. Τόμος 2. Σελ. 305–306 (Patristic Monograph Series; 8)). Θεολογικά έργα. Νο. 42. 2009. σελ. 87–109. Κόντρα στον Ευνόμιο. II 4 // PG. 29β. Col. 577c-580b; Basile de Cesarée. Contre Eunome.Τ. 2. Ρ., 1983. R. 18–22. (SC; 305). Οι μεταφράσεις στο εξής είναι δικές μας, εκτός αν αναφέρεται διαφορετικά. – D.B. Σούφριν. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης». σελ. 22–24. Βλέπε ειδικότερα τα συμπεράσματα των R. Hübner και P. Fedwick: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Επ. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Ρ., 1972. Σ. 463–490; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letter of Basil of Caesarea // OCP. Τ. 44, φάκ. 1. 1978. Σ. 31–51. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η λεγόμενη Η 38η επιστολή γράφτηκε στον Άγιο Γρηγόριο αργότερα από το «Κατά Ευνομίου» του Αγίου Βασιλείου. [εκ. επίσης: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Τόμ. 7 (1). Σ. 73–90. – Εκδ. ] Επιστολή. 38. 3 // PG. 32. Κολ. 328с-δ. Ας σημειώσουμε ότι η αντίληψη σύμφωνα με την οποία μια συγκεκριμένη ιδιότητα τοποθετείται σύμφωνα με την υπόσταση, που χρησιμοποιείται στην 38η επιστολή και υπονοείται στο παραπάνω απόσπασμα του Αγίου Βασιλείου (ο οποίος εν προκειμένω δεν χρησιμοποιεί την έννοια της «υπόστασης» με την τεχνική έννοια), ανάγεται στους υποιερείς (Βασίλειο της Αγκύρας και Γεώργιος της Λαοδικείας Κύπρου), βλ. Κατά των αιρέσεων [Πανάριον]. 73. 16 // PG. 42. Κολ. 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. κατά W. Kranz. ΣΙ.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. Είναι προφανές ότι το φιλοσοφικό πλαίσιο εδώ είναι η διδασκαλία του Ηράκλειτου (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). Το δόγμα της διαρκούς μεταβλητότητας του ανθρώπου στο υλικό του συστατικό βρίσκεται και στον Πλάτωνα (Πειρ. 207d-e). Ο Πλάτων αναφέρει ότι ο Επίχαρμος δίδαξε, μαζί με τον Πρωταγόρα, τον Ηράκλειτο, τον Εμπεδοκλή και τον Όμηρο, για τη συνεχή ρευστότητα του υλικού κόσμου (Theaetetus. 152e), αλλά παρά το γεγονός αυτό, ο Πλάτωνας κατηγορήθηκε από τον Άλκιμο ότι δανείστηκε ιδέες από τον Επίχαρμο (βλ.: Diogenes Laertius. On the lives. Ωστόσο, το πρόβλημα της εύρεσης της αρχής της ταυτότητας ενός ατόμου ως υλικού όντος, που υπονοείται στην πλοκή της κωμωδίας του Επίχαρμου, δεν ήταν κεντρικό στις φιλοσοφικές μελέτες του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη, και μόνο στην πολεμική των στωικών και ακαδημαϊκών σχολών, η επίλυση του ζητήματος της αρχής της ανθρώπινης ταυτότητας έγινε η κύρια κατεύθυνση ανάπτυξης της φιλοσοφικής έρευνας. 255). Κικερώνας. Η διδασκαλία των ακαδημαϊκών. II 41, 77–78; Διογένης Λαέρτιος. VI 162, 177. Δείτε: SVF. II 395, 762. Περαιτέρω, ο ρωμαϊκός αριθμός και ο ακόλουθος αραβικός αριθμός χωρίς κόμμα υποδηλώνουν τον τόμο και το θραύσμα της συλλογής του J. von Arnim. Sedley. Το στωικό κριτήριο. P. 272, n. 16. Βλέπε: Πλούταρχος. Περί γενικών εννοιών. 44.1083d; Ποσειδώνιος. Ο π. 96 // Long, Sedley. Οι Ελληνιστικοί Φιλόσοφοι. Τομ. 2. Σ. 171 (ΛΣ 28Δ). Αυτή η θέση μας επιτρέπει να πούμε ότι η διατήρηση της ταυτότητας ενός ατόμου όταν του συμβαίνει κάτι οφείλεται στην παρουσία μιας ιδιαίτερης εξατομικευτικής ιδιότητας. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το άρθρο μας: Biryukov D.S. Οι Στωικοί και η αρχή της ανθρώπινης ταυτότητας // Πλούταρχος. Έργα / Μετάφρ. Τ. Σιντάσα. Αγία Πετρούπολη, 2008.Π. 351–381. Παρόλο που ο Πλούταρχος κατηγορεί τους Στωικούς για το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη διδασκαλία τους, «δύο ειδικές ιδιότητες μπορούν να εμφανιστούν σε μια ουσία, και ... η ίδια ουσία, έχοντας μια ειδική ιδιότητα, μετά προσλαμβάνει άλλη και διατηρεί και τα δύο» (Plutarch. On General Concepts. 36. 1077d), αυτό είναι ένα συμπέρασμα που δεν επιβάλλεται από τους ίδιους τους Stoarch, butlut. υποτιθέμενη συνέπεια της αντίληψής τους για την παγκόσμια ανάφλεξη, κατά την οποία ο Δίας και η παγκόσμια Πρόνοια έρχονται πιο κοντά και συνυπάρχουν σε μια αιθέρια ουσία (Fragments of the early Stoics. Vol. II. Chrysippus from Sol / Translation and commentary by A. A. Stolyarov. M., 1999. Part 1. P. 21). Στην πραγματικότητα, η ιδέα των Στωικών, που αναφέρει ο Πλούταρχος εκεί, σύμφωνα με την οποία η Πρόνοια σχετίζεται με τον Δία όπως η ψυχή με τον άνθρωπο, αποκλείει την εγκυρότητα της γνώμης του Πλούταρχου (βλ.: Sedley. The Stoic Criterion. R. 267). Διογένης Λαέρτιος. VII 58 // SVF. III 22). Δείτε, για παράδειγμα: Apollonius Discolus. Σύνταξη // Apollonius Discolus. De constructione libri quattuor / Εκδ. G. Uhlig. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; Vol. 2, pars 2); Scholiik to Dionysius of Thracia // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Εκδ. Α. Χίλγκαρντ. Lpz., 1901. P. 358. L. 28–32, P. 524. L. 9–10. (Grammatici Graeci, Vol. 3, pars 1). Ο όρος είναι ένα πραγματικό αντικείμενο που υποδηλώνεται με ένα ή άλλο ειδικό όνομα ή θέμα σε μια δήλωση. Διονύσιος ο Θρακιώτης. Η τέχνη της γραμματικής // Διονύσιος Θράξ. Ars grammatica/Επιμ. G. Uhlig. Lpz., 1883. P. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; Vol. 1, pars 1); Γεώργιος Χοροβόσκος. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Εκδ. Α. Χίλγκαρντ. Lpz., 1894. Σ. 105. 23–25. (Grammatici Graeci, Vol. 4, pars 1). Ρόμπερτσον. Μια Πατερική Θεωρία. S. 3; Mazhuga V. Οι κατηγορίες «ποιότητα» και «δράση» στη φιλοσοφία των Στωικών και στο γραμματικό δόγμα (Σχετικά με τον ορισμό του «όνομα» μεταξύ των Ελλήνων γραμματικών) // Θεωρητικά προβλήματα γλωσσολογίας. Συλλογή άρθρων για την 140η επέτειο του Τμήματος Γενικής Γλωσσολογίας του Κρατικού Πανεπιστημίου της Αγίας Πετρούπολης. St. Petersburg, 2004. Σ. 481. Το τελευταίο άρθρο παρέχει μια ανασκόπηση σχετικά με τη συσχέτιση του ονόματος με την ποιότητα ή την ουσία μεταξύ διαφόρων αρχαίων γραμματικών. Δέξιππος (1ο μισό 4ου αιώνα) – Νεοπλατωνικός φιλόσοφος, μαθητής του Ιάμβλιχου (π. περίπου 325/330). συνέθεσε τις λογικές ιδέες του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, του Πορφυρίου και του Ιάμβλιχου. Στην "Κατηγορία". 30. 20–26 // Long, Sedley. Οι Ελληνιστικοί Φιλόσοφοι. Τομ. 2. Σ. 173–174 (LS 28J). Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι οι Long και Sadley τοποθετούν αυτό το κομμάτι στην ενότητα «Ontology» (Ibid. σελ. 166–185). Ibid. Τομ. 1. Ρ. 174; Τομ. 2. Σ. 174–175. Λόιντ. Γραμματική και Μεταφυσική στη Στοία. R. 66. Κάπως παρόμοια άποψη έχει και ο A. Stolyarov, ο οποίος ξεκινά από την κατανόηση της στωικής κατανόησης των ποικιλιών της ποιοτικής βεβαιότητας. Ο A. Stolyarov, διακρίνοντας τους στωικούς όρους ἰδ ί ως ποι ό ν (ειδική ή ατομική ποιότητα) και ἰδ ί α ποι ό της (ατομική ποιότητα), γράφει, σημειώνοντας την υποθετική φύση των λόγων του: «...«Γενική» ποιότητα είναι αυτή που μια δεδομένη ουσία μοιράζεται με άλλη ή άλλες, και «ατομική» η ουσιώδης ποιότητα της ολικής δομής [εννοώντας τη στωική διδασκαλία για το πνεύμα, που διαπερνά όλα τα υλικά πράγματα – Δ.Β.], λαμβανόμενη ανεξάρτητα, χωρίς σχέση με τίποτα, τότε «ποιότητα» θα σήμαινε τον συνδυασμό των δύο πρώτων θέσεων [δηλ. Β.] και όλη την ποικιλία των δευτερευόντων τυχαίων ιδιοτήτων που αποκτήθηκαν κατά περίπτωση, σε σχέση με «κάτι». με άλλα λόγια, μια εξαιρετικά συγκεκριμένη και πιο πλήρης περιγραφή μιας ουσίας που λαμβάνεται σε μια ορισμένη στιγμή της ύπαρξής της σε όλες τις πιθανές μοναδικές παραμέτρους» (Fragments of the Early Stoics... Vol. II. Part 1. P. 203). Καρνεάδες (περ. 214/3–129/8 π.Χ.) – ελλην. φιλόσοφος, επικεφαλής της λεγόμενης Νέας Πλατωνικής Ακαδημίας. «...Αυτός που έχει σχηματίσει μια ιδέα ενός ατόμου, αναγκαστικά, χρησιμοποιεί και την ιδέα του τι σχετίζεται με τον εαυτό του και των εξωτερικών του πραγμάτων: από ό,τι σχετίζεται με τον εαυτό του - ως ιδέα χρώματος, μεγέθους, φιγούρας, κίνησης, συνομιλίας, ρούχων, παπουτσιών· από το εξωτερικό - ως αναπαράσταση αέρα, φωτός, ημέρας, ουρανού, γης, φίλων και οτιδήποτε άλλο. Όλοι φαίνεται να συμφωνούν ότι είναι αληθινοί, τότε έχουμε περισσότερη εμπιστοσύνη σε [αυτή] τη γενική ιδέα, πράγματι, είμαστε πεπεισμένοι ότι αυτός ο άνθρωπος είναι ο Σωκράτης από το γεγονός ότι έχει ό,τι είναι συνηθισμένο [για αυτόν] - χρώμα, μέγεθος, σχήμα, τρόπο σκέψης, έναν παλιό μανδύα και μετά από το γεγονός ότι κανείς άλλος δεν μπορεί να τον μπερδέψει. Και, όπως μερικοί γιατροί αναγνωρίζουν ένα άτομο σε πραγματική ζέστη όχι από ένα σημάδι, όπως ο παλμός ή η άφθονη ζεστασιά, αλλά και από έναν συνδυασμό [σημείων], όπως: ζεστασιά μαζί με τον παλμό, ανομοιόμορφη αναπνοή, ερυθρότητα, δίψα και άλλα παρόμοια, με τον ίδιο τρόπο που ο ακαδημαϊκός δημιουργεί για τον εαυτό του μια κρίση για την αλήθεια με βάση την [συνδρομή]. και αν καμία από τις ιδέες (τῶν φαντασιῶν) σε αυτή τη σύγκλιση δεν τον αποσπούσε την προσοχή προς την άλλη κατεύθυνση ως ψευδής, τότε ισχυρίζεται ότι αυτό που συμβαίνει είναι αληθινό» (Sextus Empiricus. Against scientists. 176–179· μτφρ. A.F. Losev με δευτερεύουσες αλλαγές: Sextus Empiricus.7 τόμος.7 τόμος. Σ. 96). Πλάτωνας. Θεαίτητος. 157b-c; πρβλ.: Ό.π. 209c; aka. Φίλεβος. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας. IV 7 (Ρωσική μετάφραση, βλ.: Πλάτων. Συλλεκτικά έργα: Σε 4 τόμους Μ., 1994. Τ. 4. Σελ. 628–629). Αυτό σωστά σημειώνει ο J. Rist, βλ.: Rist J. Plotinus: the path to reality. Αγία Πετρούπολη, 2005. σελ. 122–123, 130. Βλέπε: Πλωτίνος. Enneads. VI 3. 8. 30–37. Νυμφεύομαι. περαιτέρω, όταν ο Πλωτίνος μεταβαίνει από την ομιλία για την αισθητηριακή ουσία γενικά στην ομιλία για την αισθητηριακή ουσία του ανθρώπινου ατόμου: «Εφόσον υπάρχει ένας λόγος, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει ο Σωκράτης, ο αισθησιακά αντιληπτός Σωκράτης δεν πρέπει να λέγεται Σωκράτης, αλλά αυτά είναι χρώματα και χρώματα που μιμούνται και αντιπροσωπεύουν εδώ αυτόν που βρίσκεται στο trans.3.2–1. G. Sidash με αλλαγές). Πορφύριος (232/233–304/306) – Νεοπλατωνικός; μαθητής του Πλωτίνου, συγγραφέας της βιογραφίας του και εκδότης των έργων του. Σχετικά με τις λέξεις «...και αυτός που πλησιάζει, και ο γιος του Σωφρονίσκου», παρακολουθούμε την ανάγνωση του τελευταίου εκδότη του Isagoge, J. Barnes (Porphyry: Introduction / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. P. 8), ενώ η ανάγνωση στην κλασική έκδοση: και η έκδοση του A. Σωφρονίσκος». Για λεπτομέρειες, βλ.: Ademollo F. Sophroniscus’son is nearing: Porphyry, Isagoge 7. 20–1 // The Classical Quarterly. Τομ. 54(1). 2004. Σ. 322–325. Εκτός από τις κειμενικές σκέψεις, προς υποστήριξη της ανάγνωσής του, ο Μπαρνς επισημαίνει ένα παράδειγμα από τα έργα του Αριστοτέλη, στα οποία πιθανότατα βασίστηκε ο Πορφύριος, βλ.: Αριστοτέλης. Πρώτη ανάλυση. 43 a35–36 (σχετικά με τον «πλησιάζοντα άνθρωπο» και το «λευκό πράγμα»). Πορφύρι. Ισαγώγα. 7. 19–24. Στο «Σύντομο Σχόλιο» ο Πορφύριος, χρησιμοποιώντας έναν παρόμοιο λόγο, χρησιμοποιεί ακριβώς την έννοια της «σύγκλισης» (συνδρομή) των ιδιοτήτων: «Ο Σωκράτης διαφέρει από τον Πλάτωνα όχι με διαφορά, αλλά από διαφορετική σύγκλιση ιδιοτήτων (συνδρομῆςποιοτήτων), ως προς την οποία ο Πλάτων διαφέρει από τον Σωκράτη» (109). Βλέπε: Lloyd A. The Anatomy of Neoplatonism. Oxf., 1990. Σ. 43–44. Αριστοτέλης. Κατηγορίες. 1a23–29. Για συζήτηση, δείτε το σχόλιο του J. Barnes στο Isagoge: Porphyry: Introduction…P. 151–153. Η επίδραση του στωικού λόγου στον Πορφύριο σημειώνεται από τον Σιμπλίκιο στα «Σχόλια επί των Κατηγοριών» (2. 8–9). Σαφείς στωικές συνδηλώσεις φαίνονται σε ένα απόσπασμα από τον Πορφύριο που παραθέτει ο Σιμπλίκιος στο ίδιο έργο: Ibid. 48. 11–16. Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Τομ. 21(2). 2000. R. 317–328. Αριστοτέλης. Μεταφυσική. 1040a8–15; Το γεγονός αυτό επισημαίνει ο J. Barnes, βλ.: Porphyry: Introduction... Σελ. 153. The Philosophy of Commentators, 200–600 AD / Introd., εκδοτικό υλικό και διάταξη R. Sorabji. Τομ. 3. Πανεπιστήμιο Cornell, 2005, σσ. 226–227. Στη μετάφραση που έδωσε ο R. Sorabji: «κατά γράμμα», η οποία είναι λανθασμένη. Ακολουθούμε τον A. Stolyarov, ο οποίος μεταφέρει ποιό της με την έννοια της «ποιότητας» (Fragments of the first Stoics... Vol. II. Part 1. σελ. 203–204). Ο Ωριγένης επηρεάστηκε αρκετά έντονα από την κατανόηση των ονομάτων με μια μαγική έννοια, ευρέως διαδεδομένη στον Μέσο Πλατωνισμό (βλ.: Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. R., 1985. P. 203–216). Ωστόσο, εδώ, λόγω του γενικότερου στωικού πλαισίου, θα πρέπει να μιλήσουμε συγκεκριμένα για την επίδραση της στωικής οντολογικής-σημασιολογικής διδασκαλίας. «Ο Χρύσιππος στο δοκίμιό του «On Growing Things» δίνει τον εξής περίπλοκο συλλογισμό. Έχοντας τεκμηριώσει τη δήλωση ότι σε μια και ίδια ουσία (οὐσ ί ας) δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να συνυπάρχουν δύο ειδικές ιδιότητες (ἰδ ί ως ποιούς), λέει: «Για καλύτερη κατανόηση, ας φανταστούμε ένα πόδι χωρίς όλους τους ανθρώπους. ας λέγεται το πλήρες άτομο Δίων και το ελαττωματικό - Theon, και μετά ας χάσει ο Dion το ένα του πόδι». Αν τώρα μάθετε ποιος από τους δύο πέθανε (ἔφθαρται), τότε καλύτερα να απαντήσετε: «Θεών». Μα...πώς θα μπορούσε να καταστραφεί εκείνος από τον οποίο δεν αφαιρέθηκε ούτε ένα μέλος, δηλαδή ο Θέων, και πώς να μη χαθεί ο Δίων, του οποίου το πόδι αφαιρέθηκε; «Αυτό», εξηγεί ο Χρύσιππος, «είναι αναπόφευκτο, γιατί ο Δίων, έχοντας χάσει το πόδι του, πέρασε στην κατώτερη ουσία του Θεώνος (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), και δύο ατομικές ιδιότητες δεν μπορούν να συνυπάρχουν στο ίδιο υπόστρωμα ( τὸ ὑποκε ί μενον). (διεφθαρθαι)» (Philo of Alexandria. On the Eternity of the World. 48–49 (SVF. II 397); λωρίδα A. A. Stolyarov με τροποποιήσεις). Ο J. Bowin υποστηρίζει ότι σε αυτή την περίπτωση ο Chrysippus, σε πολεμική με ακαδημαϊκούς, αμφισβήτησε πιθανώς τις προϋποθέσεις του «Discourse on the Growing», που παρουσιάζεται στην κωμωδία του Epicharmus, βλ.: Bowin J. Chrysippus’ Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Τομ. 24. 2003 (Μάιος). R. 244–246. Με τη σειρά του, ο D. Sadley έδειξε ότι ο συλλογισμός που παρουσίασε ο Φίλων του Χρυσίππου υπέθεσε ότι ο μονόποδος Theon είναι μέρος του Dion, το οποίο έχει όλα τα μέλη, δηλ. ότι το όνομα του Theon δίνεται εδώ στο σώμα της Dion μείον ένα από τα πόδια της Dion: Sedley. Το στωικό κριτήριο. Σελ. 269. Σημειώστε ότι παρόμοια λογική ακολούθησε και ο Ευνόμιος, ο αντίπαλος του Αγίου Βασιλείου, σύμφωνα με την οποία το όνομα αντιστοιχεί αναμφισβήτητα στο χαρακτηριστικό, δηλ. ειδική ουσία (ο Ευνόμιος δεν έκανε διάκριση μεταξύ «ουσίας» και «ιδιαιτερότητας»). Υποστηρίζει στην Απολογία του ότι ο Υιός και ο Πατέρας δεν μπορούν να είναι της ίδιας ουσίας, αφού μια ουσία δεν μπορεί να είναι και γεννημένος και αγέννητος, και εάν ο Υιός γίνει της ίδιας ουσίας με τον Πατέρα, θα γίνει αγέννητος και, κατά συνέπεια, ο Πατέρας θα πάψει να είναι γεννητός, δηλ. A δύο θα χάσουν τα χαρακτηριστικά τους (Thep. / Κείμενο και μετάφραση R. P. Vaggione, 1987. Σελ. 50). Έτσι, η κοινωνία της ουσίας, κατά τον Ευνόμιο, συνεπάγεται ονομαστική κοινωνία (πρβλ.: Απολογία ΙΧ.10–12 // Ευνόμιος. Τα Σωζόμενα Έργα... Σελ. 44). Ωστόσο, αν κρίνουμε από την ορολογία που χρησιμοποιεί ο Ευνόμιος, η οποία είναι γενικά αποδεκτή, δεν φαίνεται ότι χρησιμοποιούσε το στωικό δόγμα ως προς αυτό (η επιρροή της στωικής παράδοσης είναι πιο πιθανό να φανεί στο δόγμα του για τη γλώσσα, βλ. παρακάτω). Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... Σ. 478–481. Σχετικά με τα στωικά στοιχεία στη χρηστολογία του Αγίου Βασιλείου εφιστά την προσοχή και στον Δ. Μπάλα, βλ.: Μπάλας. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης. Σελ. 279. Η πιο λεπτομερής συζήτηση για τα στοιχεία της στωικής διδασκαλίας στη χρηστολογία του Αγίου Βασιλείου, βλ. άρθρο του D. Robertson: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. Τομ. 52. 1998. R. 393–417, esp.: P. 396–406). Ο A. Shufrin δεν συμφωνεί με αυτή τη θέση του R. Hübner με το σκεπτικό ότι ο Άγιος Βασίλειος απορρίπτει τη διαιρετότητα της Θείας ουσίας (Against Eunomius. I 19 // PG. 29b. Col. 556a· πρβλ.: He. Letter. 361 /. PG. ουσία κατανοητή ως υπόστρωμα (Shufrin. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης». Σελ. 13, σημ. 2). Σε αυτό μπορεί να αντιταχθεί ότι η ιδιότητα της διαιρετότητας του υποστρώματος στην κατανόηση του Αγίου Βασιλείου είναι, καταρχήν, άσχετη με τη Θεία ουσία, που περιγράφεται κατ' αναλογία με το υπόστρωμα, αφού η πρώτη λαμβάνεται ακριβώς κατ' αναλογία με τη δεύτερη (όπως σημειώνει ο R. Hübner) και για ορισμένους σκοπούς - για να δείξει ότι ο λόγος είναι ανέκφραστος και ανέκφραστος παρακάτω). Η επισημοποίηση της έννοιας της ουσίας μέσω της χρήσης του αριστοτελικού λόγου εκδηλώθηκε με τη χρήση του Αγίου Βασιλείου της θεμελιώδους έκφρασης για την αριστοτελική φιλοσοφία «λόγος της ουσίας» (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας), ή «λόγος του όντος» ( τοῦ ε ἶ ναι) (Against PG,19 Iu) 29b Col. 520, 556), αντανακλώντας την ενότητα της ουσίας των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, ενώ για να υποδείξει την ιδιαιτερότητα της ύπαρξης κάθε Υπόστασης στο «Κατά τον Ευνόμιο» ο Άγιος Βασίλειος χρησιμοποιεί την έκφραση τρ ό πος τῆς ὑποστάσεως (Ibid.15). και στο κήρυγμα «Κατά Σαβελλιανών, Αρείου και Ανωμέων» - η έκφραση τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως που αργότερα έγινε κοινή στη βυζαντινή θεολογική παράδοση (PG. 31. Col. 613a), που ίσως ανάγεται στα έργα των λογικών σχολιαστών του Αριστοτέλη (και οι δύο εκφράσεις μπορούν να μεταφραστούν ως «τρόπος ύπαρξης»). Για μια συζήτηση της σχέσης μεταξύ στωικών και περιπατητικών στοιχείων στη φιλοσοφία του Αγίου Βασιλείου, βλέπε: Robertson. Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... S. 476. Δείτε: SVF. Ι 493; II 318, 374, 376, 380. Πρβλ.: «...Από όσα ειπώθηκαν είναι σαφές ότι και στον Πατέρα και στον Υιό τα ονόματα δεν αντιπροσωπεύουν την ουσία, αλλά δείχνουν μόνο ειδικές ιδιότητες, ώστε να μην μπορεί κανείς με κανένα τρόπο να συμπεράνει από τη διαφορά των ονομάτων στην αντίθεση της ουσίας» (Against Eunomius. II 5 // PG. 29bc. Col. 580). Δείτε επίσης: Ό.π. I 12–13, 15 // PG. 29β. Στ. 540c-541b, 548ab. «...Τίποτα από αυτά δεν είναι μια ουσία που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως υπόσταση (ἡ ὑπ ό στασις).» Νυμφεύομαι. τα λόγια του Ευνόμιου: «...Αυτό είναι η ίδια η υπόσταση (ὑπ ό στασις), που σημαίνει όνομα, που πιστοποιεί την ουσία κατ' όνομα» (Απολογία XII. 9-10 // Eunomius. The Extant Works... Σ. 48 ​​για εκτενέστερο απόσπασμα του Ευνόμιου, βλ. παρακάτω). Χρησιμοποιώντας τον όρο ὑπ ό στασις στο παραπάνω απόσπασμα, ο Ευνόμιος ακολουθεί την ορολογία που χαρακτηρίζει το κίνημα των Αρειανών (που προέρχεται από τον Ωριγένη), όπου μιλάμε για τις τρεις Υποστάσεις της Τριάδας (έτσι ώστε η Υπόσταση του Θεού να είναι απείρως ανώτερη από τον Χριστό και η Υπόσταση του Χριστού απείρως ανώτερη από το πνεύμα). θέση στη «Θάλεια» Άρια που έδωσε ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρείας στο: Περί των Συνόδων. 15 // PG. 26. Κολ. 708α. Από όσα ειπώθηκαν είναι ξεκάθαρο ότι δεν υπάρχει λόγος να αντιπαρατεθεί αυτός ο τόπος με τη θεολογική γλώσσα του Αγίου Βασιλείου της 38ης επιστολής του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, όπως γράφει ο A. Shufrin, ο οποίος γράφει: «...Αν και τα κύρια ονόματα [στο 38ο γράμμα. (αντίθετα με ό,τι ισχυρίζεται ο Βασίλι)» (Shufrin. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης». Σελ. 23). Αγ. Σε αυτή την περίπτωση, ο Βασίλι απλά δεν χρησιμοποίησε την έννοια της «υπόστασης» στην τεχνική θεολογική της σημασία, η οποία τελικά διαμορφώθηκε λίγο αργότερα, δηλαδή με την ίδια έννοια με τον συγγραφέα της 38ης επιστολής. Βλέπε: Κατά Ευνομίου Β' 24 // PG. 29β. Κολ. 628c, και επίσης: Μπάλας. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης.Π. 278. Καλλιγάς. Βασίλειος Καισαρείας περί Σημασιολογίας. Σελ. 45. Πρβλ.: «Έχοντας ακούσει λοιπόν «Πέτρος», δεν καταλαβαίνουμε με αυτό το όνομα την ουσία του Πέτρου... αλλά με αυτή τη λέξη σκεφτόμαστε αμέσως τον Πέτρο, γιο του Ιωνά, από τη Βηθσαΐδα, αδελφό του Αντρέεφ... Επίσης, έχοντας ακούσει το «Παύλο», σκεφτόμαστε τη σύγκλιση άλλων χαρακτηριστικών...» Ωστόσο, όπως δείχνει ο J. Rist στη λαμπρή ανάλυσή του, η παρουσία άμεσης επιρροής στον Άγιο Βασίλειο των Νεοπλατωνικών μετά τον Πλωτίνο (συγκεκριμένα τον Πορφύριο) είναι απίθανη (βλ.: Rist J. Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature // Basil of Caesarea Christian, Humanist, P.8, P.1, Ascetic, P.1, Townwied. 212–215). Σε όλο το άρθρο συνήθως μεταφέρουμε το ἰδ ί ωμα μέσω της λέξης «χαρακτηριστικό», το ἰδι ό τητες ως «ιδιότητα», ποι ό ν ως «ποιότητα» και ποι ό της ως «ποιότητα». Αυτές οι λέξεις, αφενός, έχουν στενή σημασία και μπορούν να χρησιμοποιηθούν συνώνυμα από αρχαίους συγγραφείς, αλλά αφετέρου, το ἰδι ό τητες έχει μια χροιά κατανοητότητας σε μεγαλύτερο βαθμό από το ποι ό ν και ποι ό της, που αναφέρονται μάλλον στον φυσικό λόγο, και το ἰδ ί ωμα σε μεγαλύτερο βαθμό δηλώνει μια κατανοητή ατομική ιδιότητα. Η έννοια του χαρακτ ή ρ, κατανοητή με αυτή την έννοια ως ένα ορισμένο αποτύπωμα που σχηματίζεται στην ψυχή από ένα σύνολο «σκέψεων» για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, έχει στωικές συνδηλώσεις. Σύμφωνα με τον Ζήνωνα, τον Κλεάνθη και κάποιους άλλους Στωικούς, η εντύπωση (φαντασ ί α) είναι «ένα αποτύπωμα (τύπωσις) στην ψυχή», όπως το αποτύπωμα που προκύπτει από μια σφραγίδα σε κερί (SVF. I 58; II 53, 55–60). Ο Φίλων, όταν μιλά για αυτό το αποτύπωμα, χρησιμοποιεί τη λέξη χαρακτ ή ρ και σημειώνει ότι τέτοιες εντυπώσεις γίνονται αντιληπτές από το μυαλό και αποθηκεύονται στη μνήμη (Φίλωνα Αλεξανδρείας. Ότι ο Θεός δεν γνωρίζει την αλλαγή. 43). Ο J. von Arnim τοποθετεί αυτό το απόσπασμα από τον Philo στη συλλογή του Stoic fragments (SVF. II 458), ωστόσο, η γλώσσα του Philo αντιπροσωπεύει ήδη την αφομοίωση των στωικών ιδεών, οπότε σε αυτή την περίπτωση είναι πιθανό ότι η γλώσσα του Αγίου Βασιλείου, όχι τόσο οι ίδιοι οι Στωικοί, όσο ο Philo ή κάποιος άλλος συγγραφέας. Σημειώστε ότι τόσο οι Στωικοί όσο και ο Φίλων μίλησαν για το αποτύπωμα στην ψυχή από την αντίληψη των αισθητηριακών αντικειμένων. «Έτσι, μεταξύ των ονομάτων με τη βοήθεια των οποίων μιλούν για τον Θεό, άλλα δείχνουν τι είναι εγγενές στον Θεό, ενώ άλλα, αντίθετα, δεν υπάρχουν. Γιατί με αυτούς τους δύο [τρόπους] γεννιέται μέσα μας ένα ορισμένο αποτύπωμα (χαρακτ ή ρ) του Θεού - με την άρνηση του παραλόγου και την ομολογία του υπάρχοντος» (Against Eunomius . On the influence of the talked discourse of St. Basil on the understanding of the concept of χαρακτ ή ρ in line with the polemics around icon veneration and iconoclasm, βλ.: Baranov V. A. On the issue of exegesis of the patristic text on triadological issues in iconoclastic arguments // “St. Trinity of the Andreiphathodox light” St. 18 Νοεμβρίου 2005; Εικονομαχία: χθες και σήμερα. 22 Σεπτεμβρίου 2006 Πρακτικά συνεδρίου. Πετρούπολη, 2007, σ. 127–143. Σχετικά με την έννοια του χαρακτ ή ρ στη βυζαντινή λογοτεχνία με την έννοια της ένδειξης του ατομικού στυλ ενός ατόμου, βλέπε: Averintsev S.S. Το πρόβλημα του ατομικού στυλ στην αρχαία και βυζαντινή ρητορική θεωρία // Λογοτεχνία και τέχνη στο πολιτισμικό σύστημα. Μ., 1988. σελ. 23–30. Δείτε επίσης: Mikhailov A. From the history of character // Άνθρωπος και πολιτισμός. Η ατομικότητα στην ιστορία του πολιτισμού. Μ., 1990. σελ. 43–72. Λαμβάνοντας υπόψη αυτή την πτυχή, η υπόθεση του D. Robertson, σύμφωνα με την οποία στην προκειμένη περίπτωση υπάρχει επιρροή στον Στ., θα πρέπει να θεωρηθεί απίθανη. Βασιλείου «Σύνταξη» του Απολλώνιου Δίσκολου, όπου η έννοια του χαρακτ ή ρ τίθεται σε αντιστοιχία με το όνομα του υποκειμένου της δήλωσης, απορρίφθηκε κατά περίπτωση για να αποφευχθεί η ομωνυμία, βλ.: Robertson. Μια Πατερική Θεωρία. Σελ. 19. «Η αναζήτηση της ουσίας όλων των υφιστάμενων φύσεων: και εκείνων που μας είναι προσιτές στην εικασία, και εκείνων που μας αποκαλύπτονται με αίσθηση, είναι μια μακρά συζήτηση και μας οδηγεί πολύ πέρα από τα όρια της ερμηνείας μας... Πρέπει να δίνουμε στον εαυτό μας την ίδια συμβουλή όταν πρόκειται για τη γη: να μην αναρωτιόμαστε μάταια ποια είναι η ουσία. πολύ υποκείμενο (τὸ ὑποκε ί μενον) του, και μην πασχίζεις να βρεις κάποια φύση χωρίς ιδιότητες, κάποια χωρίς ποιότητα (ἄποιον) με την ορθή έννοια αυτού του ονόματος, αλλά καλό είναι να καταλάβουμε ότι όλα τα [ποιότητες] που παρατηρούνται σε αυτό αποτελούν τον λόγο της ύπαρξής του. ουσία Διότι, προσπαθώντας με την προσπάθεια της λογικής να αφαιρέσει από αυτήν όλες τις ιδιότητες που υπάρχουν σε αυτήν, τελικά δεν θα καταλήξεις (οὐδέν). Άλλωστε, αν αφήσετε στην άκρη την εγγενή του μαυρίλα, την ψυχρότητα, τη βαρύτητα, την πυκνότητα, τη γεύση του και όλες τις άλλες ιδιότητες που παρατηρούμε σε αυτό, τότε δεν θα μείνει τίποτα (οὐδέν) που θα χρησιμεύσει ως θέμα τους» (Conversations on the Six Days. 1. 8 // PG.29b. Col. the Sixth Day // Symbol No. 36. 1996. Σελ. 201 The opinion of I. Zachhuber (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Caesarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. 2005). Ο Βασίλι δεν εννοεί ότι μετά την αφαίρεση όλων των ιδιοτήτων από την υλική ουσία της γης, «τίποτα» δεν μένει, αλλά ότι η αναζήτηση της ουσίας της γης είναι ένα ασήμαντο έργο και, φυσικά, πρέπει να θεωρείται αβάσιμο. «Ακούμε άλλους να λένε: «Αν ο Θεός δεν είναι υλικός, τότε από πού προέρχεται η ύλη; Πώς καθορίζεται αναγκαστικά κατά όγκο και μέγεθος το ποσοτικό από το μη ποσοτικό, το ορατό από το αόρατο, από το χωρίς μέγεθος και καθορισμένο περίγραμμα;». ... Ο Παντοδύναμος, με τη σοφή και ισχυρή θέλησή του να τελειοποιήσει τα όντα, έθεσε συνολικά τα θεμέλια για όλα από τα οποία αποτελείται η ύλη: ελαφρότητα, βαρύτητα, πυκνότητα, πορώδες, απαλότητα, σκληρότητα, υγρασία, ξηρότητα, ψυχρότητα, ζεστασιά, χρώμα, εικόνα, περίγραμμα, προέκταση. Όλες αυτές οι ιδιότητες από μόνες τους είναι έννοιες και απλές νοητικές αναπαραστάσεις. Διότι κανένα από αυτά δεν είναι καθαυτό ουσία, αλλά συγκλίνοντας (συνδραμόντα) μεταξύ τους, γίνονται ουσία» (Γρηγόριος Νύσσης, Στ. Την Έκτη Ημέρα / PG. 44. Col. 69b-c· μτφρ. κατά: TSO. T. 37. Book 1, with change). Όπως φαίνεται από αυτό το απόσπασμα, ο στόχος του Αγίου Γρηγορίου - να διευκρινίσει πώς ο άυλος Θεός μπορεί να είναι η αιτία του υλικού κόσμου. Είναι αυτός. Περί ψυχής και αναστάσεως // PG. 46. ​​Κολ. 124b-d. «Για παράδειγμα, όταν το αντικείμενο της ενατένισης είναι ένα ζώο, ένα δέντρο ή κάτι άλλο που έχει υλική σύνθεση, τότε με διανοητική διάκριση καταλαβαίνουμε πολλά πράγματα γύρω από το θέμα, και όλα αυτά τα πολλά πράγματα, συλλογισμένα μαζί, έχουν τα δικά τους λογότυπα ξεχωριστά και αμίμητα... Και μετά, αφού το έξυπνο είναι χρώμα, το έξυπνο είναι η ελαστικότητα, η ποσότητα και όλα τα άλλα. του σώματος θα εξαφανιστεί μαζί, πρέπει να συμπεράνουμε: ότι ελλείψει του οποίου βρίσκουμε την αιτία της εξαφάνισης ενός σώματος, που μαζεύεται μαζί, σχηματίζει υλική φύση, όπως άλλωστε δεν υπάρχει σώμα που να μην έχει χρώμα, εμφάνιση, ελαστικότητα, όγκο, βαρύτητα και όλα τα άλλα χαρακτηριστικά, καθένα από τα οποία δεν είναι σώμα, αλλά από μόνο του αποδεικνύεται κάτι διαφορετικό από το αντίστροφο του σώματος. παράγεται» (About the structure of man. 24 // PG. 44.Col. 212d-213b; trans. V. M. Lurie with change: Gregory of Nyssa, St. On the structure of man / Μετάφραση, επίλογος και σημείωση V. M. St. Petersburg, 2000. – σσ. 97).9). Armstrong A. H. The Theory of the Non-Existence of Matter στον Πλωτίνο και τους Καππαδόκες //StPatr. Τομ. 5. 1962. Σ. 427. Επίσης ο A. Armstrong το επισημαίνει στα σχόλιά του στο Plotinus’s “Ennea-dames”, βλ. στη ρωσική έκδοση. μετάφραση των Enneads από τον T. Sidash, όπου τα σχόλια ανήκουν στον A. Armstrong, αν και αυτό δεν αναφέρεται συγκεκριμένα: Plotinus. Δεύτερο Ennead. Αγία Πετρούπολη, 2004. Σελ. 213. «...Δεν είναι απαραίτητο για τα πρώτα σώματα να έχουν ύλη, αλλά καθένα από αυτά είναι ένα σύνολο, και ένα εξαιρετικά ποικιλόμορφο σύνολο, έτσι ώστε το καθένα να έχει τη δική του σύνθεση, χάρη στην ανάμειξη πολλών ειδών· επομένως, η ύλη [σου] χωρίς μέγεθος είναι ένας κενός ήχος» (Plotinus. Enneads. II 4. 11. 10 T.13, trans. O'Cleirigh P. M. Prime Matter in Origen’s World Picture // StPatr. Τομ. 16. 1985. Σ. 262–263. «Αλλά μερικοί, θέλοντας να διερευνήσουν αυτό το ερώτημα πιο βαθιά, τόλμησαν να πουν ότι η σωματική φύση δεν είναι τίποτα άλλο από ιδιότητες. Εξάλλου, αν [λένε,] η σκληρότητα και η απαλότητα, η ζεστασιά και το κρύο, η υγρασία και η ξηρότητα είναι ιδιότητες, και μετά την αφαίρεση ορισμένων ιδιοτήτων αυτού του είδους, φυσικά, δεν μένει καμία άλλη βάση, τότε, προφανώς, προσπάθησαν να αποδείξουν αυτά που ακολουθούν. αφού ο καθένας που αποκαλεί την ύλη άκτιστο αναγνωρίζει τις ιδιότητες [της] ως δημιουργημένες από τον Θεό, τότε, επομένως, κατά τη γνώμη τους, η ύλη δεν μπορεί να θεωρηθεί άκτιστη, επειδή οι ιδιότητες αποτελούν τα πάντα, και οι ιδιότητες αναγνωρίζουν αναμφισβήτητα τα πάντα ως δημιουργημένα από τον Θεό» (Origen. On the αρχές. 4. 7 (34) // Origène. Traité des 3, κείμενο Philocalie et de la version de Rufin, trad par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416–418 (SC; 268 Origen, 19932). με την ιδέα του άκτιστου της ύλης. Βλέπε: Sorabji R. Gregory of Nyssä The Origins of Idealism // Idem. Χρόνος, Δημιουργία και Συνέχεια. Θεωρίες στην Αρχαιότητα και τον Πρώιμο Μεσαίωνα. L., 1988. Σ. 292–293. Ως ανάλογο αυτών των ιδεών στην πλατωνική φιλοσοφία, ο R. Sorabji επισημαίνει το Ennead του Plotinus (VI 3.8) και την επανάληψη των ιδεών του Porphyry από τον Simplicius στο Commentary on Aristotle’s Physics (230.34–231.7). Γενικά, ο R. Sorabji συσχετίζει την αντίστοιχη διδασκαλία των Καππαδοκών πατέρων με την ιδεαλιστική φιλοσοφική θέση του J. Berkeley. Πρβλ. ουσία, αν και είναι έτοιμοι να διεκδικήσουν εύκολα τα πάντα Αυτοί, μη γνωρίζοντας καν τη φύση της γης που ποδοπατούν, καυχιούνται ότι έχουν εισχωρήσει στην ίδια την ουσία του Θεού των πάντων» (Against Eunomius. I 12 // PG. 29b. Col. 540c, 541bc). Από όσο μπορούμε να πούμε με βάση τα αποτελέσματα αναζήτησης του TLG. Βλέπε: Μπάλας. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης. Σ. 278–279. Γρηγόριος Νύσσης. Διάψευση Ευνομίου Γ' 5. 22. 7–8 // Gregorii Nysseni opera / Εκδ. W. Jaeger. Τομ. 2. Leiden, 1960. Σελ. 168. Καλλιγάς. Βασίλειος Καισαρείας. Σ. 46–47; η ίδια θέση παρουσιάζεται στα άρθρα του L. Turcescu αφιερωμένα στην 38η επιστολή του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, βλ.: Turcesku L. “Person” versus “Individual”, and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa // Modern Theology. Τομ. 18 (4). 2002. Σ. 530; Ιδιος. Η έννοια των θείων προσώπων στον Γρηγόριο Νύσσης προς τους αδελφούς του Πέτρο, για τη διαφορά μεταξύ Ουσίας και Υπόστασης // GOTR. Τομ. 42 (1–2). 1997, σελ. 74–77. Καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο Βασίλειος, στην προσπάθειά του να αντικρούσει τη νατουραλιστική θεωρία των ονομάτων του Ευνόμιου, ανέπτυξε την οντολογική θεωρία που βρίσκουμε στον Πορφύριο (αλλά που έχει ρίζες στη σκεπτικιστική Ακαδημία) σε μια ακραία νομιναλιστική θέση σχετικά με τη σημασιολογία των ιδιαίτερων ονομάτων - θέση που παρέμεινε η πιο τέλεια και η πιο σαγηνευτική συνεισφορά του Ουίλιαμ στο philos. (Καλλιγάς. Βασίλειος Καισαρείας. Σ. 47). Απολογία. XII 1–4, 6–9 // Ευνόμιος. The Extant Works... Σ. 46–48. Παρουσιάζουμε εκτενέστερο απόσπασμα από τον Ευνόμιο από τον Άγιο Βασίλειο (Against Eunomius. II 1 // PG. 29b. Col. 573), αφού η διάψευση του βασίζεται σε εργασία με το εκτενέστερο κείμενο του Ευνομίου. Παροιμίες 8, 22; πρβλ.: 1 Κορ. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν , ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούσης τ ῇ οὐσ ίᾳ τῆς προσηγορ ί ας . Από παρόμοια υπόθεση προχώρησε ο Ι. Δανιέλου, αποδεικνύοντας την επίδραση της ερμηνείας του «Κρατύλου» της Ιαμβλιχικής σχολής στη θεωρία των ονομάτων του Ευνομίου στο περίφημο άρθρο του, βλ.: Daniélou J. Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne // CEG Τομ. 69. 1956. Σ. 412–432; στη ρωσική λογοτεχνία, αυτή η θέση παρουσιάζεται στη δημοσίευση: Mikhailov P.B. Γλωσσικό επιχείρημα στην πολεμική του Αγίου Βασιλείου κατά του Ευνομίου // Άλφα και Ωμέγα. 2005. Νο 42 (1). Σ. 103. Για κριτική αυτής της κατανόησης, βλ. J. Rist: Rist. Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature…P. 185–188, καθώς και στο άρθρο μας: Biryukov D.S. Ιδέες για τη φύση της γλώσσας στις διαφωνίες των Αρειανών και το ιστορικό και φιλοσοφικό τους υπόβαθρο: Ευνόμιος και Άγιος Βασίλειος Καισαρείας // Δελτίο της Ρωσικής Χριστιανικής Ανθρωπιστικής Ακαδημίας. Τόμος. 8 (2). 2007. σελ. 92–110. ο Ευνόμιος. Απολογία VII // Ευνόμιος. The Extant Works... Σελ. 40. Για τον Ιάμβλιχο, βλέπε: Shaw G. Theurgy and the Soul. Ο Νεοπλατωνισμός του Ιάμβλιχου. The Pennsylvania State University Press, 1995, σελ. 111–112. «Η φύση των ονομάτων δεν είναι σε καμία περίπτωση αναγώγιμη, όπως πιστεύει ο Αριστοτέλης, σε [αυθαίρετα] ιδρύματα (ν ό μοι). φαίνεται να είναι το νόημά τους (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), δεν θα μπορέσει να εκπληρώσει τίποτα» (Origen. Against Celsus. V 12.45 // PG. 11. Col. 1249c, 1253a). «Αλλά ο ακροατής, λέτε, προσέχει το σημαινόμενο (τὰ σημαιν ό μενα), και επομένως η σκέψη του παραμένει αυτάρκης και αμετάβλητη, ανεξάρτητα από το όνομα που χρησιμοποιείται δεν διατηρεί την ίδια δύναμη (τ ή ν γε δύναμιν)» (Iamblichus. On the Mysteries. VII 5. 257; the our translations and αμετάβλητη. Melnikova).[προφανώς, αυτά είναι τα λόγια του Porfiry. – D.B.] Ωστόσο, η κατάσταση δεν είναι όπως υποθέτετε. Άλλωστε, αν τα ονόματα ήταν κατόπιν συμφωνίας (κατὰ συνθ ή κην), τότε θα ήταν αδιάφορο αν θα δεχόταν το ένα ή το άλλο. (τ ῇ φύσει) που υπάρχει, τότε οι θεοί θα είναι, φυσικά, πιο ευνοϊκοί για εκείνους από αυτούς που είναι πιο συνεπείς με αυτό. Επομένως, είναι προφανές ότι η γλώσσα των ιερών λαών πρέπει να προτιμάται από τη γλώσσα των άλλων ανθρώπων, δεν διατηρούν πλέον την ίδια δύναμη (τ ή ν γε δύναμιν).» (Iamblichus. On the mysteries. VII 5. 257· η μετάφραση μας, λαμβάνοντας υπόψη τις μεταφράσεις των L. Lukomsky and I. Melnikova). Σχετικά με τις αρχαίες ιδέες για τον σοφό ιδρυτή των ονομάτων, βλέπε: Verlinsky. Αρχαίες θεωρίες. σελ. 86–91. Κόπετσεκ. A History of Neo-Arianism... Vol. 2. Σ. 321, 329–332. Albin (Alkina). Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας. VI 10–11 (Ρωσική μετάφραση, βλ.: Plato. Collected Works... T. 4. P. 632–633). «Λοιπόν, ό,τι υπάρχει στους ήχους (τῇ φωνῇ) είναι σημάδια ιδεών (παθημάτων) στην ψυχή... Ωστόσο, οι ιδέες στην ψυχή, τα άμεσα σημάδια της οποίας είναι αυτά που είναι στους ήχους, είναι ίδια για όλους. Βλέπε: Sextus Empiricus. Εναντίον επιστημόνων. VIII 11–12. Ο Σέξτος εδώ αναφέρει, αλλά δεν τονίζει συγκεκριμένα, το τρίτο μέλος της υποδεικνυόμενης ακολουθίας, δηλαδή τη σκέψη. Συγκεκριμένα για το «σημαινόμενο», βλ.: «Το σημαινόμενο είναι ότι η [σημασιολογική] αντικειμενικότητα που αποκαλύπτεται στον ήχο (φων ή), την οποία αντιλαμβανόμαστε ως καθιερωμένη στη σκέψη μας (διάνο ίᾳ) και την οποία οι βάρβαροι δεν αντιλαμβάνονται, μολονότι ακούνε τη λέξη» (Ibid. (SVF. II 166); trans. A. Stolyarov with changes). Εκείνοι. Το «σημαινόμενο» διαφέρει από τη σκέψη στο ότι η δεύτερη δεν είναι γλωσσική πραγματικότητα, ενώ η πρώτη αναφέρεται στην πραγματικότητα της γλώσσας (πρβλ.: «... την οποία οι βάρβαροι δεν αντιλαμβάνονται, αν και ακούν τη λέξη»). Για το τετραμερές γλωσσικό σύστημα των Στωικών, βλέπε: Perelmuter I. A. Φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής // Ιστορία των γλωσσικών διδασκαλιών. Αρχαίος Κόσμος. L., 1980. σελ. 188–190. Η διδασκαλία του Αριστοτέλη υιοθέτησε τον ισομορφισμό όχι μεταξύ λέξης και σκέψης, αλλά μεταξύ πράγματος και σκέψης. Δείτε: Lloyd. Γραμματική και Μεταφυσική. Σελ. 65. Δείτε τα σχόλια του Long-Sadley σε ένα απόσπασμα από τον Διογένη Λαέρτιο. VII 83 (LS 31C): Long, Sedley. Οι ελληνιστικοί φιλόσοφοι. Τομ. 2. P. 187–188, καθώς και το άρθρο: Long A. A. Stoic linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica // Language and Learning. Η Φιλοσοφία της Γλώσσας στην Ελληνιστική Εποχή / Εκδ. D. Frede, B. Inwood. Τορόντο, 2005, σελ. 36–55. Ότι ο Ευνόμιος κατανοούσε τη γλώσσα ως τετραμερή δομή, συμπεριλαμβανομένης της έννοιας του «νόημα» προκύπτει, ειδικότερα, από το ακόλουθο απόσπασμα της Απολογίας: «Δεν πρέπει να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε μια πλήρη αντιστοιχία μεταξύ των ονομάτων (τοῖς ὀν ό μασι) και των σημασιών (τὰς σημασ ί ας), ούτε να προσπαθήσουμε να αλλάξουμε ένα [δηλαδή [δηλαδή, μια έννοια] ανάλογα με το όνομα. (ἐννο ί αις) των υποκειμένων και να φέρει την ονομασία (τὰς προσηγορ ί ας) σε αντιστοιχία [με αυτά], αφού η φύση των πραγμάτων με κανένα τρόπο δεν ακολουθεί ήχους Αλλά είναι αναγκαίο οι έννοιες των ονομάτων να προσαρμόζονται στα πράγματα ανάλογα με την κατάταξή τους» (Απολογία. XVIII 4–9 // Eunomius. P. 5). Η σημασία του δόγματος του «νοήματος» για τον Ευνόμιο αποδεικνύεται επίσης από ένα απόσπασμα από το «Κατά Ευνομίου» του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, αφιερωμένο στη διάψευση της διάψευσης του Ευνομίου (στο «Απολογία επί της Απολογίας») του αποσπάσματος του Αγ. Βασίλι: «Δεν έχω καμία επιθυμία να εισαγάγω στα έργα μου την αποκρουστική φλυαρία αυτού του ρήτορα και, ανάμεσα στα λόγια μου, να εκθέσω την άγνοια και την ανοησία του στην ντροπή. Εκθέτει κάποιου είδους έπαινο για τις δηλωτικές λέξεις που φανερώνουν το θέμα (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων), και με τον συνήθη τρόπο έκφρασής του συνθέτει και κολλάει τα κουρέλια των λέξεων που απορρίπτονται ακόμη και στα τετράγωνα...» (III 5. 23. 4–24.8. Παράθεση από τη δημοσίευση: St. Gregory of Nyssa Refutation of Eunomius 2. Krasnodar, 2003. [Rep from the ed 1864 g.] P. 77, as amended. η καταγωγή των όντων και πριν, ήταν και είναι αγέννητη» (Απολογία. VIII. 5 // Eunomius. The Extant Works... P. 42). Για την «ουσία», νοούμενη ως ενιαία οντότητα, βλέπε παραπάνω: Φίλωνας Αλεξανδρείας. Σχετικά με την αιωνιότητα του κόσμου. 48–49 (SVF. II 397). Για το γεγονός ότι η ατομική ουσία είναι μέρος της ουσίας-πρώτης ύλης, βλέπε SVF. I 87 SVF. II 316: «Ουσία» και «ουσία» έχουν διπλή σημασία - σε σχέση με το σύνολο και σε σχέση με τα μέρη. Η ουσία, ή ουσία του συνόλου, δεν αυξάνεται ούτε μειώνεται, αλλά κατά μέρη αυξάνεται και μειώνεται» (Fragments of the Early Stoics... Vol. I. P. 46). Θα μπορούσε κανείς να προσέξει τη μάλλον περίεργη φράση του Αγίου Βασιλείου στο υπό συζήτηση απόσπασμα: «Τα ονόματα (προσηγορ ί αι) του Πέτρου και του Παύλου και όλων των ανθρώπων γενικά είναι διαφορετικά...» Αυτή η φράση φαίνεται περίεργη στο πλαίσιο του γεγονότος ότι υπάρχουν πολλά περισσότερα άτομα από τα ονόματά τους, άρα οι δυσκολίες που προκαλούνται από την ομωνυμία (βλ.: Verlinsky. Ancient theories. σελ. 106–117), και αργότερα μελετήθηκαν επίσης σε αρχαία εγχειρίδια γραμματικής και ο Άγιος Βασίλης δεν μπορούσε παρά να το γνωρίζει αυτό. Λαμβάνοντας υπόψη την ακόλουθη φράση: «...Τα ονόματα (αἱ προσηγορ ί αι) δεν σημαίνουν αποστάγματα, αλλά ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τον καθένα», θα μπορούσε κανείς να αποφασίσει ότι ο Άγιος Βασίλειος σημαίνει ότι για όλους τους ανθρώπους είναι διαφορετικό το σύνολο των κοινών ιδιοτήτων, που υποδηλώνεται με την έννοια του προσηγορ ί α, αλλά όχι τα ίδια τα ονόματα (ὄνομα). Ωστόσο, αν εντοπίσετε τη χρήση της λέξης του Vasily σε όλο το απόσπασμα, γίνεται σαφές ότι εξακολουθεί να χρησιμοποιεί το ὄνομα και το προσηγορ ί α συνώνυμα. Το γεγονός ότι ο Άγιος Βασίλειος αντιπροσωπεύει το ανθρώπινο άτομο, ιδίως μέσω γενικών ιδιοτήτων, επισημαίνει την προφανή ανακρίβεια των δηλώσεων του Η. Γιανναρά, ο οποίος, αναφερόμενος στους Καππαδόκες πατέρες, αναπτύσσει την κατανόηση της «προσωπικότητας» (την οποία συσχετίζει με την «υπόσταση») ως κάτι που αντιτίθεται στην «κοινότητα, καθολικότητα χαρακτηριστικό της κοινότητας». Αντίστοιχα, η «προσωπικότητα» ή «πρόσωπο», σύμφωνα με τον Γιανναρά, είναι κάτι που δεν μπορεί να περιγραφεί μέσω οποιωνδήποτε γενικών ιδιοτήτων που ενυπάρχουν σε αυτό (Yannaras H. Favorites: Personality and Eros. M., 2005. σελ. 101–102). Είναι αξιοπερίεργο ότι αυτή την ιδιαιτερότητα της προσέγγισης του Αγίου Βασιλείου υιοθέτησε ο εικονομάχος πατριάρχης Ιωάννης ο Γραμματικός (9ος αι.), ο οποίος αμφισβήτησε τη γνωσιολογική θέση των ιερέων εικόνων, ακολουθώντας τη συμφραζόμενη ταύτιση της ονομασίας του ονόματος. Όπως επισημαίνει ο V. Baranov, σε ένα από τα σημαντικότερα σωζόμενα σπαράγματα του Πατρ. Ιωάννη, στηρίζεται στο απόσπασμα που συζητείται σε αυτό το άρθρο από τον Άγιο Βασίλι (Μπαράνοφ. Για το ζήτημα της εξήγησης του πατερικού κειμένου... Σελ. 131). Ας παραθέσουμε αυτό το απόσπασμα: «Είναι αδύνατο να χαρακτηρίσουμε ένα συγκεκριμένο άτομο παρά μόνο με μια έννοια που προέρχεται από λεκτικούς ορισμούς μέσω των οποίων καθένα από τα υπάρχοντα πράγματα είναι γνωστό με έναν ορισμένο τρόπο. Η οπτική γνώση σε καμία περίπτωση δεν μεταφέρει τα προσωπικά πρόσθετα χαρακτηριστικά ενός συγκεκριμένου όντος, με τα οποία διαχωρίζεται από όντα του ίδιου είδους και, αφετέρου, με τα οποία συνδέεται με [όντα άλλων ειδών], αφού είναι αδύνατο να συναχθεί το γένος κάποιου ή να προσδιοριστεί από πού προέρχεται ή ποια τέχνη ασκεί, τι άλλο είδος συμπεριφοράς ή άλλης αξίας διατηρεί. παρά μέσα από έννοιες που προέρχονται από λέξεις, ενώ μέσω των εικόνων είναι πραγματικά αδύνατο να γνωρίζουμε οτιδήποτε». (μτφρ. V. Baranov, επιμ.: Gouillard J. Fragments inédits d’un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173–174). Σε γενικές γραμμές, η έννοια της σύγκλισης των ιδιοτήτων, από όσο μπορεί κανείς να κρίνει, στο Βυζάντιο χρησιμοποιήθηκε συχνότερα στο πλαίσιο μιας φιλοσοφικής αντίληψης που ήταν αρκετά διαδεδομένη στην αρχαιότητα, η οποία δεν λάμβανε υπόψη τον συμφραζόμενο παράγοντα κατά την αναγνώριση ενός ανθρώπινου ατόμου. Δείτε, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από τον Ψ.-Ζωναρά: «Ουσιαστική ιδιότητα (Ἐνούσιον) δεν γίνεται μόνο αντιληπτή. Από μόνο του - ένα ορισμένο σύνολο χαρακτηριστικών (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), χάρη στα οποία μπορεί κανείς να αναγνωρίσει τον άλλον, αλλά και τι πραγματικά έχει κοινό για μια δεδομένη οντότητα. a special ουσιαστική ιδιότητα (ἐνούσιον ἴδιον) σημαίνει αυτό που πραγματικά υπάρχει και φέρει μέσα του τα γνήσια χαρακτηριστικά (χαρακτῆρας) όλων των χαρακτηριστικών ενός ατόμου» (Ψ.-Ζωνάρα. Λεξικόν. 737. 19–25· μτφρ. Yu. A. Shichalina). Shichalin Yu. Επιστολή. 38. 4, 6–7 // PG. 32. Col. 329c, 336c-337a, 337d-340a (μετάφραση A.V. Ivanchenko, A.V. Mikhailovsky με αλλαγές: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας Αρχιεπίσκοπος Καισαρείας της Καππαδοκίας επιστολή (38) προς τον αδελφό Γρηγόριο σχετικά με τη διάκριση μεταξύ ιστορικής και υποστατικής και φιλοσοφίας. (1995 Μ., 1996. σελ. 274, 275, 277). Από το ελληνικό περιχώρησις – αλληλοδιείσδυση. Αυτή η προσέγγιση δεν αφήνει περιθώρια κατανόησης της 38ης επιστολής ως μανιφέστου του αριστοτελισμού μεταξύ των Καππαδοκών πατέρων, που συχνά συναντάται στην επιστημονική βιβλιογραφία. Πράγματι, το αριστοτελικό θέμα σκιαγραφείται σε αυτήν την επιστολή, αλλά είναι δημιουργικά επεξεργασμένο και δεν είναι το κύριο σε αυτό. Εκφράζω την ευγνωμοσύνη μου στους A. G. Dunaev, A. M. Shufrin και ιδιαίτερα στον S. V. Mesyats, των οποίων η παραγωγική κριτική με βοήθησε να ξανασκεφτώ ορισμένες από τις διατάξεις αυτού του άρθρου στη διαδικασία οριστικοποίησής του.