Das Thema der Beschreibung einer Person durch die „Konvergenz von Merkmalen“ bei Basilius dem Großen und seinem kirchengeschichtlichen und geschichtsphilosophischen Kontext

In Texten, die für die Geschichte des patristischen Denkens und allgemein für die Geschichte der Philosophie von Bedeutung sind, gibt es Schlüsselstellen, die für mehrere Richtungen der weiteren Entwicklung des Denkens von Bedeutung sind. Wir möchten uns auf einen dieser Orte in den Werken des heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien, konzentrieren. Er ist der Anfang des zweiten Buches der Abhandlung „Gegen Eunomius“ 1. Der heilige Wassili spricht sich gegen die Bestimmungen aus, die in der „Entschuldigung“ 2 des Anführers der Neuarier (Anomeaner) Eunomius zum Ausdruck kommen, der auf einer strikten Beziehung zwischen dem Namen eines Individuums und seinem Wesen bestand, und kommt dazu, zwischen dem allgemeinen Wesen zu unterscheiden und besondere Eigenschaften vereint der Name: Aber welcher vernünftige Mensch würde der Idee zustimmen, dass diejenigen, deren Namen (τὰ ὀν ό ματα) unterschiedlich sind, notwendigerweise auch unterschiedliche Essenzen (τὰςοὐσ ί ας) haben müssen? Peter und Paul und alle Menschen im Allgemeinen haben unterschiedliche Namen (προσηγορ ί αι), aber die Essenz ist für alle gleich. Daher sind wir in vielerlei Hinsicht einander gleich, unterscheiden uns jedoch nur in den Merkmalen (τοῖς ἰδι ώ μασι), die in jedem zu sehen sind. Daher bedeuten die Namen (αἱ προσηγορ ί αι) keine Essenzen, sondern Eigenschaften (τῶν ἰδιοτ ή των), die jeden einzeln charakterisieren (χαρακτηρ ί ζουσιν). Nachdem wir also „Peter“ gehört haben, verstehen wir unter diesem Namen nicht das Wesen von Petrus (ich nenne das materielle Subjekt hier das Wesen (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), was der Name überhaupt nicht bedeutet), sondern erfassen nur das Konzept der darin gesehenen Merkmale. Schließlich denken wir bei diesem Wort sofort an Petrus, den Sohn des Jona aus Bethsaida, den Bruder des Andreas, aus der Mitte der zum apostolischen Dienst berufenen Fischer, der wegen der Vorzüglichkeit seines Glaubens die Gründung der Kirche auf sich nahm. Nichts davon ist eine Essenz, die als Hypostase (ἡ ὑπ ό στασις) betrachtet werden könnte. Somit unterstreicht (ἀφορ ί ζει) der Name (τὸ ὄνομα) für uns den Charakter (τὸν χαρακτῆρα) von Petrus, repräsentiert aber in keiner Weise sein Wesen. Nachdem wir wiederum „Paulus“ gehört haben, stellen wir uns die Abstammung ( συνδρομ ή ν ) anderer Merkmale ( ἰδιωμάτων ) vor – ein Tarsus, ein Jude, ein Pharisäer nach dem Gesetz, ein Schüler von Gamaliel, aus Eifer ein Verfolger der Kirchen Gottes, der sich durch eine schreckliche Vision der Erkenntnis zuwandte, Apostel der Heiden. Denn all dies wird durch ein Wort definiert – Paulus. Wenn es jedoch wahr ist, dass diejenigen, die unterschiedliche Namen haben (τὰ ὀν ό ματα), gegensätzliche Essenzen haben, dann müssten sowohl Petrus als auch Paulus und im Allgemeinen alle Menschen sich in ihrem Wesen unterscheiden (ἑτερουσ ί ους). Aber da es keinen einzigen Menschen gibt, der so unhöflich und unwissend über die uns allen gemeinsame Natur wäre (τῆς κοινῆς φύσεως), dies zu sagen, denn es heißt: „Du bist aus Ton gemacht, gleichwie auch ich“ (Hiob. 33, 6), und diese Worte bedeuten nichts anderes als die Wesensgleichheit (τὸ ὁμοούσιον) aller Menschen – dann lügt der, der meint, aus dem Unterschied der Namen (τῶν ὀνομάτων) ergebe sich der Wesensunterschied 3. Als nächstes argumentiert der heilige Basilius, dass die Beziehung zwischen den Namen der göttlichen Personen und ihrem gemeinsamen Wesen auf die gleiche Weise verstanden werden muss wie im Fall von Petrus und Paulus. Wie A. Shufrin zeigte 4, wurde dieser Ort von St. Vasily von seinem Bruder, St. Gregor von Nyssa, unterstützt, der im sogenannten 38. Brief, der derzeit von den meisten Forschern dem St. Gregor von Nyssa und nicht dem St. Basil zugeschrieben wird 5, die von St. Vasily gefundene Analogie festigte und entwickelte, die Besonderheit der Gemeinschaft und die Unterschiede zwischen den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit veranschaulichte und sich dabei auf das Beispiel menschlicher Individuen stützte 6. Let Wir klären die Bandbreite der in dieser Passage angesprochenen Themen. Dies ist das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem, das Problem der Möglichkeiten menschlicher Erkenntnis und der Definition des Erkenntnisgegenstandes, die Frage nach dem Status von Namen, das Problem der Beschreibung und Darstellung des menschlichen Individuums. Dieser Artikel widmet sich der Klärung der Position des Heiligen Wassili zu diesen Fragen und einigen anderen philosophischen und theologischen Themen auf der Grundlage einer Untersuchung des historischen, philosophischen und kirchenhistorischen Hintergrunds dieses Fragments. Eine der wichtigsten in diesem Fragment aufgeworfenen Fragen bezieht sich auf das Prinzip der Individuation, und dieses Problem wird vom heiligen Wassili insbesondere durch die Verwendung des Konzepts der Konvergenz (συνδρομ ή) von Qualitäten (Eigenschaften) gelöst. Lassen Sie uns zunächst auf dieses Thema eingehen. Wenden wir uns dazu den Lehren der Stoiker zu. Als sich der Leiter der skeptischen Akademie, Arcesilaos, gegen die Stoiker aussprach, war einer der Stolpersteine ​​der sogenannte. „Diskurs über das Wachsen“ (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), zusammengestellt vom Komiker Epicharmus (gest. 1. Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr.) 7, der die Selbstidentität eines Individuums in Frage stellt, das sich im Prozess der quantitativen Veränderung befindet, beispielsweise bei der Nahrungsaufnahme. Diesem Verständnis des Menschen als Ganzem, das mit der Summe seiner Teile identisch ist und dessen Individuationsprinzip die Menge der Materie ist 8, stellte der Stoiker Chrysippus († um 206 v. Chr.) ein Konzept gegenüber, in dem erstmals, wie David Sedley bemerkte, 9 versucht wurde, die Frage zu beantworten, was es einem Menschen ermöglicht, seine Identität durch den Fluss der Zeit zu tragen. Die Besonderheit der Position der Stoiker zu diesem Thema wurde durch zwei Faktoren bestimmt: erstens durch die Selbstverständlichkeit der Identität des menschlichen Individuums während des gesamten Lebens; zweitens die Besonderheit der erkenntnistheoretischen Position der stoischen Lehre, die den akademischen Skeptizismus ablehnt, wonach es mögliche unfehlbare „Begreifende Eindrücke“ gebe, die jedem wahren Weisen zugänglich seien 10 . Die Stoiker beharrten auf der Fähigkeit, das Singular zu erkennen, und argumentierten, dass jedes Ding einzigartig sei und dass keine zwei Dinge ununterscheidbar seien (zumindest für den weisen Mann). In dieser Hinsicht unterschied Chrysippus bei einem Menschen das zugrunde liegende Substrat, das sich ständig verändert, und unveränderliche Eigenschaften – allgemeine Qualität und besondere Qualität (ἰδ ί ως ποι ό ν), die für jeden Menschen individuell sind und sein wesentliches Merkmal sind. Diese Eigenschaft ermöglicht es einem Individuum, trotz des Zeitablaufs und der Stabilität während des gesamten menschlichen Lebens seine Selbstidentität aufrechtzuerhalten 11 . Laut Chrysipp kann es formalisiert und in der Sprache ausgedrückt werden. Das Konzept einer besonderen Qualität im stoischen System sollte eine Person individualisieren und nicht eine einzelne Sache im Allgemeinen 12. Obwohl die besondere Qualität eines Individuums nach dem Verständnis der Stoiker „von der Geburt bis zum Tod erhalten bleibt“, „wächst und nimmt sie dennoch ab“ 13. Nachdem Chrysippus bei der Beschreibung eines Individuums die Existenzebenen differenziert, das Substrat und die besondere Einzigartigkeit des dem Wissen zugänglichen Individuums unterschieden hatte, schlug er eine für seine Zeit ursprüngliche Lösung des Problems vor: Das Individuum wird als nicht verschmolzene, aber untrennbare Einheit eines sich ständig bewegenden materiellen Substrats und eines Besonderen bezeichnet Qualität, die ein Leben lang stabil bleibt. Wichtig ist hier die Tatsache, dass die Stoiker darauf bestanden, dass eine besondere Qualität nicht für mehrere Individuen gleich sein kann (dies folgt aus dem allgemeinen Prinzip der stoischen Philosophie: Es gibt keine zwei Dinge, die nicht voneinander unterscheidbar sind, und daher keine Individuen), und umgekehrt – ein Individuum kann nicht zwei besondere Eigenschaften haben 14. Diese Lehre von allgemeinen und besonderen Eigenschaften spiegelt sich in der stoischen Wortartenlehre wider. Laut Diogenes Laertius unterschied Chrysippus zwischen einem Eigennamen (ὄνομα) und einem Substantiv (προσηγορ ί α). Chrysippus‘ Schüler Diogenes von Babylon gibt ihnen die folgende Definition: „Ein allgemeines Substantiv (προσηγορ ί α) ist eine Wortart, die eine allgemeine Eigenschaft (κοινὴν ποι ό τητα) bezeichnet, zum Beispiel „Mensch“, „Pferd“. Ein Eigenname (ὄνομα) ist ein Teil davon Rede, die auf eine besondere Qualität hinweist (ἰδ ί αν ποι ό τητα), zum Beispiel Diogenes, Sokrates“ 15. Eine ähnliche Unterscheidung zwischen Eigennamen und Substantiven wurde von alexandrinischen Grammatikern verwendet. Darüber hinaus weisen Quellen darauf hin, dass es zwei Traditionen zur Definition von ὄνομα und προσηγορ ί α gab. Wenn Apollonius Discolus (2. Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr.) und die nachfolgende Tradition 16 sie mit den besonderen und allgemeinen Qualitäten der Bezeichnung der Äußerung in Beziehung setzen 17, dann Dionysius von Thrakien (ca. 170 – ca. 90 v. Chr.) und seine grammatikalische Tradition 18 – mit den allgemeinen und besonderen Essenzen, die Forscher mit der Aristotelisierung der alexandrinischen Grammatik in Verbindung bringen 19. Basierend auf den Beweisen Einigen späteren Quellen zufolge kann davon ausgegangen werden, dass die Stoiker eine besondere Qualität als eine Menge von Eigenschaften verstehen konnten. Überliefert ist die Aussage von Dexippus 20, der sich über das Prinzip der Individuierung von Individuen gleichen Wesens wundert und schreibt: „Wer diese Schwierigkeit durch eine besondere Eigenschaft löst (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), sagt, dass man sich durch eine Hakennase, blondes Haar und andere Konvergenz von Eigenschaften auszeichnet ( συνδρομ ῇ ποιοτ ή των), ein anderer mit Stupsnase, Glatze oder grauen Augen, ein anderer mit anderen Eigenschaften, es scheint mir, dass sie dieses Problem nicht gut lösen 21 . A. Long und D. Sadley klassifizieren dieses Fragment aufgrund der Tatsache, dass sich die zitierte Passage speziell auf Qualitäten bezieht, als Beweis für die stoische Ontologie 22 . Dennoch weisen sie auf die Seltsamkeit des Fragments hin, da der inhaltliche Status der von den Stoikern hier angestrebten besonderen Qualität etwas vage erscheint, da sich die aufgeführten allgemeinen Eigenschaften im Laufe des Lebens des Einzelnen ändern können 23 . Es gibt jedoch eine Reihe von Überlegungen, die darauf hindeuten, dass das Fragment aus Dexippus, das von der Offenbarung einer besonderen Qualität durch eine Reihe allgemeiner Eigenschaften spricht, immer noch authentische stoische Lehren widerspiegeln könnte. Wie A. Lloyd zu Recht anmerkt, kann die besondere Qualität einer Person gemäß der stoischen Kategorienlehre insbesondere als eine komplexe Reihe von Eigenschaften betrachtet werden der Kategorie des Substrats) zu derjenigen, die alle möglichen Beziehungen des Subjekts zur Welt zeigt (entsprechend der Kategorie der Beziehung) 25 . Insgesamt bleibt jedoch unklar, ob man sagen kann, dass sich die stoische Tradition vom Verständnis einer bestimmten Qualität als fähig, zu- und abzunehmen (d. h. sich zu verändern) zu einer Beschreibung einer bestimmten Qualität im Sinne einer Sammlung von Qualitäten entwickelt hat. Aber zumindest ist der Unterschied in der Betonung offensichtlich: Im letzteren Fall wird die erkenntnistheoretische Funktion der besonderen Qualität des Individuums, die Möglichkeit seiner Bestimmung im Wissen, viel stärker betont. In der platonischen Schule taucht das Thema „Konvergenz“ (συνδρομ ή) einerseits im Rahmen der skeptischen Neuen Akademie auf, um die Notwendigkeit auszudrücken, viele wahre Ideen zu haben, um eine einzige wahre Idee einer Sinnessache zu erlangen (die von einer bestimmten Person gespielt werden kann). Zum Beispiel wird unsere Vorstellung von Sokrates laut Carneades 26 wahr sein, wenn jede unserer konvergierenden Vorstellungen über ihn auf das hinweist, was wirklich charakteristisch für Sokrates ist 27 . Andererseits bezieht sich dieses Thema auf die Art und Weise, materielle Dinge durch eine Sammlung (τὸἄθροισμα) von Eigenschaften darzustellen, die auf Platon 28 zurückgeht und insbesondere in Albinus 29 (Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr.) Zu finden ist. Bei Plotin erscheint das Thema „Konvergenz“ in den Enneaden (VI 3, 8, 20, 26), wo er sagt, dass die sinnliche Essenz eine Anhäufung (συμφ ό ρησις) oder eine Mischung (μ ί γμα) von Eigenschaften ist. Es sei darauf hingewiesen, dass die für Plotin charakteristische Absicht, wenn er von der Essenz als einer Kombination von Eigenschaften spricht, und im Allgemeinen für die gesamte platonische Tradition darin besteht, zu zeigen, dass die sinnliche individuelle Essenz „wie eine Essenz“ ist 30, eine Essenz nicht im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern nur eine Nachahmung der wahren intelligiblen Essenz 31. Allerdings hat St. eine gewisse Einstellung zum Thema der Konvergenz der Qualitäten. Vasily hat möglicherweise eine Interpretation davon in den logischen Werken von Porfiry 32, da das Thema der Konvergenz (Sammlung) von Eigenschaften in seiner Beschreibung des menschlichen Individuums unter den Vertretern der platonischen Tradition auftaucht. In seinen logischen Abhandlungen erwähnt Porphyrios zweimal die Individualisierung von Individuen durch eine Reihe von Eigenschaften: Er spricht ausführlicher darüber in der Isagoge und kurz in seinem Kurzen Kommentar zu den Kategorien des Aristoteles. Lassen Sie uns eine Passage aus der Isagoga zitieren: Es heißt Singularität (τὸ ἄτομον) „Sokrates“ und dieser Weiße, und dieser Nahende, und der Sohn des Sophroniskos 33, wenn dieser nur einen Sohn hat – Sokrates. Alles in dieser Art wird also Singularität genannt, weil jede von ihnen aus besonderen Eigenschaften (ἰδιοτ ή των) besteht, von denen eine Sammlung (τὸ ἄθροισμα) niemals in einer anderen gleich sein kann. Denn die besonderen Eigenschaften (ἰδι ό τητες) von Sokrates können in nichts anderem gleich sein 34. Versuchen wir, den philosophischen Kontext dieses Ortes zu verstehen. Porfiry versuchte in seinen logischen Abhandlungen, die antiplatonische Ausrichtung der „Kategorien“ des Aristoteles TD-0.002 zu neutralisieren und bestand daher darauf, die „Kategorien“ des Aristoteles als eine Abhandlung über Sprechweisen und nicht über die Existenzweisen der Dinge zu verstehen (Porfiry – Kurzer Kommentar. 58, 4–21), was impliziert, dass diese Abhandlung nur die Realität des Denkens (oder die Realität des Denkens) beschreibt logisch). Basierend auf dem von ihm erstellten Universalienbaum unterschied Porfiry Prädikate entsprechend der Weite der Klassen, die sie abdeckten: Die höchste Gattung sagt über alle Subjektgeschlechter aus, die niedrigere – über die darunter liegenden usw. In einem solchen System gilt die Regel: Jeder Begriff wird entweder über das, was breiter ist als er, oder über das, was im Umfang mit ihm identisch ist, prädiziert. Porphyrius nannte die unterste Klasse von Begriffen, die nur über sich selbst gesagt werden kann, die Klasse der „Singularitäten“ (τὸ ἄτομον) (Isagoga. 7, 18–19). So macht Porfiry die für den aristotelischen Realismus unmögliche Aussage, dass die Singularität selbst ein Prädikat ist 35 , und im Gegensatz zu Aristoteles, nach dem die individuellen Attribute einer Sache im Subjekt liegen, es aber nicht beeinflussen 36 , zu, dass das Individuum in einer Aussage auf die gleiche Weise ausgedrückt werden kann wie die anderen höheren Elemente des Gattungsbaums. Nachdem Porfiry den Punkt erreicht hat, an dem es notwendig ist, eine „Null“-Klasse zu spezifizieren, die der Singularität einer bestimmten Art entspricht, was lediglich einen Fingerzeig erfordern würde, schlägt er vor, die Singularität wie von der anderen Seite zu betrachten, um diese Spezifizierung in Gedanken und Sprache auszudrücken: nicht durch das Prisma der Beziehungen zwischen Gattungen und Arten, sondern durch eine einzigartige Sammlung von Eigenschaften. In der obigen Passage ordnet Porphyrios „Sokrates“, „dieser Weiße“, „dieser, der sich nähert“ und „der Sohn des Sophroniskos“ als bestimmte „Einheiten“ ein, also nach Porphyrios Verständnis einzelne Begriffe (die sowohl unbelebte Dinge als auch menschliche Individuen bezeichnen können). Um diese einzelnen Begriffe in einer Aussage auszudrücken, modifiziert Porfiry die obige Regel: Er sagt, dass über jeden von ihnen bestimmte Prädikate ausgedrückt werden können, deren Sammlung für jeden einzigartig ist, und diese Sammlung sollte sozusagen eine Definition dieser Individualität darstellen37 . Das Prinzip der Sammlung von Eigenschaften wird hier also durch Porfirys Ansatz veranschaulicht, der jede überlogische Betrachtung ausschließt. Um auf die von Dexippus angeführten Beweise zurückzukommen, weisen wir darauf hin, dass es Beweise dafür gibt, dass Porphyrius die stoische Lehre in seinen logischen Werken verwenden konnte 38, in Verbindung damit kann man, wie R. Chiaradonna es tut40 39, annehmen, dass Dexippus Porphyrs Diskurs über singuläre Begriffe mit der stoischen Lehre von besonderer Qualität kombinierte, mit Porphyr polemisierte und den Einfluss von Elementen der stoischen Lehre auf ihn im Auge hatte, ohne es jedoch zu wollen Porfiry direkt zu kritisieren. Dexippus könnte auch damit gemeint haben, dass Aristoteles, der Autor der Kategorien (ein Werk, das Porphyrios in seiner Isagoge erklärt), die Art der Individuation durch die Gesamtheit der Qualitäten kritisiert 40 . Unter den kirchlichen Schriftstellern ist Origenes der Vorgänger des Heiligen Wassili in Bezug auf den Diskurs über die Beschreibung eines Individuums durch eine Reihe von Eigenschaften. Sorabji weist 41 auf eine Passage aus Origenes hin, die den heiligen Wassili wahrscheinlich auf die Idee brachte, das Beispiel zu verwenden, das er in dem zur Diskussion stehenden Fragment angibt, nämlich Origenes. Über das Gebet. 24: Der Name (ὄνομα) ist also das Hauptadjektiv (προσηγορ ί α), das die besondere Qualität (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) des Namens darstellt. Dies ist zum Beispiel eine gewisse besondere Eigenschaft (ἰδ ί α ποι ό της) des Apostels Paulus – für seine Seele, nach der (καθ ̕ ἣ ν) sie das und das ist, für den Geist, nach dem er das und das begreifen kann, für den Körper, nach dem er das und das ist. Die Besonderheit (τὸ ἴδιον) dieser Eigenschaften, die bei anderen nicht zu finden ist (ἀσυντρ ό χαστον) (schließlich gibt es im Sein niemanden, der nicht von Paulus zu unterscheiden ist), wird durch die Benennung Paulus angezeigt. Wenn sich die besonderen Eigenschaften von Menschen ändern, dann ändern sich gemäß der Heiligen Schrift (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42 ihre Namen entsprechend. Schließlich wurde Abram nach der Qualitätsänderung (ποι ό τητος) Abraham, Simon Petrus und Saul, der bis dahin der Verfolger Jesu war, Paulus genannt 43. Der Einfluss der stoischen Lehre in dieser Passage ist offensichtlich. Origenes verwendet das stoische Konzept von ἰδ ί α ποι ό της (besondere Qualität) 44 , und zwar ganz im Sinne seiner technischen Verwendung durch die Stoiker im Sinne des einigenden Prinzips der durch innere Einheit gebundenen Pluralität 45 . Darüber hinaus verbindet Origenes, der stoischen Tradition folgend, die in Diogenes von Babylon aufgezeichnet ist (siehe oben), Namen mit Eigenschaften, obwohl er nicht der stoischen Unterscheidung zwischen ὄνομα und προσηγορ ί α folgt. Origenes reproduziert also die Idee der Stoiker, wonach der Name eines Individuums seinen individuellen Merkmalen entspricht, die es von anderen Menschen unterscheiden 46. Wie wir bereits festgestellt haben, können laut Chrysippus die beiden besonderen Eigenschaften, die Eigennamen entsprechen, nicht im getrennten Wesen eines bestimmten Individuums nebeneinander existieren. Chrysippus verdeutlicht diesen Punkt mit dem Beispiel, dass, wenn es einen bestimmten Dion gibt, dessen besondere Eigenschaft darin besteht, dass er alle Mitglieder hat, und Theon, dessen besondere Eigenschaft darin besteht, dass er kein Bein hat, dann, wenn Dion ein Bein verliert, er zu Theon wird und der ehemalige Theon verschwindet 47. Dieses Beispiel bestätigt die Tatsache, dass im Rahmen der stoischen Lehre eine Eins-zu-eins-Entsprechung zwischen einer besonderen Eigenschaft und dem Namen eines Individuums postuliert wurde. Origenes geht einen ähnlichen Weg wie Chrysippus: Mit einer signifikanten Qualitätsänderung ändert sich auch der Name des Individuums, und im Rahmen des Origenes-Modells ist das Instrument, das die Selbstidentität des Individuums sichert, eine „besondere Qualität“, die sich ändern kann. Der Unterschied in der Sprache von Chrysippus und Origenes besteht darin, dass Chrysippus, wenn er über menschliche Individuen spricht, von „Entitäten“ spricht, in denen es besondere Eigenschaften gibt, Origenes jedoch nicht 48 . Es sollte auch beachtet werden, dass in dem besprochenen Fragment „Gegen Eunomius“ des heiligen Wassili die stoischen Untertöne recht deutlich sichtbar sind. Auf die Präsenz des Diskurses der stoischen Usiologie (der Essenzlehre) im heiligen Basilius wurde, soweit wir wissen, zuerst R. Hübner aufmerksam gemacht, der feststellt, dass der Heilige für beide vom heiligen Basilius unterschiedenen ontologischen Ordnungen (für geschaffenes und ungeschaffenes Wesen) das stoische Modell in Bezug auf das Wesen verwendet; im Fall des ungeschaffenen Seins - in Analogie zum Geschaffenen 49. Man kann R. Hübner mit der Einschränkung zustimmen, dass dies nur einer der Diskurse der Usiologie im Basilius ist. 50 steht auf Augenhöhe mit Aristoteles' 51. Allerdings liegt Hübner falsch, wenn er behauptet 52, dass dieses Substrat, das materielle Subjekt (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον) für alle Menschen, die der heilige Basilius in der von uns besprochenen Passage erwähnt, entspricht der „allgemeinen Qualität“ (κοινῶς ποι ό ν) der Stoiker, da die allgemeine Qualität von den Stoikern in keiner Weise in einer „generischen“ Beziehung betrachtet werden konnte. Anscheinend war Hübner durch die Worte des heiligen Basilius verwirrt, dass alle Menschen „aus Ton“, also aus Ton, geschaffen seien, und es ist dieser Ton, den Hübner mit „allgemeiner Qualität“ gleichsetzt. Aber St. In diesem Fall zitiert Vasily einfach das Buch Hiob und versteht Ton metaphorisch – als etwas, das auf eine qualitätslose Primärsubstanz hinweist, die der Bildung unterliegt, und bedeutet keineswegs, dass alle Menschen direkt aus Ton bestehen (das wäre absurd), d. h. dass Ton in ihnen wirklich als eine bestimmte, allen gemeinsame Qualität vorhanden ist. Wenn der heilige Wassili von der Essenz als einem materiellen Subjekt spricht; er stützt sich auf eines der Verständnisse von „Essenz“ in der Lehre der Stoiker – im Sinne eines qualitätslosen Substrats, gebildet durch Qualitäten 53. Der Heilige braucht dies, um den Leser analog zum Nachdenken über die Unaussprechlichkeit in der Sprache und die Unverständlichkeit im Denken des göttlichen Wesens anzuregen – so wie die erste Materie im Gegensatz zur Manifestation besonderer Qualitäten im Denken unaussprechlich und unvorstellbar ist 54 . Identifizierung von St. Basilius sagt in der besprochenen Passage über das so verstandene „Wesen“ und die „Hypostase“ 55 lediglich, dass der Heilige hier die These des Eunomius widerlegt und dabei seine eigene Terminologie verwendet 56 . Man kann also argumentieren, dass sich das Thema der „Konvergenz der Qualitäten“ im diskutierten Fragment auf verschiedene historische und philosophische Kontexte bezieht. Dies ist einerseits die stoische Tradition und insbesondere die ontologische-physikalische Perspektive der stoischen Tradition. In dieser Hinsicht legt der Diskurs des Heiligen Wassili nahe, dass es ein materielles Substrat gibt, das das gemeinsame Wesen aller Menschen sowie der gesamten geschaffenen Welt ausmacht 57 und das von den Eigenschaften von Peter und Paul geprägt ist. Andererseits sind diese Eigenschaften in der Beschreibung des Heiligen Wassili den physikalischen Eigenschaften (die allein Materie formen können) nicht ganz ähnlich. Tatsächlich besteht ihre Berufung darin, eine Erzählung in ihrer Gesamtheit zu präsentieren, eine Geschichte über jeden Einzelnen, was, wie P. Calligas richtig anmerkt, 58 die Neuheit des Ansatzes von St. darstellt. Wassili. Und in dieser Hinsicht betont St. Vasily ständig die mentale Vorstellbarkeit dieser Eigenschaften 59 , was seinen Ansatz dem von Porfiry 60 näher bringt, für den Eigenschaften, die die Singularität individualisieren, den Status von intelligiblen haben. Darüber hinaus ähnelt die Rede des Heiligen Wassili der Sprache von Porfirios und der Sprache, die er verwendet: Um die Eigenschaften des Heiligen Basilius anzuzeigen, verwendet er die Konzepte ἰδ ί ωμα und ἰδι ό τητες 61, was der Verwendung von Porphyrios nahe kommt, während die Stoiker traditionell die Konzepte ποι ό ν oder verwendeten ποι ό της für diesen Zweck. Angesichts der wahrscheinlichen Durchdringung der stoischen und neuplatonischen Traditionen in der Spätantike im Hinblick auf das Thema der Konvergenz von Qualitäten kann argumentiert werden, dass St. Vasily eine synthetische Position sichtbar ist. Diese Dualität von Aspekten des Physischen und des Intelligiblen spiegelt sich in den Funktionen des Wortes χαρακτ ή ρ im besprochenen Fragment „Gegen Eunomius“ des Heiligen Wassili wider: Die Gesamtheit der Eigenschaften hinter jedem Namen, die in unserem Kopf entstehen, wenn wir den Namen einer Person hören, bildet die Prägung/den Charakter der Person. Einerseits taucht das Thema Charakter und Ra-Prägung, das auf eine gewisse Einheit hinweist, die in der menschlichen Seele aus vielen Gedanken oder Ideen über etwas entsteht 62, im ersten Buch von „Gegen Eunomius“ 63 auf und lässt sich in dem diskutierten Fragment verfolgen. Andererseits besteht hier eine weitere Funktion dieses Konzepts, die widerspiegelt, wie es im Laufe der Zeit in Byzanz verwendet wurde, darin, die Individualität einer Person 64, ihr Schicksal und das, was mit ihr „passiert“, anzuzeigen 65. Im Allgemeinen lässt sich argumentieren, dass es sich bei den Werken des Heiligen Wassili um eine zweifache materielle Essenz handelt – er kann darüber sowohl aus der Perspektive der platonischen als auch der stoischen Tradition sprechen. Das diesbezügliche platonische Thema wird in einer Passage aus dem „Sextag“ des Heiligen deutlich, die in der wissenschaftlichen Literatur ausführlich diskutiert wird. Vasily, wo er von der materiellen Essenz als einem Subjekt spricht, das durch eine Reihe intelligibler Qualitäten zusammengesetzt und erschöpft ist 66. Dieses Thema wurde von Bruder St. Basilius, St. Gregor von Nyssa, entwickelt, der in seinen „Sechs Tagen“ 67 sowie in den Werken „Über die Seele und Auferstehung“ 68 und „Über die Struktur des Menschen“ 69 betont, dass ein materielles Ding aus intelligiblen Eigenschaften besteht, als ob es aus Ideen wäre. A. Armstrong vermutete 70, dass die Position des heiligen Basilius, nach der das materielle Subjekt eine Reihe von Eigenschaften ist, von ihm als Ergebnis der Lektüre der Enneaden von Plotin wahrgenommen wurde, nämlich dass der heilige Basilius seine Position von unbekannten Platonikern entlehnte, die den Timaios interpretierten. 52A8 und von Plotin in Abhandlung II 4 71 kritisiert. Allerdings P. O'Clairy 72 schlug vor (unserer Meinung nach ziemlich überzeugend), dass St. In diesem Fall geht Vasily von der Idee aus, die im 4. Buch von Origenes „Über die Elemente“ 73 zum Ausdruck kommt. Auf jeden Fall kann man R. Sorabji zustimmen, dass die Darstellung des heiligen Basilius über die materielle Essenz als ein Subjekt, das aus einer Reihe intelligibler Qualitäten besteht, die der heilige Gregor im Rahmen seiner Lehre, dass Materie eine Sammlung immaterieller Ideen ist, entwickelt hat, im Einklang mit der platonischen Tradition steht Bei den intelligiblen Eigenschaften verbleibt ein gewisser Rest, ein qualitätsloses Substrat, das vom Geist nicht erfasst und nicht in Sprache ausgedrückt werden kann. So finden wir in dem diskutierten Fragment, wie auch an anderen Stellen in „Gegen Eunomius“, 75 St. Vasily, ein Verständnis des materiellen Wesens, das genau auf der stoischen philosophischen Tradition und nicht auf der platonischen basiert. Diese Schlussfolgerung kann auch mit der Tatsache in Zusammenhang gebracht werden76, dass der heilige Wassili im Gegensatz zum heiligen Gregor den Begriff der „Konvergenz“ (συνδρομ ή) als philosophischen Terminus technicus verwendet, wenn er ausschließlich über menschliche Individuen spricht, ihn in dieser Eigenschaft jedoch nicht in Bezug auf unbelebte materielle Dinge verwendet. Wenn jedoch, wie wir bereits gesagt haben, im Rahmen der platonischen Tradition der Begriff der „Konvergenz“ oder „Sammlung“ von Eigenschaften gleichgültig in Bezug auf menschliche Individuen oder unbelebte materielle Objekte verwendet wurde, dann entstand im Rahmen der stoischen philosophischen Tradition die Idee einer Methode der Individualisierung durch die Konvergenz von Eigenschaften, die nur auf das menschliche Individuum angewendet wurde. Somit könnte die festgestellte Tatsache auch auf einen stoischen Hintergrund im Hinblick auf die spezifische Verwendung dieses Konzepts durch den Heiligen Vasily hinweisen. Was wiederum der heilige Gregor von Nyssa, der ganz im Sinne der platonischen Tradition von der Konvergenz der Eigenschaften spricht, nicht zwischen menschlichen Individuen und unbelebten Objekten unterscheidet, korreliert mit der Tatsache, dass der heilige, dem Platonismus zugeneigte Heilige. Gregory akzeptierte wahrscheinlich nicht die Ideen, die der heilige Basilius aus der physikalisch-ontologischen Tradition der stoischen Lehre übernommen hatte, nämlich die Betonung des heiligen Wassili auf dem Verständnis der geschaffenen Essenz als materielles Substrat. Wie D. Balas 77 zeigt, betont der heilige Gregor in seiner Abhandlung „Widerlegung des Eunomius“, der das im Artikel diskutierte Fragment kommentiert, im Gegensatz zu der Betonung des heiligen Wassili auf dem Verständnis der Wesensgleichheit von Menschen im Hinblick auf ein gemeinsames zugrunde liegendes Substrat das platonische (mit gewissen Vorbehalten) Verständnis einer einzigen menschlichen Natur als einer allgemeinen Essenz, die allen gemeinsam ist und in Individuen existiert. Zur gleichen Zeit, St. Gregory, wenn wir das Fragment von St. zitieren, diskutieren wir. Nachdem Vasily die Worte erreicht hat: „Ich nenne das materielle Subjekt hier die Essenz (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον)“, bringt sie sie in eine modifizierte Form: „Ich nenne hier nicht das materielle Subjekt.“ eine Essenz ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. D. Balas schenkt dieser Tatsache besondere Aufmerksamkeit und geht davon aus, dass St. Gregor hier „korrigierte“ eine Passage aus dem heiligen Basilius, die für seine Ansichten und seine Polemik mit Eunomius unbequem war. Der angedeutete Subtext der stoischen Physik im diskutierten Fragment des Heiligen Basilius wird von P. Kalligas nicht berücksichtigt, der den philosophischen Hintergrund des diskutierten Fragments des Heiligen Basilius auf die platonische Tradition 79 baut, was ihm erlaubt, über das Vorhandensein extremer nominalistischer Tendenzen des Heiligen Vasily zu sprechen, vergleichbar mit dem Nominalismus von W. Occam 80. Wir können uns darauf einigen, dass der diskutierte Diskurs des Heiligen Basilius in gewisser Hinsicht gerade im Occamian nominalistisch ist Sinn - das heißt in dem Sinne, dass der heilige Wassili, um sie wie Occam aufzubauen, keine generische Hierarchie aufbauen muss. Die Betonung des physischen Realismus durch den Heiligen in Verbindung mit der Verwendung der stoischen philosophischen Tradition weist jedoch darauf hin, dass es unmöglich ist, dem heiligen Wassili Nominalismus in einem anderen, normativeren Sinne zuzuschreiben, wenn man glaubt, dass allgemeine Konzepte nicht den Objekten in der Realität entsprechen. Um nun die wichtigsten Aussagen der Position des heiligen Basilius zusammenfassen zu können, betrachten wir die Argumentation des Eunomius, mit dem der Heilige in seinem Werk, das das von uns untersuchte Fragment enthält, tatsächlich polemisiert. Der heilige Basilius widerlegt die folgende Passage aus Eunomius‘ Apologie 81: Es gibt also einen Sohn (für „Einziggezeugter“), über den ich mir die Worte der Heiligen vorstellen könnte, in denen sie sagen, dass der Sohn Zeugung und Schöpfung 82 ist (durch den Unterschied der Namen (τῶν ὀνομάτων), der den Wesensunterschied [des Vaters und des Sohnes] zeigt) und der somit von Sorgen und Mühen befreit wäre. Gemäß der Lehre der Heiligen Schrift sagen wir, dass der Sohn eine Generation (γέννημα) ist, was damit bedeutet, dass die Essenz nicht eine Sache ist, sondern etwas anderes als sie – das Bezeichnete (τὸ σημαιν ό μενον), aber die Hypostase selbst ist das, was der Name bedeutet, was die Essenz durch den Namen bestätigt 83. Erinnern wir uns daran, dass Eunomius die Nichtexistenz von Gott und Christus (dem Sohn) betonte und diese Nichtexistenz insbesondere aus der Tatsache ableitete, dass ihre wahren Namen unterschiedliche und gegensätzliche Bedeutungen haben. Diese. Die Idee von Gott und Christus entsteht laut Eunomius in einer Person durch das Erfassen bestimmter Bedeutungen, die ihrer Natur entsprechen, und auf der Grundlage dieser Bedeutungen wählt eine Person einen Namen aus, der die erfasste Bedeutung am besten wiedergibt. Die für Gott und den Sohn charakteristischen Namen – „ungezeugt“ (ἀγέννητος) und „Generation“ (γέννημα) – sind für Eunomius keine Namen, die im magischen Sinne verstanden werden, wie die jamblichischen Namen der Götter, da seine Position oft missverstanden wird 84, sondern dies sind Konzepte, die am besten zu Gott und dem Sohn passen, basierend auf einem wahren Verständnis ihrer Natur, nach dem Gott hat keinen Existenzgrund für sich selbst, aber der Sohn hat einen. Der Unterschied zwischen Eunomius‘ Verständnis der Namen der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit und dem magischen Namensverständnis, das insbesondere in den Werken von Origenes und Jamblichus dargestellt wurde, ist folgender: Für die Lehre des Origenes sowie für die Lehre des Jamblichus über theurgische Praktiken ist es charakteristisch, dass aus der Position der natürlichen Verbindung von Namen und Dingen im Gegensatz zur konventionellen Verbindung eine Schlussfolgerung über die Bedeutung der formalen Seite der Benennung gezogen wird. d.h. der Klang des Namens, während die Bedeutung des Namens keine wesentliche Rolle spielt 86. Dies kommt darin zum Ausdruck, dass sowohl Origenes als auch Jamblichus die außergewöhnliche Bedeutung einer bestimmten heiligen Sprache anerkennen, deren Bedeutung nicht erforderlich ist. Deshalb betont Origenes die Macht der hebräischen Namen Gottes und leugnet jede Macht des Namens, wenn er in eine andere Sprache übersetzt wird 87 , und Jamblichus argumentiert, dass die Namen der orientalischen Götter bevorzugt werden sollten 88 . Allerdings mangelt es Eunomius an der so verstandenen Magie. Im Gegenteil, die Namen, die für die Lehre des Eunomius wesentlich sind, tragen eine eindeutige semantische Last (zum Beispiel enthält der Name „Ungeboren“ eine Bedeutung, die auf die Besonderheit der göttlichen Existenz in ihrem Unterschied zu den geschaffenen Dingen hinweist). Diese semantische Belastung ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass Eunomius Namen auf der Grundlage seines Verständnisses des Benannten konstruiert; Er zeigt ausführlich anhand vorgegebener Prinzipien, warum der wahre Name Gottes „Ungezeugt“ und der Sohn „Generation“ ist. In der obigen Passage verwendet Eunomius das Argument „aus Namen“, wonach das Wesen Christi und das „Bedeutete“ (τὸ σημαιν ό μενον) seines Namens („Generation“), das dem Ergebnis des geistigen Verständnisses seines Wesens entspricht, nicht voneinander abweichen können. Eunomius‘ Argumentation „aus Namen“ basiert auf Vorstellungen, die in der klassischen Antike und der hellenistischen Ära verbreitet waren, über weise Männer, die die Natur der Dinge kennen, sowie die Namen, die zu den Dingen passen und ihrer Natur entsprechen 89 . T. Kopeček glaubt 90, dass in diesem Fall ein Einfluss mittelplatonischer Ideen auf Eunomius besteht; Diese Position kommt insbesondere in Albin 91 am deutlichsten zum Ausdruck. Unserer Meinung nach erlaubt uns die von Eunomius verwendete stoische Terminologie jedoch eher, über den Einfluss des stoischen Diskurses auf ihn zu sprechen. Der Begriff τὸ σημαιν ό μενον (bedeutet), identisch mit dem Begriff λεκτ ό ν, ist für die Stoiker von grundlegender Bedeutung. Die Einführung dieses Konzepts durch die Stoiker führte im Vergleich zu Aristoteles zu einem tieferen Verständnis von Sprache und sprachlichen Prozessen. Tatsächlich wurde das dreiteilige Schema der Sprache des Aristoteles: Signifikant (Laute) – Repräsentation (Gedanke) – Subjekt 92 dank des Konzepts der „Bedeutung“ bei den Stoikern in ein vierteiliges Schema umgewandelt: Signifikant (Laute) – Signifikat (semantische Objektivität, die im Wort oder „Lekton“ offenbart wird) – Repräsentation (Gedanke) – Subjekt 93. Die Lehre vom „Bezeichneten“, das bei den Stoikern als Vermittler fungiert Wort und Sache 94 und verbindet, was bei Aristoteles getrennt wurde (d. h. Gedanke und Wort 95 ), eignet sich wiederum sehr gut zur Entwicklung der Lehre von der Möglichkeit, die richtigen Namen für Dinge zu wählen und zu kennen, deren Natur bekannt ist. Diese Lehre war in hellenistischer Zeit weit verbreitet, findet sich aber bei den Stoikern 96 und später bei Eunomius gerade im Zusammenhang mit dem Konzept von τὸ σημαιν ό μενον 97 . Dies sind die Prämissen der Lehre des Eunomius über den notwendigen Zusammenhang zwischen dem Namen und dem Wesen des Sohnes. Dementsprechend besteht die Taktik des heiligen Basilius in seiner Widerlegung von Eunomius‘ Herangehensweise an die Namensgebung, die die Herstellung einer strikten Verbindung zwischen Name, Bedeutung, Gedanke und Subjekt erfordert, im Übergang von Eunomius‘ Diskurs, der die Arbeit mit gebräuchlichen Substantiven (die sich auf eine bestimmte Bedeutung beziehen) beinhaltet, zum Bereich der Eigennamen – lexikalische Einheiten per Definition, die die Anwendung des Konzepts der „Bedeutung“ in Bezug auf sich selbst nicht zulassen. Ohne das Konzept der „Bedeutung“ zu verwenden, verwendet der Heilige Wassili stattdessen aktiv eine Terminologie, die sich auf Denkprozesse bezieht. Jetzt können wir zusammenfassen, was gesagt wurde. Um die in der „Apologie“ des Eunomius vertretene Position zu widerlegen, indem er die Sprache aus der Sphäre der Theologie auf das Feld der materiellen Welt überträgt, nutzt der heilige Basilius den Diskurs der stoischen Physik und akzeptiert in Übereinstimmung damit das Konzept des Wesens des Menschen im Sinne eines gemeinsamen materiellen Substrats, das durch Eigenschaften gebildet wird, das – anders als das Verständnis des materiellen Wesens im Rahmen des platonischen Diskurses (den der heilige Basilius in anderen Schriften verwenden könnte) – nicht auf Qualitäten beschränkt ist. St. braucht das. Vasily, um zu betonen, dass die Essenz selbst in der Sprache nicht erkennbar und nicht ausdrückbar ist, nämlich die geschaffene Essenz und in Analogie dazu ungeschaffen, während Qualitäten (Eigenschaften) erkennbar und ausdrückbar sind. In Anlehnung an eines der Themen der Lehren der Stoiker oder der Ideen der alexandrinischen Grammatiker, in denen dieses Thema entwickelt wurde, und wahrscheinlich auch in Anlehnung an eine Passage aus Origenes‘ Werk „Über das Gebet“, hat der hl. Basil entwickelt die These, dass Namen nicht, wie Eunomius behauptet, Essenzen entsprechen, sondern Eigenschaften. Bitte beachten Sie, dass der heilige Wassili, der davon spricht, dass Eigennamen Eigenschaften entsprechen und dass das allen Menschen gemeinsame Wesen ein materielles Thema ist, Elemente der stoischen Lehre nur als Hilfsmittel zur Veranschaulichung seiner Punkte verwendet. Dies wird durch die Tatsache bestätigt, dass der Heilige, der sich dem stoischen Diskurs zuwendet, das stoische System nicht in seiner Gesamtheit akzeptiert, da die stoische Lehre nicht nur durch die Idee der Essenz als eines qualitätslosen allgemeinen zugrunde liegenden Substrats gekennzeichnet ist, sondern auch durch die Idee einer einzelnen Essenz, die ein „Teil“ des zugrunde liegenden Substrats ist 98 . Die stoische Lehre von individuellen Essenzen, individualisiert durch eine besondere, dem Wissen zugängliche Eigenschaft, würde eher für die Position von Eunomius, also St., zeugen. In dem diskutierten Fragment betont Vasily das Wesen als qualitätsloses Subjekt und das Individuum, wie es durch eine Sammlung von Eigenschaften beschrieben wird, erwähnt jedoch nicht die Art und Weise, menschliche Individuen als individuelle Einheiten zu betrachten. Während Eunomius die auf die Stoiker zurückgehende Vierteilung der Sprache verwendet, um die eindeutige Entsprechung zwischen Name und Wesen zu beweisen, kann die Position des Basilius in Bezug auf das Sprachverständnis in dieser Hinsicht als nahe an der des Aristoteles charakterisiert werden. Tatsächlich gibt es in seiner Argumentation nichts, was auf den Begriff „Bedeutung“ hinweisen würde, sondern sie beinhaltet ein dreifaches Schema: Wort (Name) – Darstellung (Gedanke) – Objekt, charakteristisch für die Position des Aristoteles. Um die Möglichkeit einer eindeutigen Angabe des Individuums zu vermeiden, die für die Argumentation von Eunomius zeugen würde, muss der heilige Basilius die für Origenes charakteristische stoische Idee der besonderen Wesensqualität des Menschen (auf die sich der heilige Basilius wahrscheinlich stützte) sowie die Idee von Origenes aufgeben, die mit der philosophischen Position der Stoiker übereinstimmt, nämlich dass sich der Name der Apostel und anderer biblischer Charaktere ändert, wenn sich die besondere Qualität der Apostel und anderer biblischer Charaktere ändert. Um dieses heikle Thema zu umgehen, hat St. Wassili erwähnt überhaupt nicht die Tatsache der Namensänderung des Apostels. Pavel. Die Ablehnung der stoischen Idee einer besonderen Qualität bedeutet, die eigentliche Einteilung der Qualitäten in Allgemeines und Besonderes zu ignorieren (entsprechend in sprachlicher Hinsicht die Unterscheidung zwischen ὄνομα und προσηγορ ί α zu ignorieren, die ihnen nach den Lehren der Stoiker entsprechen 99). Stattdessen listet der heilige Basilius, der eine Person individualisiert, viele verschiedene Eigenschaften auf und unterscheidet sie im Gegensatz zu den Stoikern nicht nach Klassen, sondern bringt sie durch die Verwendung des Prinzips der „Konvergenz (συνδρομ ή) von Eigenschaften“, das dem stoisch-platonischen Diskurs entlehnt ist, d. h. durch Verwendung einer Beschreibung (Aufzählung) von Eigenschaften, zur Einheit. Ein Ort der besonderen Qualität in St. Basil beschäftigt sich mit dem Konzept von χαρακτ ή ρ („Charakter und p“), das einerseits psychologische Konnotationen hat: Es weist auf eine Reihe von Vorstellungen über die Apostel Petrus oder Paulus hin (dies ist ein Echo der alten philosophischen Tradition), und andererseits weist dieses Konzept auf die Individualität jedes Einzelnen, die Besonderheit seines Weges hin (hier ist eine Vorahnung auf die Verwendung dieses Konzepts später in Byzanz). Unter den von St. Vasily aufgeführten Eigenschaften gibt es sowohl allgemeine als auch relative Eigenschaften, die eine Person im Kontext der Ereignisreihe ihres Lebensweges eindeutig charakterisieren 100. Von allen Fragmenten, die wir mit einer Beschreibung einer Person durch die Konvergenz von Eigenschaften zitiert haben, besteht die Besonderheit der besprochenen Passage aus „Gegen Eunomius“ von St. Basil darin, dass seine Beschreibung die reichhaltigste ist, da zusätzlich zu den allgemeinen Eigenschaften und Eigenschaften von Beziehungen nach Angaben des Heiligen eine Person durch definiert wird das gesamte Spektrum dessen, was ihm „passiert“, durch die Geschichte seines Schicksals 101. Dies ist ein Umdenken des Prinzips der „Konvergenz der Eigenschaften“ des heiligen Basilius im Vergleich zur ihm vorausgehenden philosophischen Tradition, das sich sozusagen in der „Entfaltung“ dieser Eigenschaften nach außen ausdrückt, vergleichbar mit dem Thema der Konvergenz der Eigenschaften im sogenannten 38. Brief des heiligen Gregor von Nyssa: Da der Heilige Geist, von dem jede Gabe des Guten an die geschaffenen Dinge ausgeht, mit dem Sohn verbunden ist, mit dem sie untrennbar verbunden ist, und ihre Existenz vom Vater als der Ursache abhängt, von der sie ausgeht, weist sie das folgende charakteristische Zeichen hypostatischer Originalität auf: Nach dem Sohn und mit ihm wird sie erkannt und vom Vater hat sie ihre Existenz. Der Sohn, der durch sich selbst und mit sich selbst den vom Vater ausgehenden Geist bekannt macht, da er allein aus dem ungeborenen Licht hervorgegangen ist, hat in seinen eigenen Merkmalen keine Teilhabe am Vater oder am Geist, sondern wird allein an den oben genannten Merkmalen erkannt. Aber jemand könnte denken, dass die Lehre, die wir über die Hypostase dargelegt haben, nicht mit dem Gedanken des Apostels übereinstimmt, wenn er sagt: „Der Glanz seiner Herrlichkeit und das Bild (χαρακτ ή ρ) der Hypostase“ (Hebräer 1,3). Wenn wir schließlich die Hypostase als Konvergenz der Eigenschaften (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) jeder Person dargestellt haben und wir zugeben, dass der Vater etwas Besonderes hat, durch das nur Er allein erkannt wird, und wir genauso genau an den Einziggezeugten glauben, wie tut das dann die Heilige Schrift? Bezeugen Sie den Namen „Hypostase“ allein im Zusammenhang mit dem Vater, aber über den Sohn sagt er, dass er das Bild der Hypostase ist und ihn nicht durch seine eigenen, sondern durch die des Vaters unterscheidet? Wenn man mit den Augen der Seele sorgfältig in das Bild des Eingeborenen geblickt hat, nähert man sich dem Verständnis der Hypostase des Vaters, aber nicht, weil gleichzeitig die vor den Augen erscheinenden Besonderheiten so verwirrt und verwirrt sind, dass wir beginnen, entweder die Zeugung dem Vater oder die Ungezeugtheit dem Sohn zuzuschreiben, sondern weil es unmöglich ist, das Bleibende in sich selbst zu begreifen, wenn man das eine vom anderen trennt. Denn nachdem man den Sohn benannt hat, ist es unmöglich, dem Verständnis des Vaters nicht näher zu kommen, da die Benennung des Sohnes zusammen mit Ihm zwangsläufig auch den Vater offenbart 102. Die Tatsache, dass wir hier, dem Kontext nach zu urteilen, speziell über die Konvergenz von Eigenschaften sprechen, weist darauf hin, dass der Autor des Briefes mit diesem Ausdruck auf die Notwendigkeit hinweist, jede Hypostase mit den anderen zu korrelieren; Dies impliziert die Untrennbarkeit der Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, ihre gemeinsame Existenz – was später „Perichoresis“ genannt wurde 103 Hypostasen 104. Werlinski. Antike Theorien. – Verlinsky A.L. Antike Theorien über den Ursprung der Sprache. St. Petersburg, 2006. Schufrin. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“. – Shufrin A.M. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“ bei Basilius dem Großen // Probleme der Theologie. Bd. 3. Teil 2. Ekaterinburg, 2006. S. 3–28 (englischer Originalartikel: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​​​„Hypostasis“ // Studi sull’Oriente Cristiano. Bd. 7 (2). 2003. S. 7–27). Balas. Die Einheit der menschlichen Natur. – Balas D. Die Einheit der menschlichen Natur in Basils und Die Polemik des Gregor von Nyssa gegen Eunomius // StPatr. Bd. 14 (5). 1976. S. 275–281. Kalligas. Basilius von Cäsarea über die Semantik. – Kalligas P. Basilius von Cäsarea am die Semantik von Eigennamen // Byzantinische Philosophie und ihre antiken Quellen / Ed. K. Ierodiakonou. Sedley. Das stoische Kriterium. – Sedley D. N. Das stoische Kriterium der Identität // Phronesis: Eine Zeitschrift für antike Philosophie. Bd. 27(3). 1982. S. 255–275. Lloyd. Grammatik und Metaphysik. – Lloyd A. Grammatik und Metaphysik im Stoya // Probleme im Stoizismus. L., 1971. R. 58–74. Lange, Sedley. Die hellenistischen Philosophen. – Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Robertson. Eine patristische Theorie. – Robertson D. Eine patristische Theorie der Eigennamen // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. S. 1–19. Bezüglich der Datierung der Abhandlung „Gegen Eunomius“ sind sich die Wissenschaftler einig, dass dieses Werk zu Beginn der theologischen Tätigkeit des Heiligen Wassili, also in der ersten Hälfte der 60er Jahre des 4. Jahrhunderts, verfasst wurde. Die vorsichtigsten Forscher datieren es auf die Zeit zwischen 360 und 366 (Dams Th. La controverse Eunomeenne. P., 1952. S. 6). Die genaue Datierung der Abhandlung hängt vom Datum der Abfassung zweier Briefe an den heiligen Basilius (Ep. 20 und Ep. 223) ab, in denen es Hinweise auf ihn gibt. Siehe hierzu: Hildebrand S. A Reconsideration of the Development of Basil’s Trinitarian Theology: the Dating of Ep. 9 und „Contra Eunomium“ // VC. Bd. 58. 2004. R. 390–403. „Apologie“ des Eunomius wurde offenbar zur Zeit des Konzils von Konstantinopel im Dezember 359 verfasst und auf dem Konzil als Reaktion auf Anschuldigungen von Vertretern der Omiusianischen Partei [von ὁμοιούσιος – subexistent] verlesen (siehe: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Camb.; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Bd. 2. S. 305–306 (Patristische Monographienreihe; 8)). Theologische Werke. Nr. 42. 2009. S. 87–109. Gegen Eunomius. II 4 // PG. 29b. Spalte 577c-580b; Basile de Cesarée. Contre Eunome.T. 2. S., 1983. R. 18–22. (SC; 305). Sofern nicht anders angegeben, stammen die Übersetzungen im Folgenden von uns. – D.B. Schufrin. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“. S. 22–24. Siehe insbesondere die Schlussfolgerungen von R. Hübner und P. Fedwick: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischen Brüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. S., 1972. S. 463–490; Fedwick P. Kommentar von Gregor von Nyssa zum 38. Brief des Basilius von Cäsarea // OCP. T. 44, Fasz. 1. 1978. S. 31–51. Es besteht kein Zweifel, dass der sogenannte 38. Brief später als „Gegen Eunomius“ vom heiligen Wassili an den heiligen Gregor geschrieben wurde. [Cm. außerdem: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Bd. 7 (1). S. 73–90. – Hrsg. ] Brief. 38. 3 // PG. 32. Spalte 328с-d. Beachten wir, dass das im 38. Brief verwendete und in der obigen Passage des heiligen Basilius (der in diesem Fall den Begriff „Hypostase“ im technischen Sinne nicht verwendet) implizierte Verständnis, wonach eine bestimmte besondere Qualität in Übereinstimmung mit der Hypostase gestellt wird, auf die Unterpriester (Basilius von Ancyra und Georg von Laodicea) zurückgeht, siehe: Epiphanius von Zypern. Gegen Häresien [Panarion]. 73. 16 // PG. 42. Spalte 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. gegen W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. Es ist offensichtlich, dass der philosophische Kontext hier die Lehre des Heraklit ist (DK22 B 91 // Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). Die Lehre von der ständigen Veränderlichkeit des Menschen in seiner materiellen Komponente findet sich auch bei Platon (Pir. 207d-e). Platon erwähnt, dass Epicharmus zusammen mit Protagoras, Heraklit, Empedokles und Homer über die ständige Fließfähigkeit der materiellen Welt gelehrt hat (Theaitetus. 152e), aber trotzdem wurde Platon von Alkimus beschuldigt, Ideen von Epicharmus übernommen zu haben (siehe: Diogenes Laertius. Über das Leben, die Lehren und Sprüche berühmter Philosophen. III 9–10). Das Problem, das Prinzip der Identität einer Person als materielles Wesen zu finden, das in der Handlung der Komödie von Epicharmus impliziert ist, stand jedoch nicht im Mittelpunkt der philosophischen Studien von Platon oder Aristoteles, und erst in der Polemik der stoischen und akademischen Schulen wurde die Lösung der Frage nach dem Prinzip der menschlichen Identität zur Hauptentwicklungsrichtung der philosophischen Forschung (siehe: Sedley. Das stoische Kriterium. S. 255). Cicero. Die Lehre der Akademiker. II 41, 77–78; Diogenes Laertius. VI 162, 177. Siehe: SVF. II 395, 762. Darüber hinaus geben die römische Ziffer und die folgende arabische Ziffer ohne Komma den Band und das Fragment der Sammlung von J. von Arnim an. Sedley. Das stoische Kriterium. S. 272, Nr. 16. Siehe: Plutarch. Über allgemeine Konzepte. 44.1083d; Poseidonius. Fr. 96 // Long, Sedley. Die hellenistischen Philosophen. Bd. 2. S. 171 (LS 28D). Diese Position lässt uns sagen, dass die Bewahrung der Identität eines Individuums, wenn ihm etwas passiert, auf das Vorhandensein einer besonderen individualisierenden Qualität zurückzuführen ist. Weitere Einzelheiten finden Sie in unserem Artikel: Biryukov D.S. Die Stoiker und das Prinzip der menschlichen Identität // Plutarch. Werke / Trans. T. Sidasha. St. Petersburg, 2008.S. 351–381. Obwohl Plutarch den Stoikern vorwirft, dass nach ihrer Lehre „zwei besondere Eigenschaften in einer Essenz auftreten können und ... dieselbe Essenz, die eine besondere Qualität hat, dann eine andere annimmt und beide behält“ (Plutarch. Über allgemeine Konzepte. 36. 1077d), ist dies eine Schlussfolgerung, die von den Stoikern selbst keineswegs geteilt, sondern ihnen von Plutarch als angebliche Folge ihres Konzepts der Weltzündung aufgezwungen wird, während der Zeus und die Welt Die Vorsehung kommt näher und koexistiert in einer ätherischen Essenz (Fragmente der frühen Stoiker. Bd. II. Chrysippus aus Sol / Übersetzung und Kommentar von A. A. Stolyarov. M., 1999. Teil 1. S. 214). Tatsächlich schließt die dort von Plutarch erwähnte Idee der Stoiker, wonach sich die Vorsehung zu Zeus verhält, wie sich die Seele zum Menschen verhält, die Gültigkeit von Plutarchs Meinung aus (siehe: Sedley. The Stoic Criterion. R. 267). Diogenes Laertius. VII 58 // SVF. III 22). Siehe zum Beispiel: Apollonius Discolus. Syntax // Apollonius Discolus. De constructione libri quattuor / Ed. G. Uhlig. Lpz., 1910. S. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; Bd. 2, Abs. 2); Scholiik an Dionysius von Thrakien // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. S. 358. L. 28–32, S. 524. L. 9–10. (Grammatici Graeci; Bd. 3, Abs. 1). Denotation ist ein reales Objekt, das in einer Aussage durch den einen oder anderen Eigennamen oder Subjekt bezeichnet wird. Dionysius von Thrakien. Die Kunst der Grammatik // Dionysios Thrax. Ars grammatica/Hrsg. G. Uhlig. Lpz., 1883. S. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; Bd. 1, Abs. 1); Georgius Choeroboscus. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1894. S. 105. 23–25. (Grammatici Graeci; Bd. 4, Abs. 1). Robertson. Eine patristische Theorie. S. 3; Mazhuga V. Die Kategorien „Qualität“ und „Handlung“ in der Philosophie der Stoiker und in der Grammatiklehre (Zur Definition von „Name“ bei griechischen Grammatikern) // Theoretische Probleme der Linguistik. Sammlung von Artikeln zum 140-jährigen Jubiläum der Abteilung für Allgemeine Linguistik der Staatlichen Universität St. Petersburg. St. Petersburg, 2004. S. 481. Der letzte Artikel bietet einen Überblick über die Korrelation von Namen mit Qualität oder Essenz bei verschiedenen antiken Grammatikern. Dexippus (1. Hälfte des 4. Jahrhunderts) – neuplatonischer Philosoph, Schüler von Jamblichus (gest. ca. 325/330); synthetisierte die logischen Ideen von Aristoteles, Plotin, Porphyrius und Jamblichus. Auf „Kategorie“. 30. 20–26 // Long, Sedley. Die hellenistischen Philosophen. Bd. 2. S. 173–174 (LS 28J). Dies wird durch die Tatsache belegt, dass Long und Sadley dieses Fragment in den Abschnitt „Ontologie“ einordnen (ebd., S. 166–185). Ebenda. Bd. 1. S. 174; Bd. 2. S. 174–175. Lloyd. Grammatik und Metaphysik in der Stoya. R. 66. Eine etwas ähnliche Ansicht vertritt A. Stolyarov, der vom Verständnis des stoischen Verständnisses der Spielarten qualitativer Gewissheit ausgeht. A. Stolyarov unterscheidet die stoischen Begriffe ἰδ ί ως ποι ό ν (besondere oder individuelle Qualität) und ἰδ ί α ποι ό της (individuelle Qualität) und schreibt unter Hinweis auf die hypothetische Natur seiner Worte: „...„Allgemeine“ Qualität ist das, was eine bestimmte Substanz mit einer oder anderen teilt, und „Individuelle“ Qualität... ist identisch mit der Gesamtheit der einzigartigen wesentlichen Eigenschaften der „pneumatischen“ Struktur [gemeint ist die stoische Lehre über Pneuma, die alle materiellen Dinge durchdringt – D.B.], unabhängig davon, ob sie mit irgendetwas in Zusammenhang steht. Dann würde „Qualität“ (ποι ό της) die Kombination der ersten beiden Positionen bedeuten [d. h. B.] und die ganze Vielfalt sekundärer zufälliger Eigenschaften, die situativ in Bezug auf „etwas“ erworben werden; mit anderen Worten, eine äußerst spezifische und vollständigste Beschreibung einer Substanz zu einem bestimmten Zeitpunkt ihrer Existenz in allen möglichen einzigartigen Parametern“ (Fragments of the Early Stoics... Bd. II. Teil 1. S. 203). Dieses Verständnis einer besonderen Qualität passt gut in das Bild der Darstellung von ἰδ ί ως ποι ό ν durch eine Reihe allgemeiner Eigenschaften, die wir in Dexippus haben. Carneades (ca. 214/3–129/8 v. Chr.) – Griechisch. Philosoph, Leiter der sogenannten Neuplatonischen Akademie. „...Wer sich eine Vorstellung von einer Person gemacht hat, verwendet zwangsläufig sowohl die Vorstellung davon, was sich auf ihn selbst bezieht, als auch auf Dinge, die außerhalb von ihm liegen: von dem, was sich auf ihn selbst bezieht – als Vorstellung von Farbe, Größe, Figur, Bewegung, Konversation, Kleidung, Schuhen; vom Äußeren – als Darstellung von Luft, Licht, Tag, Himmel, Erde, Freunden und allem anderen. Wenn uns also keine dieser Vorstellungen hier und da durch die Tatsache trägt, dass sie falsch erscheint, sie aber alle als wahr zu stimmen scheinen, dann haben wir mehr Vertrauen in.“ [Diese] allgemeine Idee. Wir sind tatsächlich davon überzeugt, dass dieser Mann Sokrates ist, weil er alles hat, was [für ihn] gewöhnlich ist – Farbe, Größe, Figur, Denkweise, ein alter Umhang, und dann, weil niemand sonst mit ihm verwechselt werden kann. Und so wie manche Ärzte einen Menschen in wirklicher Hitze nicht an einem einzigen Zeichen erkennen, wie z. B. Pulsfrequenz oder reichlich Wärme, sondern auch an einer Kombination von [Zeichen], wie z. B.: Wärme zusammen mit dem Puls, ungleichmäßige Atmung, Rötung, Durst und dergleichen, so schafft sich der Akademiker auf der Grundlage von Konvergenz (τῇ συνδρομῇ) [Ideen] ein Urteil über die Wahrheit; und wenn keine der Ideen (τῶν φαντασιῶν) in dieser Konvergenz ihn in die andere Richtung als falsch ablenkte, dann behauptet er, dass das, was geschieht, wahr ist“ (Sextus Empiricus. Gegen Wissenschaftler. 176–179; trans. A.F. Losev mit geringfügigen Änderungen: Sextus Empiricus. Werke in zwei Bänden. M., 1976. T. 1. S. 96). Platon. Theaitetos. 157b-c; Vgl.: Ebd. 209c; aka. Philebus. 14a, 15b.v (ἄτομα), Albin (Alkina). Lehrbuch der platonischen Philosophie. IV 7 (Russische Übersetzung, siehe: Platon. Gesammelte Werke: In 4 Bänden. M., 1994. T. 4. S. 628–629). Dies wird von J. Rist zu Recht bemerkt, siehe: Rist J. Plotinus: der Weg zur Realität. St. Petersburg, 2005. S. 122–123, 130. Siehe: Plotin. Enneads. VI 3. 8. 30–37. Heiraten. weiter, wenn Plotin von der Rede über das Sinneswesen im Allgemeinen zur Rede über das Sinneswesen des menschlichen Individuums übergeht: „Da es einen Logos gibt, nach dem es Sokrates gibt, sollte der sinnlich wahrgenommene Sokrates nicht Sokrates genannt werden, sondern das sind Farben und Farben, die hier denjenigen nachahmen und darstellen, der im Logos ist“ (VI 3. 15. 32–36, trans. T. G. Sidash mit Änderungen). Porfiry (232/233–304/306) – Neuplatoniker; Schüler von Plotin, Autor seiner Biographie und Herausgeber seiner Werke. Bezüglich der Worte „...und dieser Nahende und der Sohn des Sophroniskos“ folgen wir der Lesart des letzten Herausgebers der Isagoge, J. Barnes (Porphyry: Introduction / Trans., comm. J. Barnes. Oxf., 2003. S. 8), während die Lesart in der klassischen Ausgabe von A. Busse wie folgt lautet: „...und dieser Nahestehende Sohn des Sophroniskos.“ Einzelheiten finden Sie unter: Ademollo F. Sophroniscus‘ Sohn naht: Porphyry, Isagoge 7. 20–1 // The Classical Quarterly. Bd. 54(1). 2004. S. 322–325. Neben textlichen Überlegungen verweist Barnes zur Stützung seiner Lesart auf ein Beispiel aus den Werken des Aristoteles, auf das sich Porphyrios wahrscheinlich stützte, siehe: Aristoteles. Erste Analyse. 43 a35–36 (über den „nahenden Mann“ und das „weiße Ding“). Porfiry. Isagoga. 7. 19–24. Im „Kurzen Kommentar“ verwendet Porphyrios in einem ähnlichen Diskurs genau das Konzept der „Konvergenz“ (συνδρομή) von Qualitäten: „Sokrates unterscheidet sich von Platon nicht durch irgendeinen Unterschied, sondern durch eine andere Konvergenz von Qualitäten (συνδρομῆςποιοτήτων), in Bezug auf die Platon unterscheidet sich von Sokrates“ (129,9–10). Siehe: Lloyd A. Die Anatomie des Neuplatonismus. Oxf., 1990. S. 43–44. Aristoteles. Kategorien. 1a23–29. Zur Diskussion siehe J. Barnes‘ Kommentar zur Isagoge: Porphyry: Introduction…P. 151–153. Der Einfluss des stoischen Diskurses auf Porphyrius wird von Simplicius in seinen „Kommentaren zu den Kategorien“ (2, 8–9) erwähnt. Deutliche stoische Konnotationen sind in einem Fragment aus Porphyrius zu erkennen, das Simplicius im selben Werk zitiert: Ebenda. 48. 11–16. Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e l ἸΔΙΟΝ ΠΟΙΟΝ stoico // Elenchos: Rivistadi studi sul pensiero antico. Bd. 21(2). 2000. R. 317–328. Aristoteles. Metaphysik. 1040a8–15; Auf diese Tatsache weist J. Barnes hin, siehe: Porphyry: Introduction... S. 153. Die Philosophie der Kommentatoren, 200–600 n. Chr. / Einleitung, redaktionelles Material und Arrangement von R. Sorabji. Bd. 3. Cornell University, 2005, S. 226–227. In der Übersetzung von R. Sorabji: „per Buchstabe“, was falsch ist. Wir folgen A. Stolyarov, der ποι ό της mit dem Konzept der „Qualität“ vermittelt (Fragments of the Early Stoics... Bd. II. Teil 1. S. 203–204). Origenes wurde recht stark von dem im Mittelplatonismus weit verbreiteten Verständnis von Namen im magischen Sinne beeinflusst (siehe: Dillon J. The Magical Power of Names in Origenes and Late Platonism // Origeniana Tertia. R., 1985. S. 203–216). Aufgrund des allgemeinen stoischen Kontexts sollte hier jedoch speziell über den Einfluss der ontologisch-semantischen Lehre der Stoiker gesprochen werden. „Chrysippus gibt in seinem Aufsatz „On Growing Things“ die folgende komplizierte Argumentation an. Nachdem er die Aussage begründet hat, dass in ein und derselben Essenz (οὐσ ί ας) zwei besondere Eigenschaften (ἰδ ί ως ποιούς) auf keinen Fall nebeneinander existieren können, sagt er: „Zum besseren Verständnis stellen wir uns [zwei Menschen] vor – einen mit allen Mitgliedern, und der zweite ohne Bein; Der vollwertige Mensch solle Dion heißen und der Gebrechliche Theon, und dann soll Dion eines seiner Beine verlieren.“ Wenn Sie nun herausfinden, wer von beiden gestorben ist (ἔφθαρται), dann antworten Sie besser: „Theon.“ Aber ... wie konnte derjenige, dem kein einziges Glied genommen wurde, nämlich Theon, vernichtet werden, und wie konnte Dion, dessen Bein weggenommen wurde, nicht sterben? „Dies“, erklärt Chrysippus, „ist unvermeidlich, weil Dion, nachdem er sein Bein verloren hatte, in die minderwertige Essenz von Theon überging (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν) und zwei individuelle Eigenschaften nicht im selben Substrat koexistieren können ( τὸ ὑποκε ί μενον) Deshalb muss Dion bleiben, und Theon muss mit der gleichen Notwendigkeit sterben (διεφθάρθαι)“ (Philon von Alexandria. Über die Ewigkeit der Welt. 48–49 (SVF. II 397); Spur A. A. Stolyarov mit Modifikationen). J. Bowin argumentiert, dass Chrysippus in diesem Fall in seiner Polemik mit Akademikern wahrscheinlich die Prämissen des „Diskurses über das Wachsen“ bestritten hat, der in der Komödie von Epicharmus dargelegt wird, siehe: Bowin J. Chrysippus’ Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Bd. 24. 2003 (Mai). R. 244–246. D. Sadley wiederum zeigte, dass die Argumentation von Philo von Chrysippus davon ausging, dass der einbeinige Theon Teil von Dion ist, der alle Mitglieder hat, d. h. dass Theons Name hier für Dions Körper ohne eines von Dions Beinen gegeben ist: Sedley. Das stoische Kriterium. S. 269. Beachten Sie, dass Eunomius, der Feind des Heiligen Wassili, einer ähnlichen Logik folgte, wonach der Name eindeutig dem Merkmal, d. h. dem besonderen Wesen, entspricht (Eunomius unterschied nicht zwischen „Wesen“ und „Eigenartigkeit“). Er argumentiert in seiner Apologie, dass der Sohn und der Vater nicht vom gleichen Wesen sein können, da ein Wesen nicht sowohl gezeugt als auch ungezeugt sein kann, und wenn der Sohn vom gleichen Wesen wie der Vater wird, wird er ungezeugt und dementsprechend wird der Vater aufhören, Erzeuger zu sein, d. h. beide werden ihre Eigenschaften verlieren (Apologie XIV // Eunomius. Die erhaltenen Werke / Text und Übersetzung von R. P. Vaggione. Oxf., 1987. S. 50). Somit beinhaltet die Wesensgemeinschaft laut Eunomius auch die Namensgemeinschaft (vgl.: Apologie IX.10–12 // Eunomius. Die erhaltenen Werke... S. 44). Nach der allgemein anerkannten Terminologie von Eunomius zu urteilen, scheint es jedoch nicht, dass er sich in dieser Hinsicht auf die stoische Lehre berief (der Einfluss der stoischen Tradition lässt sich eher in seiner Sprachlehre erkennen, siehe unten). Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... S. 478–481. Auf die stoischen Elemente in der Usiologie des heiligen Wassili macht auch D. Balas aufmerksam, siehe: Balas. Die Einheit der menschlichen Natur. S. 279. Die ausführlichste Diskussion der Elemente der stoischen Lehre in der Usiologie des heiligen Basilius finden Sie im Artikel von D. Robertson: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. Bd. 52. 1998. R. 393–417, insbesondere: S. 396–406). A. Shufrin stimmt dieser These von R. Hübner mit der Begründung nicht zu, dass der heilige Basilius die Teilbarkeit des göttlichen Wesens ablehnt (Gegen Eunomius. I 19 // S. 29b. Spalte 556a; vgl.: He. Brief. 361 // S. 32. Spalte 1101a), während die Teilbarkeit für das als Substrat verstandene Wesen charakteristisch ist (Shufrin. Entwicklung von das Konzept der „Hypostase“. S. 13, Anmerkung 2). Dagegen kann man einwenden, dass die Eigenschaft der Teilbarkeit des Substrats im Verständnis des heiligen Basilius für das göttliche Wesen, das in Analogie zum Substrat beschrieben wird, grundsätzlich irrelevant ist, da das erste gerade in Analogie zum zweiten genommen wird (wie R. Hübner anmerkt) und für bestimmte Zwecke – um anzuzeigen, dass das göttliche Wesen unerkennbar und in der Sprache nicht auszudrücken ist (siehe unten). Die Formalisierung des Wesensbegriffs durch die Verwendung des aristotelischen Diskurses manifestierte sich in der Verwendung des grundlegenden Ausdrucks für die aristotelische Philosophie durch den Heiligen Basilius: „Logos des Wesens“ (λ ό γος τῆς οὐσ ί ας) oder „Logos des Seins“ ( τοῦ ε ἶ ναι) (Gegen Eunomius. I 5, 19 // PG. 29b ὑποστάσεως (ebd. I 15 // PG. 29b. Kol. 548a) und in der Predigt „Gegen die Sabellianer, Arius und Anomäer“ – der Ausdruck τρ ό πος τῆς ὑπάρξεως, der später üblich wurde die byzantinische theologische Tradition (PG. 31. Kol. 613a), die möglicherweise auf die logischen Kommentatorenwerke des Aristoteles zurückgeht (beide Ausdrücke können als „Art der Existenz“ oder „Art des Seins“ übersetzt werden). Für eine Diskussion der Beziehung zwischen stoischen und peripatetischen Elementen in der Philosophie des heiligen Basilius siehe: Robertson. Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser... S. 476. Siehe: SVF. Ich 493; II 318, 374, 376, 380. Vergleiche: „... Aus dem Gesagten geht hervor, dass sowohl beim Vater als auch beim Sohn die Namen nicht das Wesen darstellen, sondern nur besondere Eigenschaften aufweisen, so dass man aus der Namensverschiedenheit in keiner Weise auf den Gegensatz des Wesens schließen kann“ (Gegen Eunomius. II 5 // PG. 29b. Kol. 580c). Siehe auch: Ebd. I 12–13, 15 // PG. 29b. Spalte 540c-541b, 548ab. „...Nichts davon ist eine Essenz, die man sich als Hypostase (ἡ ὑπ ό στασις) vorstellen könnte.“ Heiraten. die Worte von Eunomius: „...Aber das ist die Hypostase selbst (ὑπ ό στασις), was einen Namen bedeutet, der die Essenz namentlich bescheinigt“ (Apology XII. 9-10 // Eunomius. The Extant Works... S. 48 für ein ausführlicheres Zitat von Eunomius, siehe unten). Mit dem Begriff ὑπ ό στασις in der obigen Passage folgt Eunomius der Terminologie, die für die arianische Bewegung (ausgehend von Origenes) charakteristisch ist, in der es um die drei Hypostasen der Dreifaltigkeit geht (so dass die Hypostase Gottes unendlich höher ist als Christus und die Hypostase Christi unendlich höher als der Geist), siehe jeweils. Platz in der „Thalia“-Arie des heiligen Athanasius von Alexandria in: „Über die Konzile“. 15 // PG. 26. Spalte 708a. Aus dem Gesagten ist klar, dass es keinen Grund gibt, diesen Ort mit der theologischen Sprache des heiligen Basilius aus dem 38. Brief des heiligen Gregor von Nyssa zu vergleichen, wie dies auch A. Shufrin tut, der schreibt: „...Obwohl Eigennamen [im 38. Brief. – D.B.] nicht das Wesentliche bezeichnen (in dieser Frage stimmt der Autor des Briefes mit Wassili überein), bezeichnen sie dennoch Hypostasen (im Gegensatz zu dem, was Wassili behauptet)“ (Shufrin. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“. S. 23). St. In diesem Fall verwendete Wassili den Begriff „Hypostase“ einfach nicht in seiner technisch-theologischen Bedeutung, die sich schließlich etwas später herausbildete, d. h. in der gleichen Bedeutung wie der Autor des 38. Briefes. Siehe: Gegen Eunomius II 24 // PG. 29b. Spalte 628c, sowie: Balas. Die Einheit der menschlichen Natur.P. 278. Kalligas. Basilius von Cäsarea über die Semantik. S. 45. Vergleichen Sie: „Wenn wir also „Peter“ gehört haben, verstehen wir unter diesem Namen nicht das Wesen von Petrus... aber bei diesem Wort denken wir sofort an Petrus, den Sohn Jonas aus Bethsaida, den Bruder von Andreev... Auch wenn wir „Paulus“ gehört haben, denken wir an die Konvergenz anderer Merkmale...“ Wie J. Rist in seiner brillanten Analyse zeigt, ist jedoch das Vorhandensein eines direkten Einflusses der Neuplatoniker nach Plotin (insbesondere Porphyrius) auf den heiligen Basilius unwahrscheinlich (siehe: Rist J. Basil’s „Neoplatonism“: Its Background and Nature // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Asket / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. S. 212–215). Im gesamten Artikel vermitteln wir normalerweise ἰδ ί ωμα durch das Wort „Merkmal“, ἰδι ό τητες als „Eigenschaft“, ποι ό ν als „Qualität“ und ποι ό της als „Qualität“. Diese Wörter haben einerseits eine enge Bedeutung und können von antiken Autoren synonym verwendet werden, andererseits hat ἰδι ό τητες in größerem Maße eine Konnotation von Verständlichkeit als ποι ό ν und ποι ό της, die sich eher auf den physischen Diskurs beziehen, und ἰδ ί ωμα weist in größerem Maße auf eine intelligible Eigenschaft hin, die für ein bestimmtes Individuum charakteristisch ist. Das Konzept von χαρακτ ή ρ, das in diesem Sinne als ein bestimmter Abdruck verstanden wird, der sich in der Seele aus einer Reihe von „Gedanken“ über ein bestimmtes Objekt bildet, hat stoische Konnotationen. Laut Zeno, Cleanthes und einigen anderen Stoikern ist der Eindruck (φαντασ ί α) „ein Abdruck (τύπωσις) in der Seele“, wie der Abdruck, der von einem Siegel auf Wachs erhalten wird (SVF. I 58; II 53, 55–60). Wenn Philo über diesen Abdruck spricht, verwendet er das Wort χαρακτ ή ρ und stellt fest, dass solche Eindrücke vom Geist wahrgenommen und im Gedächtnis gespeichert werden (Philo von Alexandria. Dass Gott keine Veränderung kennt. 43). J. von Arnim platziert dieses Fragment aus Philo in seiner Sammlung stoischer Fragmente (SVF. II 458), jedoch stellt Philos Sprache bereits die Assimilation stoischer Ideen dar, sodass es in diesem Fall möglich ist, dass die Sprache des heiligen Basilius nicht so sehr die Sprache der Stoiker selbst ist, sondern vielmehr Philos oder eines anderen Autors. Beachten Sie, dass sowohl die Stoiker als auch Philo über die Prägung der Seele durch die Wahrnehmung von Sinnesobjekten sprachen. „Unter den Namen, mit deren Hilfe sie über Gott sprechen, zeigen einige, was Gott innewohnt, während andere im Gegenteil nicht existieren. Denn auf diese beiden [Wege] wird in uns ein gewisser Abdruck (χαρακτ ή ρ) Gottes geboren – durch die Leugnung des Absurden und das Bekenntnis zum Bestehenden“ (Gegen Eunomius. I 10 // PG. 29b. Kol. 533c). Zum Einfluss des diskutierten Diskurses des heiligen Basilius auf das Verständnis des Konzepts von χαρακτ ή ρ im Einklang mit der Polemik um Ikonenverehrung und Bildersturm siehe: Baranov V. A. Zur Frage der Exegese des patristischen Textes zu triadologischen Fragen in ikonoklastischen Auseinandersetzungen // „St. Dreifaltigkeit“ St. Andrei Rublev im Lichte des orthodoxen Apophatismus. 18. November 2005; Bildersturm: gestern und heute. 22. September 2006 Tagungsband. St. Petersburg, 2007, S. 127–143. Zum Konzept von χαρακτ ή ρ in der byzantinischen Literatur im Sinne der Angabe des individuellen Stils einer Person siehe: Averintsev S.S. Das Problem des individuellen Stils in der antiken und byzantinischen Rhetoriktheorie // Literatur und Kunst im Kultursystem. M., 1988. S. 23–30. Siehe auch: Mikhailov A. Aus der Geschichte des Charakters // Mensch und Kultur. Individualität in der Kulturgeschichte. M., 1990. S. 43–72. Unter Berücksichtigung dieses Aspekts ist die Hypothese von D. Robertson, wonach in diesem Fall ein Einfluss auf St. vorliegt, als unwahrscheinlich einzustufen. Basilius' „Syntax“ von Apollonius Discolus, wo das Konzept von χαρακτ ή ρ mit dem Namen des Subjekts der Aussage korrespondiert und zur Vermeidung von Homonymie von Fall zu Fall abgelehnt wird, siehe: Robertson. Eine patristische Theorie. S. 19. „Die Suche nach dem Wesen aller existierenden Naturen: sowohl derjenigen, die uns durch Spekulation zugänglich sind, als auch derjenigen, die uns in der Empfindung offenbart werden, ist ein langes Gespräch und führt uns weit über die Grenzen unserer Interpretation hinaus ... Wir sollten uns selbst den gleichen Rat geben, wenn es um die Erde geht: Nicht vergeblich nachfragen, was ihr Wesen ist (τὴν οὐσ ί αν) und keine Zeit damit verschwenden, mit Hilfe von Überlegungen das eigentliche Thema zu finden (τὸ ὑποκε ί μενον) davon und strebe nicht danach, eine Natur ohne Qualitäten zu finden, eine andere ohne Qualität (ἄποιον) im eigentlichen Sinne dieses Namens, aber es ist gut zu verstehen, dass alle in ihr beobachteten [Eigenschaften] den Logos ihres Seins (τὸν τοῦ ε) bilden ἶ ναι λ ό γον), in ihm präsent zu sein als das, was sein Wesen mit sich selbst ergänzt (συμπληρωτικά), denn wenn man versucht, ihm durch die Anstrengung der Vernunft alle darin vorhandenen Eigenschaften zu nehmen, wird man letztendlich zu nichts kommen (οὐδέν). Denn wenn man seine inhärente Schwärze, Kälte, Schwere, Dichte, seinen Geschmack und alle anderen Qualitäten, die wir darin beobachten, beiseite lässt, dann wird nichts mehr (οὐδέν) übrig bleiben, das als ihr Thema dienen könnte“ (Gespräche an den sechs Tagen. 1. 8 // PG.29b. Kol. 20–21, trans. O. Nesterova mit Änderungen: Basilius der Große, St. Predigten am sechsten Tag // Symbol. Nr. 36. 1996. S. 201). Die Meinung von I. Zachhuber (Zachhuber J. Stoic Substance, Non-Existen Matter? Some Passages in Basil of Caesarea Reconsidered // StPatr. Vol. 41. 2006. S. 425–431), wonach St. Im obigen Fragment meint Vasily nicht, dass nach der Entfernung aller Eigenschaften aus dem materiellen Wesen Von der Erde bleibt „nichts“ übrig, aber die Suche nach dem Wesen der Erde ist eine unbedeutende Aufgabe und sollte natürlich als unhaltbar angesehen werden. „Wir hören andere sagen: „Wenn Gott nicht materiell ist, woher kommt dann die Materie?“ Wie wird das Quantitative vom Nicht-Quantitativen, das Sichtbare vom Unsichtbaren, vom Einen ohne Größe und klaren Umriss, zwangsläufig durch Volumen und Größe bestimmt?“ ... Der Allmächtige legte durch seinen weisen und mächtigen Willen zur Vervollkommnung der Wesen im Aggregat den Grundstein für alles, woraus sich die Materie zusammensetzt: Leichtigkeit, Schwere, Dichte, Porosität, Weichheit, Härte, Feuchtigkeit, Trockenheit, Kälte, Wärme, Farbe, Bild, Umriss, Ausdehnung. Alle diese Eigenschaften sind für sich genommen Konzepte und bloße mentale Darstellungen. Denn keines von ihnen ist an sich eine Substanz, aber wenn sie miteinander konvergieren (συνδραμόντα), werden sie zu Substanz“ (Gregor von Nyssa, Hl. Am sechsten Tag / PG. 44. Spalte 69b-c; übersetzt nach: TSO. T. 37. Buch 1, mit Änderungen). Wie aus diesem Fragment hervorgeht, besteht das Ziel des heiligen Gregor darin zu klären, wie der immaterielle Gott die Ursache der materiellen Welt sein kann. Er ist es. Über die Seele und die Auferstehung // PG. 46. ​​​​Oberst. 124b-d. „Wenn das Objekt der Kontemplation beispielsweise ein Tier, ein Baum oder etwas anderes ist, das eine materielle Zusammensetzung hat, dann verstehen wir durch mentale Unterscheidung viele Dinge rund um das Subjekt, und all diese vielen Dinge haben, zusammen betrachtet, ihre eigenen Logos getrennt und unvermischt... Und da das Intelligente dann Farbe ist, ist das Intelligente Elastizität, Quantität und alle anderen derartigen Merkmale, und darüber hinaus werden mit der Entfernung jedes einzelnen von ihnen aus dem Subjekt die gesamten Logos des Körpers zusammen verschwinden, müssen wir schlussfolgern: dass in der Abwesenheit.“ von denen wir die Ursache für das Verschwinden eines Körpers finden, bildet zusammengenommen die materielle Natur. Denn so wie es keinen Körper gibt, der nicht Farbe, Aussehen, Elastizität, Volumen, Schwere und alle anderen Merkmale hat, von denen jedes kein Körper ist, sondern sich als etwas anderes als der Körper herausstellt, so entsteht umgekehrt – durch die Konvergenz des Genannten eine körperliche Hypostase“ (Über die Struktur des Menschen. 24 // PG. 44.Spalte 212d-213b; trans. V. M. Lurie mit Änderungen: Gregor von Nyssa, St. Über die Struktur des Menschen / Übers., Nachwort und Anmerkung von V. M. St. Petersburg, 2000. S. 96–97). Armstrong A. H. Die Theorie der Nichtexistenz der Materie bei Plotinos und den Kappadokiern //StPatr. Bd. 5. 1962. S. 427. Darauf weist auch A. Armstrong in seinen Kommentaren zu Plotins „Ennea-dames“ hin, siehe in der russischen Ausgabe. Übersetzung der Enneaden von T. Sidash, wobei die Kommentare A. Armstrong gehören, obwohl dies nicht ausdrücklich angegeben ist: Plotinus. Zweiter Ennead. St. Petersburg, 2004. S. 213. „...Es ist nicht notwendig, dass die ersten Körper Materie haben, aber jeder von ihnen ist ein Ganzes und ein äußerst vielfältiges Ganzes, so dass jeder dank der Mischung vieler Eidos seine eigene Zusammensetzung hat; daher ist [deine] Materie ohne Größe ein leerer Klang“ (Plotinus. Enneads. II 4. 11. 10–13, trans. T. Sidash). O’Cleirigh P. M. Prime Matter in Origenes Weltbild // StPatr. Bd. 16. 1985. S. 262–263. „Aber einige, die diese Frage tiefer erforschen wollten, haben es gewagt zu sagen, dass die körperliche Natur nichts anderes als Eigenschaften ist. Denn wenn Härte und Weichheit, Wärme und Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit Eigenschaften sind und nach der Entfernung bestimmter Eigenschaften dieser Art natürlich keine andere Grundlage mehr übrig bleibt, dann machen Qualitäten offensichtlich alles aus. Von hier aus versuchten diejenigen, die dies behaupten, auch Folgendes zu beweisen: Da jeder, der die Materie als unerschaffen bezeichnet, ihre Eigenschaften als von Gott geschaffen anerkennt, dann kann ihrer Meinung nach die Materie daher nicht als ungeschaffen betrachtet werden, weil Qualitäten alles ausmachen und Qualitäten alles fraglos als von Gott geschaffen anerkennen“ (Origenes. Über die Prinzipien. 4. 7 (34) // Origène. Traité des principes. T. 3 / Introd., texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. S. 416–418 (SC; 268); Origenes, 19932. S. 322. Aus diesem Fragment wird deutlich, dass St. Vasily, indem er relevante Ideen aus dem Text „Über Prinzipien“ entlehnte, mit der Idee der Unerschaffenheit der Materie polemisierte. Siehe: Sorabji R. Gregor von Nyssä Die Ursprünge des Idealismus // Idem. Zeit, Schöpfung und Kontinuum. Theorien in Antike und Frühmittelalter. L., 1988. S. 292–293. Als Analogie zu diesen Ideen in der platonischen Philosophie verweist R. Sorabji auf Plotins Enneade (VI 3,8) und Simplicius‘ Nacherzählung der Ideen von Porphyrios im Kommentar zur Physik des Aristoteles (230,34–231,7). Im Allgemeinen korreliert R. Sorabji die entsprechende Lehre der kappadokischen Väter mit der idealistischen philosophischen Position von J. Berkeley. Vergleiche: „Was ist also die Essenz der Erde und was ist die Methode des Verständnisses? Was in der Erde mit den Sinnen wahrgenommen wird, ist entweder Farbe oder Volumen oder Schwere oder Leichtigkeit oder Kohärenz oder Fließfähigkeit oder Beharrlichkeit oder Weichheit oder Kälte oder Wärme oder Qualitäten in der Feuchtigkeit oder Unterschiede in den Umrissen. Aber sie [Anomeans] können nichts davon als Essenz bezeichnen, obwohl sie bereit sind, alles leicht zu behaupten. Sie kennen nicht einmal die Natur des Landes, das sie haben Trampeln Sie, rühmen Sie sich, dass sie in das Wesen des Gottes aller eingedrungen sind“ (Gegen Eunomius. I 12 // S. 29b. Kol. 540c, 541bc). Soweit wir das anhand der TLG-Suchergebnisse beurteilen können. Siehe: Balas. Die Einheit der menschlichen Natur. S. 278–279. Gregor von Nyssa. Widerlegung von Eunomius III. 5. 22. 7–8 // Gregorii Nysseni Oper / Ed. W. Jäger. Bd. 2. Leiden, 1960. S. 168. Kalligas. Basilikum von Caesaria. S. 46–47; Die gleiche Position wird in den Artikeln von L. Turcescu vertreten, die dem 38. Brief des heiligen Gregor von Nyssa gewidmet sind, siehe: Turcesku L. „Person“ versus „Individuum“ und andere moderne Fehlinterpretationen von Gregor von Nyssa // Moderne Theologie. Bd. 18 (4). 2002. S. 530; Idem. Das Konzept göttlicher Personen bei Gregor von Nyssa an seine Brüder Petrus, über den Unterschied zwischen Ousia und Hypostasis // GOTR. Bd. 42 (1–2). 1997, S. 74–77. „...Wir kommen zu dem Schluss, dass Basilius in seinem Versuch, die naturalistische Namenstheorie des Eunomius zu widerlegen, die ontologische Theorie, die wir bei Porphyrius finden (die jedoch ihre Wurzeln in der skeptischen Akademie hat), zu einer extrem nominalistischen Position hinsichtlich der Semantik von Eigennamen entwickelte – eine Position, die zumindest bis zur Zeit Wilhelms von Ockham der vollkommenste und verführerischste Beitrag zum philosophischen Denken blieb“ (Kalligas. Basil von Caesaria. S. 47). Entschuldigung. XII 1–4, 6–9 // Eunomius. Die erhaltenen Werke... S. 46–48. Wir präsentieren ein umfangreicheres Fragment von Eunomius als St. Basil (Gegen Eunomius. II 1 // PG. 29b. Kol. 573), da seine Widerlegung auf der Arbeit mit dem umfangreicheren Text von Eunomius basiert. Sprüche 8, 22; vgl.: 1 Kor. 1, 24. ἀλλ ’ αὐτὴν ε ἶ ναι τὴν ὑπ ό στασιν , ἣ ν σημα ί νει το ὔ νομα ἐπαληθευούσης τ ῇ οὐσ ίᾳ τῆςπροσηγορ ί ας . J. Daniélou ging von einer ähnlichen Prämisse aus und bewies in seinem berühmten Artikel den Einfluss der Exegese des „Kratylus“ der jamblichischen Schule auf die Namenstheorie des Eunomius, siehe: Daniélou J. Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. Bd. 69. 1956. S. 412–432; In der russischen Literatur wird diese Position in der Veröffentlichung dargestellt: Mikhailov P.B. Sprachargument in der Polemik des heiligen Basilius gegen Eunomius // Alpha und Omega. 2005. Nr. 42 (1). S. 103. Zur Kritik dieses Verständnisses siehe J. Rist: Rist. Basils „Neuplatonismus“: Sein Hintergrund und seine Natur…P. 185–188, sowie in unserem Artikel: Biryukov D.S. Ideen über die Natur der Sprache in arianischen Streitigkeiten und ihren historischen und philosophischen Hintergrund: Eunomius und der heilige Basilius von Cäsarea // Bulletin der Russischen Christlich-Humanitären Akademie. Volumen. 8 (2). 2007. S. 92–110. Eunomius. Entschuldigung VII // Eunomius. Die erhaltenen Werke... S. 40. Zu Jamblichus siehe: Shaw G. Theurgy and the Soul. Der Neuplatonismus des Jamblichos. The Pennsylvania State University Press, 1995, S. 111–112. „Die Natur von Namen ist keineswegs, wie Aristoteles glaubt, auf [willkürliche] Institutionen (ν ό μοι) reduzierbar. [Namen], die in einer bestimmten Sprache Macht haben, verlieren bei der Übersetzung in eine andere Sprache ihre natürliche Macht (δυναμένοις) und sind nicht mehr in der Lage (δύνασθαι οὐκέτι), was zu tun war möglich, wenn sie in der Muttersprache ausgesprochen wurden. Die Namen „Sabaoth“ oder „Adonai“, die entsprechend ihrer scheinbaren Bedeutung übersetzt werden (εἰς ἃ δοκεῖ σημα ί νειν), werden nichts erfüllen können“ (Origenes. Gegen Celsus. V 12,45 // PG. 11. Kol. 1249c, 1253a). „Aber der Zuhörer, sagen Sie, achtet auf das Bezeichnete (τὰ σημαιν ό μενα), und deshalb bleibt sein Denken unabhängig und unverändert, egal welcher Name verwendet wird, behält nicht die gleiche Kraft (τ ή ν γε δύναμιν)“ (Iamblichus. Über die Mysterien. VII 5. 257; unsere Übersetzung unter Berücksichtigung der Übersetzungen von L. Lukomsky und I. Melnikova).[Anscheinend sind dies die Worte von Porfiry. – D.B.] Die Situation ist jedoch nicht so, wie Sie annehmen. Denn wenn die Namen einvernehmlich wären (κατὰ συνθ ή κην), dann wäre es gleichgültig, ob man den einen oder anderen akzeptiert. (τ ῇ φύσει) existieren, dann werden die Götter natürlich denen von ihnen, die damit übereinstimmen, günstiger sein. Daher ist es offensichtlich, dass die Sprache der heiligen Völker der Sprache anderer Menschen vorgezogen werden sollte, sie behalten nicht mehr die gleiche Macht (τ ή ν γε δύναμιν).“ (Iamblichus. Über die Mysterien. VII 5. 257; unsere Übersetzung unter Berücksichtigung der Übersetzungen von L. Lukomsky und I. Melnikova). Zu antiken Vorstellungen über den weisen Namensstifter siehe: Verlinsky. Antike Theorien. S. 86–91. Kopecek. Eine Geschichte des Neo-Arianismus... Bd. 2. S. 321, 329–332. Albin (Alkina). Lehrbuch der platonischen Philosophie. VI 10–11 (Russische Übersetzung, siehe: Platon. Gesammelte Werke... T. 4. S. 632–633). „Was also in den Lauten (τῇ φωνῇ) ist, sind Zeichen von Ideen (παθημάτων) in der Seele... Die Ideen in der Seele, deren unmittelbare Zeichen das sind, was in den Lauten ist, sind jedoch für alle gleich. Ebenso sind die gleichen Objekte (πράγματα), deren Ähnlichkeiten Vorstellungen sind“ (Aristoteles. Zur Interpretation. I 3; trans. E. Radlov mit Änderungen). Siehe: Sextus Empiricus. Gegen Wissenschaftler. VIII 11–12. Sextus erwähnt hier das dritte Mitglied der angegebenen Sequenz, d. h. den Gedanken, hebt es jedoch nicht besonders hervor. Speziell zum „Bedeuteten“ siehe: „Das Bezeichnete ist die im Klang offenbarte [semantische] Objektivität (φων ή), die wir als in unserem Denken begründet wahrnehmen (διανο ίᾳ) und die Barbaren nicht wahrnehmen, obwohl sie das Wort hören“ (ebd. (SVF. II 166); trans. A. Stolyarov mit Änderungen). Diese. „Bedeutet“ unterscheidet sich vom Denken dadurch, dass letzteres keine sprachliche Realität ist, während ersteres sich auf die Realität der Sprache bezieht (vgl.: „... die die Barbaren nicht wahrnehmen, obwohl sie das Wort hören“). Zum vierteiligen Sprachsystem der Stoiker siehe: Perelmuter I. A. Philosophische Schulen der hellenistischen Ära // Geschichte der Sprachlehre. Antike Welt. L., 1980. S. 188–190. Die Lehre des Aristoteles ging von einem Isomorphismus nicht zwischen Wort und Gedanke, sondern zwischen Ding und Gedanke aus. Siehe: Lloyd. Grammatik und Metaphysik. S. 65. Siehe Long-Sadleys Kommentare zu einem Fragment von Diogenes Laertius. VII 83 (LS 31C): Long, Sedley. Die hellenistischen Philosophen. Bd. 2. S. 187–188, sowie der Artikel: Long A. A. Stoic linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica // Language and Learning. Sprachphilosophie im hellenistischen Zeitalter / Ed. D. Frede, B. Inwood. Toronto, 2005, S. 36–55. Dass Eunomius die Sprache als eine vierteilige Struktur einschließlich des Begriffs „Bedeutung“ verstand, geht insbesondere aus dem folgenden Fragment der Apologie hervor: „Wir sollten nicht versuchen, eine vollständige Entsprechung zwischen Namen (τοῖς ὀν ό μασι) und Bedeutungen (τὰςσημασ ί ας) herzustellen, noch versuchen, eine [d. h. Bedeutung] abhängig von einer anderen zu ändern.“ [d. h. Name], aber man sollte auf die Begriffe (ἐννο ί αις) der Subjekte achten und die Benennung (τὰς προσηγορ ί ας) in Übereinstimmung bringen, da die Natur der Dinge in keiner Weise den Tönen folgt. Es ist jedoch notwendig, dass sich die Bedeutung der Namen an die Dinge entsprechend ihrem Rang anpasst“ (Entschuldigung. XVIII 4–9 // Eunomius. Die erhaltenen Werke… S. 54–56). Die Bedeutung der Lehre von der „Bedeutung“ für Eunomius wird auch durch eine Passage aus „Gegen Eunomius“ des heiligen Gregor von Nyssa belegt, die der Widerlegung der Widerlegung von Eunomius (in der „Entschuldigung über die Entschuldigung“) des von uns im Artikel diskutierten Fragments von St. gewidmet ist. Vasily: „Ich habe keine Lust, das widerliche Geschwätz dieses Rhetorikers in meine Werke einzubauen und mit meinen Worten seine Unwissenheit und Sinnlosigkeit zu beschämen.“ Er lobt die bezeichnenden Wörter, die das Thema offenbaren (λ ό γων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκε ί μενον φανερούντων), und zwar auf seine übliche Art und Weise Ausdruck, er komponiert und klebt die Fetzen von Wörtern zusammen, die sogar in den Quadraten abgelehnt wurden ...“ (III 5. 23. 4–24. 4 // Gregorii Nysseni Oper... S. 168. Zitiert aus der Veröffentlichung: St. Gregor von Nyssa Widerlegung des Eunomius. T. 2. Krasnodar, 2003. [Rep. aus der Ausgabe von 1864 g.] S. 77, as Dass Eunomius das Lexikalische nicht mit dem Ontologischen identifizierte, geht insbesondere aus seinen Worten hervor: „Gott, ob wir schweigen oder sprechen, war und ist ungeboren, sowohl nach dem Ursprung des Seienden als auch davor“ (Apology. VIII. 5 // Eunomius. The Extant Works... S. 42). Zum „Wesen“, verstanden als eine Einheit, siehe oben: Philo von Alexandria. Über die Ewigkeit der Welt. 48–49 (SVF. II 397). Zur Tatsache, dass die einzelne Essenz Teil der Essenz-Urmaterie ist, siehe SVF. Ich 87 SVF. II 316: „„Wesen“ und „Substanz“ haben eine doppelte Bedeutung – in Bezug auf das Ganze und in Bezug auf die Teile. Die Essenz oder Substanz des Ganzen nimmt nicht zu oder ab, sondern in Teilen nimmt sie zu und ab“ (Fragments of the Early Stoics... Bd. I. S. 46). Man könnte auf den ziemlich seltsamen Satz des heiligen Basilius in der besprochenen Passage achten: „Die Namen (προσηγορ ί αι) von Petrus und Paulus und von allen Menschen im Allgemeinen sind unterschiedlich ...“ Dieser Satz erscheint seltsam im Zusammenhang mit der Tatsache, dass es viel mehr Menschen gibt als ihre Namen, so dass die Schwierigkeiten, die durch die Homonymie (d. h. in diesem Fall die gleichen Namen von Menschen) bereits zu Demokrits Zeiten verursacht wurden, die Gemüter beunruhigten Philosophen (siehe: Verlinsky. Antike Theorien. S. 106–117), und später wurden sie auch in alten Grammatiklehrbüchern studiert und St. Vasily konnte nicht umhin, davon zu wissen. Unter Berücksichtigung des folgenden Satzes: „...Namen (αἱ προσηγορ ί αι) bedeuten keine Essenzen, sondern Eigenschaften, die jeden charakterisieren“, könnte man entscheiden, dass St. Vasily meint, dass für alle Menschen die Menge gemeinsamer Eigenschaften unterschiedlich ist, was durch das Konzept von προσηγορ ί α angezeigt wird, nicht jedoch die Namen selbst (ὄνομα). Wenn man jedoch Vasilys Wortgebrauch im gesamten Fragment verfolgt, wird deutlich, dass er immer noch ὄνομα und προσηγορ ί α synonym verwendet. Die Tatsache, dass der heilige Basilius das menschliche Individuum insbesondere durch allgemeine Eigenschaften darstellt, weist auf die offensichtliche Unrichtigkeit der Aussagen von H. Yannaras hin, der in Bezug auf die kappadokischen Väter ein Verständnis von „Persönlichkeit“ (die er mit „Hypostase“ in Beziehung setzt) ​​als etwas entwickelt, das der Gemeinschaft, der Universalität, die für das „Wesen“ charakteristisch ist, entgegensteht. Dementsprechend ist „Persönlichkeit“ oder „Gesicht“ laut Yannaras etwas, das nicht durch irgendwelche ihm innewohnenden allgemeinen Eigenschaften beschrieben werden kann (Yannaras H. Favorites: Personality and Eros. M., 2005. S. 101–102). Es ist merkwürdig, dass diese Besonderheit des Ansatzes des heiligen Basilius vom ikonoklastischen Patriarchen Johannes dem Grammaticus (9. Jahrhundert) aufgegriffen wurde, der die erkenntnistheoretische Position der Ikonenverehrer in Frage stellte, indem er die kontextuelle Identifizierung der Bezeichnung des Namens verfolgte. Wie V. Baranov betont, ist in einem der wichtigsten erhaltenen Fragmente von Patr. John, er stützt sich auf die in diesem Artikel besprochene Passage aus St. Vasily (Baranov. Zur Frage der Exegese des patristischen Textes... S. 131). Lassen Sie uns dieses Fragment zitieren: „Es ist unmöglich, eine bestimmte Person zu charakterisieren, außer durch ein Konzept, das aus verbalen Definitionen abgeleitet wird, durch die jedes der existierenden Dinge auf eine bestimmte Weise erkannt wird.“ Die visuelle Wahrnehmung vermittelt in keiner Weise die persönlichen Zusatzmerkmale eines bestimmten Wesens, durch die es sich von Wesen derselben Art unterscheidet und andererseits mit [Wesen anderer Arten] in Verbindung gebracht wird, da es unmöglich ist, die Gattung eines Menschen abzuleiten oder zu bestimmen, woher er kommt, welches Handwerk er ausübt, welche Gesellschaft er pflegt und welche anderen Arten seines Verhaltens Lob oder Tadel verdienen, und zwar auf keine andere Weise als durch aus Wörtern abgeleitete Konzepte, während dies durch Bilder wirklich unmöglich ist etwas wissen.“ (übersetzt von V. Baranov, Hrsg.: Gouillard J. Fragments inédits d’un antirrétique de Jean le Grammarien // REB. Vol. 24. 1966. R. 173–174). Im Allgemeinen wurde das Konzept der Konvergenz von Qualitäten, soweit man das beurteilen kann, in Byzanz am häufigsten im Rahmen eines in der Antike weit verbreiteten philosophischen Verständnisses verwendet, das den kontextuellen Faktor bei der Identifizierung eines menschlichen Individuums nicht berücksichtigte. Siehe zum Beispiel ein Fragment aus Ps.-Zonara: „Eine wesentliche Eigenschaft (Ἐνούσιον) wird nicht nur wahrgenommen. An sich - eine bestimmte Reihe von Merkmalen (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), dank derer man einen anderen erkennen kann, aber auch, was eine bestimmte Entität tatsächlich gemeinsam hat; eine besondere wesentliche Eigenschaft (ἐνούσιον ἴδιον) bedeutet das, was tatsächlich existiert und die echten Merkmale (χαρακτῆρας) aller Merkmale einer Person in sich trägt“ (Ps.-Zonara. Lexikon. 737. 19–25; trans. Yu. A. Shichalina). Siehe auch eine Auswahl von Fragmenten von byzantinischen Autoren, die das Konzept der „Einheit“ (ἕ νωσις) veranschaulichen: Shichalin Yu und unbelebte Objekte. Brief. 38. 4, 6–7 // PG. 32. Spalte 329c, 336c-337a, 337d-340a (übersetzt von A.V. Ivanchenko, A.V. Mikhailovsky mit Änderungen: Brief des Heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien, Brief (38) an Gregors Bruder über die Unterscheidung zwischen Essenz und Hypostase // Historisches und Philosophisches Jahrbuch (1995). M., 1996. S. 274, 275, 277). Aus dem Griechischen περιχώρησις – gegenseitige Durchdringung. Dieser Ansatz lässt keinen Raum dafür, den 38. Brief als Manifest des Aristotelismus unter den kappadokischen Kirchenvätern zu verstehen, was in der wissenschaftlichen Literatur häufig zu finden ist. Zwar wird in diesem Brief das aristotelische Thema umrissen, aber es wird gestalterisch verarbeitet und ist darin nicht das Hauptthema. Ich spreche A. G. Dunaev, A. M. Shufrin und insbesondere S. V. Mesyats meinen Dank aus, deren produktive Kritik mir geholfen hat, einige Bestimmungen dieses Artikels im Prozess der Fertigstellung zu überdenken.