Темата за описанието на личността чрез „сближаването на характеристиките” при св. Василий Велики и нейния църковно-исторически и историко-философски контекст

В текстове, важни за историята на светоотеческата мисъл и като цяло за историята на философията, има ключови пасажи, които са значими за няколко направления в последващото развитие на мисълта. Бихме искали да се съсредоточим върху едно от тези места в творбите на св. Василий Велики, архиепископ на Кесария Кападокийска, е началото на втората книга на трактата „Против Евномий“ 1. Говорейки срещу разпоредбите, изразени в „Апологията“ 2 на лидера на неоарианите (аномейците) Евномий, който настоява за строга връзка между името на индивида и неговата същност, св. Василий стига до разграничаване между общата същност и специални свойства, обединени от името: Но кой здравомислещ човек би се съгласил с идеята, че онези, чиито имена (τὰ ὀν ό ματα) са различни, непременно трябва да имат и различни същности (τὰςοὐσ ί ας)? Петър и Павел и изобщо всички хора носят различни имена (προσηγορ ί αι), но същността е една и съща за всички. Следователно в много отношения сме еднакви един с друг, но се различаваме един от друг само по характеристиките (τοῖς ἰδι ώ μασι), които се виждат във всеки. Следователно имената (αἱ προσηγορ ί αι) не означават същности, а свойства (τῶν ἰδιοτ ή των), характеризиращи (χαρακτηρ ί ζουσιν) всеки поотделно. И така, чувайки „Петър“, ние не разбираме от това име същността на Петър (аз наричам материалния субект тук същност (τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον), което името изобщо не означава), а само улавяме концепцията за чертите, които се виждат в него. В края на краищата, веднага с тази дума се сещаме за Петър, син на Йона, от Витсаида, брат на Андрей, измежду рибарите, призован на апостолска служба [и] поради превъзходството на своята вяра, който пое върху себе си създаването на Църквата. Нищо от това не е същност, която може да се мисли като ипостас (ἡ ὑπ ό στασις). Така името (τὸ ὄνομα) подчертава (ἀφορ ί ζει) за нас характера (τὸν χαρακτῆρα) на Петър, но по никакъв начин не представя неговата същност. На свой ред, след като чухме „Павел“, нека си представим слизането (συνδρομ ή ν) на други характеристики (ἰδιωμάτων) – тарс, евреин, фарисей според закона, ученик на Гамалиил, от ревност гонител на Божиите църкви, обърнат към познание чрез страшно видение, Апостол на езичниците. Защото всичко това се определя с една дума - Павел. Но ако е вярно, че тези, които имат различни имена (τὰ ὀν ό ματα), имат противоположни същности, тогава би трябвало и Петър, и Павел, и изобщо всички хора да бъдат различни по същност (ἑτερουσ ί ους) един спрямо друг. Но тъй като няма нито един човек, който би бил толкова груб и невеж за общата за всички ни природа (τῆς κοινῆς φύσεως), за да се осмели да каже това, тъй като е казано: „Ти си направен от глина, както бях и аз“ (Йов. 33, 6), а тези думи не означават нищо повече от единосъщността (τὸ ὁμοούσιον) на всички хора – тогава лъже този, който мисли, че от разликата в имената (τῶν ὀνομάτων) следва разликата в същността 3. Един от най-важните въпроси, повдигнати в този фрагмент, е свързан с принципа на индивидуацията и този въпрос е разрешен от св. Василий, по-специално чрез използването на понятието за сближаване (συνδρομ ή) на качествата (свойствата). Нека първо се спрем на тази тема. За да направим това, нека се обърнем към ученията на стоиците. Когато ръководителят на скептичната Академия Арцезилай се изказва срещу стоиците, един от препъникамъните е т.нар. „Беседа за отглеждането“ (περὶ αὐξ ή σεως λ ό γος), съставена от комедиографа Епихарм († 1-ва половина на 5 век пр. н. е.) 7, която поставя под съмнение самоличността на индивид, който е в процес на количествена промяна, например по време на усвояването на храната. Това разбиране за човека като такова цяло, което е идентично на сбора от неговите части и чийто принцип на индивидуализация е количеството материя 8, е противопоставено от стоика Хризип († ок. 206 г. пр. н. е.) с концепция, в която за първи път, както отбелязва Дейвид Седли, 9 е направен опит да се отговори на въпроса какво позволява на човек да пренесе своята идентичност през потока на времето. Спецификата на позицията на стоиците по този въпрос се определя от два фактора: първо, самоочевидността на идентичността на човешкия индивид през целия живот; второ, особеността на епистемологичната позиция на стоическата доктрина, която отхвърля академичния скептицизъм, според който са възможни непогрешими „разбиращи впечатления“, достъпни за всеки истински мъдрец 10 . Настоявайки върху способността да се познава единственото, стоиците твърдят, че всяко нещо е уникално и че няма две неразличими неща (поне за мъдрия човек). Според Диоген Лаерций Хризип прави разлика между собствено име (ὄνομα) и общо име (προσηγορ ί α). Ученикът на Хризип Диоген от Вавилон им дава следното определение: "Общо съществително (προσηγορ ί α) е част от речта, която обозначава общо качество (κοινὴν ποι ό τητα), например "човек", "кон". Собственото име (ὄνομα) е част от речта, показваща специално качество (ἰδ ί αν ποι ό τητα), например Диоген, Сократ” 15. Подобно разграничение между собствени и общи съществителни е използвано от александрийските граматици. Освен това източниците показват, че е имало две традиции за определяне на ὄνομα и προσηγορ ί α. Ако Аполоний Дискол (2-ра половина на 2 в. сл. Хр.) и последвалата го традиция 16 ги съотнасят със специалните и общи качества на денотата на изказването 17, то Дионисий Тракийски (ок. 170 - ок. 90 г. пр. н. е.) и неговата граматическа традиция 18 – с общите и частни същности, които изследователите свързват с аристотелизирането на Александрийска граматика 19. Въз основа на доказателствата от някои по-късни източници може да се предположи, че стоиците биха могли да разбират специално качество като набор от качества. Запазено е свидетелството на Дексип 20, който, чудейки се за принципа на индивидуализация на индивиди от една и съща същност, пише: Тези, които разрешават тази трудност чрез специално качество (τὸ ἰδ ί ως ποι ό ν), казвайки, че човек се отличава с извит нос, светла коса и друга конвергенция на качества ( συνδρομ ῇ ποιοτ ή των ), друг с гърбав нос, плешивост или сиви очи, друг с други качества, струва ми се, че не решават добре този въпрос 21 . A. Long и D. Sadley, въз основа на факта, че цитираният пасаж се отнася конкретно до качества, класифицират този фрагмент като доказателство за стоическата онтология 22 . Въпреки това те отбелязват странността на фрагмента, тъй като съдържателният статус на специалното качество, търсено от стоиците тук, изглежда малко неясен поради факта, че изброените общи качества могат да се променят по време на живота на индивида 23 . В Платоновата школа темата за „конвергенцията“ (συνδρομ ή) възниква, от една страна, в рамките на скептично настроената Нова академия, за да изрази необходимостта от много верни идеи, за да придобие една единствена истинска представа за сетивно нещо (което може да бъде изиграно от конкретен човек). Например, нашата представа за Сократ, според Карнеад 26, ще бъде вярна, ако всяка от нашите сближаващи се идеи за него сочи към това, което наистина е характерно за Сократ 27. От друга страна, тази тема е свързана с начина на представяне на материалните неща чрез колекция (τὸἄθροισμα) от качества, която се връща към Платон 28 и се намира по-специално в Албинус 29 (средата на 2 век сл. Хр.). При Плотин темата за „конвергенцията“ се появява в Енеадите (VI 3. 8. 20, 26), където той казва, че сетивната същност е натрупване (συμφ ό ρησις) или смес (μ ί γμα) от качества. Трябва да се отбележи, че намерението, характерно за Плотин, когато говори за същността като съвкупност от качества и изобщо за цялата Платонова традиция, е да покаже, че чувствената индивидуална същност е „като че ли същност“ 30, същност не в собствения смисъл на думата, а само имитация на истинската интелигибилна същност 31. Известно отношение обаче има Св. към темата за сближаването на качествата. Василий може да има тълкуване за него в логическите трудове на Порфирий 32, тъй като именно сред представителите на платоническата традиция темата за конвергенцията (събиране) на свойства се появява в неговото описание на човешкия индивид. В своите логически трактати Порфирий два пъти споменава индивидуализацията на индивидите чрез набор от свойства: той говори за това по-широко в Isagoge и накратко в своя Кратък коментар върху категориите на Аристотел. Нека цитираме пасаж от Исагога: Нека се опитаме да разберем философския контекст на това място. Порфирий в своите логически трактати се опитва да неутрализира антиплатоническата ориентация на „Категориите“ на Аристотел TD-0.002 и следователно настоява да се разбират „Категориите“ на Аристотел като трактат за начините на говорене, а не за начините на съществуване на нещата (Порфирий – Кратък коментар. 58. 4–21), което означава, че този трактат описва само реалността на мисленето (или реалността на логичното). Въз основа на изграденото от него дърво на универсалиите Порфирий разграничава предикатите в съответствие с необятността на обхванатите от тях класове: най-високият род се предицира за всички полове на субекта, долният – за тези под него и т.н. В такава система важи правилото: всеки термин се предикатира или за това, което е по-широко от него, или за това, което е идентично с него по степен. Порфирий нарича най-ниския клас термини, които могат да се кажат само за себе си, класа на „особеностите“ (τὸ ἄτομον) (Исагога. 7. 18–19). Така Порфирий прави твърдението, невъзможно за аристотелевския реализъм, че самата сингулярност е предикат 35 и, за разлика от Аристотел, според когото индивидуалните атрибути на нещо са в субекта, но не го засягат 36, той признава, че индивидът може да бъде изразен в изявление по същия начин, както другите по-висши елементи на родовото дърво. Сред църковните писатели предшественикът на св. Василий по отношение на дискурса за описание на индивида чрез набор от качества е Ориген.Р. Сорабджи посочва 41 към пасаж от Ориген, който вероятно е довел св. Василий до идеята да използва примера, който той дава в обсъждания фрагмент, а именно Ориген. За молитвата. 24: И така, името (ὄνομα) е основното прилагателно (προσηγορ ί α), което представлява специалното качество (τῆς ἰδ ί ας ποι ό τητος) на назовавания. Такова е например известно особено качество (ἰδ ί α ποι ό της) на апостол Павел – за душата му, според което (καθ ̕ ἣ ν) тя е такава и такава, за ума, според което може да схване това и това, за тялото, според което е такова и такова. Особеността (τὸ ἴδιον) на тези качества, които не се срещат (ἀσυντρ ό χαστον) в други (в края на краищата, в битието няма никой друг, който да не се различава от Павел), е посочено от именуването Павел. Ако специалните качества на хората се променят, тогава според Писанието (κατὰ τὴν γραφ ή ν) 42 техните имена се променят съответно. В края на краищата, след промяната в качеството (ποι ό τητος), Аврам беше наречен Авраам, Симон беше наречен Петър, а Савел, който дотогава беше гонителят на Исус, започна да се нарича Павел 43. Хризип илюстрира тази точка с примера, че ако има определен Дион, чието специално качество е такова, че той има всички членове, и Теон, чието специално качество е такова, че той няма крак, тогава ако Дион загуби крак, той ще стане Теон, а предишният Теон ще изчезне 47. Този пример потвърждава факта, че в рамките на стоическата доктрина е постулирано съответствие едно към едно между специално качество и името на индивидуален. Ориген следва път, подобен на този на Хризип: със значителна промяна в качеството се променя и името на индивида, а в рамките на модела на Ориген инструментът, който осигурява самоидентичността на индивида, е „специално качество“, което може да се промени. Разликата в езика на Хризип и Ориген е, че Хризип, когато говори за човешки индивиди, говори за „същности“, в които има специални качества, а Ориген не 48 . Василий в обсъждания пасаж за така разбираните „същност” и „ипостас” 55 казва само, че светецът тук опровергава тезата на Евномий, използвайки собствената си терминология 56 . Тази двойственост на аспектите на физическото и интелигибилното е отразена във функциите на думата χαρακτ ή ρ в обсъждания фрагмент „Против Евномий“ от св. Василий: съвкупността от свойствата зад всяко име, които възникват в съзнанието ни, когато чуем нечие име, формира отпечатъка/характера на човека. От една страна, темата за характера и ра-отпечатъка, показваща известно единство, което възниква в човешката душа от много мисли или идеи за нещо 62, се появява в първата книга на „Против Евномий“ 63 и може да бъде проследена в разглеждания фрагмент. От друга страна, друга функция на това понятие тук, отразяваща как ще се използва във Византия с течение на времето, е да посочи индивидуалността на човек 64, неговата съдба, какво „се случва” с него 65. O'Clairy 72 предполага (по наше мнение, доста убедително), че св. В този случай Василий изхожда от идеята, изразена в 4-та книга на Origen's On Elements 73 . Във всеки случай можем да се съгласим с Р. Сорабджи, че представянето на св. Василий за материалната същност като субект, съставен от набор от интелигибилни качества, разработено от св. Григорий в рамките на неговото учение, че материята е сбор от нематериални идеи, е в съответствие с Платоновата традиция 74. Разбирането на сетивната същност в съответствие със стоическата традиция, за която говорихме по-горе, предполага точно неизчерпаемостта на същността с качества, защото след приспадане на интелигибилните качества остава известен остатък, безкачествен субстрат, който не може да бъде обхванат от ума и изразен в реч. Така в разглеждания фрагмент, както и на други места в „Против Евномий”, има 75 св. Василий, откриваме разбиране за материалната същност, основаващо се именно на стоическата философска традиция, а не на платоновата. Василий, достигайки до думите: „Аз наричам материалния субект тук същност (οὐσ ί αν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον),” ги привежда в видоизменен вид: „Аз не наричам материалния субект тук същност ( οὐσ ί αν δὲλέγω νῦν οὐ τὸ ὑλικὸν ὑποκε ί μενον 78. Д. Балас обръща специално внимание на този факт, като приема, че св. Григорий тук е „поправил“ пасаж от св. Василий, който е неудобен за неговите възгледи и за полемиката му с Евномий. Посоченият подтекст на стоическата физика в обсъждания фрагмент от св. Василий не е взет предвид от П. Калигас, който конструира философския фон на обсъждания фрагмент от св. Василий към платоновата традиция 79, което му позволява да говори за наличието на св. Василий на крайни номиналистични тенденции, сравними с номинализма на У. Окам 80. Можем да се съгласим, че обсъжданият дискурс на Свети Василий е в известен смисъл номиналистичен именно в оккамовския смисъл – тоест в смисъл, че за да го конструира, подобно на Окам, св. Василий не се нуждае от изграждане на родова йерархия. Нека припомним, че Евномий подчертава несъществуването на Бог и Христос (Сина), извеждайки това несъществуване, по-специално, от факта, че Техните истински имена имат различни и противоположни значения. Тези. представата за Бог и Христос, според Евномий, се формира в човек чрез улавяне на определени значения, съответстващи на Тяхната природа, и въз основа на тези значения човек избира име, което най-добре предава уловения смисъл. Имената, характерни за Бог и Сина – „нероден” (ἀγέννητος) и „поколение” (γέννημα) – за Евномий не са имена, разбирани в магически смисъл, като Ямвлиховите имена на боговете, тъй като неговата позиция често е погрешно разбирана 84, но това са понятия, които са най-подходящи за Бог и Сина, основани на истинското разбиране на Тяхната природа, според което Бог няма причина за съществуване за себе си, но Синът има 85. Напротив, имената, които са от съществено значение за учението на Евномий, носят недвусмислен семантичен товар (например името „Нероден“ съдържа смисъл, показващ спецификата на Божественото съществуване в неговата разлика от сътворените неща). Тази семантична натовареност се дължи на факта, че Евномий конструира имена въз основа на своето разбиране за Назованото; той показва надълго, от предварително определени принципи, защо истинското име на Бог е „Нероден“, а на Сина „Поколение“. В горния пасаж Евномий използва аргумента „от имената“, според който същността на Христос и „означеното“ (τὸ σημαιν ό μενον) на Неговото име („Род“), съответстващо на резултата от умственото разбиране на Неговата същност, не могат да се разминават. Аргументацията на Евномий „от имената“ се основава на разпространените в класическата античност и елинистическата епоха представи за мъдреци, които познават природата на нещата, както и имената, които подхождат на нещата и отговарят на тяхната природа 89 . Т. Копечек смята, 90 че в случая има влияние върху Евномий на средноплатоническите идеи; по-специално тази позиция е най-ясно изразена в Албин 91. Но според нас стоическата терминология, използвана от Евномий, ни позволява да говорим по-скоро за влиянието на стоическия дискурс върху него. Понятието τὸ σημαιν ό μενον (означено), идентично с понятието λεκτ ό ν, е от основно значение за стоиците. Въвеждането на това понятие от стоиците доведе до по-дълбоко разбиране на езика и езиковите процеси в сравнение с Аристотел. Василий развива тезата, според която имената съответстват не на същности, както твърди Евномий, а на качества. В края на краищата, ако сме представили Ипостаса като сближаване на свойствата (τὴν συνδρομὴν ἰδιωμάτων) на всяко Лице и признаваме, че точно както Отец има нещо забележимо в частност, чрез което само Той е познат, и по същия начин, по който вярваме в Единородния, тогава как тогава Писанието свидетелства за името „ипостас” във връзка само с Отца, но за Сина казва, че Той е образ на Ипостаса, като Го отличава не по Своите собствени, а по знаменията на Отца? След внимателно вглеждане с очите на душата в образа на Единородния, човек се доближава до разбирането на Ипостаса на Отца, но не защото в същото време отличителните черти, които се появяват пред очите, се объркват и объркват до такава степен, че започваме да приписваме или раждаемост на Отца, или нераждаемост на Сина, а защото е невъзможно, отделяйки едното от другото, да разберем оставайки в себе си. Защото е невъзможно, назовавайки Сина, да не се доближим до разбирането на Отца, тъй като назоваването на Сина заедно с Него непременно разкрива и Отца 102. Фактът, че тук, съдейки по контекста, говорим конкретно за конвергенцията на свойствата, показва, че чрез този израз авторът на писмото посочва необходимостта от съотнасяне на всяка Ипостас с останалите; това предполага неразделността на Лицата на Пресветата Троица, Тяхното съвместно съществуване - това, което по-късно започва да се нарича "перихорезис" 103 Ипостаси 104. Верлински. Древни теории. – Верлински A.L. Древни теории за произхода на езика. Санкт Петербург, 2006 г. Шуфрин. Развитие на понятието „ипостас“. – Шуфрин А.М. Развитие на понятието „ипостас” при св. Василий Велики // Проблеми на богословието. Vol. 3. Част 2. Екатеринбург, 2006. P. 3–28 (английска оригинална статия: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of ​​​​„Hypostasis” // Studi sull’Oriente Cristiano. Vol. 7 (2). 2003. P. 7–27). Балас. Единството на човешката природа. – Balas D. Единството на човешката природа в Василий и Полемиката на Григорий Нисийски срещу Евномий // StPatr. Vol. 14 (5). 1976. С. 275–281. Калигас. Василий Кесарийски за семантиката. – Калигас П. Василий от Кесария на Семантиката на собствените имена // Византийската философия и нейните древни източници / Изд. К. Йеродякону. Седли. Стоическият критерий. – Седли Д. Н. Стоическият критерий за идентичност // Фронезис: Списание за антична философия. Vol. 27(3). 1982. С. 255–275. Лойд. Граматика и метафизика. – Лойд А. Граматика и метафизика в Стоя // Проблеми на стоицизма. Л., 1971. Р. 58–74. Дълго, Седли. Елинистическите философи. – Лонг А. А., Седли Д. Н. Елинистическите философи. Робъртсън. Светоотеческа теория. – Робъртсън Д. Светоотеческа теория за собствените имена // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 84. 2002. С. 1–19. Виж по-специално заключенията на R. Hübner и P. Fedwick: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. еп. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern // Epektasis: Mélanges patristiques offersts au cardinal Jean Daniélou / Eds. Дж. Фонтейн, гл. Каненгиесер. П., 1972. С. 463–490; Федуик П. Коментар на Григорий Нисийски върху 38-ото писмо на Василий от Кесария // OCP. Т. 44, фас. 1. 1978. С. 31–51. Няма съмнение, че така нареченото 38-мо писмо е написано до св. Григорий по-късно от „Против Евномий” на св. Василий. [См. също: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. том. 7 (1). С. 73–90. – изд. ] Писмо. 38. 3 // PG. 32. Кол. 328с-d. Нека да отбележим, че разбирането, според което определено специално качество се поставя в съответствие с ипостаса, използвано в 38-то писмо и загатнато в горния пасаж на св. Василий (който в този случай не използва понятието „ипостас“ в технически смисъл), се връща към подсвещениците (Василий Анкирски и Георги Лаодикийски), виж: Епифаний Кипърски. Срещу ересите [Панарион]. 73. 16 // PG. 42. Кол. 432–433. DK 23 B 2 // Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. срещу W. Kranz. Б.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. С. 195–197. Въпреки че Плутарх упреква стоиците за факта, че според тяхното учение „две специални качества могат да се появят в една същност и ... същата същност, притежаваща едно специално качество, след това приема друго и запазва и двете“ (Плутарх. За общите понятия. 36. 1077d), това е заключение, което по никакъв начин не се споделя от самите стоици, а им е наложено от Плутарх, като предполагаемо следствие от тяхната концепция за световното запалване, по време на което Зевс и световното Провидение се сближават и съжителстват в една ефирна същност (Фрагменти на ранните стоици. Том II. Хризип от Сол / Превод и коментар на А. А. Столяров. М., 1999. Част 1. С. 214). Всъщност идеята на стоиците, спомената от Плутарх там, според която Провидението се отнася към Зевс, както душата се отнася към човека, изключва валидността на мнението на Плутарх (виж: Седли. Стоическият критерий. Р. 267). Диоген Лаерций. VII 58 // СВФ. III 22). Вижте например: Аполоний Дискол. Синтаксис // Аполоний Дискол. De constructione libri quattuor / Ed. Г. Улиг. Lpz., 1910. P. 142. L. 1 – 143. L. 3. (Grammatici Graeci; том 2, пар. 2); Шолиик към Дионисий Тракийски // Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. А. Хилгард. Lpz., 1901. P. 358. L. 28–32, P. 524. L. 9–10. (Grammatici Graeci; том 3, пар. 1). Денотатът е реален предмет, обозначен с едно или друго собствено име или субект в изявление. Дионисий Тракийски. Изкуството на граматиката // Дионисиос Тракс. Ars grammatica/Изд. Г. Улиг. Lpz., 1883. P. 33. 6 – 34. 2. (Grammatici Graeci; Vol. 1, pars 1); Георгий Хоробоскус. Prolegomena et scholia in Theodosii Alexandrini canones isagogicos de flexione nominum et verborum / Ed. А. Хилгард. Lpz., 1894. P. 105. 23–25. (Grammatici Graeci; том 4, пар. 1). Робъртсън. Светоотеческа теория. S. 3; Мажуга В. Категориите „качество“ и „действие“ във философията на стоиците и в граматическата доктрина (За дефиницията на „име“ сред гръцките граматици) // Теоретични проблеми на лингвистиката. Сборник статии за 140-годишнината на катедрата по общо езикознание в Санкт Петербургския държавен университет. Санкт Петербург, 2004. С. 481. Последната статия предоставя преглед на връзката на името с качеството или същността сред различни древни граматици. Дексип (1-ва половина на 4 век) – философ неоплатонист, ученик на Ямвлих (ум. ок. 325/330); синтезира логическите идеи на Аристотел, Плотин, Порфирий и Ямвлих. На "Категория". 30. 20–26 // Лонг, Седли. Елинистическите философи. Vol. 2. С. 173–174 (LS 28J). Това се доказва от факта, че Лонг и Садли поставят този фрагмент в раздела „Онтология“ (пак там, стр. 166–185). Пак там. Vol. 1. С. 174; Vol. 2. С. 174–175. Лойд. Граматика и метафизика в Стоя. Р. 66. „Хризип в есето си „За растящите неща" дава следното сложно разсъждение. След като обосновава твърдението, че в една и съща същност (οὐσ ί ας) две специални качества (ἰδ ί ως ποιούς) по никакъв начин не могат да съществуват едновременно, той казва: „За по-добро разбиране нека си представим [двама души] - единият с всички членове, а вторият без крак; нека пълноценният човек се казва Дион, а дефектният - Теон, и тогава нека Дион загуби единия си крак.” Ако сега разберете кой от двамата е умрял (ἔφθαρται), тогава е по-добре да отговорите: „Теон“. Но...как може да бъде унищожен този, на когото не е отнет нито един член, тоест Теон, и как да не загине Дион, чийто крак е бил отнет? „Това“, обяснява Хризип, „е неизбежно, тъй като Дион, загубил крака си, премина в низшата същност на Теон (ἐπὶ τὴν ἀτελῆ τοῦ Θέωνος οὐσ ί αν), а две индивидуални качества не могат да съществуват едновременно в един и същи субстрат ( τὸ ὑποκε ί μενον) Следователно Дион трябва да остане, а Теон със същата необходимост трябва да загине (διεφθάρθαι)” (Филон Александрийски. За вечността на света. Хюбнер. Gregor von Nyssa als Verfasser... P. 478–481. Върху стоическите елементи в усиологията на св. Василий обръща внимание и Д. Балас, вж.: Балас. Единството на човешката природа. P. 279. Най-подробното обсъждане на елементите на стоическото учение в узиологията на св. Василий, вижте статията на D. Robertson: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // VC. Vol. 52. 1998. Р. 393–417, особено: С. 396–406). А. Шуфрин не е съгласен с тази теза на Р. Хюбнер на основание, че св. Василий отхвърля делимостта на Божествената същност (Против Евномий. I 19 // PG. 29b. Col. 556a; срв.: He. Letter. 361 // PG. 32. Col. 1101a), докато делимостта е характерна за същност, разбирана като субстрат (Шуфрин. Развитие на понятието „ипостас”. С. 13, бел. 2). Срещу това може да се възрази, че свойството на делимост на субстрата в разбирането на св. Василий по принцип е ирелевантно за Божествената същност, описана по аналогия с субстрата, тъй като първата е взета именно по аналогия с втората (както отбелязва Р. Хюбнер) и за определени цели - за да се посочи, че Божествената същност е непознаваема и неизразима в речта. (виж по-долу). В този случай Василий просто не използва понятието „ипостас“ в неговото техническо богословско значение, което окончателно се формира малко по-късно, т.е. в същото значение като автора на 38-то писмо. Виж: Срещу Евномий II 24 // PG. 29б. Col. 628c, а също и: Balas. Единството на човешката природа.P. 278. Калигас. Василий Кесарийски за семантиката. стр. 45. Сравнете: „И така, като чуем „Петър“, ние не разбираме под това име същността на Петър... но с тази дума веднага се сещаме за Петър, син на Йона, от Витсаида, брат на Андреев... Освен това, като чуем „Павел“, мислим за сближаването на други черти...“ Въпреки това, както Дж. Рист показва в своя блестящ анализ, наличието на пряко влияние върху св. Василий от неоплатониците след Плотин (по-специално, Порфирий) е малко вероятно (виж: Rist J. Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 212–215). „Търсенето на същността на всички съществуващи природи: както тези, които са ни достъпни в спекулациите, така и тези, които ни се разкриват в усещането, е дълъг разговор и ни отвежда далеч отвъд границите на нашето тълкуване... Трябва да си дадем същия съвет, когато става въпрос за земята: да не питаме напразно каква е същността (τὴν οὐσ ί αν) тя и не губете време опитвайки се да намерите, с помощта на разсъждение, самия предмет (τὸ ὑποκε ί μενον) от него и не се стремите да намерите някаква природа, лишена от качества, някаква безкачествена (ἄποιον) в правилния смисъл на това име, но е добре да разберете, че всичко [качества], наблюдавани в него, съставлява логоса на неговото битие (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λ ό γον), присъствайки в него като онова, което попълва (συμπληρωτικά) със себе си неговата същност. Армстронг А. Х. Теорията за несъществуването на материята при Плотин и Кападокийците // StPatr. Vol. 5. 1962. P. 427. Също така А. Армстронг посочва това в коментарите си към „Ennea-dames“ на Плотин, виж в руското издание. превод на Енеадите от Т. Сидаш, където коментарите принадлежат на А. Армстронг, въпреки че това не е изрично посочено: Плотин. Втора Енеада. Санкт Петербург, 2004. С. 213. „...Не е необходимо първите тела да имат материя, но всяко от тях е едно цяло и изключително разнообразно цяло, така че всяко има свой собствен състав, благодарение на смесването на много ейдоси; следователно, [вашата] материя, лишена от величина, е празен звук” (Плотин. Енеади. II 4. 11. 10–13, прев. Т. Сидаш). O’Cleirigh P. M. Първоматерията в картината на света на Ориген // StPatr. Vol. 16. 1985. С. 262–263. Човек може да обърне внимание на доста странната фраза на св. Василий в разглеждания пасаж: „Имената (προσηγορ ί αι) на Петър и Павел и на всички хора като цяло са различни...“ Тази фраза изглежда странна в контекста на факта, че има много повече хора от имената им, така че трудностите, причинени от омонимията (т.е. в този случай едни и същи имена на хора) още по времето на Демокрит се притесняват умовете на философите (вж.: Верлински. Древни теории. с. 106–117), а по-късно те са били изучавани и в древните учебници по граматика и св. Василий не може да не знае за това. Вземайки предвид следната фраза: „...Имената (αἱ προσηγορ ί αι) означават не същности, а свойства, които характеризират всеки“, може да се реши, че св. Василий има предвид, че за всички хора наборът от общи свойства е различен, което се посочва чрез понятието προσηγορ ί α, но не и самите имена (ὄνομα). Въпреки това, ако проследите употребата на думата на Василий в целия фрагмент, става ясно, че той все още използва ὄνομα и προσηγορ ί α като синоними. Любопитно е, че тази специфика на подхода на св. Василий е възприета от иконоборческия патриарх Йоан Граматик (IX в.), който оспорва епистемологичната позиция на иконопочитателите, следвайки контекстуалната идентификация на обозначението на името. Както отбелязва В. Баранов, в един от най-важните оцелели фрагменти на патр. Йоан, той се опира на разглеждания в тази статия пасаж от св. Василий (Баранов. По въпроса за екзегетиката на светоотеческия текст... С. 131). Нека цитираме този фрагмент: „Невъзможно е да се характеризира конкретен човек, освен с понятие, произтичащо от словесни определения, чрез които всяко от съществуващите неща се познава по определен начин. Сама по себе си – определен набор от характеристики (τὸ τῶν ἰδιωμάτων ἄθροισμα), благодарение на които човек може да разпознае друг, но също и това, което всъщност има общото за дадена същност; особено същностно свойство (ἐνούσιον ἴδιον) означава това, което действително съществува и носи в себе си истинските черти (χαρακτῆρας) на всички характеристики на човека” (Пс.-Зонара. Лексикон. 737. 19–25; прев. Ю. А. Шичалина). Вижте също подбор от фрагменти от византийски автори илюстриране на концепцията за „единство” (ἕ νωσις): Шичалин Ю. ἕ νωσις в гръцката теология и сред неоплатониците неодушевени предмети. Писмо. 38. 4, 6–7 // PG. 32. Col. 329c, 336c-337a, 337d-340a (превод на А. В. Иванченко, А. В. Михайловски с промени: Писмо на св. Василий Велики архиепископ на Кесария Кападокийска (38) до брат Григорий за разграничението между същност и ипостас // Историко-философски годишник (1995 г., 1996 г., с. 274, 275, 277). От гръцки περιχώρησις – взаимно проникване.