Преподобний Анастасій Сінаїт: нерозривний зв'язок аскетики з богослов'ям

A subtle theologian and bright polemicist, the Monk Anastasius Sinaite, who lived in an era of dogmatic disputes, repeatedly participated in disputes with heretics, which is reflected in his main dogmatic work, “The Guide.” Він залишив нам і аскетичні творіння. Крім того, він одним із перших спробував систематизувати православну христологію. The rich heritage and teachings of this ascetic and fighter for the Orthodox faith are discussed in the report of the Secretary of the Academic Council of the MDA, Hegumen Adrian (Pashin). Останнім часом одне одним стали виходити критичні видання праць преп. Анастасія Сінаїта (VII ст.). За походженням кіпріот він був насельником монастиря святої великомучениці Катерини на Синаї і знаходився там під духовним керівництвом настоятеля цієї обителі преп. Іоанна Ліствичника. Потім, мабуть, він був настоятелем монастиря. У всякому разі, з творів самого святого отця відомо, що він був висвячений на священицький чин. Бурхливі події VII ст. – боротьба Церкви проти несторіанства, різних течій монофізитства і проти монофелітства, арабська навала на околиці Візантійської імперії – змусили преп. Анастасія залишає монастир. Для участі у диспутах з представниками різних монофізитських течій, з монофелітами та з іудеями він виїжджає до Єгипту, Палестини, Аравії та, можливо, до Сирії. Всі ці події вплинули на праці преп. Анастасія Диспути з єретиками описані в його головному догматичному творі «Путівник» 1 . Ці диспути допомогли йому відточити філософсько-богословський апарат, застосовуваний Церквою в христології (він наведений у перших трьох розділах «Путівника»), а також не тільки в полемічному, а й у позитивному плані сформулювати христологічне вчення Церкви (як у «Довіднику», так і в інших «Главах проти монофілітів» 2 , у «Трьох словах про влаштування людини за образом і подобою Божою», у «Флорилегії проти монофелітів», у «Главах проти монофелітів» 3 ). Викл. Анастасій у «Путівнику» одним із перших зробив спробу систематизації православної христології. У цьому сенсі він є попередником преп. Іоанна Дамаскіна з його «Джерелом знання». Будучи яскравим полемістом з єретиками та тонким богословом, викл. Анастас залишив нам і аскетичні твори. До таких належать «Душекорисні розповіді», які збереглися у трьох рукописних збірниках 4 . Преподобний отець у цьому творі підсумовує духовний досвід синайських, єгипетських та інших подвижників. Використана преп. Анастасія форма «чернечих історій» легко доступна для будь-якого читача подібно до таких кращих зразків цього виду чернечої писемності, як «Лавсаїк», «Луг духовний» та ін 5 . Найбільшим творінням, що збереглося під ім'ям преп. Анастасія Сінаїта, є «Питання та відповіді на різні теми» 6 . Примітно, що цей твір преподобного отця, пройшовши дуже складну еволюцію в рукописній традиції, було перекладено слов'янською мовою на початку X ст. (мабуть, у Болгарії за царя Симеона) і склало серцевину видатного пам'ятника давньоруської книжності – «Ізборника Святослава 1073». 7 . «Питання та відповіді» охоплюють широкий спектр проблем: догматичних, екзегетичних, аскетичних, есхатологічних та ін., ставлячи, однак, найсильніші акценти на проблемах морального богослов'я. Так, тут розкриваються теми гріха та шляхів покаяння, доброчинності та віри. Преподобний отець відповідає на запитання про причини богозалишення, про можливість порятунку для благочестивих іудеїв і невіруючих, про посмертну долю нехрещених немовлят та багато інших питань в галузі морального богослов'я. Серед збережених проповідей преп. Анастасія, безсумнівно, особливе місце посідає «Розмова на шостий псалом». Цю проповідь на початок Великого посту, яка є гімном покаяння, можна вважати однією з найцінніших перлин у скарбниці святоотцівської аскетики 8 . Наведемо з цієї проповіді моління до Господа: «Врятуй мене, який потребує Твоєї милості. Якщо Ти врятуєш гідного – немає нічого дивного. Якщо помилуєш праведного, нічого особливого в тому немає, бо він того вартий. Якщо Ти прославиш старанного, нічого в цьому не буде великого, бо це справедливо. Але більш яви на мені милість Свою, щоб у мені прославилося людинолюбство Твоє». Викл. Іоанн Дамаскін, часто цитуючий догматичні твори преп. Анастасія приводить у своїй молитві на сон прийдешнім слова, які є явною алюзією на дане місце з аскетичного творіння Сінаїта. Житіє преп. Анастасія свідчить, що не лише писав аскетичні твори, а й у житті втілив настанови свого духовного отця – преп. Іоанна Ліствичника. Так, під час богословських диспутів з єретиками він «бесідами з ними приватними і дебатами діяв на них і, приєднуючи до проповіді чудотворення (якось під час посухи своїми молитвами випросив рятівний дощ), він багатьох єретиків звернув у православ'я» 9 . Отже, і в житті, і у своїх працях викл. Анастасій Сінаїт поєднував дві сторони досконалого християнина, про які сам і говорить у своєму творі «Питання та відповіді» (питання 1–3). Щоб бути істинним і досконалим християнином, недостатньо мати праву віру і справи благочестя. Наш розум за допомогою цих чеснот облаштовує душу: «вірою і добрими справами створюється умом нашим дім душі нашої». Але якщо в цьому домі душі живе гордість, то Христу там нема місця. А тільки той християнин є досконалим, у якому оселився Христос, згідно з обітницею: Хто любить Мене, той дотримається слова Моє; і Отець Мій полюбить його, і Ми прийдемо до нього і обитель у нього створимо (Ін. 14, 23). А в «Путівнику» преп. Анастасій пояснює своїм читачам, що ні знання Святого Письма і творінь Святих Отців, ні володіння філософсько-богословським апаратом, ні видатні полемічні здібності анітрохи не допоможуть їм у боротьбі з єретиками, якщо Святий Дух не перебуває у них як путівник 10 . Отже, віра разом з богословськими пошуками і добрі справи, згідно зі святим отцем, спрямовуються в людині одним і тим же Святим Духом. Ці чесноти не лише дві різні сторони життя християнина, тим більше вони не протистоять один одному. Вони сприяють одне одному, вони служать тому, щоб у душі християнина оселився Христос. З'єднуючись із Христом, чому служать і аскетичні подвиги, християнин пізнає Його, пізнає Бога. З іншого боку, добрі справи та аскетичні подвиги у поєднанні із уважним духовним життям – це багатий досвід самопізнання. У праці «Три слова про влаштування людини за образом і подобою Божою», де преп. Анастасій сформулював своє антропологічне вчення, він якраз і розмірковує про взаємозв'язок самопізнання та богопізнання. Причому святий отець говорить не тільки про те, що пізнання себе є одним із способів природного богопізнання, що самопізнання призводить до богопізнання: «Вслухайся в слова якогось мудреця, що звертається до тебе і дає пораду: «Якщо бажаєш пізнати Бога, перш пізнай самого себе, з влаштування свого, з поєднання свого, з того, що всередині тебе. Поринь у самого себе і, немов у якесь дзеркало, зазирни в душу свою, розрізни влаштування її і побач себе як сущого за образом і за подобою Божою "". Відповідно до преп. Анастасію існує і зворотний зв'язок – справжнє богопізнання призводить до самопізнання: «Охочі нехитро осягнути богозданную миловидність лику свого, не інакше можуть визріти власний образ і своєрідність обличчя, як за допомогою якогось чистого дзеркала, завдяки якому вони, наближаючись до відображуваних образів, ясно бачать [ подібності їх. Так і ми, звертаючись поглядом до Божественного променя розумного Сонця, немов до якогось дзеркала, ясно вбачаємо там обрис, зовнішній вигляд і образ нашого єства, [створеного] за образом і за подобою [Божого]». Таким чином, хибне самопізнання, наприклад, внаслідок гріхів призводить до хибного богопізнання – до брехні, а брехня як неправильне знання про Бога веде до моральних порушень. Взаємозв'язок самопізнання і богопізнання випливає з того, що людина є образ і Божа подоба. Один із смислів образу Божого в людині преп. Анастасій бачить у тому, що душа людини подібна до Божественної сутності. З цього випливають властивості душі, аналогічні властивостям Божественної природи: «якщо душа походить з вуст і дихання Бога, то звідти походять і всі істотні властивості її: початок розумний і мислячий, а також воля, діюча і життєдайна початку». Отже, властивості душі, такі як здатності мислити, вільно волить, творити тіло, без яких неможливо ні доброчинність, ні богомислення, ні аскетика, ні саме існування людини як вільної істоти, випливають із того богословського факту, що душа людини створена за образом і подобою Божою. Будучи образом і подобою Божою, душа має невимовну красу, що пояснює ворожість до людської душі занепалих духів: «душа має неймовірну і невимовну красу, внаслідок чого бажають і живлять пристрасть до неї ворожі духи, бо з усіх розумних [сут]] вона [одна. Виходячи зі слів свт. Мефодія, на які посилається преп. Анастасій, особлива ворожість бісів проявляється до тих душ, які, подвизаючись на шляху спасіння, намагаються зберегти образ Божий чистим. Ще один зміст образу Божого в людині для преп. Анастасія – це образ Трійці у душі. Сама душа людини за образом Отця проста, її розум, або дух за образом Святого Духа поодинокий і нескладний, а розум (λόγοσ) душі – це образ Логосу. Він зберігає єдність і неподільність, але має двоїсте народження: спочатку в серці у вигляді думки, а потім через уста у вигляді сказаного слова. У цьому преподобний отець бачить образ єдиного Христа, який має подвійне народження: спочатку споконвічно народженого від Батька, а потім народився у часі від Діви Марії. Те, що розум людини є образ і подоба Бога Слова, який став утіленням нашого Викупителя і Спасителя, накладає на наш розум і на слова, що виходять з уст, особливі обов'язки. Через наші уста повинні виходити слова, які виявляють наші чесноти подібно до того, як Слово Боже виявляє благо Отця: «Звертаючись до свого образу і подоби, не проходь мимо того [обставини], що через тілесне слово твоє, народжене з уст, пізнаються і стають загальнодоступними чеснота, мудрість, розсудливість тобі і цим прикладом, що ти – за образом і за Божою подобою. Бо [подібним чином] через народження в тілі Бога Слова виявились у світі чеснота, сила, ведення, премудрість і всі інші блага Отця і Святого Духа». Завдяки тому, що душа створена за образом і подобою Божою, що розум душі є образом Слова Божого, душа має найвище призначення після тілесної смерті. Викл. Анастасій як ніхто інший зі святих отців звеличує розумну душу, що досягла спасіння, ставлячи її вище ангельського світу: «Тому найбагатша душа наша після звільнення від тіла не посилається на служіння, як посилаються Ангели. Останні суть духи, що служать і підневільні, а душі святих, які [удостоїлися бути] за образом Божим, суть духи панівні. Адже якщо людина після свого переслуховування і була применшена малим чим від ангел (Ср.: Пс. 8:6), як стала смертною, то, завдяки іпостасному єднанню з ним Бога Слова, він був відразу набагато відданий перевагу Ангелам. Бо колись той, хто був за образом Божим, нині став разом з Богом, і колись сприймає образ Божий, тепер тепер передає свій образ Богові, Якому слава на віки віків. Амінь». Тут викл. Анастасій говорить про ще один сенс образу Божого в людині, сенс христологічний. Це тлумачення розкривається їм у другому Слові з «Трьох слів про влаштування людини за образом і подобою Божою». Антропологічну парадигму в христології, як і христологічну в антропології, Сінаїт використовує і в інших своїх творах. Викл. Анастасій досить оригінально тлумачить непрості для екзегези слова Божі, сказані Творцем після гріхопадіння прабатьків: «Слова: Ось, Адам став – після злочину [заповіді] – як один з Нас (Бут. 3, 22 ) ясно і недвозначно уявляють тілесну плотність Утілення Бога складного Адама було ясно накреслено таїнство Влюдювання Христа, і тому він названий немов одним [зі Святої] Трійці». Викл. Анастасій, як бачимо, стверджує, що Адам став речовим і тлінним лише після гріхопадіння. До вживання забороненого плоду він мав інше – нетлінне, безсмертне і близьке до нематеріального – тіло, і лише після спокуси змієм був одягнений у «шкіряні ризи», тобто справжню плоть. Цим саме «Адам відображає і запобігає втіленню і тілесній плотності людського народження нетлінного і неречового Бога Слова» 12 . Саме Слово ще не втілилося, але в Превічній Раді вже існує план порятунку занепалої людини через Боговтілення. І Адам, одягнений у дотепну плоть, просвітницько символізує Господа нашого Ісуса Христа, який сприйняв разом з цією дотепною плоттю всю людську природу. Незважаючи на те, що Адам був одягнений у шкіряні ризи нашої смертної плоті після свого гріхопадіння, ця плоть створена Богом. Це дає підставу преп. Анастасію відкинути дуалізм гностиків та маніхеїв. Церква, відкидаючи ідею злого бога, що створив матеріальний світ, у тому числі й тіло людини, вчить, «що людина створена на образ Божий; що після злочину [заповіді] він знову почув від Бога: ось, Адам став як один із Нас (Бут. 3, 22); що, неначе ніжно люблячим батьком, він був одягнений Богом у [шкіряні] ризи, дбайливо приготовлені Ним як покрив [для душі]; що Адам зробив потомство, згідно з благословенням Божим, що проголошує: плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю (Бут. 1, 28); що [Бог] присвятив його бути батьком усьому світу; що єство його, що піднялося на престол херувимський, прославляється всім ангельським військом, що поклоняється йому. І Церква, дивлячись на такі блага, якими володів Адам після свого злочину, не сміється говорити, ніби якийсь злий [бог] є причиною і дарувальником таких великих благ наших». Дуалізм став богословською основою для всіляких моральних скверн. Про те, що помилки у вірі призводять до ганебних пристрастей, говорить апостол Павло в першому розділі Послання до Римлян 13 . Викл. Анастасій, зводячи монофізитство та монофелітство до маніхейства з властивим йому докетизмом, також каже, що духовна причина цих єресей – гріхи єретиків. Монофізити заперечують у Христі наявність людської волі внаслідок того, що людина при гріхопадінні спотворила свою волю настільки, що втратила здатність творити добро без прямого втручання Бога: «Але – скаже [заперечує мені] – людина перевернула [цю заповідь]». належить і недостатньо говорити, ніби у Христі є людська воля і людська дія». Викл. Анастасій наполягає, що воля людини після гріхопадіння може перебувати в трьох станах: 1 . Природна боготварна воля; воля, узгоджена з природою; 2 . Надприродний, Божественний стан волі; 3 . Воля у гріховному стані, протиприродна, плотська, чи диявольська. Природний, або середній стан людської волі – це стан, в якому вона була створена Богом: «Природна боготварна воля людини є розумним рухом бажаючої частини душі, який відповідно до природи ( κατὰ φύσιν ) спонукає людину до поєднання з предметом бажання». Стан людської волі у надприродному стані «є поспішання природженого і розумного бажання від того, що відповідає єстві, до того, що перевищує єство (ὑπὲρ φύσιν)». Третій стан волі є стан гріховний, що суперечить самій природі: «А тілесна воля є пристрасне збочення природного в протиприродне (παρὰ φύσιν)». Назва «тілесна воля» для гріховного стану волі людини походить від слів апостола Павла: Помисли тілесні суть смерть, а помисли духовні – життя і світ, тому що плотські помисли є ворожнеча проти Бога; бо закону Божому не підкоряються, та й не можуть. Тому ті, хто живе по тілу, Богові догодити не можуть. Але ви не за тілом живете, а за духом, якщо тільки Дух Божий у вас живе. Якщо ж хто не має Духа Христового, той [і] не Його. А якщо Христос у вас, то тіло мертве для гріха, але дух живий для праведності (Рим. 8, 6–10). Ці три стани людської волі по-різному співвідносяться з волею, законом і Божими наказами: «Божественна воля є накази Божі. Природна воля розумної природи полягає у виконанні Божої волі. А тілесна воля є непослухом закону Божого». Як і апостол Павло в 1 главі Послання до Римлян, преп. Анастасій вважає, що вчення монофізитів і монофелітів, що заперечують наявність людської волі в Христі внаслідок її гріховності, корениться в їхній власній гріховності: «Але ті, які справді одержимі дияволом, розпалюються і спалахують до божевілля плоттю, збуджуються, оскверняються і паплюжуються і паскверняються є чужа [початковій природі людини] і лукава воля і протиприродна дія, а що є божественна і богодована, розумна і бажаюча воля, властива душі [означала], і що, нарешті, є її життєдайна дія, що поєднує воєдино тіло». Тому викл. Анастасій звинувачує монофізитів і монофелітів у маніхействі за низведення плоті до рівня сотвореного зла: «Вони, як родичі та учні Мані, відкидають волю боготварну людського єства і [таким чином], подібно до маніхеїв, ганьблять наше боготварне тіло, посоромляють на прямуючи до Божественного, здобуваємо спасіння; подібним своїм вченням вони зводять ворожнечу на Творця». В наявності природної волі та природної дії преп. Анастасій бачить здатність людини робити добро, виконувати Божі заповіді, творити Божественну волю. У наявності богодарованих волі та дії людини основа її здатності у співпраці з Богом зробити своє спасіння. Без природних волі та дії неможлива аскетика: «Ці найбогодованіші воля і дія наші суть єдині причини та працівники нашого порятунку. Адже з доброї волі [нашої] душі ми повірили, з доброї волі здобуваємо дівоцтво, з доброї волі вдаємося подвижництву, спимо на землі і здійснюємо справи любові, з доброї волі любимо ближнього. Або сказати коротко: всі духовні, Божественні і необхідні чесноти, які є за образом Божим, а також божественні осяяння, одкровення і успіхи здійснюються розумною волею і дією нашої душі за сприяння Бога» 14 . Ми, що преп. Анастасій, як і всі Святі Отці, розглядає ті чи інші христологічні вчення із сотеріологічного погляду. Причому він як учень преп. Іоанна Ліствичника та справжній подвижник, який насправді досяг вселення у свою душу Бога, наводить у полеміці з єретиками аргументи та з аскетики. Відповідно до преп. Анастасію, сама можливість у співпраці з Богом робити свій порятунок, у тому числі і за допомогою аскетичних подвигів, існує тільки при православному сповіданні Христа як істинного Бога і досконалої людини з боговідварними природними людськими діями та волею. Навіть така близька до православ'я монофізитська течія, як севіріанство, призводить до порушення аскетичної практики, до заперечення можливості доброчинності, а значить – виводить за рамки можливості порятунку. Зауважимо, що ці ж аргументи можуть бути спрямовані і проти протестантських навчань, які заперечують необхідність співробітництва людини з Богом у справі свого спасіння, заперечують необхідність дотримання християнських моральних заповідей. Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Ed. par K.-H. Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8). Російський переклад А.І. Сидорова перших трьох розділів: Анастасій Сінаїт, преп. Вибрані твори. М., 2003. С. 191-272. Наш переклад решти двадцяти трьох розділів: Адріан (Пашин), ієром. «Путівник» преподобного Анастасія Сінаїта як досвід розкриття христологічного вчення Церкви: Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата богослов'я. / Машинопис. Сергіїв Посад, 2009. С. XVIII-LXXXIV. Досі залишаються неопублікованими (див. Clavius ​​Patrum Graecorum. V. III. P. 458). Критичне видання цих праць: Anastasii Sinaitae. Quastiones et responses. / Ed. par M. Richard та J. A. Munitiz. Turnhout, Leuven, 2006. (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Російський переклад А.І. Сидорова «Трьох слів…»: Анастасій Сінаїт, преп. Вибрані твори. М., 2003. С. 25-189. Див: Clavius ​​Patrum Graecorum. V. ІІІ. P. 458-462. Повне критичне видання «Оповідань» ще тільки готується Pual'ом Canart'ом. Anastasii Sinaitae. Quastiones et responses. / Ed. par M. Richard та J. A. Munitiz. Turnhout, Leuven, 2006. / (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Російський переклад А.І. Сидорова перших двадцяти питань: Анастасій Сінаїт, преп. Запитання та відповіді. / Альфа та Омега. №2 (52). М., 2008. С. 51-75. Бібіков М.В. Візантійський прототип найдавнішої слов'янської книги (Ізборник Святослава 1073). М., 1996. Дві редакції проповіді, що відрізняються одна від одної поруч деталей, наведені в Patrologia Graecä PG 89, 1077-1116 та PG 89, 1116-1144. Більш рання редакція збереглася в сирійському та коптському перекладах (див. Clavius ​​Patrum Graecorum. V. III. P. 456). Російський переклад М.В. Никифорова наведено у виданні: Анастасій Сінаїт, викл. Вибрані твори. М., 2003. С.273-300. Філарет (Гумілевський), архієп. Житія святих, шанованих Православною Церквою, з відомостями про свята Господніх і Богородичних і про явлені чудотворні ікони. Березень-квітень. М., 2000. С. 195. Назва трактату (Ὁδηγός) взята зі слів Спасителя: «Коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить (ὁδηγήσει) вас на всяку істину» (Ін. 16, 13). Тут викл. Анастасій посилається на думку свт. Мефодія Патарського: «Ми всі приходимо в цей світ обдарованими незрівнянною красою, спорідненою і близькою з Премудрістю… Бо Він (Бог – і.А.), – ця краса ненароджена і безтілесна… створив душу за подобою Свого Образу (тобто Бога Слова – в.о.). Тому вона розумна і безсмертна; бо вона, створена за образом Єдинородного... має незрівнянну красу. Тому і духи злості (Еф. 6, 12), по нечистій любові до неї, будують підступи, намагаючись осквернити цей богоподібний і жаданий вид її ..., своїм втручанням намагаються заплямувати і осквернити словесну і розумну красу нашого розуму і бажають перелюбу». свт. Повне зібрання творів. 1905. С. 74). На такий сенс наготи та одягання Адама вказують і свт. Григорій Богослов у Слові 45 «На святий Великдень»: «Коли ж, через заздрість і спокусу дружини, якому вона піддалася як найслабша і яке справила як майстерна в переконанні…, людина забула цю заповідь і переможена гірким смаком; тоді через гріх робиться він вигнанцем, що видаляється в один час і від дерева життя, і з раю, і від Бога, одягається в шкіряні ризи (можливо, в грубу, смертну і протиборчу плоть), вперше пізнає свій сором і ховається від Бога. Втім, і тут набуває щось, саме смерть - у припинення гріха, щоб зло не стало безсмертним »(Григорій Богослов, свт. Зібрання творів: У 2 т. Т. I. Мінськ, М., 2000. С. 809). Невидиме Його, вічна сила Його і Божество, від створення світу через розгляд творів видимі, так що вони нерозділені. Але як вони, пізнавши Бога, не прославили Його, як Бога, і не подякували, але метушались у розумах своїх, і затьмарилося безглузде їхнє серце; називаючи себе мудрими, збожеволіли, і славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і плазунів, – то й віддав їх Бог у пожадливості сердець їхній нечистоті, так що вони сквернили самі свої тіла. Вони замінили істину Божу на брехню, і поклонялися, і служили створіння замість Творця, Який благословенний на віки, амінь. Тому зрадив їх Бог ганебним пристрастям: жінки їх замінили природне вживання протиприродним; подібно і чоловіки, залишивши природне вживання жіночої статі, розпалювалися пожадливістю один на одного, чоловіки на чоловіках роблячи сором і отримуючи в собі належну відплату за свою помилку. І як вони не дбали мати Бога в розумі, то зрадив їх Бог хибному розуму - робити непотреби, так що вони сповнені всякої неправди, розпусти, лукавства, користолюбства, злості, сповнені заздрощів, вбивства, чвар, обману, лиховісті, лихослів'я, наклепники, богоненів винахідливі на зло, неслухняні батькам, безрозсудні, віроломні, нелюбовні, непримиренні, немилості (Рим. 1, 20-31). При чернечому постригу авва запитує приступаючого: «Чи вільним своїм розумом і чи вільною своєю волею приступаєш до Господа?» (Чин на вбрання ряси і камілавхи. Наслідування малого образу, що є мантія. Наслідування великого ангельського образу, що є схима. СПб., 1998. Л. 8 про.)