Dialog o wcieleniu Jednorodzonego

Dzieło chrystologiczne „Dialog o wcieleniu Jednorodzonego” zostało napisane przez św. Cyryla z Aleksandrii, najprawdopodobniej przed sporem Nestoriańskim (przed 428 r.). Dialog stanowi kontynuację traktatu „O Trójcy Świętej i Współistotnej”. Rozmówcą św. Cyryla jest starszy kapłan Hermiasz. Św. Cyryl recenzuje fałszywe nauki o Wcieleniu. Dotyczy ona 6 herezji chrystologicznych, z których najwięcej uwagi poświęca się dwóm: apollinarianizmowi i chrystologii „diprozopicznej” (doktrynie „dwóch Synów”). Święty pisze, że niedopuszczalne jest dzielenie Chrystusa, który jest Jeden zarówno przed, jak i po Wcieleniu. Wszystko, co jest powiedziane w Piśmie Świętym, odnosi się do Jednego i Tego samego Chrystusa. O najściślejszej jedności Chrystusa świadczą liczne fragmenty Pisma Świętego: "A Pismo Święte głosi Go jako pełnego człowieka, podczas gdy w milczeniu pomija się Jego Bóstwo zgodnie z Ekonomią, to z kolei jako Boga, a jednocześnie milczy o Jego człowieczeństwie. Nie doznaje jednak żadnej szkody z powodu zjednoczenia (σύμβασιν) obu w jedność." Jedność dwóch rzeczywistości o nierównym charakterze w Bogu-Człowieku św. Cyryl porównuje ją z jednością duszy i ciała w człowieku, czyli posługuje się „paradygmatem antropologicznym” szeroko znanym w starożytnej teologii chrześcijańskiej. Niniejsza publikacja, przygotowana przez K. B. Yulaeva, jest ulepszoną wersją jego pracy magisterskiej obronionej w IDS w maju 2005 roku. Dialog „O wcieleniu Jednorodzonego” (dalej - DI) 1 napisany przez św. Cyryla z Aleksandrii jako kontynuacja siedmiu „Dialogów o Trójcy Świętej i Współistotnej” 2. W swoim głównym temacie (obalenie dualizmu chrystologicznego w postaci doktryny „dwóch Synów”) jest bliski dziełom świętego podczas sporu Nestoriańskiego, wyróżniając się wśród nich harmonią, zwięzłością kompozycji i pewne oderwanie się od prywatnych szczegółów polemiki 3. Już dawno zauważono bliskość DI i innego, bardziej znanego dzieła świętego - przesłania „O właściwej wierze do cesarza Teodozjusza” (dalej - RF) 4. Razem z dwoma orędziami przeznaczonymi dla „królewskich żon” 5, RF zalicza się do grupy orędzi „O właściwej wierze” 6, które zostały zebrane i przesłane na dwór królewski w 430 r., w samym szczytowym okresie walki Cyryla z Nestoriuszem, jeszcze przed zwołaniem Soboru Efeskiego 7. Oprócz obszernego wprowadzenia skierowanego do cesarza, które otwiera RF, a którego nie ma w DI, podobieństwo między DI i RF jest na tyle znaczące, że być może słuszniej byłoby mówić nie o dwóch różnych dziełach, ale o dwóch wydaniach tego samego traktatu. Co do faktu, że obydwa wydania zostały opracowane przez św. Cyryla, badacze nie mieli wątpliwości, jednak kwestię ich wzajemnych relacji rozwiązywano w różny sposób. W przeszłości wśród patrolologów dominował pogląd, że DI jest drugą edycją tego przekazu 8, choć budziło to kontrowersje 9. My z kolei jesteśmy bardziej skłonni zaakceptować wnioski J. Duranda, wydawcy DI we francuskiej serii patologicznej „Źródła chrześcijańskie”. We wstępie do tego wydania stwierdza prymat w czasach DI, a nawet co więcej, odnosi ten dialog do wczesnych pism świętego 10. Jego zdaniem św. Cyryl zrewidował dialog, który napisał jeszcze w okresie przedDestorianem, uznając zawarte w nim myśli za całkiem odpowiednie, aby przedstawić je cesarzowi i przekonać go na swoją stronę w późniejszej dyspucie teologicznej. Na poparcie tego stwierdzenia J. Durand wskazuje najpierw na pewne różnice pomiędzy RF a dwoma pozostałymi przesłaniami „O właściwej wierze”, które stara się wyjaśnić wczesnym pochodzeniem treści RF. Następnie szczegółowo kontrastuje RF i DI, argumentując za czasowym prymatem DI. Wreszcie wśród dzieł św. Cyryla znajduje on potwierdzenie tak wczesnego datowania DI 11. Przedstawmy jego tezę w skondensowanej formie. Przede wszystkim uderzająca jest różnica pomiędzy RF kierowaną do cesarza a dwoma pozostałymi przesłaniami „O właściwej wierze” adresowanymi do „królewskich żon”. Różnica między nimi była tak zauważalna, że ​​później zirytowała nawet cesarza, który widział w tym zamiar wprowadzenia podziału w rodzinie cesarskiej 12 . I rzeczywiście, o ile w Federacji Rosyjskiej święty prowadzi w miarę spokojną dyskusję na tematy teologiczne, powstrzymując się od ostrych polemicznych ataków na przeciwnika, o tyle w swoich listach „do żon królewskich” to polemikę wysuwa na pierwszy plan, a tutaj przechodzi do otwartej ofensywy 13 . Należy zaznaczyć, że w dwóch ostatnich przekazach terminologia chrystologiczna charakterystyczna dla polemik antynestoriańskich jest znacznie bardziej rozwinięta. Zdecydowanie potwierdzają legalność nadawania Najświętszej Dziewicy imienia Theotokos, gdyż narodzony z Niej Chrystus jest samym Bogiem i Słowem 14. Mówią o jedności według hipostazy (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν), w przeciwieństwie do Nestoriańskich koncepcji jedności „w osobach” (ἐν προσώποις) i o „człowieku niosącym Boga” (ἄνθρωπος θεοφόρος) 15. Zaprzecza się twierdzeniu, że Chrystusa można dzielić ze względu na hipostazę 16. Sama idea jedności Chrystusa jako jedynie związku człowieka z Bogiem na zasadzie równości „władzy” i „honoru” 17 jest wielokrotnie powtarzana krytykowany. Termin συνάφεια i czasownik συνάπτω są często porównywane z silniejszym ἕνωσις i odrzucane jako bardzo niewystarczająco opisujące najbliższą jedność Boskości i człowieczeństwa 18 . Wszystkie te cechy można znaleźć w wielu miejscach w pięciu księgach „Przeciw Nestoriuszowi”, opracowanych wiosną 430 r., podczas gdy w RF praktycznie ich nie ma 19. Trudno wytłumaczyć przyczynę takiej powściągliwości świętego w jego przesłaniu do cesarza faktem, że ukrywając na razie przed dworem królewskim imię swego przeciwnika, zachowywał się w stosunku do cesarza ostrożniej niż w stosunku do „królewskich żon”, gdyż dosłowne przedstawienie przemówień przeciwnika na początku FR nie było wcale mniej niebezpieczne niż odrzucenie poszczególnych określeń Nestorian w pozostałych dwóch przekazach 20. Przyjęcie wcześniejszej daty powstania FR mogłoby dobrze wyjaśniać zarówno stosunkowo spokojny charakter tego listu i względny brak rozwoju jego terminologii chrystologicznej. Brak omówienia terminu συνάφεια sugeruje, że jego pisanie datuje się na sam początek sporu Nestoriańskiego, a dokładniej na pierwszą połowę 429 r. 21. Zaskakujące byłoby jednak używanie w RF nazwy „Dziewica” po prostu, jako nie wymagającej ochrony, choć to właśnie to imię było pierwotnym przedmiotem sporu. Ta ostatnia okoliczność prowadzi do jeszcze wcześniejszej daty napisania RF. Nie można jednak tracić z oczu faktu, że RF swój skład zawdzięcza właśnie opozycji wobec św. Cyryla Nestoriusza i w swej ostatecznej formie nie mogła ukazać się przed rozpoczęciem konfliktu. Dlatego właściwsze jest przyjęcie, że przesłanie to jest przeróbką wcześniej napisanego traktatu 22. Dalej, jeśli przyjmiemy, że DI powstał przed 428 r., a RF jest jego drugim wydaniem, opracowanym dla cesarza już w okresie sporu Nestoriańskiego, różnice między tym dialogiem a RF można w miarę akceptowalnie wyjaśnić. W tym przypadku mamy do czynienia z przemyślanymi poprawkami ze względu na nowego adresata i nowe wymagania czasu. Jeśli z czasem przyjmiemy prymat RF, wówczas zmiany te stają się trudne do wyjaśnienia. Różnice nie ograniczają się do odrzucenia w FR formy dialogicznej i obecności tam obszernego wstępu skierowanego do cesarza. Przede wszystkim należy zauważyć, że tam, gdzie mowa o człowieczeństwie Chrystusa, konkretne wyrażenia użyte w DI są zastępowane przez bardziej abstrakcyjne. Należy przyjąć, że taka zamiana ma na celu uniemożliwienie rozumienia człowieczeństwa Słowa jako posiadającego samodzielne istnienie23. „...Słowo zjednoczone z człowiekiem, doskonałym w pojęciu człowieczeństwa, to znaczy z duszy i ciała…” (688,18–20. P. 102,16–18) 24 . „...Słowo zostało przez naturę zjednoczone z ludzkim ciałem, ożywiane rozumną duszą…” (ASO 1, 1, 1, 52, 15). Słowo zjednoczyło się „z człowiekiem doskonałym, to znaczy z duszą i ciałem…” (690,16-19. P. 107,9-10). Słowo związane „z ludzkością taką jak nasza, która jest doskonała…” (53,24-25). „...Słowo zjednoczone z człowiekiem…” (692:13. s. 111:3). „...Słowo Boże zjednoczyło się z ludzkością taką jak nasza…” (55:14). „... i choć z natury przewyższa ludzkość jako Bóg i Syn, to jednak w niewielkim stopniu schodzi z chwały należnej Boskości, jak człowiek…” (698:21-23. P. 121:15-18). „...Chociaż jest On wyższy od ludzkości, jak z natury Bóg i Syn, nie zaniedbuje okazywania pokory ze względu na ludzkość…” (60:21-22). Jednocześnie w innych miejscach „ciało” (σάρζ) zastępuje się „człowiekiem” (ἄνθρωπος), najwyraźniej po to, aby nie dawać niepotrzebnego powodu do zwykłego oskarżania św. przez Nestorian. Cyryl w Apolinaryzmie 25. Chrystus przyjmuje wiarę w siebie, „...chociaż stał się ciałem…” (703:25, s. 130:27–28). „...chociaż stał się człowiekiem…” (64:25). Słowo zachowało swoje Boskie właściwości „...nawet gdy stało się ciałem…” (709:31. s. 142:10). „...nawet gdy ukazał się jako człowiek…” (69:19). Można to także tłumaczyć faktem, że święty pominął w RF dwie wyimaginowane pochwały obecnych w dialogu apolinarystów (689, 1–2, 690: 15–16; s. 104, 12–13, s. 107, 5–7) 26 . W RF, w porównaniu z DI, widać konsekwentną eliminację lub ograniczenie szeregu terminów, które mogłyby sugerować pewnego rodzaju pomieszanie Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie 27 . W tym miejscu następuje także wyjaśnienie terminologii chrystologicznej świętego w odpowiedzi na oskarżenia Nestorian. „...jeden jedyny Pan Jezus Chrystus, niewypowiedzianie złożony (συγκείμενος) z oddawania czci ludzkości i oddawania czci Boskości…” (702:2–4. s. 128:4–6). „...jeden jedyny Pan Jezus Chrystus, od czczącej ludzkości i od czczącego Bóstwa, mającego naprawdę być i być razem powołanymi Bogiem i człowiekiem…” (63:15–17) Słowo „...splatało się (ἐνεπλάκη) z ciałem” (705:14, s. 134:9–10). Słowo „...było niepołączone (ἀσυγχύτως) splecione z ciałem” (66:4). Słowo „...zbiera obie natury, jakby mieszając (ἀνακιρνὰς) ich właściwości” (708:4–5. P. 139:3–4). „...zbiera właściwości natur poprzez zbieżność (σύμβασιν) zgodnie z ekonomią” (6 8: 7–8). Ewangelista Jan „...zbiera dwie natury, zmuszając niemal do połączenia (μισγάγκειαν ἄγων) siły właściwości właściwych każdej z nich” (712: 1–3. P. 146: 6–7). „...prawie wiążąc (συνδέως εἰς ἕνωσιν) siłę właściwości tkwiących w każdym z nich” (71:12). „...nie pozbawiamy ludzkości Boskości ani nie pozbawiamy człowieczeństwa Słowa po niewypowiedzianym splocie (συμπλοκήν)…” (713, 26–27. P. 149, 2–4). „...po niewysłowionym i niezrozumiałym zjednoczeniu (ἕνωσιν)…” (72:21). W kilku miejscach, mówiąc o narodzinach Słowa z Dziewicy, św. Cyryl zastępuje przyimek διὰ na ἐκ, „przez żonę” (D I 695:19, 699:39, 704:39–40; S. 116:20, S. 123:16, S. 133:11) na „od żony” (R F 58:5; 61:25; 65:26), najwyraźniej chcąc podkreślić, że Słowo nie przeszło po prostu „przez” Dziewicę, jakby jakimś kanałem, ale faktycznie otrzymało „od Niej” Jego ciało. I tu widać jego chęć zdystansowania się od poglądów apolinarskich 28 . Wreszcie imię „Matka Boża” (Θεοτόκος), które pojawia się w RF czterokrotnie (45,6; 46,27; 53,29; 69,26), jest całkowicie nieobecne w odpowiednich miejscach w DI (679,4–5, 681,6, 690,23–24, 710,1–2; P. 87,1, s.). 90:16, s. 107:14, s. 142:25). Imię to było w powszechnym użyciu na całym chrześcijańskim Wschodzie co najmniej od czasów Orygenesa 29 . Ale św. Cyryl w czasach przeddestorianskich używał go rzadko 30. A jeśli nawet w DI nie wspomina o tym, to dialog ten musi poprzedzać jego pierwsze pisma antynestoriańskie, a nie po nich 31 . Oprócz wspomnianych różnic o charakterze merytorycznym, o prymacie czasowym DI przekonują także różnice o charakterze czysto literackim. Wyrazy z tym samym rdzeniem co θρώσκω („skok, galop”) są w RF konsekwentnie zastępowane wyrazami synonimicznymi, najwyraźniej po to, by wyeliminować część nieodłącznego zabarwienia chamstwa i przesady 32 . Poza tym podobne słowa, powszechne wśród św. Cyryla przed 428 r., prawie nigdy nie pojawiają się w jego późniejszych pismach, a okoliczność ta sama w sobie może być dobrym znakiem chronologicznym 33. Warto również zauważyć, że w RF występują mimowolne kąty w postaci „szwów”, które były nieuniknione, gdy przedstawienie porzuciło formę dialogu. Są to zastrzeżenia poprzedzone uwagami w stylu „ale niewątpliwie powiedzą…” lub pytaniami retorycznymi, na które daje się natychmiastową odpowiedź 34. Choć takie chwyty literackie bardzo odpowiadają wojowniczemu temperamentowi św. Cyryla, który często zadziwia wyimaginowanych przeciwników swoimi argumentami, to jednak w RF pojawiają się one zbyt często i nie zawsze w pełni wpisują się w ogólny charakter przedstawienia 35. Wreszcie wśród dzieł św. Cyryla można znaleźć także bezpośrednie wskazanie czasu kompilacji DI. W swoim pierwszym liście do Nestoriusza pisze: "Jeszcze za życia Attyka, błogosławionej pamięci, napisałem księgę o Trójcy Świętej i Współistotnej. Jest w niej także słowo o wcieleniu Jednorodzonego i moje obecne pisanie z tym się zgadza. Czytam ją biskupom, duchowieństwu i osobom kochającym czytać. Ale do tej pory nikomu jej nie dałem. Prawdopodobnie wraz z publikacją tego słowa znowu będą mnie obwiniać, bo to dzieło zostało przeze mnie opracowane, zanim wasza pobożność została wybrana na arcybiskupstwo” 36. Mówimy więc o pewnym traktacie, w którym w sposób szczególny, a nie mimochodem, mowa jest o wcieleniu Słowa 37. To „słowo” często utożsamiane jest z szóstym z „Dialogów o Trójcy Świętej i Współistotnej” 38. Jednak w tym ostatnim dialogu nie ma odstępstwa od głównego tematu całego dzieła, czyli afirmacji współistotność Syna z Ojcem. Tutaj proponuje się argument, że chociaż mówi się, że Syn jest uwielbiony przez Ojca i uświęcony przez Ducha Świętego, to jednak ma On naturę w niczym nie niższą od natury Ojca. Dopiero w czasie wcielenia Słowo jest postrzegane jako podporządkowane Ojcu i otrzymujące chwałę, która z natury nie jest Jego. Jednak w tym dialogu nie ma spójnej prezentacji nauczania „o wcieleniu Jednorodzonego”, a tym bardziej nie ma krytyki dualizmu chrystologicznego. Przypomnijmy, że aleksandryjski święty wyrażał zaniepokojenie pojawieniem się tendencji dualistycznej w chrystologii, a wcześniej włączeniem się w polemiki Nestoriańskie, o czym dobitnie świadczą liczne fragmenty „Komentarza do Ewangelii Jana” oraz niektóre fragmenty innych jego zachowanych dzieł egzegetycznych 39 . Odrzucenie doktryny o „dwóch Synach” jest głównym tematem jego ósmej „Homilii Wielkanocnej”, datowanej na rok 420; Krytykuje to nauczanie także w jedenastej „Homilii wielkanocnej” 40. Gdyby zatem chciał zwrócić uwagę Nestoriusza na jego ciągłe odrzucanie poglądów dualistycznych, mógłby wybrać ze swoich pism coś bardziej odpowiedniego niż szósty z „Dialogów o Trójcy Świętej i Współistotnej”. Czy nie byłoby właściwsze założenie, że „słowo” wspomniane w Liście do Nestoriusza to właśnie DI? W tym przypadku sporządzono go nie później niż w październiku 425 r. (czas śmierci arcybiskupa Attyki w Konstantynopolu). Z faktu, że w tym samym liście święty mówi, że to „słowo” nie zostało jeszcze opublikowane i że ma zamiar je „opublikować”, całkiem rozsądny jest wniosek, że RF była „pierwszym wydaniem” tego traktatu 41 . Co prawda we wstępie do „Dialogów o Trójcy Świętej i Współistotnej” dość jednoznacznie stwierdza się, że dzieło to zawiera jedynie siedem dialogów 42 . Choć może to oznaczać, że DI powstał nieco później niż te „Dialogi”, nie ma jednak potrzeby uważać go za przeróbkę RF i przesuwać czas jego powstania na lata 431–432. Nie jest też jasne, dlaczego konieczne byłoby łączenie go z tak starym dziełem (a „Dialogi o Trójcy Świętej” pochodzą z ok. 412–420 43) i nadawanie rozmówcy imienia Hermiasz, które pojawia się we wczesnych „Dialogach” 44. W DI św. Cyryl cytuje dwa fragmenty (λογίδια) z pism swego przeciwnika 45 . Jeśli przytoczyć tu słowa Nestoriusza, to DI oczywiście nie mógł pojawić się wcześniej niż w roku 428. Jednak w obu fragmentach doktryna o „dwóch Synach” jest wyrażona zbyt wprost 46, tak że można wątpić w ich przypisanie Nestoriuszowi 47. A sam św. Przez cały spór Nestoriusza Cyryl nigdy więcej nie przytoczył dokładnie tych właśnie słów swego przeciwnika, które były dla niego tak kompromitujące 48 . Ponadto święty nigdzie indziej nie nazywa pism swego przeciwnika λογίδια, lecz albo „rozmowami” (ὁμιλίαι), albo „interpretacjami” (ἐξηγήσεις). Najprawdopodobniej w DI cytuje wcale nie słowa Nestoriusza, ale jakiegoś nieznanego nam teologa 49 . Jeśli więc przyjąć wnioski J. Duranda, można argumentować, że DI powstał na początku lat 20. XX w. W tym przypadku dialog ten nie może nie wzbudzić szczególnego zainteresowania, gdyż jedynie zawiera systematyczne przedstawienie wczesnych poglądów chrystologicznych św. Cyryla. DI ma dość przejrzystą strukturę kompozycyjną. Można go łatwo podzielić na wprowadzenie i dwie części. Doktryna o wcieleniu Boga Słowa objawia się poprzez odrzucenie fałszywych poglądów, na co wskazuje już we wstępie rozmówca św. Cyryla (679,3–680,24. P. 85,1–89,17). Następnie w pierwszej części, o mniejszej objętości, omówiono pierwsze cztery błędne przekonania. Na początku mówimy o Docecjanach, którzy uznają w Chrystusie jedynie urojone ciało (680:31–682:32. s. 89:25–92:26). Następnie badane są poglądy tych, którzy przedstawiają wcielenie jako zmianę od Słowa Bożego do natury ciała (682:33–684:38, s. 92:27–96:10). Następnie obalone zostają dwie podobne nauki, które święty kojarzy z Marcellusem i Fotynem: jedna z nich głosi, że Słowo zaczęło istnieć poprzez Jego formację w łonie Dziewicy (684:42–685:45, s. 96:14–98:5), druga natomiast całkowicie zaprzecza Słowu Jego rzeczywistemu i hipostatycznemu istnieniu (686:1–688:9, s. 98:6–102:7). Wreszcie, nie nazywając ich po imieniu, święty przechodzi do apollinarian, którzy pozbawili człowieczeństwo Chrystusa rozumnej duszy (688,10–693,33, s. 102,8–113,16). Część pierwszą kończy przedstawienie doktryny o wcieleniu, będące krótkim podsumowaniem powyższego (694:16–36. s. 114:17–115:15). Wreszcie święty drugą część dialogu poświęcił obaleniu doktryny o „dwóch Synach” i stwierdzeniu jedności Słowa Wcielonego. Mówimy tu o tym, że niedopuszczalne jest dzielenie Chrystusa, który zarówno przed wcieleniem, jak i po nim stanowi jedność, będąc razem Bogiem i człowiekiem (694,37–698,8. P. 115,16–121,2). Wszystko, co o Nim mówi Pismo Święte, musi odnosić się do jednego i tego samego Chrystusa, którego czasem uważa się za Boga, czasem za człowieka (698,8–700,3, s. 121,2–124,4). On jest jeden i ten sam, Jednorodzony i Pierworodny (700:4–33, s. 124:5–126:2). Dowodem jedności Chrystusa jest kult, jaki przyjmuje jako Boga-Człowieka oraz wiara w Niego (700:34–702:36. s. 126:3–129:27). Pomiędzy Słowem a Jego człowieczeństwem istnieje bardzo ścisła i nierozerwalna jedność, o czym świadczą cuda Chrystusa i świadectwo Ojca o Nim (702,37–705,30, s. 129,28–134,27), a także sakramenty chrztu i komunii (705,30–708,6, s. 134,27–139,4). Po zbadaniu poszczególnych wypowiedzi Pisma Świętego i rozwiązaniu szeregu zagadkowych pytań (708:6–713:17, s. 139:4–148:20) następuje końcowe wyznanie wiary (713:18–714:4, s. 148:21–150:14). Już z krótkiego przeglądu treści DI, jaki podaliśmy, widać wyraźnie, że chociaż jest ono, podobnie jak wczesne dzieło św. Cyryla, nadal pozbawione tych cech, które polemiki Nestoriańskie wprowadziły do ​​chrystologii świętego, to jednak nauka o wcieleniu objawiła się już w nim w pełni. DI wyróżnia niezwykły ciąg myśli i harmonijna kompozycja. Odrzucając jedno po drugim fałszywe opinie i rozwiązując zagadkowe pytania, „wielka tajemnica pobożności” objawia się czytelnikowi coraz głębiej. Wskazówki dla świętego to Pismo Święte i Tradycja pochodząca od poprzednich ojców. W całym dialogu święty przede wszystkim podkreśla soteriologiczne znaczenie prawdy o Wcieleniu 50. Cechy te czynią DI niezwykłym zabytkiem pisarstwa patrystycznego i ważnym świadectwem nauczania Kościoła o Osobie naszego Pana Jezusa Chrystusa. Do chwili obecnej zachowało się bardzo niewiele rękopisów zawierających „Dialog o wcieleniu Jednorodzonego”, z wyjątkiem RF, którego tradycja rękopisowa jest szerzej reprezentowana 51. J. Durand wymienia cztery znane mu rękopisy zawierające DI 52. W pierwszych trzech DI umieszcza się wraz z dialogiem „Że Chrystus jest jeden”, po „Dialogach o Trójcy Świętej i Współistotnej”, jako ich kontynuację. – Monacensis graecus 398 (M). To najstarszy rękopis: rękopis pergaminowy datowany na XI wiek. Od 1806 roku przechowywany jest w Monachium. DI tutaj znajduje się na arkuszach 230 ͬ – 253 ͮ . Niestety, na przełomie XVI i XVII w. rękopis ten został narażony na działanie wilgoci, co doprowadziło do licznych, drobnych ubytków tekstu. – Watykan graecus 596 (C), rękopis na papierze, XIV wiek. Wspomina się o nim we wszystkich znanych katalogach Biblioteki Watykańskiej, począwszy od najwcześniejszych. DI jest tam umieszczony na arkuszach 314 ͬ – 349 ͮ . – Vatopedinus 390 (V), rękopis pergaminowy należący do klasztoru Vatopedi, datowany na około XIV wiek. Tekst wszystkich dialogów w tym rękopisie podzielony jest na akapity o mniej więcej równej wielkości, a rozkład uwag uczestników dialogu nie jest w ogóle brany pod uwagę. DI znajduje się tutaj na arkuszach 250 ͮ – 273 ͮ. - Mediceus Laurentianus Plut. Kod V. 35, rękopis na papierze we Florencji, XIV w. DI tutaj następuje po pierwszej księdze św. Cyryla „O kulcie i służbie w duchu i prawdzie”, na kartach 146 ͬ – 165 ͬ . Pierwszego drukowanego wydania DI dokonał flamandzki humanista Bonawentura Vulcanius, który opublikował jego łacińskie tłumaczenie w 1605 roku i opatrzył je swoimi komentarzami 53 . W 1638 r. J. Aubert opublikował także grecki tekst Dialogu, w swoim zbiorze dzieł św. Cyryla 54. W 1863 r. DI ukazało się w 75. tomie „Patrologii greckiej” J.-P. Minya wraz z komentarzami Bonawentury 55 , a w 1877 r. została opublikowana przez P. Puseya, równolegle z RF 56 . Krytyczne wydanie greckiego tekstu DI, a także inny dialog chrystologiczny O tym, że Chrystus jest jeden, wraz z tłumaczeniem na język francuski, szczegółowym wstępem i obszernym komentarzem zostały przygotowane przez J. Duranda i opublikowane w serii Christian Sources w 1964 r. (SC 97). Nasze tłumaczenie opiera się na tym najnowszym wydaniu. Cytaty z Pisma Świętego pochodzą głównie z przekładu synodalnego, z wyjątkiem Psałterza, który jest podany w języku cerkiewno-słowiańskim; dla szeregu fragmentów Nowego Testamentu wybrano tłumaczenie biskupa Kasjana (Bezobrazowa). W kilku miejscach dialogu o parafrazie przekładu synodalnego decyduje kontekst przemówienia lub specyfika cytowania Pisma Świętego przez samego świętego. Cyryl. We wszystkich przypadkach w przypisach odnotowuje się rozbieżności z tłumaczeniem synodalnym. Notatki o charakterze teologicznym i kościelnym są tworzone głównie na podstawie komentarzy Duranda i Bonawentury. W notatkach znajduje się także rosyjskie tłumaczenie tych części RF, które różnią się od DI, wykonane według współczesnego wydania 57. Po zakończeniu prac nad naszym tłumaczeniem w Oddziale Rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Państwowej odkryto maszynopis wszystkich trzech orędzi „O właściwej wierze”, obroniony w 1916 r. jako esej kandydata przez studenta lekarza medycyny Wasilija Dmitriewa 58, który zajmował się tłumaczeniami św. Cyryla, a wcześniej 59. Tłumaczenie to, wykonane zgodnie z grecką patrolologią J.-P. Minya, została doceniona przez prof. S.I. Sobolewskiego jako „poprawny, zbliżony do oryginału, ale jednocześnie wykończony językiem jasnym i literackim”, z niewielką liczbą „nieistotnych błędów” 60. Choć inny recenzent, ks. Panteleimon (Uspieński) zarekomendował ją do publikacji 61, która ze względu na rewolucyjne wydarzenia nigdy nie została opublikowana. W naszej pracy niestety tłumaczenie ks. Wasilij Dmitriew nie został wzięty pod uwagę. Tłumacz wyraża szczególną wdzięczność swojemu opiekunowi naukowemu, księdzu Dionizemu (Shlenov) i Hierarchowi. Tichona (Zimina), który wziął na siebie pracę nad ostateczną redakcją tłumaczenia. Dzieje Apostolskie 1996 – Akty Rad Ekumenicznych. T. 1. Sobory I, II, III. Petersburg, 1996. Dmitriew 1916 – Tłumaczenie i analiza dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego Χριστόν. Esej kursowy studenta 71. roku kapłaństwa. W. Dmitriewa na Wydziale Patrologii N na rok akademicki 1915/1916. (OR RSL. F. 172. K. 235. Jednostka 4. 123 s.) Lyashchenko 1913 – Lyashchenko T., ks. Św. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii. Jego życie i twórczość. Kijów, 1913. Uspienski 1916 – Panteleimon (Uspieński), Hierom. Opinia na temat eseju kandydata sporządzona przez studenta księdza. Wasilij Dmitriew na temat: Tłumaczenie i analiza dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego Χριστόν. (LUB RSL. Φ. 172. K. 235. Jednostka 5. 12 s.) Sidorov 2000 – Sidorov L. Św. Cyryl Aleksandryjski, jego życie, posługa kościelna i twórczość // Twórczość św. Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii. Księga 1. M., 2000. Sobolevsky 1916 – Sobolevsky S.I., prof. Recenzja eseju św. Wasilija Dmitriewy. (OR RSL. F. 172. K. 235. Jednostka 6. 2 s.) Kreacje 2000, 2001, 2002 – Kreacje św. Cyryla, Arcybiskupa Aleksandrii. Księga 1, 2, 3. M., 2000–2002. Ales 1931 – Aies A. Le dogme d’Éphèse. Paryż, 1931. Durand 1964 – Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogi Christologiques / Wprowadzenie, krytyka tekstu, tłumaczenie i notatki par SM de Durand. Paryż, 1964 (SC 97). Mahé 1938 – Make J. Cyrille (Święty), patriarche dAlexandrie // Dictionnaire de Théologie Catholique. Paryż, 1938. Kol. 2476–2527. Pusey 1877 – Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti, de recta fide ad principissas, de recta fide ad Augustas, Quod unus sit Christus dialogus, Apologeticum ad Imperatorem / Ed. Pusey P.E.T. VII. Część 1. Oksford, 1877. Tillemont 1709 – Tillemont L. Mémoires pour servir aux histoires ecclésiastiques des sześciu premier siecles. Tom. 14. Paryż, 1709. Quasten 1986 – Quasten J. Patrologia. Tom. 3. Złoty wiek greckiej literatury patrystycznej. Od Soboru Nicejskiego do Soboru Chalcedońskiego. Westminster, 1986. DI = dialog „O wcieleniu Jednorodzonego” RF = wiadomość „O właściwej wierze do cesarza Teodozjusza” ( . . ) = fragmenty w DI różne od RF Święty Cyryl o wcieleniu Jednorodzonego i że Chrystus jest jeden i Pan według Pisma Świętego (A: Czy nie sądzisz, że nasza dyskusja na temat boskości Jednorodzonego okazała się zarówno dobrze wyważona, jak i wystarczająco przemyślana? A: Moim zdaniem nie jest to wcale pozbawione subtelnych dowodów – przynajmniej tak mi się wydaje. A ty, Ermiju 62, co na to powiesz? P: Szczerze mówiąc, mogę go pochwalić zarówno za dokładność, jak i elegancję wypowiedzi. A – Zatem chcesz, oczywiście, żebyśmy nie rozmyślając dłużej nad tym, mówili o wcieleniu Jednorodzonego, a ponadto starali się możliwie najjaśniej wyjaśnić, czym jest sakrament Jego przynależny – oczywiście o ile jest to możliwe dla tych, którzy widzą w zwierciadle i wróżą i częściowo wiedzą (por. 1 Kor 13, 12) zgodnie z darem (Ef 4, 7) pomocy Ducha (Filip. 1:19), jak pisze boski Paweł? (Q - Świetnie powiedziałeś 64 Rzeczywiście Jezusa nikt nie nazywa inaczej jak przez Ducha Świętego i nikt nie rzuca klątwy na Jezusa inaczej jak przez Belzebuba (por. 1 Kor. 13:12). Skoro jednak zdecydowałeś się wejść na listy i znosić tak uciążliwą i nieznośną pracę, to wyświadcz przysługę, a konkretnie mnie przed innymi. Przecież wtedy będę mógł z największą przyjemnością poznać prawdę 66 oraz autentyczne i wolne od wszelkich oskarżeń nauczanie o Chrystusie. Faktem jest, że niektórzy są odurzeni odmiennymi opiniami, zniekształcając to, co o Nim mówi się w Piśmie Świętym Nowego i Starego Testamentu. (A - Przyjacielu, głupi ludzie nie mają nic, czego by się nie uchwycili, i z największą gotowością rzucają się 67 na dno piekła (Przysłów 9:18), jak jest napisane, w sidła śmierci, nie rozumiejąc ani o czym mówią, ani co twierdzą (1 Tym. 1:7). (Ale najczcigodniejszy, może możesz powiedzieć o każdym z nich, co dokładnie gadają i jakie bajki czytają, jak święte? B - Oczywiście.) 68 Mianowicie niektórzy ośmielili się powiedzieć 69, że chociaż Słowo od Boga objawiło się jako człowiek, to nie nosiło ciała Dziewicy 70. I zniesławiają sakrament, że jest to tylko pozór. Z kolei inni, wierząc, że wstydzą się udawać czcicieli człowieka, odmawiając ukoronowania ciała z ziemi najwyższą chwałą, a także ze skrajnej nieznajomości choroby jakąś fałszywą i zniszczoną czcią, mówią, że Słowo zrodzone z Boga Ojca zmieniło się w naturę kości, żył i ciała. W ten sposób ci nieszczęśnicy ze wszystkich sił wyśmiewają narodziny Emmanuela z Dziewicy i opisują jako nieprzyzwoitość taką doskonałą ekonomię godną Boga. Inni zaś wierzyli, że Bóg-Słowo, współwieczny Ojcu, narodził się później (ὀψιγενῆ) 71 i zaledwie został powołany do istnienia w tym samym czasie, gdy otrzymał początek narodzin według ciała. Ale są i tacy, którzy złośliwie popadają w takie szaleństwo, że wręcz twierdzą, że Słowo Boże jest pozbawione hipostazy i że pewne powiedzenie wypowiedziane [przez Boga] po prostu zrodziło się w człowieku. Takimi są Marcellus i Fotyn. Inni faktycznie zdecydowali, że wierzą w prawdziwe wcielenie i pojawienie się w ciele Jednorodzonego, ale ich postrzegane ciało nie jest już w pełni ożywiane przez myślącą duszę i posiadanie umysłu podobnego do naszego. I scalając, jak wierzą, Słowo Boże i cerkiew Najświętszej Dziewicy w całkowitą jedność, mówią, że Słowo wstąpiło do tej cerkwi i jednocześnie, choć przyswoiło sobie przybrane ciało, sam wypełniło miejsce myślącej i rozumnej (λογικῆς τε καὶ νοερᾶς) 72 duszy. Inni z kolei sprzeciwiają się ich opiniom i zaprzeczają ich osądom, stanowczo twierdząc, że Emanuel został skomponowany i utkany zarówno ze Słowa Bożego, jak i z myślącej duszy posiadającej ciało, czyli najprościej mówiąc, z doskonałego człowieka. Jednak nadal nie zachowali zdrowego i nieskazitelnego wyobrażenia o Nim. Mianowicie rozbijają całkowicie jednego Chrystusa na dwie części i jakby wprowadzając między nimi zgrubny podział, niemal porównują obu jako odrębnych, podkreślając, że drugi jest doskonałym człowiekiem narodzonym z Dziewicy, a drugi jest z kolei Słowem Boga Ojca. I nie dlatego, że odróżniają naturę Słowa od ciała, ale nie chcą zadowolić się tylko tym rozróżnieniem. Rzeczywiście, wtedy nie odeszliby od prawdziwych myśli, ponieważ natura ciała i (Boga) 73 nie są tym samym. Jednak dla własnej przyjemności uważają jednego za odrębną osobę, a drugiego nazywają Bogiem z natury i prawdziwym Synem, i to pomimo tego, że chcą nazywać się chrześcijanami! A spisując pewne wypowiedzi, odważyli się nawet powiedzieć ( ) 74, mówiąc własnymi słowami: „Jak bowiem istnieje Syn z natury i w prawdzie, Słowo od Boga Ojca, tak też jest Syn o tym samym imieniu (ὁμωνύμως) Synowi”; i znowu nieco niżej: „Ciało nie jest Słowem Bożym, ale człowiekiem przyjętym. Rzeczywiście, Jednorodzony jest pierwotnie i sam w sobie Synem Bożym, Stwórcą wszystkich rzeczy; człowiek, który został przez Niego wzięty, nie będąc z natury Panem, dzięki prawdziwemu Synowi, który go przyjął, nazywa siebie tym samym imieniem co On. Przecież zgadzamy się, że o ile słowa: nikt nie zna Syna, tylko Ojciec (Mt 11,27) wskazują na Syna od Ojca z natury i prawdy, o tyle Gabriel powiedział: Nie bój się, Maryjo; bo znalazłeś łaskę u Boga; a oto poczniesz w swoim łonie i porodzisz Syna, i nazwiesz Jego imię Jezus (Łk 1,30), odpowiednio do człowieka.” To są jednak ich przemówienia. Ale my ich nie przyjmiemy. Dlaczego? Tak, ponieważ mowa innowierców nigdy nie skłoni nas do zejścia z właściwej ścieżki i obrania innej drogi, wypaczonej i prowadzącej do celu. (A jednak zrób, co zaplanowałeś i staraj się przekazać mi czystą naukę, ponieważ jestem gotowy słuchać i uczyć się jej tak szybko, jak to możliwe. A. Cóż to za bolesna sprawa i ciężar absolutnie nie do uniesienia! Czy nie wiesz, przyjacielu, że jeśli ktoś podejmie się wygłoszenia długiego przemówienia o wszystkich i przedstawienia długich dowodów, to raczej mu się to nie uda, nawet jeśli spędzi niezliczoną ilość czasu i zniesie przytłaczającą i nieuniknioną pracę? A - Tak więc (jeśli chcesz), 78 odkładając na bok konieczne do tego długie i zbyt błahe rozumowanie i poświęcając bardzo mało argumentów każdemu zdaniu, powiedzmy, a właśnie Docetianom 79 przed innymi: mylicie się, nie znając ani Pisma Świętego (Mt 22,29), ani pobożności wielkiej tajemnicy, to znaczy Chrystusa, który ukazał się w ciele, usprawiedliwił się w Duchu, ukazał się aniołom, głoszona narodom, została przyjęta przez wiarę na świecie, wstąpiła w chwale (1 Tym. 3:16). I myślę, że nasi przeciwnicy zmuszeni są albo zniesławić starożytnych i nazwać kłamców panami wszechświata - tych, którym sam Chrystus powiedział: idźcie i nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19) - albo, gdyby tylko bali się to zrobić, zdecydować się na prawo do myślenia o Chrystusie i nieuchronnie „pożegnać się” z własną niewiedzą, trzymać się Pisma Świętego i pędzić nieomylną drogą świętych ojcowie, idźcie do samej prawdy. Przecież u nas nic innego, jak sądzę, nie może być tajemnicą pobożności, jak samo Słowo Boga Ojca, które objawiło się w ciele. I rzeczywiście narodził się przez Najświętszą Dziewicę ( ) 80, przyjąwszy postać sługi (Flp 2,7). Ukazał się także aniołom, którzy uroczyście wychwalają Narodzonego i wołają: Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój, dobra wola wobec ludzi (Łk 2,14). A pasterzom, wskazując na Boga Słowo, które dla nas [objawiło się] w ciele, mówią: Oto w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Chrystus Pan. A oto znak dla was: znajdziecie Dzieciątko owinięte w pieluszki i leżące w żłobie (Łk 2,10-12). (Ale jeśli) 81 następuje narodzenie przez Dziewicę i manifestacja w ciele, to czy nie byłoby bezsensowną czczą gadaniną, szaleństwem i bzdurą przypisywanie nazwy zjawiska takiej a takiej namacalnej i oczywistej oszczędności? Rzeczywiście, jeśli był to cień i pozór, a nie prawdziwe wcielenie, to oczywiście ani Dziewica nie zrodziła, ani Słowo od Boga Ojca nie otrzymało potomstwa Abrahama, ani nie stało się jak bracia (por. Hbr 2,16-17). Przecież to nie cień i wygląd nas charakteryzują (τὰ καθ’ ἡμᾶς), ale istniejemy w ciałach, zarówno namacalnych, jak i widzialnych; i jesteśmy pokonani przez zepsucie i namiętności właśnie dlatego, że jesteśmy przyobleczeni w to ziemskie ciało. Jeśli więc Słowo nie stało się ciałem, to nie jest tak, że dlatego, że sam cierpiał w obliczu pokus, może pomóc tym, którzy są kuszeni (Hbr 2,18). Bo cień niczego nie zniesie. Wtedy wszystko [co się czyni] dla nas naprawdę zamienia się w nic. Rzeczywiście, jaki kręgosłup dla nas porzucił? Albo jakie policzki zniósł, gdy został uduszony przez Żydów? (por. Izaj. 50:6). Czy ktoś może sobie wyobrazić, jak ręce i stopy Tego, który nie pojawił się w ciele, zostały w ten sposób przebite gwoździami? Albo co, powiedz mi, przebiwszy żebro, włócznicy Piłata pokazali tym, którzy widzieli drogocenną Krew wylewającą się z wodą? A jeśli trzeba powiedzieć coś więcej, to Chrystus nie umarł za nas i nie zmartwychwstał. Kiedy zostanie to przyjęte jako prawda, wówczas wiara zostanie zniszczona, krzyż, zbawienie i życie świata znikną, a nadzieja tych, którzy ulegli wierze, zostanie całkowicie zniszczona! Przecież błogosławiony Paweł dobrze rozumiał, że tak było. Bo ja was początkowo uczyłem – mówi – tego, co sam przyjąłem, to znaczy, że Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem, i że został pogrzebany, i że trzeciego dnia zmartwychwstał, zgodnie z Pismem, i że ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu, potem ukazał się jednocześnie ponad pięciuset braciom, z których większość jeszcze żyje, a niektórzy zasnęli. Następnie ukazał się Jakubowi i wszystkim Apostołom. A przecież ukazał mi się jak pewnemu potworowi (1 Kor. 15:3-8). I znowu trochę później: jeśli głosi się o Chrystusie, że powstał z martwych, to jak niektórzy z was mówią, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie i daremna nasza wiara. Co więcej, także i my okazalibyśmy się fałszywymi świadkami Boga, gdyż świadczylibyśmy o Bogu, że wskrzesił Chrystusa, którego nie wskrzesił, chyba że umarli nie zmartwychwstaną (1 Kor. 15:12-15). Jak, powiedz mi, cień mógł umrzeć w ten sposób? Albo jak Ojciec wskrzesił Chrystusa, skoro był cieniem i pozorem i nie można go było schwytać nawet w śmiertelne więzy? Niech zniknie ich nieczystość! Co więcej, przyznajemy, że oferują one tylko bajki i zalew niegodziwych rad. Przecież przepowiadając nam to właśnie, uczeń Zbawiciela pisze, że na świecie pojawiło się wielu fałszywych proroków. Rozpoznajcie w ten sposób Ducha Bożego: każdy duch, który wyznaje Jezusa Chrystusa, który przyszedł w ciele, jest z Boga, a każdy duch, który nie wyznaje Jezusa, nie jest z Boga, lecz jest duchem Antychrysta, o którym słyszeliście, że przyjdzie, a teraz jest już na świecie (1 Jana 4:1-3). I rzeczywiście, jeśli nie stał się człowiekiem i nie wstąpił w ciele do Ojca i Boga, który jest w niebie, to nie będzie mógł powrócić z nieba tak jak my (καθ’ ἡμᾶς), czyli człowiek i w ciele. Nie sądzisz, że to, co zostało powiedziane, jest prawdą? Odpowiedź: Cóż, kiedy inni myślą i na podstawie swojej skrajnej bezmyślności wyciągają wniosek, że Słowo zrodzone z Boga odwraca się od narodzin przez Najświętszą Dziewicę i brzydzi się taką naturą jak nasza, i że z ziemi zmieniło się w ciało 84, czy jest to również niezwykłe dla tych, którzy oczerniają gospodarkę i podejmują się potępiania Boskich planów? Przecież Słowo Boże, Stwórca wszechrzeczy i bogate w miłosierdzie, z tego też powodu wyczerpało się dla nas, stając się mężczyzną (por. Flp 2,7) i rodząc się z kobiety (por. Gal 4,4), aby jako dzieci, czyli my, mieć udział w ciele i krwi, także On je przyjął, aby przez śmierć pozbawić mocy Tego, który ma władzę nad śmiercią, czyli diabła, i wybawić tych, którzy ze strachu przed śmiercią śmierci, przez całe życie podlegali niewoli (Hbr 2:14-15). Bo to jest dokładnie to, co mówi Pismo Święte. A te tak piękne i doskonałe pomysły określa się jako niewłaściwe, a wręcz potępia intencje Mądrości, jakby im było wpisane wymyślenie czegoś lepszego! Przecież właśnie mówią, że nie powinniśmy przypisywać Jednorodzonemu ani bólów porodowych, ani narodzin z żony, ale lepiej jest dla nas myśleć, że natura Słowa została przemieniona w to stare i ziemskie ciało. Ale czyniąc to, wyobrażają sobie przemianę Tego, który nie zna transformacji. Przecież Boska natura mocno stoi na własnych dobrach, a nieodłączna w nich stałość pozostaje niezniszczalna. Prawdą jest, że przyroda stworzona (γνητή) i powołana do istnienia w czasie mogła ulegać zmianom i nie pozostaje to poza właściwym i prawdziwym rozumieniem. W ogóle bowiem to, co otrzymuje początek bytu, z konieczności się zmienia, jak gdyby ta konieczność była mu już w jakiś sposób wrodzona 85 . Ale Bóg, będący po drugiej stronie wszelkiego zrozumienia, mający egzystencję niezwiązaną z powstawaniem i rozkładem i przekraczający je, będzie ponad zmianą. I jakby prawem swojej natury wznosi się ponad wszystko, jak sądzę, co kiedyś zostało powołane do istnienia i przewyższa je, a w dodatku z niezrównanymi różnicami, tak że nawet jeśli coś się stanie, jak zwykle, przez Niego powstać, ponownie stanie się wyższy, nie znając tych cierpień, które z natury wyrządzają krzywdę. W rezultacie, podczas gdy Boskość przebywa w dobrach niezmiennych, stworzenie podlega zmianom i transformacji, a także jest bliskie zepsucia. Wiedząc o tym doskonale i będąc najdoskonalszym w swojej mądrości, prorok Jeremiasz woła do Boga: Ty trwasz na wieki, my zaś giniemy na wieki (Bar. 3:3). Ponieważ Boskość będzie na zawsze siedzieć jak na swoim miejscu, panując nad wszystkim i wszystko posiadając, nie poddając się przemocy z powodu jakiejkolwiek namiętności. A my, mając naturę bardzo mobilną i łatwo poddającą się zmianom i przekształceniom, „giniemy wiecznie”, podlegając rozkładowi i przemianie w każdej godzinie i w każdym czasie. Oznacza to, że ani Bóstwo nie może nigdy doświadczyć zmiany, wyrwane jakąś namiętnością ze swojej wrodzonej stabilności, ani ta zniszczalna i zmienna, czyli stworzona, natura w swej istocie nie może zostać wzbogacona przez bezruch, a stworzenie nie może pochwalić się dobrodziejstwami Boskiej natury jako własnymi. Przecież w przeciwnym razie usłyszy: co masz, czego byś nie otrzymał? (1 Kor. 4:7). I że natura Słowa jest całkowicie niezmienna i niezmienna, podczas gdy stworzona, przeciwnie, jest całkowicie zmienna, każdy może się o tym przekonać i to bardzo łatwo, gdyż błogosławiony Dawid śpiewa w Duchu: Niebiosa zginą, ale Ty wytrwałeś; i wszyscy będą obiecywać jak szata i zwisać jak szata, i zostaną przemienieni. Ty jesteś ten sam i Twoje lata nie przeminą (Ps. 101:26-28). Gdzie więc pozostaje samo Słowo Boże, jeśli rzeczywiście to, co zostało powiedziane, jest autentyczne, 86 że Ono, porzuciwszy stan stabilny i wolny od wstrząsów, zstąpiło do tego, czym nie było, i zmieniło się w naturę cielesną i w to, co z natury ulega zniszczeniu? Ale czy nie jest to nonsens i szaleństwo? A - Nadszedł czas, aby ci, którzy sprzeciwiają się swojej ignorancji, powiedzieli coś bardziej ignoranckiego :) 87, że nie byłoby niesprawiedliwe, gdyby ciało z ziemi mogło w jakiś sposób wznieść się do Boskiej natury i osiągnąć stan esencji, najwyższy ze wszystkich esencji. Rzeczywiście, jeśli sama Boska natura przeszła w naturę ciała, oczywiście zgodnie z ich szaleńczymi bredzeniami, to nic już nie stoi na przeszkodzie, aby ciało wzniosło się ponad niższą i wrodzoną naturę i przekształciło się w Boskość i najwyższą esencję. Ale zamiast posłusznie zadowolić ich głupotę, wolelibyśmy trzymać się Boskich Pism. A skoro prorok mówi: oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, i nadadzą Mu imię Immanuel (Iz 7,14), a błogosławiony Gabriel pieczętuje to, co zostało powiedziane wcześniej i wyjaśnia Dziewicy najwyższą wolę, mówiąc: Nie bój się, Maryjo, bo oto poczniesz w łonie swoim i porodzisz Syna, i nadasz Mu imię Jezus (Łk 1,30-31), to wierzmy, że Emmanuel był prawdziwie zrodzony z kobiety, a co więcej, myśląc słusznie, nie odrzucimy błyskotliwej i zadziwiającej pochwały własnej natury. (B – Świetnie powiedziałeś.) 89 Rzeczywiście, Jednorodzony nie przyjął swojej natury – bo wtedy to, co było dla nas charakterystyczne, nie byłoby w najlepszym stanie – i to nie anielskiego, ale nasienia Abrahama (Hbr 2,16), jak jest napisane. Bo w ten, a nie inny sposób można było ocalić rodzaj [ludzki], który popadł w ruinę. A - I co? Czyż potem nie zasługuje na zdumienie także coś innego (O Hermiaszu? A - Przecież niektórzy, pożegnawszy się niemal całkowicie z Pismem natchnionym i oddawszy swe umysły duchom błędu (por. 1 J 4,6), doszli do takiej lekkomyślności i dziecięcej głupoty, że myślą, że Stwórca wieków, współwieczny z Bogiem Ojcem Słowa Bożego, początek istnienia musi towarzyszyć Jego narodzinom według ciała i wyobrażać sobie, że pojawił się później, który jest poza wszelkimi wiekami i czasami i jakby w ostatnich czasach, czasach wcielenia, Bóg stał się Ojciec i Ten, przez którego wszystko jest i w którym wszystko zdawało się móc zaistnieć i istnieć wraz ze cerkwią Dziewicy. Czy zatem ci, którzy pozwolili sobie na tak obrzydliwą opowieść starej kobiety i doprowadzili swoje umysły do ​​tak skrajnej głupoty, nie pospieszyli już do rzeczy, które przewyższają wszelkie zło? Zaprawdę, ich gardło jest grobem otwartym; zwodzą swoim językiem; trucizna boleni jest na ich ustach. Ich wargi są pełne oszczerstw i goryczy (Rzym. 3:13-14. Śr. Ps. 5:10; 139:3; 9:28). (B – Zgadzam się, rzeczywiście, mowa Psalmisty jest trafna! A – Czy można zaprzeczyć, że konieczne jest, aby przede wszystkim istniał Ten, przez którego wszystko istnieje? B - Dobrze mówisz.) 91 A – Poza tym jak mogą tak nauczać, skoro Jan też pisze: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. To było na początku u Boga. Wszystko zaczęło się przez Niego dziać, a bez Niego nic się nie stało (J 1,1-3), i jeszcze raz: O tym, co było od początku, co słyszeliśmy, co na własne oczy widzieliśmy, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce, o Słowie życia – życie bowiem objawiło się, my zaś widzieliśmy i świadczymy o tym życiu wiecznym, które było u Ojca i zostało nam objawione (1 Jana 1:1-2); jeśli sam Chrystus wskazuje Żydom na odległą starożytność swego istnienia. Mianowicie, gdy powiedzieli: Nie masz jeszcze pięćdziesięciu lat, a widziałeś Abrahama? (Jana 8:57), wtedy wyraźnie usłyszeli odpowiedź: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, zanim Abraham stał się, Ja jestem (Jana 8:58). Ale gdzie jest „było”, bez żadnych dodatków, a w dodatku jest umieszczone bardzo określone „ja jestem” – któż rozpozna jakiś początek bytu? 92 Albo jak Ten, który istnieje na początku i który przewyższa wszelki umysł, może wziąć na siebie siebie, aby zostać powołanym do istnienia o nadejdzie określonego czasu? Dlatego też, jeśli ktoś w wolnej chwili odważy się im sprzeciwić, wówczas wcale nie jest trudno, cytując słowa natchnionego Pisma Świętego, zapobiec szkodzie wynikającej z ich szaleństwa. Jednakże coś, co cierpi na tak oczywisty wstyd i ma tak wielką brzydotę, uznałbym za niepotrzebne nawet raczenie się jakąkolwiek opieką. (B – Dobrze mówisz.) 93 A – Przejdźmy więc do czegoś podobnego do tego, co rozważaliśmy. Mianowicie, niektórzy, podobnie jak fałszerze, ponownie podkreślają godność prawdy, podnosząc swój róg w górę i wypowiadając kłamstwa przeciwko Bogu (Ps. 74:6), jak jest napisane. Wyobrażają sobie, że Jednorodzony jest pozbawiony realnego istnienia i nie ma odrębnego istnienia hipostatycznego i nie istnieje w swojej hipostazie, ale po prostu stał się powiedzeniem i słowem wypowiedzianym właśnie przez Boga, które przeniosło się w człowieka. Tak właśnie myślą ci nieszczęśnicy, wymyślając to w taki sposób, że Jezus, choć jest świętszy od innych świętych, jak mówią, ale oczywiście nie jest jeszcze Bogiem. Oto, co oznajmił uczeń Zbawiciela: kto jest kłamcą, jeśli nie ten, który zaprzecza, że ​​Jezus jest Chrystusem? To jest Antychryst, odrzucający Ojca i Syna. Kto się wypiera Syna, nie ma Ojca; a kto wyznaje Syna, ma też Ojca (1 Jana 2:22–23). Przecież zgódźmy się, że my sami i święci aniołowie rozpoznajemy jedno i drugie, a każde w każdym. Rzeczywiście, nikt nie może poznać, kim jest Ojciec, jeśli swoim umysłem nie przyjmie hipostatycznie istniejącego i zrodzonego Syna. Ale z kolei nikt nie może wiedzieć, że istnieje Syn, jeśli nie uświadomi sobie wyraźnie, że Ojciec Go zrodził. Dlatego też, jak sądzę, nieuchronnie będziemy musieli tak czy inaczej z całą pewnością stwierdzić, że nie możemy myśleć o Ojcu w prawdzie, jeśli Syn jest rzeczywiście pozbawiony realnego istnienia. Doprawdy, gdzie pozostanie Ojciec, jeśli prawdziwie nie zrodził? Albo jeśli rzeczywiście zrodził to, co hipostatycznie nie istnieje, a w rzeczywistości w ogóle nie istnieje, to to, co się narodzi, będzie niczym. Przecież racja, to co nie istnieje hipostatycznie, polega na równości z niczym, albo jeszcze lepiej, jest niczym doskonałym. Potem Bóg będzie Ojcem niczego. Ale, moi drodzy przyjaciele, z kolei chciałbym powiedzieć tym tłumaczom, że cała ta wasza gadka to pusty nonsens! Inaczej wyjaśnij mi: gdzie możemy widzieć wyjątkową miłość Boga i Ojca do nas? Co prawda dał za nas Syna, ale jeśli Twoim zdaniem nie istnieje hipostatycznie, to okazuje się, że nic za nas nie dał. Oznacza to, że Słowo nie stało się ciałem i nie podniosło czcigodnego krzyża, nie zniosło mocy śmierci i oczywiście nie zmartwychwstało. W końcu, jeśli twoim zdaniem jest On niczym i pozbawiony realnego istnienia, to jak może być w tym wszystkim? Potem okazuje się, że nauczanie Pisma Świętego zwiodło wierzących, a nienaruszalność wiary całkowicie zniknęła? Odp.: Ale co? Czyż Słowo Boże nie oznajmiło nam, że Syn istnieje na obraz Boga (por. Flp 2,6) i czy nie nazywa Go obrazem i piętnem (χαρακτήρ) 98 (por. Hbr 1,3) Tego, który zrodził? A – Czy obrazy nie są tym samym, co prototypy? 100 (P – Jak mogłoby być inaczej?) 101 A – W konsekwencji, jeśli przyjmiemy, że obraz nie jest hipostatyczny i odcisk nie istnieje sam w sobie, to jakby z konieczności oznacza to, że ten, którego odcisk również jest niehipostatyczny, a niedoskonałość obrazu w taki czy inny sposób przeniesie się całkowicie na prototyp 102. Czyż nie? A - Następnie powiedz mi, Filipie, który tak gorliwie uczył się od Chrystusa, czy chciałeś zobaczyć Ojca, który istnieje i istnieje hipostatycznie, kiedy powiedział: Panie! Pokaż nam Ojca i to nam wystarczy (J 14,8), czy wręcz przeciwnie, nieistniejącego i hipostatycznego? (B – Jasne, że jest.) 104 A – Zatem, jeśli faktycznie Syn jest niczym innym, jak tylko hipostatycznym nieistnieniem, zgodnie z ich, oczywiście, niepohamowaną śmiałością, to dlaczego dał się nam poznać jako obraz dokładnego poznania Ojca, kiedy powiedział: Tak długo jestem z wami, a nie poznaliście Mnie, Filipie? Kto Mnie widział, widział Ojca. Czy nie wierzycie, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Ja i Ojciec jedno jesteśmy (Jana 14:9–10; 10,30). Ale moim zdaniem nikt nie może przynajmniej w jakiś sposób rozważyć tego, co istnieje hipostatycznie w kimś, kto nie istnieje hipostatycznie, i nikt nie może sobie wyobrazić, że to, co istnieje, jest pod każdym względem identyczne z nieistniejącym. Jak więc będzie Ojciec w Synu, a Syn z kolei w Ojcu? Czy nierozsądnym jest twierdzenie, że jeśli Słowo nie istnieje samo w sobie, to sam Ojciec będzie w niebezpieczeństwie, ponieważ nic w sobie nie zawiera, a ponadto uważa się, że nie istnieje w niczym? W końcu pozostaje tylko uważać Go za kompletne nic. Q – Takiej mowy nie można nazwać gładką i rzeczywiście, jakiż wielki absurd zawiera! Jednak poglądy naszych przeciwników prowadzą do takich nonsensów. Odpowiedź: Istnieją podstawy do zdziwienia się tym, jak Ojciec stworzył wszystko, co istnieje w Synu, choć On nawet nie otrzymał istnienia. Ale jeśli zapytają, co jest dobre dla istniejących rzeczy: bytu czy może niebytu, jak odpowiesz? P: Mogę powiedzieć 105, że tak jest. Przecież Stwórca właśnie dlatego, że kiedyś dał istnienie nieistniejącemu, nazywany jest przede wszystkim Dobrem i takim jest w rzeczywistości. (A – Doskonale to ująłeś.) 106 Rzeczywiście, taka jest natura rzeczy. Dlatego stworzenie będzie w lepszym stanie niż Ten, przez którego wszystko zostało powołane do istnienia, gdyż mówi się o Nim, że On nie istnieje, a to wszystko jest pomyślane zarówno w kontekście istnienia, jak i bycia w bycie. ( ) 107 B - Z dala od oszczerstw! Albowiem Słowo Boże jest żywe i skuteczne (Hbr 4,2), zgodnie z tym, co jest napisane. Dlatego powiedział: Ja jestem życiem (J 14,6). Odpowiedź: Jednak tego, kto nie istnieje, nie można uważać za życie. A jednak z natury jest życiem, ponieważ nigdy nie będzie kłamał. A to oznacza, że ​​twierdzenie, że Słowo zrodzone z Boga nie istnieje, jest bezsensownym kłamstwem i wybuchem najbardziej nierozsądnych myśli. (B – Absolutnie tak.) 109 Rzeczywiście powiedział do Mojżesza: Mam siedem lat (Wj 3:14). Jak można myśleć o rzeczy naprawdę istniejącej, która nie jest zachowana w swojej hipostazie? A - Czyli największa niewiedza tych, którzy tak to rozumieli, słusznie zostanie przez nas odrzucona? Odpowiedź: Ale ponieważ nauczono nas, aby we wszystkim dążyć do prawdy z miłością, nie będziemy w stanie chwalić innych (Och, Hermiaszu. Odpowiedź: Tak, ci, którzy twierdzą, że ciało zjednoczone ze Słowem nie ma rozumnej duszy. Przecież oni, wprowadzając Słowo na świat, przyodziewają Go w jedyne ciało, obdarzone witalnym i wrażliwym ruchem, mimo że działanie umysłu i duszy przypisuje się Jednorodzonemu. Boją się bowiem, nie wiem dlaczego, wyznać, że Słowo zostało zjednoczone (z człowiekiem, który jest doskonały w pojęciu człowieczeństwa, czyli z duszy i ciała) 112. Dlatego bardzo mało cenią tradycję pierwotnej i starożytnej wiary, ale w nieświadomości wolą kierować się własną wolą i ludzkim rozumowaniem i naprawdę myśleć więcej, niż powinni myśleć (Rz 12, 3). P: Jakie jest ich uzasadnienie dla takiego nauczania? A – wyjaśnię. Mówimy, że pośrednik między Bogiem a ludźmi (1 Tym. 2:5) składa się z ludzkości, takiej jak nasza, mającej doskonałość w stosunku do własnej definicji, oraz z Syna zrodzonego z Boga z natury, czyli Jednorodzonego. I upieramy się, że doszło do pewnego połączenia (σύνοδον) i pewnego niezrozumiałego zbiegu (συνδρομήv) 114 nierównych i odmiennych natur. Niemniej jednak rozpoznajemy jednego Chrystusa, Syna i Pana, który jednocześnie istnieje i jest uważany za Boga i ( ) 115 osób. Mamy też zwyczaj utrzymywania związku absolutnie nierozerwalnego, wierząc, że ten sam jest zarówno Jednorodzonym, jak i Pierworodnym 116 . On jest Jednorodzonym, jako Słowo Boga Ojca i zrodzonym z Jego istoty; ale jest także Pierworodnym, odkąd stał się człowiekiem i pośród wielu braci (Rzym. 8:29). Bowiem jak jeden jest Bóg Ojciec, z którego wszystko pochodzi, tak też jeden jest Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko powstało (1 Kor. 8:6). Uznajemy bowiem, że Słowo, przez które wszystko istnieje, jest z natury Bogiem, chociaż stało się ciałem (J 1,14). (B – Powiedziałeś to wyjątkowo trafnie.) 117 A - Jednak to, co proponują, oczywiście wcale nie zgadza się z naszymi przemyśleniami na ten temat. Bezsporne jest bowiem, że oni także przyjmują jednego Chrystusa Jezusa, a stanowczo odrzucają, jako skrajnie niegodziwy, podział Emmanuela na dwoje, i właśnie w tym doskonale argumentują 118. Jednak oni, obnażając ciało ludzkiej i rozumnej duszy, mówią, że Słowo Boże zjednoczyło się z właśnie takim ciałem. I wymyślili jakiś przekonujący dowód na to, jak wierzą. Przecież słusznie argumentują, że to, co poprzez kompozycję połączyło się w stan doskonałej jedności, zwykle uważa się za części, i to niedoskonałe, podczas gdy to, co samo w sobie pozostaje doskonałe i jakby ze swej natury, nie potrzebuje składać się z części. Dlatego – mówią – założenie, że cerkiew zjednoczona ze Słowem to człowiek doskonały, należy z pełnym uzasadnieniem odrzucić, aby kompozycja, o której można pomyśleć w odniesieniu do Chrystusa, zachowała swój właściwy i nienaganny sens. ( ) 119 Rzeczywiście, mówią, jeśli złożymy Emmanuela z doskonałego człowieka i Słowa, które pochodzi od Ojca, pojawi się niemałe, ale prawie nieuniknione niebezpieczeństwo, że zostaniemy zmuszeni, nawet wbrew woli, do myślenia i mówienia o dwóch synach, a co za tym idzie o dwóch Chrystusach. P: W takim razie co możemy im powiedzieć? A – Po pierwsze, żebyśmy nie obarczali tak starożytnej tradycji wiary, która przyszła do nas od samych świętych apostołów, nadmiernymi wyjaśnieniami, ani oczywiście nie prowadzili skrajnych badań tego, co przekracza nasz umysł; że nie należy dochodzić do środka, jak niektórzy ustawodawcy, wypowiadając się z desperacką odwagą, jakby to było słuszne, ale że tamto bez wątpienia powinno być inaczej, a naprawdę było lepiej; i że lepiej jest pozostawić wszechmądremu Bogu drogę do Jego własnych celów, a nie potępiać (bezczelnie) tego, co On uważa za dobre. Zwróćmy uwagę na to, co On sam wyraźnie mówi: Rady moje nie są bowiem jak rady wasze i drogi moje nie są jak drogi wasze 122 . Ale jak niebiosa są od ziemi, tak moja droga od waszych dróg, a wasze myśli od moich myśli (Iz. 55:8-9). (A wtedy to, co im się wydaje, że tak mądrze odkryli, zostanie zdemaskowane jako coś beznadziejnie przestarzałego i ignoranckiego. Przecież jeśli ktoś rzeczywiście uzna, że ta Boska cerkiew jest obnażona od rozumnej duszy, to nie będzie połączenia dwóch niedoskonałych, ale nawet wielu będzie brakować. Rzeczywiście, przez powszechne uznanie, w odniesieniu do całej osoby – chcę powiedzieć, z duszy i ciała – ciało wzięte osobno i samo w sobie jest jakby częścią. Jednak Boga i Słowa nie można brać pod uwagę ani częścią czegoś lub czegoś niedoskonałego, najszlachetniejszego! Przecież jest On wszechdoskonały w swojej naturze. Gdzie zatem nastąpi zjednoczenie w jakąś doskonałą jedność, jeśli faktycznie będzie to zbieg doskonałego Słowa i ciała, niedoskonałego w sposobie, w jaki dochodzi do koncepcji osoby doskonałej i trwającej przy swojej naturze, jak powiedziano powyżej?) 123. I w żadnym wypadku nie będziemy czcić dwóch synów, nie będziemy nawet mówić o dwóch Chrystusach, nawet jeśli w to wierzymy (w Emmanuelu zlanie się w jedność nastąpiło od doskonałego człowieka i od Słowa Bożego) 124. Przecież jeśli uznają, że On jest z samego ciała i ze Słowa zrodzonego z Boga Ojca, zgodnie z ich zdaniem, to żaden argument nie zmusi ich do wyznania dwoistości Chrystusa, oddzielenia ciała i z kolei Jedynego Zrodzony (ale przyjmą za Immanuela jednego Pana Jezusa Chrystusa – i w tym oczywiście obrali bardzo słuszne myśli) 125. Podobnie, jeśli nawet powiemy, że Słowo od Boga zjednoczyło się i zjednoczyło się niewypowiedzianie i ponad zrozumieniem (z doskonałym człowiekiem, to znaczy z duszy i ciała) 126, nie będziemy jednak myśleć o dwóch synach, ale o Jednym i tym samym, który będąc Bogiem z natury, zrodzonym z samej istoty Boga a Ojciec, w ostatnich czasach tego wieku, stał się człowiekiem, narodził się przez świętą Dziewicę ( ) 127 i otrzymuje cześć zarówno od nas samych, jak i od świętych aniołów, zgodnie z Pismem (por. Ps.96:7; Hbr 1:6). (B – A co jeśli powiedzą) 128, jak gdyby naszemu państwu (τὸ καθ ’ ἡμᾶς) potrzebna była jedynie obecność Jednorodzonego przy nas i dlatego On, pragnąc ukazać się tym na ziemi (por. Bar 3,38), komunikować się z ludźmi i wskazywać nam drogę ewangelicznego życia, według ekonomii, przyodziany w podobne dla nas ciało? Przecież prawdą jest, że Boskość ze swej natury jest niewidzialna. Odpowiedź: Wtedy zostaną przekonani, że nie znają celu stawania się człowiekiem i w ogóle nie rozumieją wielkiej tajemnicy pobożności (por. 1 Tm 3,16). Rzeczywiście, jeśli wcielenie Jednorodzonego, czyli Jego wcielenie, opiera się jedynie na tym, że powinien być widzialny dla ludzi na ziemi, ale nie dodaje niczego więcej do natury ludzkiej, dlaczego więc nie byłoby bardziej pożyteczne i mądrzejsze dla nas samych, zgodzić się z opinią Docetes? 129 Demaskując Słowo z ciała, a zarazem z ciała ziemskiego, ci nieszczęśnicy mówią, że Słowo pojawiło się na ziemi w postaci człowieka, choć wyraźnie zgadzają się, że stało się sprawcą najwyższych błogosławieństw. 130 Czy nie powiedzielibyście 131, że skoro Słowo Boże nie przynosi żadnej korzyści naturze ludzkiej, nawet gdy stała się ciałem, to byłoby lepiej, gdyby było wolne od cielesnej nieczystości i od razu pokazało, że posługuje się ziemskim ciałem, więc swój cel osiągnął? (P - Ale chciałbym wiedzieć co) 132 jaki jest sens Jego przebywania [u nas] i jaki jest sposób Jego wcielenia i w jakim celu zostało to dokonane?( ) 133 Odpowiedź: Idź więc, najczcigodniejszy, zapytaj Pisma Świętego i wpatrując się uważnie w wypowiedzi świętych apostołów, dokładnie rozważ, czego szukasz. Tak mówi nam mądry Paweł, mając za mówcę samego Chrystusa (por. 2 Kor 13,3): I tak jak dzieci są uczestnikami ciała i krwi, tak i On stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć zniszczyć tego, który ma władzę nad śmiercią, czyli diabła, i wybawić tych, którzy przez bojaźń śmierci przez całe życie byli poddani niewoli (Hbr 3,14-15). Wyjaśnia nam to w innym miejscu, w inny sposób: Ze względu na niemożność Prawa, które było bezsilne ze względu na ciało, Bóg, posławszy Syna swego w postaci grzechu i z powodu grzechu, potępił grzech w ciele, aby sprawiedliwość przepisana w Prawie wypełniła się w nas, którzy nie chodzimy w ciele, ale w Duchu (Rz 8,3-4). Czy więc nie jest to całkiem oczywiste, czy przynajmniej dla kogoś nie jest jasne, że Jednorodzony stał się w tym celu podobny do nas, to znaczy człowiekiem doskonałym, aby z jednej strony uwolnić nasze ziemskie ciało od wnikającego w nie zepsucia, poprzez ekonomię jedności, zstępując do tego samego życia według Prawa 136, a z drugiej strony, uczyniwszy duszę ludzką swoją, objawić ją silniejszą od grzechu, zabarwiając ją jakby jakąś farbą 137, siła i niezmienność Jego własnej natury 138. (B – Moim zdaniem Twoje porównanie jest pozbawione jakiejkolwiek dwuznaczności 139, gdyż niesie w sobie właściwe, a jeszcze lepiej – prawdziwe rozumienie. A. To znaczy, że tak jak ciało, właśnie wtedy, gdy stało się ciałem ożywiającego Słowa, pokonuje moc) śmierci i zepsucia, tak i dusza, jak sądzę, odkąd stała się duszą Tego, który nie zna grzechów, jest odtąd niezmiennie i mocno utwierdzona we wszelkiej dobroci i pozostaje nieporównywalnie silniejsza od panującego od starożytności grzechu. Przecież Chrystus jest pierwszym człowiekiem, 141 który grzechu nie popełnił i w którego ustach nie było pochlebstwa (1 Piotra 2:22; por. Iz 53:9); a ponieważ został ustanowiony korzeniem i pierwociną (por. Rz 11,16) tych, którzy w Duchu przemieniają się w odnowę życia (por. Rz 6,4), to jakby przez komunię i łaskę przekazuje już całemu rodzajowi ludzkiemu niezniszczalność ciała oraz nienaruszalność i siłę Bóstwa. Wiedząc o tym, boski Paweł pisze: Bo tak jak nosiliśmy obraz tego, co ziemskie, tak też będziemy nosić obraz tego, co niebieskie (1 Kor. 15:49). Mianowicie nazwał „obrazem ziemskim” skłonność do grzechu i śmierci zesłanej nam stąd. I odwrotnie, „na obraz rzeczy niebieskich” - wytrwałość w uświęceniu, powrót ze śmierci i zepsucia oraz odnowa w nieskazitelności i życiu. Mówimy więc, że Słowo zjednoczyło się z człowiekiem jako kompletne i kompletne. Nie może bowiem być tak, żeby to, co w nas najlepsze, czyli dusza, nie było godne jakiejkolwiek opieki, zadając trudy życia z nami jedynie ciało. Ale tajemnica ekonomii jest szczęśliwie ułożona przez obie te [części człowieka]. Z jednej strony posługiwał się jakby jakimś narzędziem własnego ciała, dla cielesnych trudów i słabości – naturalnych i jakże dalekich od potępienia; a z drugiej strony własną duszą, w imię ludzkich i nieskazitelnych namiętności. Mówi się przecież, że był głodny i wyczerpany długimi wędrówkami piechoty, strachem, przerażeniem, smutkiem, męczarnią umierania i śmiercią na krzyżu – bo chociaż nikt Go nie zmuszał, sam oddał za nas duszę swoją (por. 1 J 3,16), aby panować zarówno nad umarłymi, jak i nad żywymi (Rz 14,9), płacąc swoim ciałem jako rzeczywiście równoważną zapłatę za wszelkie ciało i czyniąc swą duszę okupem za każdego duszę, 143 chociaż ożył ponownie, będąc, podobnie jak Bóg, życiem z natury. I rzeczywiście boski Piotr mówi: Ludzie, bracia! niech wolno będzie wam śmiało opowiedzieć o praojcu Dawidzie, że umarł i został pochowany, a grób jego jest u nas aż do dnia dzisiejszego. Będąc prorokiem i wiedząc, że Bóg pod przysięgą obiecał go umieścić na swoim tronie z owocu jego lędźwi, najpierw powiedział o zmartwychwstaniu Chrystusa, że ​​jego dusza nie pozostała w piekle, a jego ciało nie zaznało skażenia (Dz 2,29-31). Zgadzam się, że nie należy mówić, że ciało zjednoczone ze Słowem może zostać przezwyciężone przez zepsucie na długi czas, a Boska dusza może zostać związana bramami piekielnymi. Rzeczywiście, nie jest pozostawiona w piekle, jak powiedział boski Piotr. Przecież wcale nie mówi, że przyroda całkowicie niedostępna i niezwyciężona przez śmierć, czyli Bóstwo Jednorodzonego, została wywrócona z podziemnych otchłani. I nie byłoby w tym nic dziwnego, że Słowo Boże, które w cudowny i niepojęty sposób napełnia wszystko i we wszystkim trwa, nie mieszka w piekle. Przecież Boskość jest ponad miejscem, ograniczeniem i mierzalną wielkością i nie pasuje do niczego. Ale to jest niezwykłe i nie może nie zdumiewać wszystkich, że ciało, które z natury jest zniszczalne, zostało wskrzeszone, ponieważ zostało zjednoczone z niezniszczalnym Słowem. Dusza Boska 146, uzyskawszy z Nim zbliżenie i zjednoczenie, wprawdzie zstąpiła do piekła, lecz korzystając z mocy i władzy właściwej Boskości, ukazała się przebywającym tam duchom. Dlatego powiedział więźniom: wyjdźcie, a tym, którzy są w ciemności: otwórzcie się (Iz. 49:9). I wydaje mi się, że boski Piotr też rozumie coś podobnego o Bogu Słowie i o duszy, która stała się Jego własnością poprzez jedność w ekonomii. Jeśli bowiem podoba się wola Boża, mówi, lepiej cierpieć z powodu dobrych uczynków niż złych; albowiem Chrystus, aby nas doprowadzić do Boga, raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, w ciele został uśmiercony, ale ożywiony w Duchu, przez co poszedł i głosił duchom będącym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym (1 Piotra 3:17-20). Nie mogą bowiem, jak sądzę, powiedzieć, że naga i sama w sobie Boskość Jednorodzonego, która jest całkowicie niewidzialna, zstąpiła do piekła i głosiła tam duchom, ponieważ Boskość zawsze przewyższa widzialność. Nie przyznajemy się też, że w sposób wyimaginowany czy udawany przybrał zewnętrzny wygląd duszy, lecz w każdy możliwy sposób powinniśmy unikać rzeczy wyimaginowanych. Jednakże, podobnie jak z tymi, którzy byli jeszcze w ciele, komunikował się razem z ciałem, w ten sam sposób głosił dusze w piekle, mając jako swoją szatę duszę zjednoczoną z Nim 147 . Podobnie metoda jedności jest równie głęboka, naprawdę niewyrażalna i nieuchwytna dla naszych myśli. Należy jednak wziąć pod uwagę także następujące kwestie: zgodzić się, że dokładne przestudiowanie tego, czego nie możemy zrobić, nie pozostanie bezkarne; i całkowitym szaleństwem jest poddawać próbie to, co przekracza nasze zrozumienie i próbować zrozumieć to, czego nie jesteśmy w stanie zrozumieć. A może nie wiecie, że to właśnie ta głęboka i transcendentalna tajemnica jest czczona przez niewyszukaną wiarę? Pozostawiając nierozsądne pytanie: jak to możliwe? (Jana 3:9) temu Nikodemowi i tym, którzy są do niego podobni, przyjmijmy bez wątpienia to, co zostało przepowiedziane przez Ducha Świętego i zacznijmy wierzyć samemu Chrystusowi, który mówi: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, mówimy o tym, co wiemy i świadczymy o tym, co widzimy (J 3,11) 149. (B – Dobrze powiedziane.) 150 A - Więc znikną wszelkie puste gadaniny, bezsilne bajki, fałszywe opinie i zwodzenie kwiecistych słów. Bo w żaden sposób nie akceptujemy tego, co z natury jest szkodliwe, nawet jeśli nasi przeciwnicy grzmią nas niezwykle wyrafinowanymi, ale i naprawdę gorzkimi przemówieniami. Przecież nasza Boska tajemnica nie polega na przekonujących słowach ludzkiej mądrości, ale na objawieniu się Ducha (1 Kor. 2:4). Będąc więc według Pisma Świętego Bogiem i Panem wszystkich, Jednorodzony ukazał się nam (Ps. 117:27). Mianowicie pojawił się na ziemi (por. Bar. 3:38) i oświecił tych, którzy byli w ciemności (por. Mt 4:20.16; Iz. 9:1-2), odkąd stał się człowiekiem; nie w wyimaginowany sposób, niech tak nie będzie - w końcu szaleństwem jest tak myśleć i mówić; i oczywiście nie tak, jakby został przeniesiony w ciało poprzez zmianę czy transformację – wszak Słowo Boże jest niezmienne i zawsze takie samo i identyczne z Nim samym; ale to nie jest tak, że istnieje On jednocześnie z ciałem – w końcu jest Stwórcą wieków; i oczywiście nie jest tak, że powstał w człowieku jako niehipostatyczne słowo, czy proste powiedzenie – w końcu prawda jest taka, że ​​Ten, który powołał do istnienia i stawania się nieistniejące, z konieczności istnieje wcześniej i rzeczywiście jest Życiem objawionym od żywego Boga i Ojca, istniejącym i możliwym do pomyślenia w swojej własnej hipostazie. I nie przybrał samego ciała, pozbawiony rozumnej duszy, ale prawdziwie narodził się z niewiasty i objawił się jako żywy i istniejący mężczyzna, współwieczny z Bogiem Słowem, Bogiem Ojcem, przybierając postać sługi (Fil. 2:7); i jak On jest doskonały w Bóstwie, tak jest doskonały w człowieczeństwie, zjednoczony (συγκείμενος) w jednego Chrystusa, Pana i Syna, nie z jednego Bóstwa i ciała, ale w cudowny sposób zjednoczony (συνδο ύ μενος) 151 w Jedno i To samo dwóch doskonałych, mianowicie, powiadam, z człowieczeństwa i Boskość. ( ) 152 Pytanie: Kogo zatem urodziła Święta Dziewica? Człowiek czy Słowo od Boga? ( ) 153 Odpowiedź: Ale na tym właśnie polega błąd i odstępstwo od tego, co właściwe i prawdziwe! Nie dzielcie mi Immanuela ( ) 154 i nie wyobrażajcie sobie, że jest z nami w dwóch osobach ( διπρόσωπου ) 155, oddzielając Go na człowieka w sobie i na Słowo od Boga. W przeciwnym razie każdy może słusznie nas wyśmiać za to, że nie wybraliśmy żadnego rozsądnego osądu, lecz woleliśmy to, co potępia Pismo Święte. Przecież jeden z uczniów Chrystusa powiedział co następuje: Ale wy, umiłowani, pamiętajcie o tym, co przepowiedzieli Apostołowie Pana naszego Jezusa Chrystusa. Mówili wam, że ostatnim razem przyjdą drwiąc, szydząc, postępując według własnych bezbożnych pożądliwości. Są to ludzie oddzielający się, ludzie duchowi, którzy nie mają Ducha (Judy 17-19). P: Więc nie powinien być w żaden sposób dzielony? (A - Zaprawdę nie.) 156 I co więcej, po zjednoczeniu nie da się mówić o obu i rozpatrywać każdego z osobna. Przeciwnie, należy wiedzieć, że chociaż umysł kontempluje pewną różnicę natur – wcale nie tę samą Boskość i człowieczeństwo – to jednocześnie myśląc o nich, akceptuje zjednoczenie obu w jedność. Dlatego narodził się z Boga Ojca jako Bóg i z Dziewicy jako człowiek. Mówi się bowiem, że Słowo, które niewysłowione i niepojęte jaśniejeło od Boga Ojca, narodziło się także przez kobietę, zstępując w człowieczeństwo i sprowadzając się do tego, czym nie jest – nie po to, aby trwać w wyczerpaniu, ale aby upewnić się, że jest Bogiem i że w naszej postaci pojawił się na ziemi. Nie jest powiedziane, że wszedł w człowieka, ale że sam stał się człowiekiem z natury, zachowując jednocześnie swoją chwałę. I rzeczywiście boski Paweł, gromadząc w ekonomii Bóstwo i człowieczeństwo, bardzo odległe od siebie pod względem współistotności i oddzielone niezmierzoną różnicą, i wskazując na jedno i drugie, czyli Chrystusa, mówi: Paweł, sługa Jezusa Chrystusa, zwany Apostołem, wybrany dla ewangelii Bożej, którą Bóg jako pierwszy obiecał przez swoich proroków w świętych Pismach, o swoim Synu, który narodził się z nasienia Dawida według ciała. i został nazwany Synem Bożym z mocą według Ducha świętości (Rzym. 1:1-4). Teraz wyraźnie mówi o sobie, że został wybrany do ewangelii Bożej, choć jednocześnie otwarcie pisze: Nie sami siebie bowiem głosimy, lecz Chrystusa Jezusa, Pana (2 Kor. 4,5); i jeszcze raz: Postanowiłem bowiem nie znać między wami niczego innego, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego (1 Kor. 2:2). Nazywając Go Synem Bożym, twierdzi, że narodził się „z nasienia Dawida” i twierdzi, że nazywany jest Synem Bożym. Jak więc, powiedz mi, narodził się Bóg z nasienia Dawida? I jak więc będąc przed wiekami i wiecznie Synem, zgodnie z sposobem, w jaki objawił się od Ojca, został nazwany Synem Bożym, tak jakby został doprowadzony do początku istnienia? Przecież mówił o sobie: Pan przemówił do mnie: Mój synu ecu, dzisiaj Cię urodziłem (Ps 2,7), chociaż „dziś” w ten czy inny sposób zawsze wyraża nie przeszłość, ale czas teraźniejszy 158. (P: Mam ogromne trudności, ale mogę powiedzieć, że dla wielu innych jest to całkowicie niezrozumiałe. A – Dla tych, którzy oddzielają i różnicują, jest to naprawdę niezrozumiałe i trudne. Jest to jednak wygodne dla tych, którzy wiążą Emmanuela w jedność i dla nich autentyczna znajomość świętych dogmatów jest już całkiem gotowa. Przecież kiedy Syn, współwieczny z Tym, który Go zrodził i istniejący przed wszystkimi wiekami, zstąpił do natury człowieka, nie wymykając się z Boskiej egzystencji, ale przyjmując człowieczeństwo, można z wystarczającym powodem sądzić, że narodził się z nasienia Dawida i narodził się w ludzkości bardzo niedawno. Co więcej, to, co postrzegane, nie jest Jemu obce, ale prawdziwie Jego własne. Ponieważ uważa się go za jedno z Nim, tak jak bez wątpienia można to zobaczyć w ludzkim składzie. Przecież trzeba zgodzić się, że chociaż jest utkany z rzeczy, które nie są podobne w naturze - mam oczywiście na myśli duszę i ciało - ale oba razem są uważane za jedną osobę. Tak jak czasami cała żywa istota nosi imię od jednego ciała, a przy nazywaniu duszy myśli się o obu razem, tak samo przyjmijcie to, co odnosi się do samego Chrystusa 160 . Albowiem jeden jest Syn, jeden Pan Jezus Chrystus, zarówno przed ciałem, jak i wtedy, gdy ukazał się jako człowiek, i nie odrzucimy Mistrza, który nas odkupił, choćby On ( ) 161 wskazywał na siebie poprzez ludzkie właściwości i to, co odpowiada wyczerpaniu. (B – Nie do końca nadążam za Twoją myślą i chciałbym jaśniej zrozumieć.) 162 Odpowiedź: Zwracając się do Żydów, nasz Pan Jezus Chrystus powiedział: Gdybyście byli dziećmi Abrahama, wykonywalibyście dzieła Abrahama. A teraz chcecie mnie zabić, Człowieka, który wam powiedział prawdę: Abraham tego nie uczynił (J 8,39–40). Pisze o Nim także Paweł: Za dni swego ciała z wielkim wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci; i został wysłuchany dzięki swej czci; Chociaż jest Synem, nauczył się posłuszeństwa poprzez cierpienie (Hbr 5,7-8). Czy jednak rzeczywiście z tego powodu zaczniemy uważać Chrystusa za człowieka prostego, który w niczym nie przewyższa tego, co jest dla nas charakterystyczne? A – Czy pozwolimy, aby Boża mądrość i moc (por. 1 Kor 1,24) zstąpiły do ​​takiego stopnia słabości, że będzie się bał śmierci i będzie szukał zbawienia u Ojca, a my oddzielimy Emmanuela od życia z natury? Czy też zwróciwszy się do człowieczeństwa i do miary podobnej do naszej natury tego, co nieistotne w przemówieniach o Nim, mimo to dokonamy czegoś godnego pochwały i odróżnimy Jego przewyższającą świat chwałę od tego, co jest charakterystyczne dla Niego jako Boga, zdając sobie sprawę, że ten sam jest zarówno człowiekiem, jak i Bogiem 164, czyli Bogiem wcielonym? (P – Powiedz mi jak?) 165 A – Niech najbardziej doświadczony Paweł wejdzie na środek, głośno mówiąc, co następuje: Mądrość głosimy wśród doskonałych, nie mądrość tego wieku, ani przemijających mocy tego wieku, ale mądrość Bożą ukrytą w tajemnicy, której nie poznała żadna z mocy tego wieku; bo gdyby wiedzieli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały (1 Kor. 2:6-8). A poza tym pisze: Ten, będąc odblaskiem chwały i odciskiem Jego osoby, podtrzymując wszystko słowem swojej mocy, dokonawszy w sobie oczyszczenia z naszych grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach, o tyle przewyższając aniołów, że odziedziczył imię chwalebniejsze od nich (Hbr 1,2-4). Jednak bycie i bycie nazywanym „Panem Chwały” – czy ta niezmierzona doskonałość nie wykraczałaby poza wszystko, co się rodzi i powołuje do życia? Pomijam człowieka – wszak jego całkowita znikomość jest oczywista – ale powiem, że jeśli wymienicie anioły, to niezależnie od tego, czy ktoś wymieni Moce, Trony, Panowania, czy też wspomni o najwyższych Serafinach, nawet wtedy będzie mógł zgodzić się, że to wszystko stoi za tak wzniosłą chwałą, jeśli oczywiście ma nienaruszony umysł. Przecież taki zaszczyt, moim zdaniem, jest wyjątkowy i należy go przypisywać wyłącznie naturze, która nieskończenie panuje nad wszystkim. Jak więc Ukrzyżowany mógł stać się Panem chwały? Mówi się, że Ten, który jest odblaskiem chwały Ojca i odciskiem Jego istoty, który podtrzymuje wszystko słowem swojej mocy, stał się lepszy od aniołów, najprawdopodobniej dlatego, że, jak sądzę, dostrzegł najgorsze, gdy pojawił się jako człowiek. Faktycznie jest napisane: Ale widzimy, że Jezus, ponosząc śmierć, został ukoronowany chwałą i czcią, choć w niewielkim stopniu uniżony był od aniołów (Hbr 2,9). Czy zaczniemy wyrywać Słowo objawione od Boga Ojca z Jego wrodzonej wyższości i dokładnego podobieństwa do Ojca, nawet jeśli zobaczymy, że jest On gorszy od chwały aniołów z powodu upokorzenia, jakiego doznał w swojej dyspensacji? B – Naprawdę, nie. Uważam przecież, że ani Słowo Boże nie powinno być całkowicie usunięte z tego, co jest charakterystyczne dla ludzkości po obcowaniu z ciałem, ani też człowiek nie powinien być pozbawiony chwały należnej Boskości, jeśli jest ona widziana i mówiona w Chrystusie. A jednak wiedz, że niektórzy pytają: 169: Kim właściwie jest Jezus Chrystus w rzeczywistości? Mężczyzna od żony, czy Słowo od Boga? Odpowiedź: Całkowicie lekkomyślne jest niepotrzebne rozprzestrzenianie się i podnoszenie głosu w odpowiedzi na absurdalną i pustą paplaninę. Powiem jednak, że ryzykowny pomysł przecięcia Go na dwie części i oddzielenia człowieka od Słowa nie ujdzie bezkarnie, gdy ekonomia tego nie będzie tolerować i gdy natchnione Pismo Święte głosi nam o jednym Chrystusie. Ale osobiście stwierdzam, że ani Słowo Boże w oderwaniu od człowieczeństwa, ani cerkiew zrodzona z kobiety bez jedności ze Słowem nie mogą być nazwane Chrystusem Jezusem. Bowiem przez Chrystusa rozumie się Słowo Boże, które w niewysłowiony sposób zjednoczyło się z ludzkością przez jedność w ekonomii i chociaż On, jak Bóg i Syn z natury, przewyższa człowieczeństwo, „w trochę” (por. Ps 8,6), zstępuje z chwały należnej Bóstwu, jak człowiek 170. Dlatego powiedział kiedyś: Kto Mnie widział, widział Ojca. Ja i Ojciec jesteśmy jedno (Jana 14:9;10,30), a innym razem jest odwrotnie: Mój Ojciec jest większy ode Mnie (Jana 20:14,28). Przecież będąc nie mniejszym od Ojca w istocie i będąc w doskonałej równości z Nim we wszystkim, wciąż twierdzi, że ze względu na ludzką naturę zalicza się do najgorszych. A Pismo Święte głosi Go albo jako całkowitego człowieka, podczas gdy Jego Boskość według ekonomii milczy, albo z kolei jako Boga, a jednocześnie milczy na temat Jego człowieczeństwa. Ale w żaden sposób nie doznaje szkody z powodu połączenia (σύμβασιν) obu w jedność. (P – Co masz na myśli? Nie do końca to rozumiem.) 171 A – Żyd z Żydów i z pokolenia Beniamina (por. Flp 3:5), powołany apostoł (por. Rz 1:1) informuje tych, którzy są usprawiedliwieni przez wiarę i umartwiają członki ciała, przez co mam oczywiście na myśli rozpustę i namiętności, złą pożądliwość i chciwość (por. Kol 3:5): Umarliście bowiem, a życie wasze jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol 3:3). I On sam mówił o swoich uczniach: Ojcze Święty! Zachowaj ich w Twoim imieniu, tych, których Mi dałeś, aby stanowili jedno, tak jak My. Kiedy byłem z nimi na świecie, zachowywałem ich w imię Twoje, tych, których Mi dałeś, i strzegłem ich, i nikt z nich nie zginął oprócz syna zatracenia, aby się wypełniło Pismo. Teraz przychodzę do Ciebie i to mówię na świecie, aby mieli w sobie moją pełną radość (Jan 17,11-13). Zauważmy, że to właśnie w takich miejscach Chrystus wydaje się być wyznaczany wyłącznie za pośrednictwem człowieczeństwa, takiego samego jak nasze. (B – Bardzo trafnie to ująłeś.) 172 A. Zgódźcie się, abyśmy w niczym nie myśleli, że jest ukryty przed światem lub się od niego oddalił, który wyraźnie mówi: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, gdziekolwiek dwóch lub trzech zgromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich (por. Mt 18,19-20). I jeszcze raz: oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28,20). Ale widać, że ten sam najświętszy Paweł często zaniedbuje potrzebę głoszenia Go także jako człowieka. Mianowicie mówi: Paweł jest apostołem [wybranym] nie przez ludzi ani przez człowieka, ale przez Jezusa Chrystusa (Gal. 1:1). A potem jeszcze raz: oświadczam wam, że Ewangelia, którą głosiłem, nie jest ludzka. Otrzymałem to bowiem i nauczyłem się nie od człowieka, ale przez objawienie Jezusa Chrystusa (Gal. 1:11-12). Mówi także w innym miejscu: Ale gdybyśmy znali Chrystusa w ciele, teraz już nie znamy (2 Kor. 5:16). Kim zatem jest Jezus Chrystus, który tak niewysłowienie oświeca Go nieomylnym i Boskim objawieniem tajemnic o Nim samym? Czy to nie Słowo stało się ciałem i dla nas nie wzgardziło narodzeniem się z niewiasty? (B – Oczywiście. I rzeczywiście, pamiętam) 173 o tym, co błogosławiony Gabriel mówi do Najświętszej Dziewicy: Nie bój się, Maryjo, bo oto poczniesz w swoim łonie i porodzisz Syna, i nazwiesz Jego imię Jezus (Łk 1,30). I to właśnie to nowe imię, jak sądzę, zostało nadane Słowu od Ojca poprzez głos anielski. Przecież to właśnie było głoszone i proroczo przepowiedziane: I nazwą go nowym imieniem, które nazwie Pan (por. Iz 62, 2). 174 A – Tak więc, gdy Syn Jednorodzony, współwieczny Ojcu i [istniejący] przed wiekami, w ostatnich czasach tego wieku stał się człowiekiem, narodził się przez żonę 175, został nazwany Synem, nazwany Pierworodnym i powstał między wielu braćmi (por. Rz 8,29), wówczas Ojciec z natury określił swoje imię, kierując się, że tak powiem, zwyczajami ojcostwa. (I bardzo byś nas zadowolił, gdybyś rozumiał sposób budowania domów.) 176 B – Zatem Ten sam jest zarówno Jednorodzonym, jak i Pierworodnym. (A – Przyjacielu, nawet nie myśl, że mogłoby być inaczej!) 177 Rzeczywiście On, będąc Jednorodzonym jak Bóg, przez jedność w ekonomii jako człowiek, stał się Pierworodnym w nas i wśród wielu braci, abyśmy w Nim i przez Niego stali się synami Bożymi z natury i z łaski. Z natury – w Nim i tylko w Nim; przez komunię i łaskę jesteśmy synami Bożymi przez Niego w Duchu 178. Zatem jak bycie Jednorodzonym przynależało ludzkości w Chrystusie przez to, że została zjednoczona ze Słowem przez zbliżenie ekonomii, tak bycie w wielu braciach i Pierworodnym stało się właściwe Słowu przez to, że było zjednoczone z ciałem. Posiadając jednak niewzruszoną Boską egzystencję i pozostając zawsze ponad przemianą, nie porzuca własnej chwały 179. Dlatego też nakazano najświętszemu i wszechbłogosławionemu zastępowi najwyższych duchów, aby oddawali Mu cześć wraz z nami. Zgadzam się, że mogliby słusznie odrzucić oddawanie Mu czci i wątpić, czy w obliczu upokorzenia ludzkości oddawać Mu cześć, a nie czcić pochwały Tego, który dla nas stał się podobny do nas, starając się jak najdalej oddalić od niebezpieczeństwa, że ​​wyjdzie na zwiedzionego. Przecież nawet dla nich sakrament związany z Chrystusem był wciąż nieznany. Jednak Duch im to objawił i nie pozwolił, aby uświęceni byli bezbożni. O tym właśnie mówi boski Paweł: Wprowadzając Pierworodnego do wszechświata, mówi: I niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży (Hbr 1,6). Mianowicie przewyższając cały wszechświat właściwościami naturalnymi i istniejąc poza nim jako Bóg 180, wszedł w niego jako człowiek, będąc częścią wszechświata 181. Nie utracił jednak przez to swojej Boskiej chwały. Przecież przyjmuje On cześć jako Jednorodzony, nawet gdy nazywany jest Pierworodnym, co wyraźnie odnosi się, jako najbardziej właściwe, do Jego człowieczeństwa. Pytanie: Czy to oznacza, że ​​będziemy czcić Immanuela jako człowieka? Odpowiedź: Tak, nie będzie! To bzdura, oszustwo i złudzenie. Nie będziemy się w niczym różnić od tych, którzy zamiast Stwórcy i Stwórcy służą stworzeniu, którzy, jak napisano, zastąpili prawdę Bożą kłamstwem (por. Rz 1,25), jeśli przyjmiemy to, co jest z nimi pokrewne, a razem z nimi z pewnością usłyszymy: nazywając siebie mądrymi, stali się głupcami i zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na obraz podobny do zniszczalnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i pełzaczy (Rz. 1:22–23). Czy nie staniemy się równi w czynach i podobnie myślący z wymienionymi, zmieniając chwałę Bożą w kłamstwo, „w obraz stworzony na wzór zniszczalnego człowieka”, jeśli będziemy czcić Immanuela jako prostego człowieka i jednego z takich jak my? A - I co? Czyż sama rzesza najwyższych aniołów nie tworzyła jednej formacji z tymi, którzy doszli do takiego szaleństwa? (B – Gdyby było to konieczne, tak by się stało.) 183 A – I myślę, że nieuchronnie przypiszemy zarzut błędu słownemu stadu języków, a zniszczenie ich poprzednich zbrodni będzie niezatarte. Przecież obawiam się, że nawet teraz grzeszą nie mniej niż w czasach starożytnych i nie znają prostej ścieżki. Na próżno najwyraźniej błogosławiony Paweł zwraca się do nich, mówiąc: Ale wtedy, nie znając Boga, służyliście tym, którzy w istocie bogami nie są. Teraz, poznawszy Boga, lub jeszcze lepiej, otrzymawszy wiedzę od Boga, dlaczego ponownie powracasz do słabych i biednych zasad materialnych i chcesz ponownie się im zniewolić? (Gal. 4:8–9). Właściwie jakiego Boga znali, jeśli nie Boga z natury, Chrystusa, w którego wierzyli? A ponieważ czczą człowieka, wplątują się w sidła starożytnego błędu. Czy to nie prawda? A - Zauważcie więc, ( ) 185, jak przymusowa siła wnioskowania niemal nawet wbrew woli 186 popycha nas z powrotem do konieczności racjonalnego uwielbienia (Syna) 187 jako Boga z natury, nawet jeśli objawił się w naszej postaci, gdyż zjednoczenie ( ) 188 w jedność nie jest w stanie szczęśliwie wyeliminować tej wątpliwości, która czasami wprowadza nas w błąd ze względu na to, co jest charakterystyczne dla natury ludzkiej. (P - Co chcesz powiedzieć?) 189 A – Faktem jest, że natura Słowa, przyjmując naturę ludzką, nie będzie zwykłym człowieczeństwem, ale co więcej, zwyciężając własną chwałą to, co ujrzało, zostaje zachowane w niezachwianej stałości świetności właściwej Boskości 190. Właśnie o tym myślą uczniowie oddali Mu cześć, mówiąc: Prawdziwie jesteś Synem Bożym (Mt 14,33), chociaż widzieli Go chodzącego pieszo i ciałem jak my, ponieważ On, podobnie jak my, Boże, cudownie zmieciony wzdłuż grzbietu fal. ( ) 191 Pytanie: Ale kto powiedział do Samarytanki: Nie wiesz, czemu się kłaniasz, ale my wiemy, czemu się kłaniamy (J 4,22)? A zatem jak Ten, który zalicza się do czcicieli, może przyjąć cześć? 192 (A - Jednak, przyjacielu, zbyt często wymawiasz to małe słowo „kto”, nie wiem dlaczego, znalezione przez ignorantów. Przecież Chrystus nie był w żaden sposób podzielony.) 193 A Tym, który przemówił do tej żony, był jedyny Pan Jezus Chrystus, niewypowiedzianie złożony z czczącej ludzkości i czczącej Boskości 194. Można to oczywiście powiedzieć inaczej. Mianowicie, ponieważ jest Bogiem, może być uważany za samego Pana chwały; a ponieważ stał się człowiekiem uwielbionym przez Boga przez sakrament, potrzebuje chwały, mówiąc: Ojcze, wsław Syna swego (J 17,1). Ale jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest (Efez. 4:5). Oznacza to, że tak jak jedna jest wiara w Chrystusa i rzeczywiście jeden chrzest, chociaż zostaliśmy ochrzczeni i uwierzyliśmy w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, tak też i na tej samej podstawie istnieje jeden kult Ojca i Syna, który stał się człowiekiem, i Ducha Świętego. A Jednorodzony w żaden sposób nie będzie pozbawiony czci, jaką należy Mu oddawać zarówno od nas samych, jak i od świętych aniołów, choćby stał się ciałem i zamieszkał wśród nas (por. J 1,14) i nazywany jest Pierworodnym wśród wielu braci (por. Rz 8,29). Czy nie warto zastanowić się, jakie mogłoby być odtąd słowo wiary (por. Rz 10,8) o Nim? Przecież ci, którzy wolą prawdziwe rozumowanie, nie będą mogli twierdzić, że wierzyliśmy jedynie w Słowo zrodzone z Boga, odzierając Go w ten sposób z ciała. Z kolei nie unikniemy tej kwestii, ale również damy wyjaśnienie. Odpowiedź: Faktem jest, że nie wierzymy w nikogo z naszego rodzaju, ani oczywiście w człowieka, ale wierzymy w Boga z natury i prawdę w osobie Chrystusa. Taki osąd znajdzie poparcie mądrego Pawła, który pisze: Nie sami siebie bowiem głosimy, lecz Chrystusa Jezusa, Pana; a my jesteśmy waszymi sługami dla Chrystusa, ponieważ Bóg, który nakazał, aby światło zajaśniało z ciemności, zabłysnął w sercach naszych, aby dać światło poznania swojej chwały na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor. 4:4-5). Oto jest napisane jasno i wyraźnie, że na obliczu Chrystusa zajaśniało oświecenie poznania Boga i Ojca. Dlatego powiedział: Kto Mnie widział, widział Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy (Jana 14:9;10,30). Ale odcisk (χαρακτὴρ) Boskości nie jest fizyczny, ma on moc i chwałę właściwą tylko Boskości. I to nie zostało naruszone w Chrystusie, dlatego nalegał, aby także przez nich można było Go poznać i chciał, aby słuchacze poprzez wyższość Jego czynów starali się zrozumieć Jego Boskość, mimo że Jego postrzegane ciało nieco Go upokarzało. Rzeczywiście mówi: Jeśli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, nie wierzcie Mi; a jeśli Ja tak zrobię, to jeśli Mi nie uwierzycie, wierzcie moim dziełom (Jana 10:37). I moim zdaniem Chrystus wtedy właśnie to powiedział, bo wiedział, że nie może to nie służyć dobru. Wszakże skoro myśleli, że Ten, który dla nas stał się człowiekiem, nie był z natury Bogiem, ale zwykłym człowiekiem jak my, to dlatego niektórzy nie byli w stanie przyjąć wiary w Niego. Pokornie przecinając nieśmiałość i strach tych ludzi, przypisując wiarę Boskiej naturze w osobie Ojca, a nie charakterystycznemu dla nas upokorzeniu, głosił: kto we Mnie wierzy, nie wierzy we Mnie, ale w Tego, który Mnie posłał. A kto mnie widzi, widzi tego, który mnie posłał (Jana 12:44–45). Czyż więc nie powiedział: „O, posłuszni słowom moim, nie myślcie o Mnie nic marnego i aspirującego do dna, ale wiedzcie, że dając wiarę Mnie samemu, widzialnemu w ciele, zaczniecie wierzyć nie tylko w jakąś osobę, ale w samego Ojca, przeze Mnie, Syna, pod każdym względem Mu równym i nie różniącym się od Niego, bo chociaż dla Was wcieliłem się i przybrałem tę pokorną szatę, człowieczeństwo, to jednak mam równość natury i działania z Ojcem i pozostać całkowicie nienaruszonym w tożsamości chwały z Nim”? (B – Najwyraźniej tak.) 197 A – Można też w inny sposób upewnić się, że 198 nie odrzucił wiary, ale przyjął ją w swojej osobie, bez żadnego cięcia i dyskryminacji, chociaż stał się ciałem 199 . Mianowicie, kiedy uzdrowił niewidomego od urodzenia 200 lat i zasiał w nim słodkie i nieznane światło, zasłużenie sprawił, że wszyscy byli zaskoczeni. Jednak uwolniony od cierpień, był torturowany przez Żydów i przyznał się do swego Doktora. Chrystus, spotkawszy Go, powiedział: Czy wierzysz w Syna Bożego? (Jana 9:35). A gdy zawołał: Kim On jest, Panie, żebym w Niego uwierzył? (Jana 9:36) – w odpowiedzi krzyknął: I widzieliście Go, a On do was mówi. Powiedział: Wierzę, Panie! I oddał Mu pokłon (Jana 9:37–38). Czy jednak nie jest oczywiste dla każdego, że Boska i najwyższa natura jest całkowicie niewidzialna? Przecież nikt nigdy nie widział Boga (Jana 1:18), jak jest napisane. Jeżeli Słowo Boga Ojca, oddzielając od siebie naturę ludzką i jakby odsłaniając jedynie ją, zdecydowało, że należy w Niego wierzyć nago i samotnie, to dlaczego nie skłania odbiorcę do wzniesienia się raczej przez analogię (ἀναλογίζεσθαι) 201 do Boskiej natury, jakakolwiek by ona nie była, ale ukazała się cieleśnie, tak aby Ten, który się pojawił, był widoczny na twoich oczach? Rzeczywiście powiedział: I widzieliście Go, a On do was mówi (J 9,37). Czy nie powiemy, że pokazał ciało? A – Jak więc w końcu może być Nim ciało, jeśli nie rozumiemy tego w zgodzie z jednością, skoro tym, co Jemu właściwe, jest On Sam? To samo dotyczy oczywiście nas. Przecież każdy pokaże nam niepodzielną i zupełnie podobną do nas osobę - z duszy, mówię, i z ciała - pokazując tylko ciało. (B – Zgadzam się, dobrze powiedziałeś.) 203 A – Mądry Jan napisał nam także, że Jezus uczynił przed swoimi uczniami wiele innych cudów, o których nie jest napisane w tej księdze. To wszystko spisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i wierząc mieli życie w imię Jego (Jana 20:30-31). Nie mniej zdolne w każdym zdumieć jest to, co boski Piotr tak jasno i otwarcie głosi Żydom: Przywódcy ludu i starsi! Jeśli dzisiaj żądają odpowiedzi za to, że czynią dobro słabemu człowiekowi, w jaki sposób został on uzdrowiony? niech więc będzie wiadome wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że ​​w imię Jezusa Chrystusa z Nazaretu, którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych, przez Niego został on stawiony przed wami zdrowy (Dz 4,8-10). I znowu trochę później: i w nikim innym nie ma zbawienia. Nie dano bowiem ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4,12). Któż zatem został pogrążony w śmierci i zmartwychwstał w chwale i narodził się z Nazaretu, jeśli nie Jezus Chrystus, to znaczy Ten, który przed wszystkimi wiekami niewysłowiony narodził się z Ojca, a w ostatnim czasie, który nadszedł do końca wieku, także cieleśnie z niewiasty? Dlatego ten, kto uwierzy w Niego, otrzyma szczególną cześć - będzie nazwany synem Bożym; Mówi się bowiem, że tym, którzy go przyjęli, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi, którzy nie narodzili się ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli mężczyzny, ale z Boga (Jan 1:12-13). Faktem jest, że aby we wszystkim miał pierwszeństwo (Kol 1,18), z jednej strony narodził się przez żonę 204. Z drugiej strony, skoro jest On pierwocinem stworzenia, odtworzonym przez Boga przez uświęcenie, to przede wszystkim On sam jest ukazany jako narodzony z Ducha, przewyższający połączenie męża i żony; i nie dlatego, że skazuje naturę na hańbę i ośmieszenie – wszak małżeństwo jest godne szacunku (Hbr 13:4), a Stwórca na początku uczynił ich mężczyzną i kobietą (Mat. 19:4) 206 – ale w jakiś sposób klasyfikując ludzkość jako większą i nieporównywalnie wyższą. Mianowicie chce, abyśmy także zostali nazwani zrodzonymi z Ducha, a nie z ludzi. Rzeczywiście mówi: Nikogo na ziemi nie nazywajcie swoim ojcem, bo macie jednego Ojca, który jest w niebie; jednak jesteście braćmi (Mateusza 23:8–9). Dlatego wiara w Niego jest całkowicie nienaganna. Co więcej, jest to nawet nagradzane zapomnieniem grzechów. Przecież tak pisze wybrany Paweł: Dowiedziawszy się jednak, że człowiek nie zostaje usprawiedliwiony przez uczynki zakonu, lecz tylko przez wiarę w Jezusa Chrystusa, uwierzyliśmy także w Jezusa Chrystusa () 207 (Gal. 2:16). I nie zawaham się wcale powiedzieć, wracając do tego, co już powiedziałem wcześniej, że Chrystus Jezus nie jest uważany za Słowo Boże nagie i samo w sobie, ale wtedy, gdy przyjęło człowieczeństwo i zostało splecione (ἐνεπλάκη) 208 z ciałem. I Ojciec wskazał świętym apostołom, że taki jest i taki się objawia, i trwa w naszej postaci, gdy z góry rozległ się ten głos: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie; Słuchajcie go (Mateusza 17:5). Zauważcie zatem, że nie mówi: „W tym jest mój Syn”, aby przypadkowo nie pomyśleli o Nim tak, jakby istniał osobno, jako ktoś inny w innym, ale że jest jeden i ten sam, poprzez jedność zgodnie z ekonomią. I Jan przekonuje nas, że przeciwstawienie się temu jest grzechem i jedną z najbardziej niewiarygodnych rzeczy, gdy pisze w ten sposób: To jest bowiem świadectwo Boże, przez które Bóg świadczył o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ma w sobie świadectwo Boże; Kto nie wierzy Bogu, przedstawia Go jako kłamcę, ponieważ nie wierzy w świadectwo, którym Bóg świadczył o swoim Synu (1 Jana 5:9-10). Złożył następujące świadectwo: Ten, który wraz z ciałem i w postaci sługi jest jedyny i we właściwym sensie, Mój Syn. (Ale co? Czy nie zgodzimy się, że) 209 chwalebna łaska udzielona przez chrzest święty i stworzenie życia w nim zawarte oraz wspólnota z Bogiem przez uświęcenie w Duchu dokonują się przez Jezusa Chrystusa? (B – Nieuniknione!) 210 Wspomnę wprawdzie, co mówi Jan: Ale Ten, który po mnie idzie, jest mocniejszy ode mnie; Nie jestem godzien nosić Jego sandałów; On was będzie chrzcić Duchem Świętym i ogniem (Mt 3,11). (A – Tak powiemy, przyjacielu) 211, jak gdyby sprawą ludzkości, takiej jak nasza, było móc chrzcić Duchem Świętym i ogniem? P – Jak to możliwe? A – A jednak mówiąc o Człowieku, którego jeszcze nie ma w pobliżu i którego jeszcze nie widać, Jan twierdzi, że to On chrzci ogniem i Duchem Świętym. Co więcej, nie daje On ochrzczonym obcego Jemu Duchowi, jak przystoi niewolnikowi lub słudze, ale jako Bóg z natury daje go od siebie i swoich z najwyższą władzą i przez Niego odciska na nas Boską pieczęć. Zgadzamy się, że jesteśmy odnowieni na obraz Boga w Jezusie Chrystusie, a nie jakbyśmy przechodzili odnowę wyglądu cielesnego – w końcu jest to całkowicie naiwnością tak sądzić – ale przez komunię z Duchem Świętym, ubogaceni w siebie przez samego Chrystusa, abyśmy mogli z radością wołać: Niech się raduje dusza moja w Panu, gdyż przyodział mnie w szatę zbawienia i szatę wesela (Iz 61,10). Bo wszyscy z was, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli się w Chrystusa (Gal. 3:27), jak jest powiedziane. ( ) 212 Pytanie: Czy zatem jesteśmy ochrzczeni w osobę i czy możemy powiedzieć, że jest to prawdą? ( ) 213 A: Powstrzymaj się od oszczerstw, człowieku! Co robisz? Sprowadzasz naszą nadzieję na ziemię! Przecież zostaliśmy ochrzczeni nie w zwykłego człowieka, ale w Boga, który stał się człowiekiem i uwalnia tych, którzy wierzą w Niego, od kar i dawnych grzechów. Dlatego boski Piotr powiedział, zwracając się do Żydów: pokutujcie i niech każdy z was da się ochrzcić w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów; i otrzymacie dar Ducha Świętego (Dz 2,38). Rzeczywiście, uwalniając od grzechu tych, którzy są Mu oddani, w końcu namaszcza ich swoim własnym Duchem, którego sam, jako Słowo od Boga Ojca, posyła i emanuje ze swojej natury, a z drugiej strony, ponieważ przez dyspensację zdaje się ustanawiać wspólnotę z ciałem przez jedność, to jako osoba cieleśnie Go oddycha. Mianowicie tchnął na świętych apostołów, mówiąc: przyjmijcie Ducha Świętego (J 20,22). Co więcej, nie daje Ducha na miarę (por. J 3,34), jak mówi Jan, ale posyła Go od siebie dokładnie w ten sam sposób, bez wątpienia, jak Ojciec. I dlatego widzimy, że boski Paweł właśnie pod tym względem, porzucając wszelkie rozróżnienia, czasami przypisuje Go Bogu i Ojcu, a czasami Synowi. Rzeczywiście pisze: Ale wy nie żyjecie według ciała, ale według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeśli ktoś nie ma Ducha Chrystusowego, ten nie jest Jego. A jeśli Chrystus jest w was, ciało jest martwe z powodu grzechu, ale duch żyje dzięki sprawiedliwości (Rzym. 8:9-10). Pytanie: Zatem stanowczo stwierdza się, że Duch jest własnością Syna, i to nie tylko ze względu na fakt, że jest Słowem objawionym od Ojca, ale także wtedy, gdy wierzy się, że stał się człowiekiem takim jak my. (A - Własne, dane od Ojca w odgałęzieniu jednej z Nim istoty, Słowo zrodzone z Niego, choć mówi się, że otrzymał Ducha, gdy stał się człowiekiem, który ze swej natury nie ma właściwości Boskich) 214. Dlatego chociaż istnieje jako Życie wszystkich na mocy niewysłowionego narodzenia z Boga Żywego, mówi się, że jest ożywiony razem z nami. Ale wtedy widać, że z jednej strony chętnie oddaje swemu ciału chwałę czynów właściwych Boskości, a z drugiej strony asymiluje to, co cielesne, w jakiś sposób jakby udzielając tego swojej własnej naturze poprzez jedność w ekonomii. (B – Jak?) 215 A – Ale czy nie powiesz 216, że przyjście z góry i z nieba i możliwość ożywienia wszystkiego, czemu On chce dać życie, jest najbardziej przystojne Temu, który z natury jest Słowem Boga Ojca? A - I co? Czy możesz przyznać, że naturą człowieka jest tworzenie według Boga? B – Ja ze swojej strony nie. A – Dlaczego więc On, choć daje nam życie jako Bóg, nie tylko przez komunię z Duchem Świętym, ale także przez ofiarowanie otrzymanego ciała do spożycia? 219 Mianowicie powiedział: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego i nie pili Jego Krwi, nie będziecie mieli życia w sobie (Jana 6:53). A kiedy pewnego dnia Żydzi złośliwie naśmiewali się z Niego, próbując dać pierwszeństwo, nie wiem jak, błogosławionemu Mojżeszowi i otwarcie powiedzieli: "Nasi ojcowie jedli mannę na pustyni, jak jest napisane: Dał im do jedzenia chleb z nieba. Jaki znak dasz, abyśmy Ci uwierzyli? (Jan 6,31; por. 6,30). Co robisz, który rzekomo przyniosłeś nam ciało z nieba?" Odpowiedział: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, to nie Mojżesz dał wam prawdziwy chleb z nieba”. Albowiem chleb Boży to ten, który z nieba zstępuje i daje życie światu (por. J 6,33). A poza tym znowu, niemal wskazując palcem na siebie w swoim ciele, powiedział: Ja jestem chlebem żywym, który z nieba zstąpił; kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki; A chlebem, który Ja dam, jest Moje Ciało, które Ja dam za życie świata. Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie (J 6,51,56–57). Czy jednak nie jest prawdą twierdzenie, że ciało nie zstąpiło z nieba, ale według Pisma Świętego pochodziło od Dziewicy? Ale Słowo nie może być trujące, a tak wiele argumentów pokazuje, że gromadzi On obie natury, jakby mieszając ze sobą ich właściwości 220. Przecież nawet Nikodemowi, gdy nie pojął tajemnicy i zawołał ze zdumieniem: jak to możliwe? (Jana 3:9) On odpowiedział: Jeśli wam powiem o sprawach ziemskich, a nie uwierzycie, jak uwierzycie, jeśli wam powiem o sprawach niebieskich? Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który z nieba zstąpił (J 3,12-13) 221. Z kolei do Żydów, skoro oni, dotknięci niewiedzą równą Nikodemowi, zaczęli, nie wiem jak, wyśmiewać Go właśnie wtedy, gdy mówił, że Jego własne ciało daje życie i że pochodzi z nieba, mówił: Czy to cię kusi? A co, jeśli ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był wcześniej? (Jana 6:61–62). Czy powiemy, że Immanuel narodził się z kobiety? (P – Jak możesz temu zaprzeczać?) 222 A – W takim razie gdzie był wcześniej? Albo jak wstąpił do miejsca, w którym mówi, że mieszka, mimo że zjednoczone z Nim ciało narodziło się przez Świętą Dziewicę? I czy nie zgodzimy się, że ciało ziemskie, o ile pozostaje w granicach swojej natury, nie jest zdolne dać życia? A – Powiedz mi zatem, w jaki sposób ciało może być życiodajne? Albo jak można uważać, że to, co pochodzi z ziemi, zstąpiło z nieba? (B – myślę) 224, że z powodu zjednoczenia ze Słowem żywym i niebieskim. (A – Wiedz, że osądziłeś) 225 jest całkiem prawdziwe i zgodne ze świętymi naukami. Rzeczywiście, w przeciwnym razie nie mógłby On tworzyć na Boski sposób i to nie w oderwaniu od ciała. A na pomocnika mojego wystąpienia wybiorę ponownie boskiego Pawła, który napisał, co następuje: Dzięki Bogu Ojcu, który powołał nas do udziału w dziedzictwie świętych w światłości, który wybawił nas z mocy ciemności i wprowadził do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie, odpuszczenie grzechów, który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnego (πρωτότοκος) każdego stworzenia. Albowiem przez Niego zostało stworzone wszystko, co jest na niebie i na ziemi, widzialne i niewidzialne: czy to Trony, Panowania, Księstwa, Potęgi – wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego. On jest przed wszystkim i dzięki Niemu wszystko stoi. On jest głową ciała Kościoła; On jest pierworodnym, pierworodnym (πρωτότοκος) z umarłych, aby we wszystkim mieć pierwszeństwo, gdyż spodobało się [Ojcu], aby w Nim zamieszkała wszelka Pełnia i aby przez Niego wszystko ze sobą pojednać, zaprowadziwszy pokój ( ) 226 Przez krew krzyża swego, ziemskiego i niebieskiego (Kol 1,12-20). Oto znowu Paweł otwarcie mówi o Nim, że przez Niego i dla Niego wszystko zostało stworzone i że On naprawdę jest przed wszystkim i że wszystko od Niego zależy; a także, że jest pierworodnym z umarłych, który swoją krwią uspokoił sprawy ziemskie i niebieskie. Któż zatem jest pierworodnym z umarłych, jeśli nie Chrystus Jezus, czyli Słowo w ciele i ciele? Przecież Słowo, będąc Bogiem, nie może umrzeć 227 i nie sposób sobie wyobrazić, że człowiek taki jak my jest Stwórcą wszystkiego, jeśli nie weźmiemy pod uwagę tego, co On stwarza jako Bóg, nawet wtedy, gdy nie będziemy rozpatrywać go w oderwaniu od ciała po jedności. Z drugiej strony jest On także pierworodnym z umarłych ze względu na to, że pojawił się jako człowiek, zresztą nie tracąc przy tym swego Boskiego istnienia na skutek swego wcielenia. Czy uważacie, że te nasze słowa wymagają sprostowania? Odpowiedź: Ale w innych miejscach można zobaczyć, że mężczyźni niosący ducha są zajęci dokładnie tymi samymi przemówieniami. Jan bowiem mówi: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. To było na początku u Boga. Wszystko przez Nie powstało, a bez Niego nic nie powstało (J 1,13). Z kolei Paweł pisze: jeden jest Bóg Ojciec, z którego wszystko pochodzi, i jeden Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko powstało (1 Kor. 8:6). Jeśli jednak rzeczywiście nastąpił podział po zjednoczeniu Słowa z ciałem, to znaczy taki podział, że można było, jak się wam wydaje, rozróżnić jakby dwóch synów, jak zatem wszystko mogłoby zostać stworzone przez Jezusa Chrystusa? A jednak wszystko zostało przez Niego stworzone. Oznacza to, że jest całkiem oczywiste, że naturalne właściwości i cechy charakterystyczne właściwe Słowu, które pochodzi od Ojca, są przez Niego nadal zachowywane nawet wtedy, gdy stał się ciałem 229. Dlatego odwaga cięcia jest sprawą zawodną. Albowiem jeden jest Pan Jezus Chrystus, przez którego Ojciec wszystko stworzył. Odpowiedź: Dlatego stwarza On na Boski sposób i daje życie, podobnie jak Życie, złożone z właściwości zarówno ludzkich, jak i tych przekraczających człowieka, w rodzaj pośredniczącej jedności. Rzeczywiście, jest On pośrednikiem między Bogiem a ludźmi (1 Tym. 2:5), zgodnie z Pismem Świętym, Bogiem z natury, choć nie bez ciała, i prawdziwym człowiekiem, choć nie po prostu takim jak my, będącym tym, czym był już wtedy, gdy stał się ciałem. Napisano bowiem, że Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam i na wieki (Hbr 13,8). Czy rzeczywiście nie przyjmujemy wiary, że Emmanuel narodził się w ostatnich czasach tego wieku ze Świętej Dziewicy ( )? 231 (B – Oczywiście. Nie będziemy zaprzeczać Boskim Pismom. A – Ale te same „wczoraj” i „dziś”, powiedz mi, przyjacielu, czy nie mogą wskazywać na teraźniejszość i przeszłość? Odpowiedź: Jak zatem może On znajdować się w przeszłości, jeśli jeszcze nie narodził się według ciała? (B – Ponieważ) 233 On był Słowem i był na początku, a ponieważ został objawiony od wiecznego i niezmiennego Boga i Ojca, to i On sam ma w swojej naturze wieczność i niezmienność. (A – Pochwalam Twoje zdanie: tak jest i to jest bardzo prawdziwe. Jednakże, Szlachetny, czy mógłbyś doprecyzować jeszcze jedno pytanie? A – Czy „Jezus Chrystus” nie jest zupełnie nową nazwą dla Słowa i zbiegającą się z czasami Wcielenia? P: Ale pokazujemy to w wielu przemówieniach. A – Zatem zauważcie, że jest powiedziane, że Chrystus, a nie Słowo samo w sobie (μονοειδῶς), jest ten sam wczoraj i dziś, i na wieki (Hbr 13:8). Jak jednak natura ludzka może być niezmienna i stała w swojej tożsamości, skoro podlega ruchowi, a przede wszystkim ruchowi od nieistnienia do bytu i życia? Pytanie: Czy zatem nasze Pismo Święte rzeczywiście grzeszy przeciwko prawdzie i mówi, że coś istniało wcześniej, a wczoraj nie istniało? A – W ogóle nie mogę tego powiedzieć i naprawdę jestem od tego daleki. To Jezus Chrystus, ten sam wczoraj i dziś, i na wieki. A co najmniej nie będę zaprzeczać starożytności i stałości Słowa, nawet gdy stało się ciałem. Wręcz przeciwnie, będę myśleć, że przez jedność z własnym ciałem objawia się ono na nowo, jako że było „wczoraj” i istniało wcześniej. Istotnie, szaleni Żydzi, nie przyjmując wiary, zniesmaczyli Go i rzucili się, aby Go ukamienować. W końcu byli zakłopotani, dlaczego On, w którym widzą człowieka takiego jak my, świadczy o sobie, że ma starszeństwo w starożytności wyższe od człowieka, mówiąc jako Bóg: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Zanim był Abraham, Ja jestem (Jana 8:58). I to, gdy niedługo wcześniej powiedzieli: Nie masz jeszcze pięćdziesięciu lat, a widziałeś Abrahama? (Jana 8:57). W ten sam sposób Jan powiedział: ( ) 235 Ten, który szedł za mną, 236 stanął przede mną, bo był przede mną (J 1,15). Jak jednak, widząc i nazywając Emmanuela pewnym człowiekiem, może powiedzieć, że Ten, który narodził się później i po nim, stał przed Nim już wcześniej? ( ) 237 B – Nazywa Go tym, który przyszedł wcześniej i wcześniej ze względu na swoją chwałę, przynajmniej tak, jak jestem skłonny to rozumieć. A: A jednak nie trzeba wielu argumentów, żeby dostrzec fałszywość i ignorancję takiego poglądu. Mianowicie, jeśli weźmiemy „z przodu” za oznakę wyższości w chwale, na tej samej podstawie być może powiemy, że „z tyłu” niewątpliwie oznacza coś gorszego pod względem honoru. W takim razie głupim wydaje się założenie, że Chrystus poddaje się chwale Jana i biegnie za nim. Przecież Jan powiedział: za mną idzie mężczyzna (J 1,30). B - Co za absurd! Ale nie będziemy tak myśleć, po prawidłowym zrozumieniu tego, co jest napisane w psalmach: Bo kto w obłokach może być równy Panu? (A kto) 241 będzie jak Bóg 242 w synach Bożych? (Ps.89:7). Odpowiedź: Dlatego też należy Mu przypisywać starożytność nawet razem z ciałem, jako Bogu z natury, zjednoczonemu z ciałem i mającym zwyczaj przekazywania swojemu ciału dobrodziejstw swojej własnej natury. (B – Doskonale to ująłeś) 243 A: A że tak jest dokładnie i że to co zostało powiedziane jest prawdą, możesz się tego dowiedzieć, przyjacielu, z innych dowodów, jeśli chcesz. Rzeczywiście, Bóg powiedział przez jednego ze świętych proroków o Chrystusie z nasienia Dawida według ciała: A ty, Betlejem, domu Eufrata, jesteś mały wśród tysięcy Judy? Od ciebie przyjdzie do mnie Ten, który ma być władcą w Izraelu i którego początek istnieje od początku, od dni wieczności (Mich. 5:2; por. Mt 2:6). Paweł pisał także o synach Izraela: wszyscy zostali ochrzczeni w Mojżesza w obłoku i w morzu; i wszyscy jedli pokarm duchowy; i wszyscy pili ten sam napój duchowy, pili bowiem z kamienia duchowego, który po nim nastąpił; kamieniem był Chrystus (1 Kor. 10:2-4). Rozważcie zatem, że na mocy jedności według dyspensacji, starożytność jest obecna w Chrystusie Jezusie, który właściwie należy do Słowa. Czy te słowa Pisma Świętego nie są jasne? Przecież jest powiedziane z całą stanowczością, że Ten, który jest z Betlejem i z żony, jako mężczyzna, ma początki od początku wieku. I rzeczywiście Bóg Słowo stał się człowiekiem na początku i przed wszystkimi wiekami i był kamieniem polewającym spragnionego Izraela nieoczekiwanymi strumieniami, które płynęły wbrew wszelkiej nadziei, chociaż według ciała i według człowieczeństwa narodził się w czasach ostatecznych i namaszczony przez Boga i Ojca na posłańca (dla świata). 245 Przecież nie bez powodu został nazwany Chrystusem 246. Kamień był także Chrystusem według Pawła. A może w to wątpisz? A – Niech do walki włączy się i wniesie do naszej mowy także mądry Jan, który skupia dwie natury, zmuszając niemal do połączenia (μισγάγκειαν ἄγων) siły właściwości właściwych każdej z nich 248. Spójrzcie przecież, co mówi: O tym, co było od początku, o tym, co słyszeliśmy, co widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy i czego dotykaliśmy rękami, o Słowo życia, gdyż życie zostało objawione, a my widzieliśmy, świadczymy i głosimy wam to życie wieczne, które było u Ojca i zostało nam objawione (1 Jana 1:1-2). Teraz jest wyraźnie powiedziane, że Istnienie od początku było widzialne i znosiło dotyk. I rzeczywiście Tomasz wołał: Pan mój i Bóg mój (J 20,28), gdy palcami mierzył brzegi swego ciała i dziury po gwoździach. A boski Łukasz mówi nam, że święci apostołowie byli naocznymi świadkami i sługami Słowa (por. Łk 1,2). Ponieważ to, co bezcielesne, stało się widzialne, a to, co nieuchwytne, stało się namacalne, nie mając już ciała z ziemi jako obcej sobie osłony, ale uczyniwszy je swoją własną cerkwią, dzięki czemu można go poznawać jako Boga i Pana. Wiecie także, co napisał boski Paweł: Nikt bowiem z nas nie żyje dla siebie i nikt dla siebie nie umiera; i jeśli żyjemy, żyjemy dla Pana; czy umieramy, umieramy dla Pana; i dlatego niezależnie od tego, czy żyjemy, czy umieramy, zawsze należymy do Pana. W tym bowiem celu Chrystus umarł i zmartwychwstał, aby panować zarówno nad umarłymi, jak i nad żywymi (Rzym. 14:7-9). Oznacza to, że jest stanowczo zdecydowane, że naprawdę zdobył władzę nad żywymi i umarłymi nie z innego powodu, jak tylko w roku 251, ponieważ umarł i zmartwychwstał. A. O kim więc, najczcigodniej, mówimy, że pogrążył się w śmierci i zmartwychwstał? P: Oczywiście o Synu. A – Dobrze powiedziałeś o Synu i oczywiście będę Cię za to chwalił. Ale chciałbym się dowiedzieć od Ciebie :) 252 Czy jest śmiertelne i czy Słowo od Boga Ojca jest zachowane przez zepsucie, czy też jest, jak życie, poza śmiercią i ponad zepsuciem? (B – przyznaję to drugie.) 253 A – Następnie, w jaki sposób został zaliczony do umarłych (por. Ps 87:5)? Przecież Słowo samo w sobie nie może umrzeć. ( ) 254 Pytanie: Ponieważ Jego ciało umarło, mówi się o Nim, że to zniósł. (A - Najprawdziwszy i nieomylny!) 255 Dlatego nie poza ciałem, ale z nim 256 i przez nie został ukoronowany chwałą panowania, który według prawa ciała i natury takiej jak nasza umarł i zmartwychwstał. Objawia cierpienie ludzkie w tym, że umarł, i działanie Boże w tym, że zmartwychwstał, aby przez jedno i drugie można było Go poznać jako kogoś podobnego do nas i przez Tego, który jest ponad nami, jako Boga i Pana wszystkich, i aby pojawiając się wśród nas, można było go widzieć razem z Ojcem 257 . Rozpoznając Go jako takiego, Natanael zawołał: Rabbi! Jesteś Synem Bożym, jesteś Królem Izraela (Jana 1:49). I On sam powiedział do swoich uczniów: Ale wy mnie nazywacie Panem i Nauczycielem i słusznie mówicie, bo nim właśnie jestem (por. J 13,13). I potwierdzając to czynami, odpuszcza grzechy i daje moc przeciw duchom nieczystym, aby je wypędzać i leczyć wszelkie słabości wśród ludu (por. Mt 10,1). I czy to nie w imię Jezusa Chrystusa z Nazaretu (Dz 3,6) został uzdrowiony człowiek ułomny na nogach, który siedział przed Czerwoną Bramą? A jaką długą i całkowicie nieuleczalną chorobę odłożył Eneasz, do którego boski (Paweł) 258 powiedział: Eneasz! Jezus Chrystus cię uzdrawia (Dzieje Apostolskie 9:34). A - Tak więc, popychani zewsząd ku prawdzie, bardzo pilnie poszukując myśli Pisma Świętego i kierując się opiniami ojców, wierzymy, że Ten, który jest od korzenia Jessego, który jest z nasienia Dawida, który jest z niewiasty według ciała, który jest z nami pod prawem jako człowiek i jest od nas wyższy, będąc jak Bóg ponad prawem, który jest z nami i z nami w umarłych i który jest ponad nami, będąc w sobie samym życiodajnym i żywotnym, prawdziwie jest Synem Bożym. Jednocześnie nie pozbawiamy człowieczeństwa Bóstwa, ani nie pozbawiamy człowieczeństwa Słowa po niewypowiedzianym uwikłaniu (συμπλοκήν) 260, ale wyznajemy jednego i tego samego Syna z dwóch rzeczy (ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν) 261, co niewymownie objawia się jako pewna jedność obu, oczywiście w wyniku najwyższej jedności, a nie w wyniku przekształcenia natury. Jak wielką korzyść odniosą ci, którzy przyjmą taką naukę, ukazuje uczeń Chrystusa, mówiąc: Kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, w nim Bóg trwa, a on w Bogu (1 Jana 4:15). A co wynika z faktu, że Słowo stało się ciałem i zamieszkało w nas (por. Jana 1:14), Jezusa Chrystusa, który z natury jest z nasienia Dawida i prawdziwie jest Synem Bożym, niech mądry Jan pieczętuje tymi słowami: Wiemy też, że Syn Boży przyszedł i dał nam światło i zrozumienie, abyśmy poznali prawdziwego Boga i mogli być w Jego prawdziwym Synu, Jezusie Chrystusie. To jest prawdziwy Bóg i życie wieczne (1 Jana 5:20), a przez Niego i z Nim niech będzie chwała Bogu i Ojcu z Duchem Świętym na wieki wieków. Amen. Tłumaczenie ze starożytnej greki, artykuł wprowadzający i notatki K. B. Yulaeva De incarnatione Unigeniti 678:1–714:4. TLG 4 0 9 0 /2 6 (PG 75, 1189–1254; Durand 1964. s. 188–301). De sancta et consubstantiali Trinitate 383:1–659:40. TLG 4 090/23 (PG 75, 657–1124; SC 231, 237, 246). Durand 1964. s. 35–36. Bliskie dialogowi pod tym względem są dwa inne traktaty chrystologiczne świętego, napisane po 431 r.: dialog „O tym, że Chrystus jest jeden” (Quod unus sit Christus 714:1–778:21. TLG 4 090/27 [PG 75, 1253–1362; Durand 1964. s. 302–515]) i „Scholia o wcielenie Jednorodzonego” (Scholia de incarnatione Unigeniti). To ostatnie dzieło znane jest w całości jedynie w tłumaczeniu łacińskim dokonanym w V w. przez Mariusza Mercatora, być może za życia św. Cyryla (Mahé 1938. Kol. 2490). Tłumaczenie to ukazało się w patrolologii J.-P. Minya (PG 75, 1369–1412). Fragmenty tekstu greckiego zachowały się u Jana z Cezarei i św. Fotii (por.: ASO 1, 5, 1, 219,1–231,28. TLG 5000/2). De recta fide ad Theodosium περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν). ACO 1, 1, 1, 42–72. TLG 5000/1 (PG 76, 1133–1200). De recta fide ad reginas (PG 76, 1201–1336) i De recta fide ad reginas oratio altera (PG 76, 1335–1420). Kwestia adresatów tych dwóch przesłań od dawna jest przedmiotem kontrowersji. Obecnie powszechnie przyjętą opinią jest opinia wyrażona już w VI w. przez Jana z Cezarei, który precyzował, że pierwsze z tych przekazów adresowane było do „księżniczek”, młodszych sióstr cesarza Teodozjusza, Arkadii i Marii, drugie do „królowych”, czyli jego żony Eudoksji i starszej siostry Pulcherii (Quasten 1986, s. 126). Zgadza się z tym wydawca ACO E. Schwartz, nazywając je odpowiednio De recta fide ad dominas (ACO 1, 1, 5, 6 2 – 118. TLG 5000/1) i De recta fide ad augustas (ACO 1, 1, 5, 26–61, w wydaniu E. Schwartza przekazy są ułożone w innej kolejności niż w J.-P. Minh) (Durand 1964, s. 22). Zobacz także argumentację Laszczenki, który uważa, że ​​są to dwie części jednego przesłania, kierowanego do tych samych osób, sióstr cesarza (Łaszczenko 1913, s. 280–283). Ksiądz W. Dmitriew w swoim doktoracie. teza zakłada, że ​​pierwsza wiadomość została wysłana do Pulcherii, druga do Evdokii (Dmitriev 1916. s. 4–8). Hieronim. Pantelejmon (Uspieński), który recenzował tę rozprawę, zasugerował, że dzieło to, pomyślane jako jedno przesłanie do królowych, zaowocowało dwiema książkami. Ponieważ pierwsza z nich wyszła „surowa i raczej elementarna w treści”, skierowana była do młodszych sióstr cesarza Teodozjusza, natomiast druga, której treść okazała się „bardziej złożona i mniej zrozumiała”, skierowana była do Pulcherii i Evdokii (por.: Uspienski 1916. L. 3–8). Zatem Hierom. Panteleimon w swojej krótkiej recenzji przewidział wnioski, jakie wysunęli współcześni zachodni naukowcy. Rus. pas dla wszystkich trzech przekazów zob.: Dmitriev 1916. s. 13–220. Pusey, który publikował w swoim zbiorze dzieł św. Cyryla DI i RF, porównując różnice między nimi, w przedmowie do swojego wydania sugeruje, że św. Cyryl nadał swemu poprzedniemu dziełu formę dialogu, aby nadać mu bardziej popularny charakter i uczynić z niego swego rodzaju narzędzie szerzenia poglądów prawosławnych (Pusey 1877. s. IX). Jego wniosek akceptuje także Mahé (Mahé 1938. Kol. 2490). E. Schwartz uważa za oczywiste, że DI jest przeróbką RF (ACO 1, 1, 1. s. XV II. przypis 1). Brak wzmianki o dialogu w szeregu przeglądowych prac patrolologicznych, zarówno wcześniejszych, jak i nowych, można wytłumaczyć jedynie faktem, że DI jest zwykle uważany za późniejsze wydanie RF, pozbawione samodzielnego znaczenia (por.: Pisarev L., Prof. Altaner V. Patrologie, 1938. s. 176–177; Quasten 1986. s. 116–142). Początek sporu Nestoriańskiego (428 r.) zdaje się dzielić życie i dzieło św. Cyryla na dwie połowy. We wczesnym okresie kompilował dzieła egzegetyczne i duże traktaty antyariańskie; w drugim, późniejszym okresie święty zajmował się niemal wyłącznie polemiką z Nestoriuszem (Quasten 1986, s. 119). Cesarz Teodozjusz napisał: „Jaki był powód, dla którego inaczej pisałeś do nas i do mojej żony, najpobożniejszej Augusty Eudoksji, a inny do mojej siostry, najpobożniejszej Augusty Pulcherii, skoro nie sądziłeś, że jesteśmy w niezgodzie? A może miałeś nadzieję, że swoimi listami wywołasz różnicę zdań między nami?” (ASO 1, 1, 1, 73, 22–25 [tłum. rosyjskie: Dz 1996, s. 209]). W związku z tym w swojej „Mowie obronnej do cesarza Teodozjusza” (Arolog. ad Theod., ACO 1, 1, 3, 75:3–90:24 [tłum. rosyjskie: Dz 1996, s. 499–512]) św. Cyryl zmuszony był się usprawiedliwić. Tak E. Schwartz definiuje ich różnicę (Schwartz E. Cyrill und der Monch Victor // Akademie der Wissenschaften in Wein, Philosophisch-historische Klasse, Sizungsberichte. Vol. 208. Rozdz. 4. Wein und Leipzig, 1928. s. 16. Przypis 1). Durand dodaje: „Wiadomo, że w pierwszym przesłaniu widać pracę wykonaną „ze świeżym umysłem”, natomiast w dwóch pozostałych mamy do czynienia z nieco pośpiesznym doborem materiałów, który nadaje się do wywarcia zdecydowanego wrażenia, ale w niczym nie wystarcza, aby ich prezentacja w przekazach stała się całkowicie organiczna” (Durand 1964, s. 39). RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 63:3–4; 63:35–8; 65:10–12; 68:32–69:2. RF dom., ACO 1, 1, 5, 81:16; 89:5; 103:7–9; 103:32–37. Reklama RF, sierpień, ACO 1, 1, 5, 52: 9–16. Reklama radiowa sierpień, A CO 1,1,5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31–32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29. Reklama RF, sierpień, ACO 1, 1, 5, 44:1–3, 52:12–18; RF przym., ACO 1, 1, 5, 69:22–23. W „Liście do mnichów” i w pisanym w tym samym czasie Pierwszym Liście do Nestoriusza również nie ma krytyki terminu συνάφεια. Po raz pierwszy krytykuje go św. Cyryl w „Memorandum” przesłanym wraz z listem do papieża Celestyna, w którym zawarto główne punkty nauczania Nestoriusza (ACO 1, 1, 7, 171, 15–16). Nestoriusz z kolei w swoim drugim liście do św. Cyryla wychwala go „za zjednoczenie w jednej osobie” (εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν) Boskości i człowieczeństwa (ASO 1, 1, 1, 30, 19–20). 1996. s. 148]), najwyraźniej nieświadomy, że termin συνάφεια może powodować odrzucenie (Durand 1964, s. 41). Tutaj i poniżej, po powołaniu się na publikację J. Duranda, podany jest link do rosyjskiego tłumaczenia DI opublikowanego w BV 5. Właśnie tam. R. 47. Uwaga. 2. Cesarz Julian Apostata nie traci okazji, by poczynić zjadliwą uwagę: „Nigdy nie przestajecie nazywać Maryi Matką Boga” (we fragmentach dzieła Juliana „Przeciw Galilejczykom”, zachowane przez św. Cyryla Aleksandryjskiego: Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901: 32–33). Θεοτόκος znajduje się także u św. Aleksandra Aleksandryjskiego (w jego liście do Aleksandra Bizancjum, zachowanym przez bł. Teodoreta: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. T LG 4089/3 [tłumaczenie rosyjskie: błogosławiony Teodoret. Historia Kościoła. Księga 1. Rozdział 4. M., 1993. s. 34]), w Dydymie Ślepym (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; y Św. Atanazy Wielki (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116:14 [Rus. nep.: Ce. Athanasius the Great. s. 209, 318, 328, 329]) 1964. s. 47–48). Natomiast św. Jan Chryzostom, który studiował u Diodora z Tarsu, w swoich oryginalnych pismach nigdy nie używa imienia „Theotokos”, choć wielokrotnie wskazywał na jedność osoby i „wspólnotę właściwości” Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie (Aies 1931, s. 233–235). Na przykład w „Komentarzu do proroka Izajasza” (Comm, w Iz. 4, 3, PG 70, 1036:52 [tłumaczenie rosyjskie: TCO 57. s. 70]). καταθρώσκουσιν (DI 678:32) – πίπτουσι (RF 45:1); ὑπερθρώσκει (DI 691:34) – ὑπερφέρεται (RF 54:34); ὑπερθρῶσκον (DI 694:1) – ὑπερέχον (RF 56:26); ἀναθρώσκειν (DI 702:40) – ἀναφοιτᾶν (RF 64:7); ὑπερθρώσκων (DI 704:43–44) – οὐ περιμένων (RF 65:28). Zobacz w RF: „Mogą jednak powiedzieć, myślę: zatem…” (44,30–31); „Ale jeśli zapytają, co jest dobre dla rzeczy istniejących: bycie czy może niebyt, każdy natychmiast odpowie temu bytowi” (51,34-35); „A jeśli czasem ktoś zapyta…” (54,13–14); „Ale pewnie ktoś nas zapyta…” (57,19); „Czyż nie tak? Oczywiście, że tak” (63:1); „Kto jednak sprzeciwia się tej opinii, zapyta…” (63:11); „A jeśli ktoś przyjdzie do nas i zadaje pytania…” (66,31). ASO 1, 1, 1, 24:29–25:4. Rus. Tłum.: Dzieje Apostolskie 1996. s. 143. Takie jest zdanie L. Tillemonta (Tillemont 1709. R. 664), J. Mahé (Mahé 1938. Col. 2489), E. Schwartza (ASO 1, 1, 1. R. 24. Nota 1) i P. Puseya w przedmowie do wydania dzieł św. Cyryla (Pusey 1877. P. IX) (Durand 1964. s. 53). Comm, w Joan. 1, 140:1–17, 265:27–29, 442:17–26, 533:5–9, 550:21–551:8, 576:31–577:17, 712:28–713:10; 2, 79:29–80:3, 200:2–201:16, 377:10–14, 381:19–29, 401:23–402:25, 505:10–29, 543:22–27; 3, 152:8–12, 154:20–155:24. TLG 4 0 9 0 /2 [ros. Tłum.: Kreacje 2001. s. 533, 627, 765; Creations 2002. s. 41, 53, 73, 174, 245, 335–336, 477, 480–481, 497–498, 575–576, 605, 883, 885–886]. De ador., PG 68, 593:18–26, 696:24–29 [ros. Tłum.: Kreacje 2000. s. 410, 470]; Glaf. w Pent., PG 69, 129:28–32, 560:31–38 [ros. Tłum.: Kreacje 2001. s. 79, 353]; Komunikator w Is” PG 70, 973, 14–16 [tłum. ros.: TCO 56. s. 500–501] (Durand 1964. s. 17. przypis 2). Czasem tłumaczą obecność takich fragmentów w „Komentarzu do Ewangelii Jana” faktem, że ten obszerny komentarz mógł zostać dodany po 428 r. (Sidorov 2000, s. 13). 58). Jednak niemal cała ósma „Homilia Wielkanocna”, niewątpliwie datowana na rok 420, poświęcona jest obaleniu doktryny „dwóch Synów”, z czego wynika, że dualizm w chrystologii przykuł uwagę świętego na długo przed początkiem sporu z Nestorianem (Durand 1964, s. 56). Er. Pascha. 8, PG 77, 565:14–576:20. Er. Pascha. 11, PG 77, 664:10–32. Prezentację treści tych homilii oraz tłumaczenie ich fragmentów na język rosyjski zob.: Mirolyubov A. Kazania św. Cyryla Aleksandryjskiego. Kijów, 1889. s. 147–153, 164–169. Św. Cyryl pisze, że „całość tej księgi składa się z siedmiu słów” (De Trin. 383:15–384:1 ...ἐν ἑπτὰ λογιδίοις τὸ σύμπαν τοῦ βιβλίου συντεθείκαμεν σῶμα). DI 680:6–18. s. 88:19–89:11. Kp. V.V. Bołotow na temat nauki Nestoriusza: „Odróżniając «cerkiew» od «mieszkającego w niej», «Pana» od «obrazu sługi», «wszechmocnego Boga» od «czczonego człowieka», nie dopuścił jednak do myśli, że prowadziłoby to do przyjęcia dwóch Chrystusów albo dwóch Synów... Bez względu na to, jak ostro Nestoriusz rozróżniał natury, nie miał zamiaru rozbijać jedności Osoby Chrystus…” (Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. M., 1994. s. 181). Tillemont pisze: „Nie mogłem znaleźć tych słów wśród tych, które należą do Nestoriusza” (Tillemont 1709. R. 341) oraz „Należyłoby rozważyć, czy te określenia rzeczywiście są takie u Nestoriusza” (R. 665). Wydawca fragmentów Nestoriusza Loofsa, choć przytacza te λογίδια wśród fragmentów „niewątpliwie autentycznych”, zauważa jednak, że autorstwo Nestoriusza jest co najwyżej „prawdopodobne” (Nestoriana. Halle, 1905. s. 217–218). Co prawda, później ten sam Loofs zauważa (Loo/s F. Nestorius i jego miejsce w historii doktryny chrześcijańskiej. Cambridge, 1914. s. 5. przypis 3), że te λογίδια mogą równie dobrze stanowić część ksiąg Nestoriusza (Durand 1964. s. 55). Według założenia J. Duranda, w innych pismach Nestoriusza nie ma terminu ὁμωνύμως, użytego w tych fragmentach dla wyrażenia relacji Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Jednakże św. Cyryl w swoim liście „O dobrej wierze do królowych” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35, 22–24) obala pogląd tego ostatniego, jakoby w Chrystusie Słowo rzekomo zjednoczyło się (συνῆψεν) z człowiekiem „pod tą samą nazwą synostwa (κατὰ τὴν τῆς υἱότητος ὁμωνυμίαν)”, co, jak widać, jest wyrażone terminologicznie niemal w taki sam sposób, jak we fragmentach. Oznacza to, że termin ὁμωνύμως mógł równie dobrze zostać użyty przez Nestoriusza. J. Durand nie pisze o autorstwie tych fragmentów. Być może ich autorem był Diodor z Tarsu. Św. Cyryl w swoim pierwszym liście do Sukkensa nazywa go nauczycielem Nestoriusza i w następujący sposób przedstawia jego naukę o „dwóch Synach”. Jeden to Ten, który jest z nasienia Dawida, zrodzony z Dziewicy, drugi to prawdziwy Syn, Słowo Boże. Ten, który narodził się z nasienia Dawida, otrzymuje imię Syna jako zjednoczone z prawdziwym Synem na mocy równości godności, mocy i czci (Er. 45, ACO 1, 1, 6, 151:15–152:4). Choć jednak doktryna „dwóch Synów” została potępiona przez Sobór Rzymski, któremu za życia Diodora przewodniczył papież Damazy, trudno powiedzieć, w jakim stopniu on sam był świadomy swojego sprzeciwu (Ales 1931, s. 228–229). Jednak prawdopodobne jest również, że św. Cyryl potępił na początku lat 420. XX w. skrajności egzegezy antiochenskiej i chrystologii, mieli już na myśli poglądy Teodora z Mopsuestii (Ljaszczenko 1913, s. 183–186). Pierwotne zainteresowanie św. Cyryla podejściem do soteriologii w DI jest szczególnie wyraźnie widoczne w wywodzie przeciwko Docetes (681, 17–682:30, s. 91, 2–92:24), w obszernym fragmencie antyapollinariańskiej części dialogu, poświęconej szczególnie rozważeniu zbawczego znaczenia wcielenia Słowa (691, 5–693:33, s. 3). 108:11–113:16), a także w dyskusji Świętego o Eucharystii od strony antydualistycznej (707:21–708:6. P. 137:17–139:4). RF zachował się w co najmniej 12 rękopisach (Durand 1964, s. 151, przyp. 2). Istnieją także tłumaczenia RF na ormiański i syryjski, natomiast starożytne tłumaczenia DI nie są znane (Durand 1964, s. 151). 4 Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini adversus Anthropomorphitas liber unus, graece et latine. Ejusdem De Incarnatione Unigeniti, et Quod unus sit Christus ac D ominus secundum Scripturas, Ad Hermiam dialogi duo, nunquam antehac editi, interprete Bonaventura Vulcanio, cum notis ejusdem itd. Lugduni Batavorum, 1605. Bonawentura w swoich notatkach porównuje DI głównie z listami św. Izydora Pelusioty. Sancti Cyrilli Alexandrini opera omnia graece et latine. TV Pars 1. Paryż, 1638. s. 678–714. W kolejnych wydaniach reprodukowano paginację Obepy (Durand 1964, s. 165). Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti itp. / Wyd. Pusey P.E.T. VII. Pars 1. Oxford, 1877. s. 11–153 (Durand 1964. s. 166). Do porównania z dialogiem przyjęto grecki tekst tego przesłania: A CO 1,1, 1, 42–72. TLG5000/1. Dmitriew 1916. s. 13–220. Zobacz: Se. Cyryl Aleksandryjski. Słowo przeciwko tym, którzy nie chcą wyznać Najświętszej Dziewicy jako Theotokos. Rozmowa z Nestoriuszem o tym, że Święta Dziewica jest Matką Boga, a nie Matką Chrystusa. Tłumaczenie z języka greckiego św. Wasilija Dmitrievy // Dzieła studentów Cesarskiej Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Tom. 1.SP, 1915. Uspienski 1916. L. 12 t. Na początku „Dialogów o Trójcy Świętej” ów Hermiasz ukazany jest jako starszy, prezbiter, który choć obciążony słabościami cielesnymi, darzy wielką miłością rozmowy teologiczne (De Trin. 384,31–386,28). We wstępie do Nemesina, któremu poświęcone są „Dialogi”, czytamy: „Zwracamy się tu do najłagodniejszego Hermiasa, z jego niezwykłym zamiłowaniem do uczonych rozmów i nieustanną ciekawością tych tematów” (De Trin. 384: 2–3 ...φιλολογωτάτῳ δὲ ὄντι λίαν καὶ φιλοπευστοῦντι τὰ τοιάδε συχνῶς τῷ ἐπιεικεστάτῳ Ἑρμείᾳ προσπεφωνήκαμεν), co pokazuje, że jest to realna osoba, a nie tylko postać literacka. Oczywiście mówimy o pewnej wzajemnej znajomości z zaprzyjaźnionego kręgu arcybiskupa aleksandryjskiego, dla którego pisał swoje książki. Do tego kręgu należał także Palladiusz, z którym św. Cyryl rozmawia w księgach „O kulcie w duchu i prawdzie” i do którego nawiązuje w „Glaph. in Pent., PG 69, 388:7 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 243]”. Trzy krótkie listy do św. Izydora Pelusiota (hid. Pelas. Lib. 3, Ep. 350, PG 78, 1005:10–15; Lib. 3, Ep. 201 i 214, PG 78, 1288:38–45 i 1308:28–37 [tłum. rosyjskie: Dzieła św. Izydora Pelusiot. Część 2. M., 1860. s. 348; Część 3. M., 1860. s. 111 i 129]) adresowane są do niejakiego Hermiasa, otwarte pozostaje jednak pytanie, na ile ten Hermias jest identyczny z rozmówcą św. Cyryla (Durand 1964, s. 188, przyp. 1). W RF zamiast tego wstępu znajduje się długi apel do cesarza Teodozjusza (42:10–44:26). RF: Jednakże, jak sądzę, mogą powiedzieć: dlatego (44,30–31). RF: Wyjaśnij dokładnie tak szybko, jak to możliwe (44:32). RF: Dobrze więc wiemy, że głupi ludzie nie mają absurdu, którego by się nie chwycili i upadają, i to w dodatku z nadmierną gotowością (44:35–45:1). RF: Trzeba jednak szczegółowo omówić każdego z nich, o czym dokładnie mówią i jakie bajki uznają za święte (45,3-4). RF: myśleć i mówić (45:6). RF: od Najświętszej Dziewicy i Matki Bożej (45,6). Poglądom takim zaprzecza w jednym z listów św. Izydor Pelusiot: „Jeśli, jak mówią, (Słowo) jest późniejsze (μεταγενέστερος), to nie jest wieczne, a jeśli wieczne, jak uczymy, to nie później... O rzeczach stworzonych niech mają miejsce słowa: przed i po, natomiast o czcigodnej i królewskiej Trójcy nie ma miejsca słowa: pierwsze i drugie, gdyż Boskość jest wyższa zarówno od liczby, jak i czasów” (Isid. Peius. Lib. 3, Er. 18, PG 78, 744:38–745:2 [tłumaczenie rosyjskie: Dzieła św. Izydora Pelusiota. Część 2. s. 91–92]. Porównaj: PG 75, 1191. Przypis 2 [Bonaventura]) Z tych dwóch definicji ludzkiej duszy Zbawiciela św. Cyryl używa λογική zarówno w innych miejscach tego dialogu (679:32, 688:13, 689:4, 694:29; S. 88:3, S. 102:12, S. 104:14, S. 115:8), jak i w innych dziełach okresie przeddestoriańskim (Glaph. in Pent., PG 69, 297:32 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2001. s. 184]; Er. pasch. 8, PG 77, 573:28), a także w długich dziełach antyintorskich (Er. 1, ASO 1, 1, 1, 13:33; Er. 4 i 17, ASO 1, 1, 1, 26:27, 28:21 i 38:12 [tłumaczenie rosyjskie: Dz. 145, 146, 196]; Adv. Nest., ASO 1, 1, 6, 33:10; później natomiast używa wyłącznie terminów νοερά i νοερῶς (Quod unus sit Christus 718:32, 726:6–7, 735:43–44, 743:38–39, 759:33, 777:40; Er. 31, 50, ASO 1, 1, 3, 72, 26:3, 91:23, 92:26 [tłumaczenie rosyjskie: Dz. 1996. 515, 556, 557]; Er. 45, 46, ASO 1, 1, 6, 153:3, 158:15). Być może wskazuje to na to, że św. Cyryl, choć znał apolinaryzm jako całość, dopiero z czasem zaczął odpowiadać na jego podstawową formułę – zastąpienie ludzkiego umysłu. (νοῦς) ze Słowem w Chrystusie (Durand 1964, s. 192, przypis 1). RF: A jednak, jeśli (46:13). W „Glaph. in Pent., PG 69, 380:27–34 [tłumaczenie rosyjskie: Tvoreniya 2001. s. 237]” św. Cyryl wskazuje na tych, którzy nauczają o Chrystusie jako o człowieku widmowym, i dla kontrastu kładzie nacisk na prawdziwą naturę Jego porodu i karmienia piersią. W „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Komentarz, w Joan. 3, 127, 30–128, 24, 142: 29–143: 17, 150: 25–151: 4 [tłum. rosyjskie: Creations 2002. s. 863–864, 876, 882]) w kilku miejscach zwraca uwagę na rzeczywistość Ciała Chrystusa nawet w stanie uwielbionym, nawiązując bezpośrednio do ran powstałych w wyniku cierpień Zbawiciela na krzyżu (Durand 1964, s. 197, przyp. 1). RF: i Matka Boża (46:27). Na podobny pogląd wskazuje Nestoriusz w swoim przeglądzie błędów chrystologicznych, od którego rozpoczyna się Księga Heraklidesa (Nestorius. Le Livre d’Héraclide de Damas / Trad. F. Nau. Paris, 1910. s. 9–19). Ci, którzy podzielają ten pogląd, różnią się od Manichejczyków tym, że uznają faktyczną inkarnację Słowa. Ale to wcielenie, podobnie jak teofanie Starego Testamentu, wydaje im się rodzajem „zamrożenia” Boskości, które pozwala Mu odczuć cierpienie natury ludzkiej, w którą się Ona przemienia, tak jak woda, stając się lodem, może zostać rozbita (D urand 1964. s. 202. przypis 1). Według św. Cyryla to, co podlega „zepsuciu” (φθορά), musi być nieustannie wzmacniane przez Ducha Bożego, także jeśli chodzi o niebo, które Grecy tak chętnie obdarzyli niezniszczalnością (De Trin. 652:3–41). Mając początek, z konieczności będą mieć koniec, ale przez działanie Słowa ten koniec będzie swego rodzaju odnową (Comm, w Iz., PG 70, 1117, 3–25). W „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Komentarz, w Joan. 1, 109, 26–110, 21 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 511]) wyjaśnia, że ​​każda rzecz stworzona, ze względu na swoją złożoność, posiada dobre właściwości tylko przez komunię. W „Interpretacji proroka Jonasza” (Comm, w X II proroctwo 1, 577:29–578:7. TLG 4090/1 [tłumaczenie rosyjskie: TCO 61. s. 35–36]) wyjaśniono, że w każdym razie przyroda jest całkowicie w rękach Boga: On jest w stanie zniszczyć rzeczy niezniszczalne i nadać niezniszczalność rzeczom najstarszym (Durand 1964. R. 205. Przypis 2). RF: Rzeczywiście trzeba myśleć, że przede wszystkim jest Ten, przez którego wszystko istnieje (50,7). W „Komentarzu do Ewangelii Jana” św. Cyryl podkreśla znaczenie czasownika ἦν, wskazując na pewne istnienie stałe i nieokreślone (Comm. w Joan. 1, 21:26–22:9 [tłum. rosyjskie: Tvoreniya 2001. s. 444]). W innych miejscach tego dzieła (Comm, w Joan. 1, 91, 3–11 i 2, 133, 15–19 [tłum. rosyjskie: Tvoreniya 2001. s. 496–497; Tvoreniya 2002. s. 288]) formy czasownika „być” (εἰμί, ἦν) przeciwstawione są formom czasownika „być” (εἰμί, ἦν) odpowiadające im formy czasownika „stać się, wydarzyć się” (γίγνομαι, ἐγένετο), którego można użyć w odniesieniu do rzeczy stworzonych (Durand 1964. R. 212. Przypis 1. Zobacz też: Creations 2001. s. 497. Przypis 1). RF: całkiem bezpieczny (51:1). RF: Pismo Święte (51:13). Według syn. tłumaczenie: „obraz”. Według tłumaczenia odc. Cassiana: „odcisk”. RF: „Czy to nie jest oczywiste dla wszystkich?” (51:14). W „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Komentarz, w Joan. 1, 339,16 – 343,29 [tłum. rosyjskie: Creations 2001, s. 690–693]) św. Cyryl, wskazując na różne kategorie obrazu i wymieniając te, które w osłabionym stopniu odtwarzają swój pierwowzór, udowadnia, że Syn może być jedynie obrazem istotnym, równym Ojcu, doskonale przedstawiającym Jedynego która Go urodziła (Durand 1964. s. 217. Przypis 1). RF. Przecież powinny być takie same, a nie różne (51:15). Św. Izydor Pelusiot pisze: „Dlatego ten, kto twierdzi, że Syn jest późniejszy od Ojca, z którego wypłynął bez początku, gdyż jego udział w najczystszej Istocie niszczy Jej odrębną właściwość (τὸ χαρακτηρίζον)” (Isid. Peius. Lib. 3, Ep. 63, PG 78, 772:47–51 [Tłumaczenie rosyjskie: Dzieła św. Izydora Pelusiota część 2. s. 120]). Bonawentura utożsamia tę „odrębną właściwość” (τὸ χαρακτηρίζον) u św. Izydora z „prototypem” (τὸ ἀρχέτυπον) św. Cyryla, jako wskazaniem istoty Ojca (PG 75, 1205. Przypis 3). [Bonawentura]). RF: Wierzę, że każdy bez wahania powie, że byty i istoty są hipostatyczne (51:20–21). RF: każdy odpowie natychmiast (51:35). RF: Och, jakie śmieszne są te myśli! (52:4). RF: z natury, z ludzkim ciałem ożywianym przez rozumną duszę (52:15). RF: zdecydowanie potwierdzamy (52, 23). O σύνοδος, συνδρομή i innych im podobnych słowach J. Liebaire napisał: „Należy zauważyć, że tych różnych terminów Cyryl używa zwykle w jednym znaczeniu czynnym: połączenie, kontakt, zbieżność, tylko nie Słowo i ciało, ale Słowo z (πρὸς, εἰς) ciałem. Cyryl nie umieszcza tych dwóch elementów „na tym samym płaszczyznę”, jak zrobiłby teolog difizyta, a wyrażenia te są dla niego w istocie kolejnym sposobem na potwierdzenie percepcji ciała” (Liébaert J. Doctrine christologique de S. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle Nestorienne // Mémoires et travaux publiés par des professeurs des Facultés catholiques de Lille 58. Lille, 1951. s. 201–202). J. Durand zauważa, że choć w kilku miejscach w antyapolinarskim fragmencie DI (693:13, 698:7; P. 112:21, P. 120:30) C. V. Cyryl posługując się tymi określeniami kieruje się tą „ogólną” zasadą, to jednak w tym miejscu DI (688:30–31), podobnie jak w kilku innych (689:37, 690:3, 695:16; P. 106:7, P. 106:13–14, P. 116:17), używając ich, natura Boska i ludzka znajdują się dokładnie „na tym samym planie”. Ten sam Ayeber wskazuje na dwa podobne teksty sprzed 428 r. (Glaph. in Pent., PG 69, 560:39–40, συνδρομη [tłum. rosyjskie: Tvoreniya 2001. s. 353]; Ep. pasch. 8, PG 77, 572:5, σύνοδος), sam Durant – kilkakrotnie po 428 r. Być może to ułożenie dwóch natur „poziomo” wydawało się świętemu rodzajem ostrzeżenia dla monofizyckiego, „sinuzjastycznego” rozumienia wcielenia jako mieszaniny lub stopienia natur (Durand 1964, s. 220, przyp. 1). Nieco niżej w dialogu (DI 700:4–33. s. 124:5–126:2) rozwija tę samą myśl szerzej; używa go także w dwóch antydualistycznych „Homiliach wielkanocnych” (Ep. pasch. 8, PG 77, 572, 14–32 i Ep. pasch. 11, PG 77, 664, 17–30). Pogląd, że Jednorodzony jest jednocześnie Pierworodzonym, był już wyrażany przeciwko Walentynianom, którzy także byli dualistami w chrystologii (Clem. Alex. Exc. ex Theod. 1, 7, 3:1–4:3. T LG 0555/7. [Tłumaczenie rosyjskie: School of Valentinus. Fragments and dowód. M., 2002. s. 182]). Było ono także szeroko stosowane w polemikach ariańskich (Greg. Nyss. Contra Eun. 3, 2, 55:1–57:14. TLG 2017/30 [tłum. rosyjskie: Works of St. Gregory of Nyssa. Part 5. M., 1863. P. 456–457]; Didym. De Trin. 3, 4, PG 39, 828:33–840:14). Św. Atanazy ustanawia tu następujące rozróżnienie: Chrystus jest Jednorodzonym przez swoje niewysłowione narodzenie z Ojca i jest Pierworodnym „całego stworzenia” z powodu swego zniżenia się do niego, po pierwsze, w stworzeniu, a po drugie, we wcieleniu i odkupieniu. Jest zatem Jednorodzonym i Pierworodnym – „pod różnymi względami”, πρὸς ἄλλο καὶ ἄλλο (Athan. Alex. Orat, contra Ar. 2, PG 26, 277:34–284:40 [ros. nep.: Ce. Athanasius the Great. Creations. T. 2. M., 1994. s. 341–346]). Św. Cyryl w swoim „Skarbie Trójcy Świętej i Współistotnej” (Tes. 24, PG 75, 401:25 – 408:11) bierze za wzór to rozumowanie od św. Atanazego (Durand 1964, s. 223). Uwaga 1). RF: Jednakże, jak sądzę, mogą dodać co następuje (53:6-7). Bonawentura, po zbadaniu użycia słowa „ekonomia” (οἰκονομία) w listach św. Izydory Pelusioty, zauważa, że ​​nazywa to albo Boskim planem zbawienia rodzaju ludzkiego oraz Opatrznością i przywództwem, które posłużyły do ​​jego realizacji, albo bezpośrednim wcieleniem Boga-Słowa. W jednym miejscu św. Izydor pisze, że „niedopuszczalne jest, aby miłośnik występku nawet odwracał język na temat usprawiedliwień Bożych i na Boga” oraz że „ci, którzy dociekają Jego dróg, to znaczy dyspensacji (τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ, τουτέστι, τὰς οἰκονομίας)” (Isid. Peius. Lib. 3, Er. 232, PG 78, 913:13–29. [Tłumaczenie rosyjskie: Dzieła św. Izydora Pelusiota część 2. s. 261–262]). Bonawentura znajduje tu potwierdzenie swojej myśli, że „drogi” i „rady” Boże, o których mowa w Iz. 55, 8–9, to nic innego jak ἡ τοῦ Θεοῦ οἰκονομία (PG 76, 1101–1102. Przypis 11 [Bonaventura]). We wszystkich znanych listach RF, z wyjątkiem tłumaczenia ormiańskiego, ten fragment (689:34–690:6) jest nieobecny. W miejscu tej luki w syryjskim tłumaczeniu pojawia się zupełnie inne sformułowanie: „A potem wyobrażamy sobie, że nam się to udaje, na próżno pracujemy, aby lepiej to zrozumieć, i pozostajemy zdumieni, prawie jak oniemiali”. Najwyraźniej dokonując rewizji dialogu św. Cyryl zwątpił w siłę jego argumentacji lub uznał ją za zbyt trudną dla Teodozjusza II. Tekst RF zdradza pewien pośpiech w przerobieniu dzieła dla nowego adresata: nie ma oczekiwanej odpowiedzi na pytanie „po pierwsze” πρῶτον (Durand 1964. s. 226. przyp. 1). RF: cerkiew zjednoczoną ze Słowem ożywia rozumna dusza (53,20–21). RF: z ludzkością taką jak nasza, która jest doskonała – oczywiście w sensie [doskonałości] własnej natury (53:24-25). RF: i Matka Boża (53:29). RF: A co jeśli też powiedzą (53:31). Podobne zbliżenie między Apollinarianami i Docecjanami odnajdujemy także w pierwszej księdze „Przeciw Apollinarysowi” św. Atanazego Wielkiego (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1116: 2–8 [Se. Athanasius the Great. Creations. T. 3. M., 1994. s. 329]). Jest prawdopodobne, że św. Cyryl znał już dwie księgi „Przeciw Apolinaremu”, a dokładnie jako dzieło św. Atanazego (Durand 1964. R. 299. przypis 3). Zastrzeżenia co do ich autentyczności nie są bezsporne (Sagarda N.I. Wykłady z patrolologii I-IV wieku. M., 2004. s. 598–599), zaś tradycja kościelna przemawia za autorstwem św. Afanazji. Pod jego imieniem kilka ich fragmentów podaje chrystologiczne florilegium z VII w. „Nauczanie ojców o wcieleniu słowa” (Doctrina patrum 52:3–4, 52:13–14, 98:8–11, 299:14–300:3. TLG 7051/1). Nawet Bołotow nie miał wątpliwości co do autentyczności tych ksiąg (Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. IV. M., 1994. s. 136. przypis 1). Autorstwa św. Atanazego bronią także niektórzy współcześni naukowcy zachodni (PE. T. IV. M., 2002. s. 32). Przesadzona wydaje się także opinia J. Duranda o nadmiernej łatwowierności św. Cyryla do pseudepigrapha (Durand 1964. R. 16; R. 299. Przypis 1). Wręcz przeciwnie, z pierwszego listu do Sukkensa, w którym mowa jest o różnych egzemplarzach „Listu do Epikteta” św. Atanazego (Er. 45, ACO 1, 1, 6, 156:19–157:8), wyraźnie widać, że potrafił on krytycznie spojrzeć na rękopisy dzieł patrystycznych. RF: ale można ich bez większych trudności skazać za odejście od prawdy (54:9). RF: A jeśli czasem ktoś zapyta: to w końcu (54, 12–14). RF: wtedy usłyszy od nas odpowiedź: tego nauczy się Pismo Święte (54,14). Według syn. tłum.: „wzięli ich, aby przez śmierć pozbawić go sił”. Tłumaczenie odc. Kasjana. Poślubić. syn. Tłumaczenie: Ponieważ zakon osłabiony ciałem był bezsilny, Bóg posłał swego Syna w postaci grzesznego ciała [jako ofiarę] za grzech i potępił grzech w ciele, aby sprawiedliwość zakonu wypełniła się w nas, którzy nie żyjemy według ciała, ale według Ducha. RF: wnosząc w to swoje życie (54:28). RF: dokładnie tak, jak farbowanie wełny (54:30). Pogląd, że nienaruszalność Boga jest w stanie wzmocnić naszą słabość od wewnątrz, wyraża się w innych przypadkach św. Cyryl poprzez koncepcję mieszania, a nie barwienia (Ep. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Tes. 24, PG 75, 409:41–42). Jednocześnie z reguły nie wspomina się o duszy Chrystusa. W najlepszym razie mówi się, że Chrystus „zjednoczył się (ἐμίχθη, dosłownie „zmieszał się” z tym, co wulgarne fizycznie, a zarazem duchowo” (Deador., PG 68, 297: 50–51. [tłum. rosyjskie: Creations 2000. s. 226]) (Durand 1964. s. 230. przyp. 1). RF: Faktem jest, że – jak mi się wydaje – do rozumowania w tej kwestii, która jest zbyt niejednoznaczna, potrzebne są przykłady, ponieważ w lustrze i wróżeniu ledwo dostrzegamy (por. 1 Kor 13,12) tajemnice Boże i transcendentne. Myślę jednak, że nasze porównanie może być całkiem trafne (54:30–33). RF: wznosi się ponad moc (54:34). RF: zarówno pierwszy, jak i jedyny człowiek na ziemi (55,3–4). Znaczenie tego dodatku polega na podkreśleniu bezgrzeszności Chrystusa, wyłącznej i nieprzekazywalnej (Durand 1964, s. 231, przypis 2). RF: Słowo Boże związane z ludzkością taką jak nasza (55:14). The thought expressed here is already found in St. Irenaeus of Lyons: “The Lord redeemed us with His blood and gave His soul for our souls and His flesh for our flesh...” (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Greek, text see: Fr. 2:2–4. T LG 1447/8 [Russian translation: Se. Irenaeus of Lyons. Creations. M., 1900. P. 447]), as well as in the first book “Against Apollinaris” by St. Athanasius the Great (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125: 8–10 [Pyc. transl.: Ce. Athanasius the Great. Creations. T. 3. M., 1994. s. 336]): „Dał ciało za ciało i duszę za duszę, doskonały byt dla całego człowieka” (Durand 1964. R. 232. Przypis 1). The understanding of atonement as a sacrifice equivalent to sin, made in His person by the Savior, is quite common for Alexandrian patristic theology (Cyprian (Kern), archimandrite. Anthropology of St. Gregory Palamas. M., 1996. P. 190). RF: pewnego dnia (55:32). J. Durand uważa, że ​​takie zastąpienie jest bardziej spójne z myślą wyrażoną przez apostoła Piotra w Dziejach Apostolskich. 2, 31. W DI „korupcja” (φθορά) jest rozumiana w sensie ogólnym jako siła śmierci (Durand 1964, s. 233, przyp. 1). RF: w ogóle nie mówimy (55:34–56:1). RF: ponieważ było to właściwe niezniszczalnemu Słowu; i dusza z kolei (56:6–7). W antyapollinariańskiej części listu „O właściwej wierze królowym” (RF ad ACO 1, 1, 5, 58, 20–59) św. Cyryl, poruszając kwestię zstąpienia Zbawiciela do piekła, bardziej zajmuje się opisywaniem obecnego stanu duszy po śmierci i dla kontrastu tego stanu przed przyjściem Chrystusa: Otworzył nam nową drogę, nie pójdziemy już do piekła, ale pójdziemy za Nim. W piątej księdze Przeciwko Nestoriuszowi (Adv. Nest. ACO 1, 1, 6, 102:10-16) ponownie krótko o tym wspomina, ale nie po to, aby udowodnić istnienie ludzkiej duszy Chrystusa, ale aby bronić Jego Boskiej godności: Tym, którego piekło widziało i który uwolnił tamtejsze dusze z niewoli, jest Sam Bóg. Ratując cierpienia, zmusiły płonący miecz do odwrotu, wprowadziły człowieka do raju, o czym świadczy odpowiedź Pana na rozważnego złodzieja (Durand 1964, s. 236, przyp. 1). RF: inkarnacje (56:23). Kłopotliwa kwestia Nikodema (Jana 3:9) jest także wyjaśniona w „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Comm. w Joan. 1, 221:10–20 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2001. s. 594]). Poślubić. obszerne omówienie z „Interpretacji proroka Izajasza” (Comm, w Iz., PG 70, 964:26–968:3 [tłumaczenie rosyjskie: TCO 56. s. 490–494]), gdzie znajduje się ten cytat. Mówi się tu między innymi: „Jeśli nie rozumiemy sposobu spraw Boskich, to oddalając umysł od wszelkich wątpliwości, powiedzmy Bogu: Wiemy, że Ty możesz wszystko, ale dla Ciebie nie ma nic niemożliwego (Hi 42,2); nie pytajmy Go o Jego córki i synów”, czyli o sposób, w jaki czyni nas synami przez adopcję, której tajemnicy Nikodem w żaden sposób nie jest w stanie zrozumieć (Durand 1964. s. 238. Przypis 1). Św. Cyryl używa tego imiesłowu jedynie dla odmiany, nie ustalając żadnej semantycznej różnicy od συγκείμενος; w innym miejscu DI używa tego samego συγκείμενος (702:4, s. 128:5) do opisania Wcielenia, wraz z συγκεῖσθαι (DI 688:27, s. 102:25) (Durand 1964, s. 240. Przypis 1). RF: Ale pewnie ktoś nas zapyta: (57:19). RF: I powiemy: (57:20). RF: po jedności (57:21). Być może określenie to wskazuje na podział słabszy, niż gdyby mówiono o „dwóch osobach” (δύο πρόσωπα). In the letter “On Right Faith to Queens” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 37:20–27) he uses the same adjective (διπρόσωπον ... λόγου σχήμα), thereby defining a feature of biblical speech that distinguishes between a person and the spirit in him, or the spirit and heart (Durand 1964, s. 241, przypis 2). Można to porównać z interpretacją Teodora z Mopsuestii na temat Rzymu. 1, 1–4 in his “Catechetical Discourses” (Theodore de Mopsueste. Les Homélies Catechetiques / Ed. R. Tonneau // StT 145. 1949. P. 209–211. Cp.: Wordbook studies. Christian documents in siriac, arabic and garshüni, edited and translated with critical apparatus by A. M. Mingana. Vol. V. Cambridge, 1932. P. 91): “For when he speaks of the Son, who was born of the seed of David according to the flesh, he is sure that this name of the Son is given to one who is from the descendants of David, and, moreover, not at all to God the Word, but to the image of a servant who was adopted by Him. Indeed, the point is not that God became flesh, much less that God appeared among the descendants of David. But blessed Paul calls the man who was adopted for ze względu na nas jako Syna i jest oczywiste, że to był on” (Durand 1964, s. 244, przypis 1). RF: Ta tajemnica jest głęboka; ale tylko dla tych, którzy rozporządzają osobno (58:24). A similar comparison of the unity of Christ with the unity of man, consisting of two parts, soul and body, can be found in St. Cyril and in other works written before 428. In the “Interpretation of the Prophet Isaiah” (Comm, in Is., PG 70, 973: 16–18 [Russian translation: T C O 56. P. 501]) he says that the Word dwells in ciało, „jako dusza w ciele ludzkim”. Bardziej wyraziste przykłady pochodzą z Komentarza do Ewangelii Jana. Here the saint twice (Comm, in Joan. 2, 543:24–27 and 3, 155:5–24 [Russian translation: Creations 2002. P. 605 and 885–886]) very clearly uses this anthropological comparison against the doctrine of the “two Sons” (Durand 1964. P. 246. Note 1). RF: wydaje się nieistotne (59:18). RF: Zarówno Bóg, jak i człowiek (59:20). RF: stanowczy i zręczny (59:34–60:1). RF: Nie jestem nieświadomy, że niektórzy będą pytać (60:13). RF: ale nie zaniedbuje sprawiać wrażenia (δοκεῖν), że jest upokorzony z powodu spraw ludzkich (60:21–22). Zastąpienie może nie do końca się udać: obecność czasownika δοκεῖν może sugerować, że upokorzenie Słowa, które stało się ciałem, jest jedynie pozorem (Durand 1964, s. 250, przyp. 1). RF: Rzeczywiście, boski Paweł (60:2 8-29). RF: Czy to co powiedziałem nie jest prawdą? Przypomnijmy sobie także (61:18-19). Św. Cyryl w „Glaph. in Pent., PG 69, 277, 277: 10–16 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 171]), opisując, jak Jakub pyta o imię Tego, który z nim walczył (Rdz 32, 29), mówi: „Bóg nie ogłasza swojego imienia, pokazując i przez to, czym jest ze swojej natury. Imię może nie mieć żadnego znaczenia dla Boga, tak jak ma to miejsce w przypadku osoby. Jednakże ze względu na swoje przyrodzone właściwości nazywany jest inaczej, mianowicie jako światło i życie, i siła, i prawda, jednorodzony, i blask, i obraz Tego, który zrodził, miłosierdzie i mądrość, i prawda i wybawienie. Św. Izydor Pelusiot wyjaśnia w jednym ze swoich listów (Isid. Peius. Lib. 1, Ep. 453, PG 78, 432:20–30 [tłum. rosyjskie: Works of St. Isidore Pelusiot. Part 1. M., 1859. s. 255]), że przed wcieleniem imię Boga „nie było wymieniane” i od osoby Bóg daje następujące odpowiada Jakubowi, który pyta, jak ma na imię: „Nie wypada o tym wiedzieć Prawu ani tym, którzy żyją przed Prawem. Ale w późniejszym czasie, gdy nadejdą wypełnienie czasów i pomnożą się ludzkie grzechy, gdy stanę się człowiekiem, będę nazywany Jezusem, co oznacza Zbawicielem; gdyż dla zbawienia grzeszników dokończę tę ekonomię” (PG 75, 1229. Przypis 9 [Bonawentura]). Ten fragment można interpretować na różne sposoby. Pomimo pozornego poglądu, że oprócz adopcji przez łaskę dostępne jest nam także pokrewieństwo z Bogiem z natury (jak rozumiał ten fragment np. uczony oratorianin Tomaszsin z XVII w.), w tym przypadku św. Cyryl nie stwierdza tego wprost. Chociaż czasami mówi o naszym „naturalnym związku” (De Trin. 500:16 τὸ ἐν σχέσει φυσικῇ συναφές) ze Słowem, które stało się ciałem, w rzeczywistości zawsze zachowuje dystans między Chrystusem a nami: „nazwani jesteśmy synami i bogami, chociaż nie z natury, jak On, ale przez łaska” (Thés. 24, PG 75, 409:39–40: φυσικῶς ὥσπερ αὐτὸς, ἀλλὰ γε κατὰ χάριν). Synami Bożymi jesteśmy tylko przez przysposobienie, Chrystus tylko przez naturę (ponieważ w Nim nie ma szczególnej osoby ludzkiej, dla której byłoby stosowne pokrewieństwo przez adopcję). Również „w Nim i tylko w Nim” natura ludzka jest wolna od grzechu i uwieńczona pięknem niewinności (Schol., A CO 1, 5, 1, 219:29–30) (Durand 1964. s. 256. przypis 1). RF: Pozostało tym, czym było, nawet gdy stało się człowiekiem, ukoronowane najwspanialszą i najwyższą chwałą (62:3-4). RF: o ile Bóg o Nim myśli (62.13). Wyrażenie μέρος κόσμου często spotyka się u św. Cyryla (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), a także podobne μέρος κτίσεως („część stworzenia” – De Trim, 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Kp. u św. Atanazego Wielkiego: μέρος τοῦ ὅλου („część całości” – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [tłumaczenie rosyjskie: Ce. Athanasius the Great. Creations. T. 1. M., 1994. P. 246]) i μέρος τῶν κτισμάτων („część stworzeń” – Athan. Alex. Er. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [tłumaczenie rosyjskie: Ce. Athanasius the Great. Creations. T. 3. P. 304]). Jako takie wyrażenie μ€ρος κοσμου spotykamy głównie w kontekście polemik antyapolinarskich, np. w drugiej księdze św. Atanazego (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 i 1144:2 [Ce. Athanasius the Great. Works. T. 3. P. 344 i 347]) (Durand 1964. s. 258. Przypis 1). RF: O królu miłujący Chrystusa (63:1–2). RF: Słowo zrodzone z Boga Ojca (63:3). RF: wyższość (63:8). RF: Jednakże ten, kto sprzeciwia się tej opinii, zapyta: (63:11). Św. Cyryl jest zajęty interpretacją tego wersetu Ewangelii (Jana 4:22) w każdym ze swoich antyaryjskich pism. Czytając „Skarb Trójcy Świętej i Współistotnej” (Tes. 9, PG 75, 117, 33–51) można odnieść błędne wrażenie, że przedstawia on pewien scenariusz, na który Bóg Słowo godzi się odegrać: przemawia w imieniu człowieka, z poniżeniem w mowie, co jest właściwe ekonomii (οἰκονομικῶς). Jednak w Dialogach o Trójcy Świętej (De Trin. 6. 623:1–624:30) wyraźniej wyrażono, że Chrystus w stanie upokorzenia jako człowiek i Żyd nie odmawia kultu. Zarówno „Interpretacja Ewangelii Jana” (Comm, w Joan. 1, 276, 6–284:13 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2001. s. 638–644]), jak i późniejsze dzieło „O właściwej wierze księżniczkom” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29–32:3) są bliskie temu punktowi widzenia. Również w tym przypadku jasne jest, że Chrystus nie działa na pokaz: odpowiada ze strony jednej z „rzeczywistości składowych” Boga-Człowieka, „czczącej ludzkość”, która potrzebuje uwielbienia. W „Scholii o wcieleniu Jednorodzonego” (Schol., PG 75, 1407: 30–44), w której to, co na ogół nietypowe dla teologii św. Cyryla, ma tendencję „dualistyczną”, wyjaśnia, że ​​Chrystus czci i przyjmuje kult według różnych natur (secundum aliud et aliud). Jednak nawet tutaj nie analizuje psychologii Chrystusa jako czciciela i bardzo szybko powraca do „pionowego” spojrzenia na Wcielenie: w głębi Chrystus pozostaje Tym, któremu należy się cześć (Durand 1964, s. 262, przypis 1). RF: Ale mogę odpowiedzieć, że mówienie tego „Kto” w odniesieniu do Chrystusa jest całkowicie nieprzyzwoite i ignoranckie, ponieważ On nie był w żaden sposób podzielony (63:13-14). RF: od czczenia ludzkości i od przyjmowania czci do Bóstwa, mając w istocie na uwadze, że powinien On być i być nazywany razem Bogiem i człowiekiem (63,15-17). RF: można zweryfikować (64:24). RF: stał się człowiekiem (64:25). Ten sam przykład człowieka niewidomego od urodzenia miał miejsce znacznie później, niż powtórzy św. Cyryl w „Scholii o wcieleniu jednorodzonego” (Schol., PG 75, 1408: 3–18; tekst grecki ASO 1, 5, 1, 11–27) i w przesłaniu „O świętym symbolu” (Er. 55, A SO 1, 1, 4, 55: 30–37 [tłumaczenie rosyjskie: Acts 1996. s. 575]). Podobnie w „Komentarzu do Ewangelii Jana” św. Cyryla, wyjaśniając Jana. 9, 37 (Comm, in Joan. 2, 199:17–201:16 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2002. s. 335–336]), stanowi jedno z najpotężniejszych i najtrafniejszych stwierdzeń krytycznych przeciwko dualizmowi chrystologicznemu przed rokiem 428 (ze wzmianką o wyrażeniu „człowiek Chrystusowy”). Podobnie jak w DI (680:4, s. 88:16–17), oskarża on tych, którzy wyznają doktrynę dwóch Synów, że są chrześcijanami tylko z pozoru (Durand 1964, s. 266, przypis 1). 2 Znaczenie tego czasownika u św. Cyryla dobrze ilustruje „Komentarz do Ewangelii Jana” (Comm in Joan. 1, 383: 4–19 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 721]), który mówi, że niewysłowiona Boska natura może być dostępna naszej percepcji jedynie poprzez czyny, których dokonuje. Dlatego apostoł Paweł od wielkości i piękna stworzeń nakazuje „podążać (ἀναλόγως ἰέναι) ku kontemplacji Stwórcy”. Podobnie Zbawiciel odwołuje się do świadectwa Swoich dzieł i zaświadcza, że ​​Jego Ojciec jest w Nim widzialny. Poniższe cytaty pochodzą z często powtarzanego św. Cyryla. 10, 37–38 i Jana. 14, 9. Te same słowa Pisma Świętego „z piękna stworzeń stosunkowo (ἀναλόγως) poznaje się Autora ich istnienia” (Mdr 13:5) przytoczone są także w „Interpretacji proroka Izajasza” (Comm, in Is., PG 70, 752:46–47 i 816:1–2 [ros. tłumaczenie: TCO 56. s. 262 i 327]). Słowo ἀναλόγως nie ma jednak znaczenia ściśle technicznego, związanego z wnioskiem, przez który wznosimy się od stworzenia do Stwórcy. Dwukrotnie ten sam „Komentarz do Ewangelii Jana” (Komentarz, w Joan. 2, 412:9 i 412:26 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2002. P. 505–506]) posługuje się nim, aby pokazać, jak z działań i istnienia Syna można wnioskować o działaniach i istnieniu Ojca. I dalej cytowany jest Jan. 10, 20 i Jana. 14, 9 (Durand 1964. R. 268. Przypis 1). RF: bez czekania na kombinację (65:28). Św. Cyryl tylko raz zauważa nieczystość, która zaraża naturę ludzką, rozprzestrzeniając się poprzez przyjemności cielesne (De ador., PG 68, 1008: 3–4). Zwykle jedynie podkreśla wyższość celibatu (De ador., PG 68, 960:22–30 [tłum. rosyjskie: Tvoreniya 2000. s. 629]; Comm, w Iz. 5, 3, PG 1248:42–47 [tłumaczenie rosyjskie: T C O 57. s. 300]). Ponadto Chrystus swoją obecnością w Kanie zniósł klątwę rzuconą na Ewę „w chorobie będziesz rodzić dzieci” (Rdz 3, 1 6), uświęcił „przejście w byt” kierowanej przez Niego natury ludzkiej (Komunia w Joan. 1, 201: 3–17 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 578–579]; Er. 17, ACO 1, 1, 1, 40, 10–16 [tłumaczenie rosyjskie: Acts 1996. s. 197]) (Durand 1964. R. 272. przypis 1). RF dodaje tutaj zakończenie wersetu: zostać usprawiedliwionym przez wiarę w Niego (66:2). RF: niepołączony (ἀσυγχύτως) spleciony (66:4). Dodanie miało oczywiście na celu wyeliminowanie jakiejkolwiek interpretacji tego czasownika w sensie „sinusowskim” (Durand 1964, s. 273, przyp. 2). RF: Ale nieuchronnie zgodzimy się, że sama (66:16–18). RF: Ale powiedz mi, czy rozmawiamy (66:20–21). RF: A gdyby ktoś pytał: (66:31). RF: on też usłyszy od nas w odpowiedzi: (66:32). RF: ponieważ w swojej naturze nie jest pozbawiony Boskich atrybutów (67:16–17). Oznacza to, że w RF nie mówimy już o Chrystusie jako o człowieku, ale jako o Bogu, który nawet we wcieleniu nie utracił właściwości swojej natury. Najwyraźniej i tutaj św. Cyryl starał się wykluczyć jakąkolwiek możliwość rozumienia człowieczeństwa w Chrystusie jako istniejącego oddzielnie (Durand 1964, s. 278, przyp. 1). RF: czy każdy może (67:21). Przeważnie soteriologiczne podejście św. Cyryla do zagadnień chrystologii objawia się szczególnie wyraźnie w dyskusji na temat Eucharystii, którą postrzega się przede wszystkim jako środek naszej deifikacji: to jedność ciała ze Słowem, Życiem z natury, czyni je zdolnym do przekazywania życia. Teolodzy z Antiochii mówią o tym sakramencie zupełnie inaczej: dla nich jest to przede wszystkim pytanie nie o ostateczny cel sakramentu, ale o jego „strukturę”. Według nich Eucharystia opiera się na jednym elemencie duchowym i innym materialnym, przy czym każdy z nich zachowuje swoją naturę (a więc najwyraźniej wykluczają to, co znacznie później nazwano „przeistoczeniem”). Następnie przez analogię stosują ten schemat do Wcielenia. I tak Eutheriusz z Tyany, potępiony na Soborze Efeskim wraz z Nestoriuszem, pisze w swoich „Refutacjach” (Confutationes): „Tajemniczy chleb jest tego rodzaju, można powiedzieć, że nie ma znaczenia, jaki jest chleb ziemski, ale jednocześnie wierzą i mówią, że jest to Ciało Chrystusa. Jeśli weźmiesz pod uwagę ten chleb wyłącznie ze względu na jego naturę, wtedy to, co bierzesz, jest po prostu chlebem; jeśli jednak wierzycie w zjednoczoną z nią łaskę Ducha, wówczas to, co otrzymujecie, jest prawdziwie Ciałem Chrystusa. Co wtedy? Skoro postrzegasz Ducha swoim umysłem, a ciało swoim spojrzeniem, czy to, co postrzegasz, będzie dwoma chlebami zamiast jednego? A może lepiej, skoro jest jeden chleb i jedno ciało, to nie powinniśmy przyjmować chleba, czy odrzucać Ducha, aby nie wyglądało na to, że otrzymujemy dwa ciała? […] Zatem możliwe jest, że rzecz składa się z dwóch elementów, a mimo to jest jednym” (Ficker C. Euterius von Tyana, Ein Beitrag zur Gechichte des Ephesinischen Konzils vom Jahre 431. Leipzig, 1908. s. 20–21) (Durand 1964. s. 279. przypis 2). RF: Właściwości natury poprzez konwergencję w ekonomii (68:7–8). Św. Cyryl posłużył się już tym fragmentem (J 3, 12–13) w swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Komentarz, w Joan. 1, 224, 14–29 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 596–597]), wypowiadając się przeciwko dualizmowi chrystologicznemu: Pan weźmie na siebie to, co charakterystyczne dla ciała, a „odnosi do cerkwi od Dziewicy” to, co jest charakterystyczne dla Słowa, eliminując w ten sposób wszelki podział Jego na dwie Osoby (εἰς δύο πρόσωπα). W innym miejscu tego samego dzieła (Comm, in Joan. 2, 734:22–735:1 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2002. s. 755]) przeciwstawia ideę człowieka „niosącego Boga”, wyznawaną przez niektórych, którzy „nie rozumieją głębi sakramentu”, z prawdziwym nauczaniem, że przez zjednoczenie z ciałem „Bóg, który istnieje z natury, został powołany i stał się prawdziwie Niebiańskim Człowiekiem”. Tę samą naukę o Chrystusie, Człowieku Niebieskim, opierając się na tych samych wersetach z Ewangelii Jana, wyraża w innych dziełach napisanych zarówno przed, jak i po 428 r. (Er. pasch. 8, PG 77, 569:15–42; Er. 39, ACO 1, 1, 4, 17:25–18:26). i Schol., PG 76, 1406: 6–18). Z tego fragmentu DI nie można wnioskować, czy św. Cyryl w obliczu jakiejkolwiek fałszywej interpretacji Jana 3:12-13. Jednak św. Grzegorz Teolog wciąż zarzucał apollinarianom, że interpretując ten fragment Ewangelii, doszli do wniosku, że ciało Chrystusa zstąpiło z nieba (Greg. Naz. Ep. 101, 30: 1–7. TLG 2022/2 [tłumaczenie rosyjskie: Set et. Gregory the Theolog. Creations. Vol. 2. STA, 1994. s. 10]). Św. Grzegorz z Nyssy demaskuje próbę Apolinarego pozbawienia Chrystusa, który „zstąpił z nieba”, jego powinowactwa z ziemskim człowiekiem (Greg. Nyss. Antirr. adv. Apoll., 3, 1, 138:25–139:15. TLG 2017/8 [tłum. rosyjskie: Works of St. Gregory of Nyssa. Part 7. M., 1868. s. 69–70]). Już w swoim późniejszym dialogu „Że Chrystus jest jeden” (Quod unus sit Christus 723, 16–22) św. Cyryl wyraźnie zakłada już tę możliwą dwuznaczność i stara się ją wyeliminować: „Chrystus jest uważany za człowieka niebieskiego nie tak, jakby przyniósł nam swoje ciało z nieba, ale dlatego, że Słowo, będąc Bogiem, zstąpiło z nieba. I chociaż nabył podobieństwa do nas, narodziwszy się w ciele z kobiety, to jednak i w ciele pozostaje tym, który Był to oczywiście Ten, który jest z góry, z nieba i przede wszystkim jako Bóg” (Durand 1964, s. 282. Przypis 1). RF: Chyba oczywiście (68:21). RF: Przecież właśnie tak będziemy rozumować (68:21). RF: nie może umrzeć w żaden sposób, chyba że pozostaje w granicach swojej natury (69,7). RF: pojawił się jako mężczyzna (69:19). RF: i Dziewica Maryja (69:26). RF: Jak to może nie być prawdą? Ale te wczoraj i dzisiaj, o miłujący Chrystusa królu, mogą wskazywać na teraźniejszość i przeszłość (68:27-29). RF: To jest Ten, o którym powiedziałem: (Jana 1:15) (70:15-16). RF: Ale pewnie ktoś powie: (70:18). RF: trochę rozumowania nam to pokaże (70:20–21). RF: Wtedy nieuchronnie to osiągniemy (70:23–24). RF: Tospodevi (70:26), co również odpowiada tłumaczeniu słowiańskiemu. RF: dowiedz się natychmiast (70:29). Zarówno w tym dialogu, jak i w innych pismach (Ep. pasch. 8, PG 77, 568, 34–38 i Quod unus sit Christus 726, 19–21) św. Cyryl wyjaśnia, że ​​imię Chrystusa pasuje do Słowa jedynie na mocy namaszczenia i dlatego odnosi się do Wcielenia. Ale podobnie jak apostoł Paweł w cytowanym tutaj wersecie, często używa imienia Chrystusa w związku ze Słowem i przed przyjęciem przez Niego człowieczeństwa. I tak w „Interpretacji proroka Izajasza” (Comm, w Iz. 3, 5, PG 70, 844: 32–33 [tłumaczenie rosyjskie: TCO 56. s. 358]) mówi się o Jezusie Chrystusie, który w starożytności przemawiał przez Mojżesza. W książkach „O uwielbieniu i służbie w Duchu i Prawdzie” (Deador. 9, PG 68, 625:16–18 [tłumaczenie rosyjskie: Creations 2000. s. 429]) wyjaśniono, że aniołowie są święci „tylko przez Chrystusa, w Duchu Świętym” (Durand 1964. R. 294. Przypis 1). RF: łączenie (συνδέων εἰς ἕνωσιν) siły właściwości właściwych każdemu z nich (71:12). RF: zarówno w niej, jak i z nią (71:23). RF: O kim więc mówimy, że pogrążył się w śmierci i zmartwychwstał, jeśli nie o Synu, co jest oczywiste? Ale co z Synem, każdy się z tym zgodzi. W takim razie jakie jest pytanie? Oto co: (71:29–31). RF: Ale czy nie jest jasne dla wszystkich, że tak jak Życie, jest silniejsze niż śmierć? (71:33). RF: Więc tak mówimy (72:1). RF: aby widzieli, że stał się Panem wszystkich, który jeszcze przed ciałem królował ze swoim Ojcem (72,5-6). RF: Piotra (72:14), który pojawia się w niektórych rękopisach DI i odpowiada tekstowi Dziejów Apostolskich (Durand 1964, s. 298). Analizując rozbieżności w rękopisach, J. Durand uważa, że ​​błędna wzmianka imienia apostoła Pawła zamiast apostoła Piotra została prawdopodobnie dokonana przez samego św. Cyryla, zostało przez niego poprawione w RF (Durand 1964. R. 298. Przypis 1). RF: i niepojęta jedność (ἕνωσις) (72:21). Św. Cyryl w okresie przeddestoriańskim często używa συμπλοκή i pokrewnych do opisania wcielenia. Na przykład: „Słowo zrodzone z Boga Ojca jest w jakiś sposób przekręcone przez splot, jak przez ciało (διὰ τῆς οἱονεὶ πρὸς σάρκα συμπλοκῆς)” (De ador., PG 68, 636:5–7). [Tłumaczenie rosyjskie: Creations 2000. s. 434]); „Słowo, będąc Bogiem, zdawało się być splecione (πέπλεκται) z ciałem i krwią” (Glaph. in Pent., PG 69, 561: 2–3 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. s. 353]); „Słowo jest jakby splecione (ενεπλάκη) z ciałem i krwią” (Glaph. in Pent., PG 69, 632 A [tłum. rosyjskie: Tvoreniya 2001. s. 398]). συμπλοκή używa także w XVII „Homilii wielkanocnej”, 429 (Er. pasch. 17, PG 77, 776:14). Dlatego przez pewien czas na początku sporów Nestoriańskich nie uważał za konieczne porzucenie tego wyrażenia, którym wcześniej tak swobodnie się posługiwał (Durand 1964, s. 299, przyp. 2). Πρᾶγμα to pierwsze określenie, którego użył św. Cyryl w odniesieniu do dwóch natur w Chrystusie. W innych przypadkach po prostu używa przymiotnika nijakiego, na przykład ἐκ δυοῖν τελείοιν, „z dwóch doskonałych” (DI 694:35. P. 115:14–15; Glaph. in Pent. PG 69, 297:30 [tłum. rosyjskie: Creations 2001. P. 184]). Broniąc swojej pierwszej anatematyzacji przed Teodoretem, identyfikuje πρᾶγμα i ὑπόστασις (Apol. contra Theod., ACO 1, 1, 6, 112: 15–16 [tłum. rosyjskie: Dz. 1996. s. 449. Co prawda, takie użycie tych dwóch nie jest tu przekazywane). słowa synonimiczne]). W drugiej księdze „Przeciw Nestoriuszowi” używa tego określenia najpierw w odniesieniu do człowieka, złożonego z dwóch odmiennych „rzeczy”, duszy i ciała (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:8 ...ἄνθρωπος γὰρ εἶς ἀληθῶς ? 557]), a następnie w odniesieniu do Chrystusa (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:32 ...ἐκ δυοῖς καὶ ἀνομοίων πραγμάτων. Zobacz także Er. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; ACO 1, 1, 38:6 [tłumaczenie rosyjskie: Acts 1996. s. 195]; ACO 1, 1, 7, 40:27 i 43:33 424]; Comm, w Joan. 2, 694:7–8 2002. s. 724: „łączenie dwóch stron” ]). w ósmej „Homilii wielkanocnej” wzmacnia swoją formułę ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν autorytetem św. Atanazego: „Tak więc, jak nasz najpobożniejszy ojciec i biskup Atanazy powiedział w swoich pismach, w tym samym [Chrystusie] doszło do połączenia (σύνοδος) dwóch rzeczy odmiennego charakteru (δύο πραγμάτων ἀνομοίων κατὰ τὴν φύσιν), oczywiście, Bóstwo i człowieczeństwo, ale jednym z nich (ἐξ ἀμφοῖν) jest Chrystus” (Ep. Pasch. 8, PG 77, 572:1–6). Wśród dzieł św. Atanazego podobne wyrażenie można znaleźć dopiero w pierwszej księdze „Przeciw Apolinaremu”, gdzie jest powiedziane, że imię Chrystus „zawiera znaczenie obu (ἑκατέρων τῶν πραγμάτων), zarówno Boskości, jak i człowieczeństwa” (Athan. Alex. De incarn. c. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [Tłumaczenie rosyjskie: St. Athanasius the Great tej formuły będzie wyrażenie ἐκ δύο φίσεως („o dwóch naturach”) w pierwszym liście do Sukkensa (Er. 55, ASO 1, 1, 6, 153:21). Jak wiadomo, biskupi greccy długo bronili tego określenia na Soborze Chalcedońskim, aż do czasu, gdy legaci rzymscy zmuszeni zostali do zastąpienia go bardziej nienagannym ἐν δύο φίσεσιν („w dwóch naturach”) z Listu św. papieża Leona Wielkiego (Durand 1964, s. 299, przyp. 3). Może zainteresuje Cię: