Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito

La obra cristológica "Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito" fue escrita por San Cirilo de Alejandría, probablemente antes de la disputa nestoriana (hasta 428). El diálogo es una continuación del tratado “Sobre la Santísima y Consustancial Trinidad”. El interlocutor San Cirilo es el sacerdote mayor Hermias. San Kirill revisa las falsas enseñanzas sobre la Encarnación. Se trata de seis herejías cristológicas, de las cuales se presta mayor atención a dos: el apolinarismo y la cristología “diprosópica” (la doctrina de los “dos hijos”). El santo escribe que es inaceptable dividir a Cristo, que es Uno antes y después de la Encarnación. Todo lo dicho en la Sagrada Escritura se refiere al Uno y Mismo Cristo. La unidad más cercana de Cristo está probada por numerosos pasajes de las Sagradas Escrituras: "Y las Sagradas Escrituras lo proclaman como enteramente hombre, mientras que su divinidad según la Economía se pasa por alto en silencio, luego, a su vez, como Dios, y al mismo tiempo guarda silencio sobre su humanidad. Pero Él de ninguna manera sufre daño debido a la unión (σύμβασιν) de ambos en la unidad". La unidad de dos realidades de naturaleza desigual en el Dios-hombre San Kirill la compara con la unidad del alma y el cuerpo en el hombre, es decir, utiliza el "paradigma antropológico" ampliamente conocido en la antigua teología cristiana. Esta publicación, preparada por K. B. Yulaev, es una versión mejorada de su tesis en el IDS, defendida en mayo de 2005. Diálogo “Sobre la Encarnación del Unigénito” (en adelante - DI) 1 escrito por San Cirilo de Alejandría como continuación de los siete “Diálogos sobre la Santísima y Consustancial Trinidad” 2. En su tema principal (la refutación del dualismo cristológico en la forma de la doctrina de los “dos Hijos”), se acerca a las obras del santo durante la disputa nestoriana, destacándose entre ellas por su armonía, concisión de composición. y cierto desapego de los detalles privados de la polémica 3. La cercanía de DI y otra obra más famosa del santo: el mensaje "Sobre la fe correcta, al emperador Teodosio" (en adelante, RF) 4 se ha notado durante mucho tiempo. Junto con dos mensajes destinados a "esposas reales" 5, RF se incluye en el grupo de mensajes "Sobre la fe correcta" 6, que fueron compilados y enviados a la corte real en 430, en el apogeo de la lucha entre Cirilo y Nestorio, incluso antes de la convocatoria del Concilio de Éfeso 7. Aparte de la gran introducción dirigida al emperador, que abre la RF y que está ausente en la DI, la similitud entre la DI y la RF es tan significativa que, quizás, sería más correcto hablar no de dos obras diferentes, sino de dos ediciones del mismo tratado. En cuanto al hecho de que ambas ediciones fueron compiladas por San Kirill, los investigadores no tenían dudas, pero la cuestión de su relación mutua se resolvió de diferentes maneras. En el pasado, la opinión dominante entre los patrullólogos era que la DI era la segunda edición de este mensaje 8, aunque esto fue controvertido 9. Nosotros, a su vez, estamos más inclinados a aceptar las conclusiones de J. Durand, editor de DI en la serie patológica francesa "Fuentes cristianas". En el prefacio de esta edición afirma la primacía en el tiempo de DI e incluso, además, remite este diálogo a los primeros escritos del santo 10. En su opinión, S. Cirilo revisó el diálogo que escribió en el período predestoriano, considerando que los pensamientos desarrollados en él eran bastante adecuados para, presentándolos al emperador, ganárselo a su lado en la disputa teológica que siguió. Para fundamentar esta afirmación, J. Durand señala en primer lugar ciertas diferencias entre el RF y los otros dos mensajes “Sobre la fe correcta”, que intenta explicar por el origen temprano del contenido del RF. Luego contrasta en detalle RF y DI, argumentando a favor de la primacía temporal de DI. Finalmente, entre las obras de San Cirilo, encuentra confirmación de una datación tan temprana de DI 11. Presentemos su argumento de forma condensada. En primer lugar, llama la atención la diferencia entre el RF, dirigido al emperador, y los otros dos mensajes "Sobre la fe correcta", dirigidos a las "esposas reales". La diferencia entre ellos era tan notable que más tarde incluso irritó al emperador, que vio en esto una intención de introducir la división en la familia imperial 12 . Y, de hecho, mientras que en la Federación de Rusia el santo lleva a cabo una discusión bastante tranquila sobre cuestiones teológicas, absteniéndose de ataques polémicos agudos contra su oponente, en sus cartas "a las esposas reales" son las polémicas las que pone en primer plano, y aquí pasa a una ofensiva abierta 13 . Cabe señalar que en los dos últimos mensajes está mucho más desarrollada la terminología cristológica propia de las polémicas antinestorianas. Afirman resueltamente la legalidad de llamar a la Santísima Virgen Theotokos, ya que Cristo, nacido de Ella, es Dios Verbo mismo 14. Hablan de unidad según la hipóstasis (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν), en contraposición a los conceptos nestorianos de unidad “en personas” (ἐν προσώποις), y sobre el “hombre portador de Dios” (ἄνθρωπος θεοφόρος) 15. Se niega que Cristo pueda dividirse según la hipóstasis 16. La idea misma de la unidad de Cristo como una mera conexión entre el hombre y Dios según la igualdad de “poder” y “honor” 17 es repetidamente criticado. El término συνάφεια y el verbo συνάπτω se comparan a menudo con el más fuerte ἕνωσις y se rechazan por describir de manera muy insuficiente la unidad más cercana de la Divinidad y la humanidad 18 . Todas estas características se pueden encontrar en muchos lugares de los cinco libros "Contra Nestorio", compilados en la primavera de 430, mientras que en la Federación de Rusia están prácticamente ausentes 19. Es difícil explicar la razón de tal moderación del santo en su mensaje al emperador por el hecho de que, aunque ocultó el nombre de su oponente ante la corte real por el momento, fue más cuidadoso con el emperador que con las “esposas reales”, ya que la presentación literal de los discursos de su oponente al comienzo del RF fue apenas menos peligrosa que el rechazo de términos nestorianos individuales en los otros dos mensajes 20. Aceptar una fecha de origen anterior para el RF bien podría explicar tanto el carácter comparativamente tranquilo del esta epístola y la relativa falta de desarrollo de su terminología cristológica. La falta de discusión sobre el término συνάφεια sugiere que su escritura se remonta al comienzo de la disputa nestoriana, más precisamente a la primera mitad del año 429 21. Sin embargo, sería sorprendente que el nombre "Virgen" en la Federación de Rusia se use simplemente, porque no requiere protección, aunque fue este nombre el que sirvió como el tema original de la disputa. Esta última circunstancia lleva a una fecha aún anterior para la redacción de RF. Sin embargo, no hay que perder de vista que RF debe su composición precisamente a la oposición a San Cirilo Nestorio, y en su forma final no podría haber aparecido antes del inicio del conflicto. Por lo tanto, es más apropiado suponer que este mensaje es una reelaboración de un tratado 22 escrito previamente. Además, si asumimos que DI fue escrito antes de 428, y RF es su segunda edición, compilada para el emperador ya durante la controversia nestoriana, las diferencias entre este diálogo y RF pueden explicarse de manera bastante aceptable. En este caso se trata de correcciones bien pensadas debido al nuevo destinatario y a las nuevas exigencias de la época. Si asumimos la primacía de la RF en el tiempo, entonces estos cambios resultan difíciles de explicar. Las diferencias no se limitan al rechazo de la forma dialógica en la Federación de Rusia y la presencia allí de una gran introducción dirigida al emperador. En primer lugar, cabe señalar que las expresiones concretas utilizadas en DI son sustituidas por otras más abstractas en aquellos lugares donde se habla de la humanidad de Cristo. Se debe suponer que tal sustitución tiene como objetivo impedir cualquier comprensión de la humanidad del Verbo como si tuviera una existencia independiente 23 . “...El Verbo unido al hombre, el cual es perfecto en relación al concepto de humanidad, es decir, de alma y cuerpo...” (688:18–20. P. 102:16–18) 24 . “...El Verbo estaba unido por naturaleza a la carne humana, animado por un alma racional...” (ASO 1, 1, 1, 52:15). El Verbo se unió “con el hombre perfecto, es decir, de alma y de cuerpo…” (690:16-19. P. 107:9-10). La Palabra conectaba “con una humanidad como la nuestra, que es perfecta...” (53:24-25). “...El Verbo unido al hombre...” (692:13. P. 111:3). “...La palabra de Dios se unió a una humanidad como la nuestra...” (55:14). “...y aunque excede a la humanidad, como Dios e Hijo por naturaleza, sin embargo, en un poco desciende de la gloria debida a la Divinidad, como el hombre...” (698:21-23. P. 121:15-18). “...aunque es superior a la humanidad, como Dios y el Hijo por naturaleza, no deja de presentarse en humillación por causa de la humanidad...” (60:21-22). Al mismo tiempo, en otros lugares "carne" (σάρζ) se reemplaza por "hombre" (ἄνθρωπος), aparentemente para no dar razones innecesarias a la acusación habitual de los nestorianos contra San. Cirilo en el apolinarismo 25. Cristo acepta la fe en sí mismo, “...aunque se hizo carne...” (703:25, págs. 130:27–28). “...aunque se hizo hombre...” (64:25). El Verbo conservó sus propiedades Divinas “...incluso cuando se hizo carne...” (709:31. P. 142:10). “...incluso cuando apareció como hombre...” (69:19). Esto también puede explicar el hecho de que el santo omitiera de RF dos alabanzas imaginarias a los apolinaristas presentes en el diálogo (689: 1–2, 690: 15–16; pp. 104: 12–13, pp. 107: 5–7) 26 . En RF, en comparación con DI, se puede ver la consistente eliminación o limitación de una serie de términos que podrían sugerir algún tipo de confusión entre Divinidad y humanidad en Cristo 27 . Aquí también se aclara la terminología cristológica del santo en respuesta a las acusaciones de los nestorianos. “...el único Señor Jesucristo, inefablemente compuesto (συγκείμενος) de adorar a la humanidad y de adorar a la Divinidad...” (702:2–4. P. 128:4–6). “...el único y único Señor Jesucristo, de la humanidad adoradora y de la Deidad adoradora, teniendo en verdad ser y ser llamados juntos Dios y hombre...” (63:15–17) La palabra “... estaba entrelazada (ἐνεπλάκη) con la carne” (705:14, págs. 134:9–10). La palabra “...estaba unida (ἀσυγχύτως) entrelazada con la carne” (66:4). La palabra “...reúne ambas naturalezas, como si mezclara (ἀνακιρνὰς) sus propiedades entre sí” (708:4–5. P. 139:3–4). “...reúne las propiedades de las naturalezas mediante la convergencia (σύμβασιν) según la economía” (6 8: 7–8). El evangelista Juan “... reúne dos naturalezas, casi obligando a fusionar (μισγάγκειαν ἄγων) la fuerza de las propiedades propias de cada una de ellas” (712: 1–3. P. 146: 6–7). “...casi uniendo (συνδέως εἰς ἕνωσιν) la fuerza de las propiedades inherentes a cada uno de ellos” (71:12). “...no privamos a la humanidad de la Divinidad, ni despojamos de la humanidad el Verbo después de un entrelazamiento inexpresable (συμπλοκήν)...” (713:26–27. P. 149:2–4). "...después de una unión inexpresable e incomprensible (ἕνωσιν)..." (72:21). En varios lugares, hablando del nacimiento del Verbo de la Virgen, San Cirilo reemplaza la preposición διὰ por ἐκ, “a través de la esposa” (D I 695:19, 699:39, 704:39–40; S. 116:20, S. 123:16, S. 133:11) por “de la esposa” (R F 58:5; 61:25; 65:26), aparentemente queriendo enfatizar que la Palabra no pasó simplemente “a través” de la Virgen, como por algún canal, sino que en realidad recibió “de Ella” Su carne. Y aquí se percibe su deseo de distanciarse de las opiniones apolinaristas 28 . Finalmente, el nombre “Madre de Dios” (Θεοτόκος), que aparece cuatro veces en el RF (45:6; 46:27; 53:29; 69:26), está completamente ausente en los lugares correspondientes en el DI (679:4–5, 681:6, 690:23–24, 710:1–2; P. 87:1, P. 90:16, págs. 107:14, págs. 142:25). Este nombre ha sido de uso generalizado en todo el Oriente cristiano al menos desde la época de Orígenes 29 . Pero San Cirilo lo utilizó con poca frecuencia en la época predestoriana 30. Y si ni siquiera lo menciona en el DI, entonces este diálogo debe preceder a sus primeros escritos antinestorianos, y no seguirlos 31 . Además de las diferencias de fondo antes mencionadas, la primacía temporal de DI también se ve confirmada por diferencias de carácter puramente literario. Las palabras con la misma raíz que θρώσκω (“saltar, galopar”) se reemplazan constantemente en RF por otras sinónimas, aparentemente para eliminar parte del matiz inherente de grosería y exageración 32 . Además, palabras similares, comunes entre San Cirilo antes de 428, casi nunca se encuentran en sus escritos posteriores, y esta circunstancia en sí misma puede ser una buena señal cronológica 33. También cabe señalar que en RF hay angularidades involuntarias en forma de “suturas”, que eran inevitables cuando la presentación abandonó la forma de diálogo. Se trata de objeciones precedidas de comentarios como "pero, sin duda, dirán ...", o preguntas retóricas a las que se da una respuesta inmediata 34. Aunque tales recursos literarios son muy adecuados para el temperamento guerrero de San Kirill, que a menudo sorprende a oponentes imaginarios con sus argumentos, en RF aparecen con demasiada frecuencia y no siempre encajan completamente en el carácter general de la presentación 35. Finalmente, entre las obras de San Cirilo también se puede encontrar una indicación directa de la época de compilación del DI. En su primera carta a Nestorio, escribe: "Incluso en vida de Ático, de bendita memoria, escribí un libro sobre la Santísima y Consustancial Trinidad; también contiene una palabra sobre la encarnación del Unigénito, y mi escritura actual concuerda con ella. Lo leo a los obispos, al clero y a aquellos que aman la lectura. Pero hasta ahora no se lo he dado a nadie. Probablemente, con la publicación de esta palabra, me volverán a culpar; porque esto obra fue compilada por mí antes de que tu piedad fuera elegida arzobispado” 36. Es decir, estamos hablando de cierto tratado en el que se habla de la encarnación del Verbo de manera especial, y no de pasada 37. Esta “palabra” se identifica a menudo con el sexto de los “Diálogos sobre la Santísima y Consustancial Trinidad” 38. Pero en este último diálogo no hay desviación del tema principal de toda la obra, la afirmación de la consustancialidad. del Hijo con el Padre. Aquí se propone el argumento de que, aunque se dice que el Hijo es glorificado por el Padre y santificado por el Espíritu Santo, sin embargo, no tiene una naturaleza inferior a la del Padre. Sólo en el momento de la encarnación se ve al Verbo subordinado al Padre y recibiendo una gloria que no es inherentemente suya. Sin embargo, en este diálogo no hay una presentación coherente de la enseñanza “sobre la encarnación del Unigénito”, y más aún no hay una crítica al dualismo cristológico. Notemos que el santo alejandrino expresó su preocupación por el surgimiento de una tendencia dualista en la cristología y antes de su entrada en las polémicas nestorianas, como lo demuestran claramente numerosos pasajes del “Comentario al Evangelio de Juan” y algunos fragmentos de sus otras obras exegéticas que se conservan 39 . La refutación de la doctrina de los “dos Hijos” es el tema principal de su octava “Homilía Pascual”, que se remonta al año 420; También critica esta enseñanza en la undécima “Homilia Pascual” 40. Por lo tanto, si quisiera señalar a Nestorio su constante rechazo a las opiniones dualistas, podría haber elegido de sus escritos algo más apropiado que el sexto de los “Diálogos sobre la Santísima y Consustancial Trinidad”. ¿No sería más apropiado suponer que la “palabra” mencionada en la carta a Nestorio es precisamente DI? En este caso, fue compilado a más tardar en octubre de 425 (el momento de la muerte del arzobispo de Ático de Constantinopla). Del hecho de que en la misma carta el santo dice que esta “palabra” aún no ha sido publicada y que tiene la intención de “publicarla”, es bastante razonable concluir que la RF fue la “primera edición” de este tratado 41 . Es cierto que en el prefacio de los “Diálogos sobre la Santísima y Consustancial Trinidad” se afirma de manera bastante inequívoca que esta obra contiene sólo siete diálogos 42 . Aunque esto puede significar que la DI fue compuesta algo más tarde que estos “Diálogos”, no es necesario considerarla una reelaboración de la RF y retrasar el momento de su composición hasta el año 431-432. Tampoco está claro por qué sería necesario relacionarlo con una obra tan antigua (y los “Diálogos sobre la Santísima Trinidad” se remontan aproximadamente a 412-420 43) y darle al interlocutor el nombre de Hermias, que aparece en los primeros “Diálogos” 44. En DI San Cirilo cita dos fragmentos (λογίδια) de los escritos de su oponente 45 . Si las palabras de Nestorio se dan aquí, entonces DI, por supuesto, no podría haber aparecido antes de 428. Sin embargo, en ambos fragmentos la doctrina de los "dos hijos" se expresa demasiado directamente 46, por lo que uno puede dudar de su atribución a Nestorio 47. Y el propio St. A lo largo de toda la disputa nestoriana, Cirilo nunca volvió a citar estas palabras exactas de su oponente, que eran tan comprometedoras para él 48 . Además, el santo en ningún otro lugar llama a los escritos de su oponente λογίδια, sino “conversaciones” (ὁμιλίαι) o “interpretaciones” (ἐξηγήσεις). Lo más probable es que en DI no cite palabras de Nestorio, sino de algún teólogo que aún no conocemos 49 . Entonces, si aceptamos estas conclusiones de J. Durand, se puede argumentar que el DI fue escrito a principios de la década de 420. En este caso, este diálogo no puede dejar de atraer un interés especial, ya que sólo contiene una presentación sistemática de las primeras opiniones cristológicas de San Cirilo. DI tiene una estructura compositiva bastante clara. Se puede dividir fácilmente en una introducción y dos partes. La doctrina de la encarnación de Dios Verbo se revela mediante el rechazo de opiniones falsas, y ya en la introducción el interlocutor de San Cirilo las señala (679:3–680:24. P. 85:1–89:17). A continuación, la primera parte, de menor volumen, examina los primeros cuatro conceptos erróneos. Al principio estamos hablando de los docecianos, que reconocen en Cristo sólo carne imaginaria (680:31–682:32. pp. 89:25–92:26). Luego se examinan las opiniones de quienes presentan la encarnación como un cambio de Dios el Verbo a la naturaleza de la carne (682:33–684:38, págs. 92:27–96:10). Luego se refutan dos enseñanzas similares que el santo asocia con Marcelo y Fotino: una de ellas dice que el Verbo comenzó a existir a través de Su formación en el vientre de la Virgen (684:42–685:45, pp. 96:14–98:5), mientras que la otra niega completamente al Verbo Su existencia real e hipostática (686:1–688:9, pp. 98:6–102:7). Finalmente, sin llamarlos por su nombre, el santo pasa a los apolinaristas, quienes privaron a la humanidad de Cristo de un alma racional (688:10–693:33, pp. 102:8–113:16). La primera parte termina con una presentación de la doctrina de la encarnación, que es un breve resumen de lo anterior (694:16–36. págs. 114:17–115:15). Finalmente, el santo dedicó la segunda parte del diálogo a refutar la doctrina de los “dos Hijos” y afirmar la unidad del Verbo encarnado. Aquí estamos hablando del hecho de que es inaceptable dividir a Cristo, quien, tanto antes como después de la encarnación, es uno, siendo juntos Dios y hombre (694:37–698:8. P. 115:16–121:2). Todo lo que se dice sobre Él en las Sagradas Escrituras debe referirse a un solo y mismo Cristo, quien a veces es considerado como Dios, a veces como hombre (698:8–700:3, pp. 121:2–124:4). Él es uno y el mismo, el Unigénito y el Primogénito (700:4–33, págs. 124:5–126:2). La prueba de la unidad de Cristo es la adoración que Él acepta como Dios-hombre y la fe en Él (700:34–702:36. pp. 126:3–129:27). Existe una unidad muy estrecha e indisoluble entre el Verbo y Su humanidad, como lo demuestran los milagros de Cristo y el testimonio del Padre acerca de Él (702:37–705:30, pp. 129:28–134:27), así como los sacramentos del Bautismo y la Comunión (705:30–708:6, pp. 134:27–139:4). Después de examinar dichos individuales de las Sagradas Escrituras y resolver una serie de preguntas desconcertantes (708:6–713:17, págs. 139:4–148:20), sigue una declaración final de fe (713:18–714:4, págs. 148:21–150:14). Incluso a partir de la breve reseña del contenido de DI que hemos dado, queda claro que, aunque, como la obra temprana de San Cirilo, todavía carece de aquellos rasgos que las polémicas nestorianas introdujeron en la cristología del santo, sin embargo, la doctrina de la encarnación ya se revela plenamente en ella. DI se distingue por una notable secuencia de pensamientos y una composición armoniosa. A través del rechazo, uno tras otro, de opiniones falsas y la resolución de cuestiones desconcertantes, el “gran misterio de la piedad” se revela al lector cada vez más profundamente. La guía para el santo es la Sagrada Escritura y la Tradición proveniente de padres anteriores. A lo largo de todo el diálogo, el santo destaca ante todo el significado soteriológico de la verdad de la Encarnación 50. Estas características hacen de DI un notable monumento de la escritura patrística y un importante testimonio de la enseñanza de la Iglesia sobre la Persona de nuestro Señor Jesucristo. Hasta la fecha, han sobrevivido muy pocos manuscritos que contengan el “Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito”, con la excepción de RF, cuya tradición manuscrita está más ampliamente representada 51. J. Durand enumera cuatro manuscritos que conoce que contienen DI 52. En los primeros tres de ellos, DI se coloca junto con el diálogo “Que Cristo es Uno”, después de los “Diálogos sobre la Santísima y Consustancial Trinidad”, como su continuación. – Monacensis graecus 398 (M). Este es el manuscrito más antiguo: un manuscrito en pergamino que data del siglo XI. Desde 1806 se conserva en Múnich. DI aquí se ubica en las hojas 230 ͬ – 253 ͮ . Desafortunadamente, a principios de los siglos XVI y XVII, este manuscrito estuvo expuesto a la humedad, lo que provocó numerosas pérdidas menores del texto. – Vaticanus graecus 596 (C), manuscrito sobre papel, siglo XIV. Se menciona en todos los catálogos conocidos de la Biblioteca Vaticana, empezando por los más antiguos. DI se coloca allí en las hojas 314 ͬ – 349 ͮ. – Vatopedinus 390 (V), un manuscrito en pergamino perteneciente al monasterio de Vatopedi, que data aproximadamente del siglo XIV. El texto de todos los diálogos de este manuscrito está dividido en párrafos de aproximadamente el mismo tamaño y la distribución de los comentarios de los participantes del diálogo no se tiene en cuenta en absoluto. El DI aquí está en las hojas 250 ͮ – 273 ͮ. - Mediceus Laurentianus Plut. Código V. 35, manuscrito sobre papel en Florencia, siglo XIV. DI sigue aquí el primer libro de San Cirilo “Sobre el culto y el servicio en espíritu y en verdad”, en las hojas 146 ͬ – 165 ͬ . La primera edición impresa de DI corrió a cargo del humanista flamenco Buenaventura Vulcanio, quien publicó su traducción latina en 1605 y la acompañó de sus comentarios 53 . En 1638, J. Aubert también publicó el texto griego del Diálogo, en su colección de obras de San Kirill 54. En 1863, el DI fue publicado en el volumen 75 de “Patrología griega” de J.-P. Minya junto con comentarios de Buenaventura 55 , y en 1877 fue publicado por P. Pusey, en paralelo con RF 56 . J. Durand preparó una edición crítica del texto griego del DI, así como otro diálogo cristológico, Sobre que Cristo es Uno, junto con una traducción al francés, una introducción detallada y un extenso comentario, y se publicó en la serie Fuentes Cristianas en 1964 (SC 97). Nuestra traducción se basa en esta última edición. Las citas de las Sagradas Escrituras provienen principalmente de la traducción sinodal, con la excepción del Salterio, que está en eslavo eclesiástico; Para varios pasajes del Nuevo Testamento se eligió la traducción del obispo Casiano (Bezobrazov). En varios lugares del diálogo, la paráfrasis de la traducción sinodal está determinada por el contexto del discurso o las peculiaridades de citar las Sagradas Escrituras por parte del propio santo. Kirill. En todos los casos, las discrepancias con la traducción sinodal se anotan en las notas. Las notas de carácter histórico teológico y eclesiástico se compilan principalmente a partir de los comentarios de Durand y Buenaventura. Las notas también proporcionan una traducción al ruso de aquellas partes de la RF que difieren de la DI, realizada según la edición moderna 57. Después de completar el trabajo de nuestra traducción, se descubrió en el Departamento de Manuscritos de la Biblioteca Estatal Rusa una traducción mecanografiada de los tres mensajes "Sobre la fe correcta", defendida en 1916 como ensayo de candidato por un estudiante del M.D.A. Vasily Dmitriev 58, que participó en las traducciones de San Kirill y antes 59. Esta traducción, realizada según la patrullalogía griega de J.-P. Minya, fue apreciada por el prof. S.I. Sobolevsky como “correcto, cercano al original, pero al mismo tiempo terminado en un lenguaje claro y literario”, con un pequeño número de “errores insignificantes” 60. Aunque otro crítico, el p. Panteleimon (Uspensky), lo recomendó para su publicación 61, nunca se publicó debido a acontecimientos revolucionarios. En nuestro trabajo, lamentablemente, la traducción del P. Vasily Dmitriev no fue tenido en cuenta. El traductor expresa su especial agradecimiento a su supervisor científico, el monje Dionisio (Shlenov) y al jerarca. Tikhon (Zimin), quien asumió el trabajo de edición final de la traducción. Actas de 1996 – Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 1. I, II, III Concilios. San Petersburgo, 1996. Dmitriev 1916 – Traducción y análisis de la obra de San Cirilo de Alejandría Χριστόν. Ensayo de curso realizado por un estudiante de 71 años del sacerdocio. V. Dmitriev en el Departamento de Patrología N para el año académico 1915/1916. (O R RSL. F. 172. K. 235. Unidad 4. 123 págs.) Lyashchenko 1913 – Lyashchenko T., sacerdote. San Cirilo, arzobispo de Alejandría. Su vida y obra. Kiev, 1913. Uspensky 1916 – Panteleimon (Uspensky), Hierom. Comentarios sobre el ensayo de un candidato por parte de un estudiante sacerdote. Vasily Dmitriev sobre el tema: Traducción y análisis de la obra de San Cirilo de Alejandría Χριστόν. (O RSL. Φ. 172. K. 235. Unidad 5. 12 págs.) Sidorov 2000 – Sidorov L. San Cirilo de Alejandría, su vida, ministerio de la iglesia y creaciones // Creaciones de San Cirilo, Arzobispo de Alejandría. Libro 1. M., 2000. Sobolevsky 1916 – Sobolevsky S.I., prof. Reseña del ensayo de San Vasili Dmitrieva. (O R RSL. F. 172. K. 235. Unidad 6. 2 págs.) Creaciones 2000, 2001, 2002 – Creaciones de San Cirilo, Arzobispo de Alejandría. Libro 1, 2, 3. M., 2000–2002. Ales 1931 – Aies A. Le dogme d'Éphèse. París, 1931. Durand 1964 – Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogs Christologiques / Introducción, texto crítico, traducción y notas por S. M. de Durand. 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DI = diálogo “Sobre la Encarnación del Unigénito” RF = mensaje “Por la recta fe, al emperador Teodosio” ( . . . ) = fragmentos en DI diferentes a RF San Cirilo sobre la encarnación del Unigénito, y que Cristo es uno y Señor según las Escrituras (R – ¿No cree usted que nuestra discusión sobre la Divinidad del Unigénito resultó bien proporcionada y suficientemente elaborada? R - En mi opinión, no está exenta de evidencias sutiles, al menos eso es lo que me parece a mí. Y tú, Ermiy 62, ¿qué dices a esto? P: Para ser justos, puedo elogiarlo tanto por su precisión como por su elegancia en el habla. R - Entonces, naturalmente, quieres que, sin detenernos más en esto, hablemos de la encarnación del Unigénito y, además, intentemos 63 explicar lo más claramente posible qué es el sacramento que le corresponde - por supuesto, en la medida en que esto sea realizable para aquellos que ven en el espejo y adivinan y saben en parte (cf. 1 Cor. 13,12) según el don (Ef. 4,7) de la asistencia del Espíritu (Fil.1:19), como escribe el divino Pablo? (P - Usted dijo excelentemente 64 En efecto, nadie llama a Jesús Señor sino por el Espíritu Santo, y nadie pronuncia anatema contra Jesús excepto por Beelzebú (cf. 1 Cor. 13,12). Sin embargo, 65 ya que has decidido entrar en las listas y soportar un trabajo tan pesado e insoportable, entonces hazme un favor, y específicamente a mí antes que a los demás. Después de todo, entonces podré, para mi mayor placer, descubrir la verdad 66 y una verdadera y libres de cualquier acusación enseñando acerca de Cristo. El hecho es que algunos están ebrios de opiniones diferentes, desfigurando lo que se declara sobre Él en las Escrituras del Nuevo Testamento y del Antiguo Testamento. (R - Amigo mío, los necios no tienen nada a lo que no se aferrarían, y con la mayor disposición se arrojan 67 al fondo del infierno (Proverbios 9:18), como está escrito, y al lazo de la muerte, sin entender ni de qué hablan ni de lo que afirman (1 Tim. 1:7). (Pero los más venerados, tal vez puedas contarnos sobre cada uno de ellos, de qué hablan exactamente y qué fábulas leen, ¿qué tan sagradas? B - Claro.) 68 Es decir, algunos se atrevieron a decir 69 que aunque el Verbo de Dios apareció como hombre, no llevó la carne de la Virgen 70. Y calumnian el sacramento diciendo que es sólo una apariencia. Otros, a su vez, creyendo que se avergüenzan de parecer adoradores de hombres, negándose a coronar la carne de la tierra con la más alta gloria, y también por la extrema ignorancia de la enfermedad con alguna reverencia falsa y dañada, dicen que el Verbo nacido de Dios Padre se ha transformado en naturaleza de huesos, venas y carne. Así, estos desgraciados ridiculizan con todas sus fuerzas el nacimiento de Emmanuel de la Virgen y califican de obscenidad tal o cual excelente economía propia de Dios. Y otros creían que Dios Verbo, coeterno con el Padre, nació después (ὀψιγενῆ) 71 y apenas fue llamado a la existencia al mismo tiempo que recibió el principio del nacimiento según la carne. Pero también hay quienes perversamente se precipitan a tal locura que incluso dicen que la Palabra de Dios carece de hipóstasis y que cierta palabra dicha [por Dios] simplemente surgió en el hombre. Así son Marcelo y Fotino. Otros realmente decidieron que creen en la verdadera encarnación y aparición en la carne del Unigénito, pero su carne percibida ya no está completamente animada por un alma pensante y con una mente similar a la nuestra. Y consolidando, como creen, el Verbo de Dios y la iglesia de la Santísima Virgen en completa unidad, dicen que el Verbo se trasladó a esta iglesia y al mismo tiempo, aunque asimiló a sí la carne asumida, Él mismo ocupó el lugar del alma pensante y racional (λογικῆς τε καὶ νοερᾶς) 72. Otros, a su vez, se oponen a sus opiniones y contradicen sus juicios, afirmando enfáticamente que Emanuel fue compuesto y tejido tanto de Dios Verbo como de un alma pensante con cuerpo, es decir, simplemente hablando, de un hombre perfecto. Sin embargo, todavía no conservaban una idea sana e impecable de Él. Es decir, desmembran completamente al único Cristo en dos y, como introduciendo una burda disección entre ellos, casi comparan a ambos por separado, insistiendo en que el otro es un hombre perfecto nacido de la Virgen, y el otro, a su vez, es el Verbo de Dios Padre. Y no porque distingan la naturaleza del Verbo de la carne, sino que no quieren contentarse sólo con esta distinción. De hecho, entonces no se habrían desviado de los verdaderos pensamientos, ya que la naturaleza de la carne y (Dios) 73 no son la misma. Sin embargo, para complacerse a sí mismos, consideran a uno como una persona separada y llaman al otro Dios por naturaleza y verdaderamente Hijo, ¡y esto a pesar de que quieren ser llamados cristianos! Y habiendo escrito ciertos dichos, incluso se atrevieron a decir ( ) 74, hablando con sus propias palabras: “Porque así como hay un Hijo por naturaleza y en verdad, Verbo de Dios Padre, así también lo es el hijo del mismo nombre (ὁμωνύμως) del Hijo”; y un poco más abajo otra vez: “La carne no es la Palabra de Dios, sino el hombre recibido. En efecto, el Unigénito es originalmente y en Sí mismo el Hijo de Dios, Creador de todas las cosas; el hombre, que fue asumido por Él, no siendo Señor 75 por naturaleza, gracias al verdadero Hijo que lo asumió, se llama con el mismo nombre que Él. Después de todo, estamos de acuerdo en que si bien las palabras: nadie conoce al Hijo sino el Padre (Mateo 11:27) muestran al Hijo del Padre por naturaleza y verdad, Gabriel dijo: No temas, María; porque has hallado favor ante Dios; y he aquí, concebirás en tu vientre y darás a luz un Hijo, y llamarás su nombre Jesús (Lucas 1:30) correspondiente al de hombre”. Sin embargo, estos son sus discursos. Pero no los aceptaremos. ¿Por qué? Sí, porque el discurso de los disidentes nunca nos inclinará a abandonar el camino correcto y tomar un camino diferente, pervertido y que nos lleve más allá de la meta. (Y sin embargo, haz lo que has planeado y trata de presentarme enseñanza pura, ya que estoy listo para escucharla y aprenderla lo antes posible. R - ¡Qué asunto tan doloroso y una carga absolutamente insoportable! ¿No sabes, amigo mío, que si alguien se propone pronunciar un largo discurso sobre cada uno y dar largas pruebas, difícilmente lo conseguirá, aunque dedique incontables horas y soporte trabajos abrumadores e inevitables? R - Entonces (si lo deseas), 78 dejando de lado los largos y demasiado mezquinos razonamientos necesarios para esto y dedicando muy pocos argumentos a cada opinión, digamos, y precisamente a los docecianos, 79 antes que a los demás: te equivocas, no conociendo ni las Escrituras (Mateo 22,29), ni siquiera la piedad del gran misterio, es decir, Cristo, que apareció en la carne, se justificó en el Espíritu, se manifestó a los ángeles, predicó a las naciones, fue aceptado por la fe en el mundo, ascendió en gloria (1 Tim. 3:16). Y creo que nuestros oponentes se ven obligados a deshonrar a los antiguos y llamar mentirosos a los dueños del universo - aquellos a quienes Cristo mismo dijo: id y enseñad a todas las naciones (Mateo 28:19) - o, si tan solo tuvieran miedo de hacer esto, decidir tener el derecho de pensar en Cristo y, inevitablemente diciendo "adiós" a su propia ignorancia, aferrarse a las Sagradas Escrituras y, corriendo por el camino infalible de los santos padres, ir a la verdad misma. Después de todo, creo que entre nosotros no hay otra cosa que pueda ser el secreto de la piedad que el Verbo mismo de Dios Padre, que 15 apareció en carne. Y efectivamente, nació por medio de la Santísima Virgen ( ) 80, tomando forma de siervo (Fil. 2:7). También se mostró a los ángeles, quienes glorifican solemnemente al Nacido y exclaman: Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres (Lucas 2:14). Y a los pastores, señalando a Dios, el Verbo, que [apareció] en carne por amor a nosotros, dicen: He aquí, os ha nacido un Salvador en la ciudad de David, que es Cristo el Señor. Y he aquí una señal para vosotros: encontraréis al Niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre (Lucas 2:10-12). (Pero si) 81 hay un nacimiento por medio de la Virgen y una manifestación en la carne, entonces ¿no sería impotente palabrería, locura y tontería atribuir el nombre de aparición a tal o cual economía tangible 82 y evidente? De hecho, si fue sombra y apariencia, y no una encarnación verdadera, entonces, por supuesto, ni la Virgen dio a luz, ni el Verbo de Dios Padre recibió la simiente de Abraham, ni se hizo como los hermanos (cf. Heb. 2:16-17). Después de todo, no es la sombra o la apariencia lo que nos caracteriza (τὰ καθ’ ἡμᾶς), sino que existimos en cuerpos, tanto tangibles como visibles; y somos vencidos por la corrupción y las pasiones precisamente porque estamos revestidos de este cuerpo terrenal. Por lo tanto, si el Verbo no se hizo carne, entonces no es que, por haber sufrido él mismo siendo tentado, pueda ayudar a los que son tentados (Heb. 2:18). Porque la sombra no puede soportar nada. Entonces todo lo que se hace por nosotros realmente se convierte en nada. De hecho, ¿qué columna vertebral entregó Él por nosotros? ¿O qué mejillas soportó cuando fue estrangulado por los judíos? (cf. Isaías 50:6). ¿Puede alguien imaginar cómo las manos y los pies de Aquel que no apareció en carne fueron traspasados ​​de esta manera con clavos? ¿O qué, dime, habiendo traspasado la costilla, los lanceros de Pilato mostraron a los que vieron la preciosa Sangre derramarse con agua? Y si es necesario decir más que esto, entonces Cristo no murió por nosotros ni resucitó. Cuando esto se acepta como verdad, entonces la fe se destruye, la Cruz, la salvación y la vida del mundo desaparecen, ¡y la esperanza de aquellos que han caído en la fe queda completamente destruida! Después de todo, el Beato Pablo entendió bien que esto era así. Porque al principio os enseñé, dice, lo que yo mismo acepté, es decir, que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Cefas, luego a los doce, luego se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, la mayoría de los cuales aún viven, y algunos han dormido. Luego se apareció a Jacob y también a todos los Apóstoles. Y después de todo, se me apareció como a cierto monstruo (1 Cor. 15:3-8). Y un poco más adelante: si se predica acerca de Cristo que resucitó de entre los muertos, ¿cómo dicen algunos de ustedes que no hay resurrección de entre los muertos? Si no hay resurrección de entre los muertos, entonces Cristo no ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación es vana y nuestra fe es vana. Además, también nosotros resultaríamos falsos testigos acerca de Dios, porque daríamos testimonio de Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, a menos que los muertos no resuciten (1 Cor. 15:12-15). ¿Cómo, dime, podría una sombra morir de esta manera? ¿O cómo resucitó el Padre a Cristo, si Él era sombra y apariencia y ni siquiera podía ser apresado por ataduras mortales? ¡Que desaparezca su impureza! Es más, admitimos que lo que ofrecen son fábulas y un torrente de malos consejos. Después de todo, al predecirnos precisamente esto, el discípulo del Salvador escribe que han aparecido en el mundo muchos falsos profetas. Reconoced así al Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, que ha venido en carne, es de Dios, y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios, sino que es el espíritu del Anticristo, de quien oísteis que vendría y que ya está en el mundo (1 Juan 4: 1-3). Y en verdad, si no se hizo hombre y no ascendió en carne al Padre y a Dios que está en el cielo, entonces no podrá regresar del cielo tal como somos nosotros (καθ’ ἡμᾶς), es decir, hombre y en carne. ¿No crees que lo que se dijo es cierto? R - Bueno, cuando otros piensan y concluyen desde su extrema irreflexión que el Verbo, nacido de Dios, se aparta del nacimiento por medio de la Santísima Virgen y aborrece una naturaleza como la nuestra, y que se transformó en carne de la tierra 84, ¿es esto también inusual para quienes calumnian la economía y se proponen censurar los planes divinos? Después de todo, el Verbo de Dios, Creador de todas las cosas y rico en misericordia, por esto también se agotó por nosotros, haciéndose hombre (cf. Fil. 2, 7) y naciendo de mujer (cf. Gá. 4, 4), para que, siendo niños, es decir, nosotros, participamos de carne y sangre, también Él los recibiera, para privar por la muerte del poder de aquel que tiene el poder de la muerte, es decir, el diablo, y librar a los que del temor de la muerte. durante toda su vida estuvieron sujetos a esclavitud (Heb. 2:14-15). Porque esto es exactamente lo que dice la Sagrada Escritura. ¡Y estas ideas tan hermosas y excelentes son definidas como inapropiadas e incluso condenan las intenciones de la Sabiduría, como si les fuera inherente idear algo mejor! Al fin y al cabo, precisamente dicen que no debemos atribuir al Unigénito ni los dolores de parto ni el nacimiento de una esposa, pero es mejor que pensemos que la naturaleza del Verbo se transformó en este cuerpo viejo y terrenal. Pero al hacerlo imaginan la transformación de Aquel que no conoce la transformación. Después de todo, la naturaleza Divina se mantiene firme en sus propios bienes, y la constancia inherente a ellos permanece indestructible. Es cierto que la naturaleza creada (γνητή) y traída a la existencia en el tiempo podría sufrir cambios, y esto no está fuera de la comprensión adecuada y verdadera. Porque, en general, aquello que recibe el principio del ser cambia necesariamente, como si esta necesidad le fuera ya innata en cierto modo 85 . Pero Dios, estando al otro lado de todo entendimiento, teniendo una existencia no relacionada con la formación y la decadencia y superándolas, estará por encima del cambio. Y como por la ley de su propia naturaleza, creo que se eleva por encima de todo lo que una vez fue creado y lo supera, y además con diferencias incomparables, de modo que incluso si algo, como de costumbre, surge a través de Él, volverá a ser más alto, sin conocer los sufrimientos que por naturaleza causan daño. En consecuencia, mientras lo Divino habita en bienes inmutables, lo creado está en cambio y transformación, y también está cercano a la corrupción. Sabiendo esto muy bien y siendo excelso en su sabiduría, el profeta Jeremías exclama a Dios: Tú permaneces para siempre, pero nosotros perecemos para siempre (Bar.3:3). Porque lo Divino siempre se sentará, como en su propio asiento, reinando sobre todo y poseyéndolo todo, y no sujeto a la violencia de ninguna pasión. Y nosotros, que tenemos una naturaleza muy móvil y nos dejamos llevar fácilmente por el cambio y la transformación, estamos "pereciendo eternamente", sujetos a decadencia y transformación a cada hora y en todo momento. Esto significa que ni la Divinidad puede jamás experimentar el cambio, siendo arrancada por alguna pasión de su estabilidad inherente, ni esta naturaleza corruptible y cambiante, es decir, creada, en su esencia puede enriquecerse con la inmovilidad, y la creación no puede jactarse de los beneficios de la naturaleza Divina como propios. Después de todo, de lo contrario oirá: ¿qué tienes que no recibirías? (1 Corintios 4:7). Y que la naturaleza del Verbo es completamente inamovible e inmutable, mientras que la creada, por el contrario, es completamente mudable, cualquiera puede convencerse, y muy fácilmente, ya que el bendito David canta en el Espíritu: Los cielos perecerán, pero tú permaneciste; y todos ellos prometerán como un manto, y colgarán como un vestido, y serán transformados. Tú eres el mismo, y tus años no faltarán (Sal. 101:26-28). ¿Dónde, pues, queda de Dios el Verbo mismo, si en verdad es auténtico lo que se dice, 86 que, habiendo abandonado un estado estable y libre de sacudidas, descendió a lo que no era y se transformó en la naturaleza de carne y en lo que por naturaleza es destruido? ¿Pero no es esto una tontería y una locura? R - Es hora de que quienes se oponen a su ignorancia digan algo más ignorante :) 87 que no sería injusto que la carne de la tierra pudiera de alguna manera ascender a la naturaleza Divina y adquirir el estado de esencia, la más elevada de todas las esencias. En efecto, si la naturaleza divina misma ha pasado a la naturaleza de la carne, según, por supuesto, sus frenéticos desvaríos, entonces nada ( ) 88 impide ya que la carne vuele por encima de la naturaleza inferior e inherente y se transforme en la Divinidad y la esencia superior. Pero en lugar de complacer obedientemente su necedad, preferimos atenernos a las Divinas Escrituras. Y ya que el profeta dice: he aquí, la Virgen concebirá, y dará a luz un Hijo, y le llamarán Emanuel (Is. 7:14), y el bienaventurado Gabriel sella lo dicho anteriormente y explica a la Virgen la voluntad suprema, diciendo: No temas, María, porque he aquí, concebirás en tu seno, y darás a luz un Hijo, y llamarás su nombre Jesús (Lucas 1:30-31), entonces creamos que Emmanuel nació verdaderamente de mujer y, además, pensando correctamente, no rechazaremos la brillante y sorprendente alabanza de nuestra propia naturaleza. (B - Dijiste excelentemente.) 89 En efecto, el Unigénito no tomó su propia naturaleza - porque entonces lo que era propio de nosotros no estaría en las mejores condiciones - y no la angélica, sino la simiente de Abraham (Heb. 2:16), como está escrito. Porque de esta manera, y no de otra manera, fue posible salvar a la raza [humana] que había caído en la decadencia. R- ¿Y qué? Después de esto, ¿no merece también asombro algo más (Oh Hermias? R - Después de todo, algunos, habiéndose despedido casi por completo de la Escritura inspirada y entregado su mente a los espíritus del error (cf. 1 Juan 4, 6), han llegado a tal imprudencia y estupidez infantil que piensan que el Creador de los siglos, coeterno con Dios Padre de Dios Verbo, el comienzo de la existencia debe acompañar su nacimiento según la carne e imaginan que apareció después, que está más allá de todo siglo y tiempo, y como si en los últimos tiempos, los tiempos de la encarnación, Dios se hiciera Padre, y Él, por quien todo es, y en quien todo parecía poder llegar a ser y existir junto con la iglesia de la Virgen. Entonces, ¿acaso aquellos que se entregaron a un cuento de anciana tan repugnante y llevaron sus mentes a una estupidez tan extrema, no se han apresurado ya a algo que supera todo mal? En verdad, su garganta es un sepulcro abierto; engañan con su lengua; Veneno de áspides está en sus labios. Sus labios están llenos de calumnias y amargura (Romanos 3:13-14. Miércoles Salmos 5:10; 139:3; 9:28). (B – Estoy de acuerdo, de hecho, ¡el discurso del salmista es exacto! R – ¿Es posible negar que es necesario que Aquél, por Quien todo es, exista primero que nada? B - Hablas bien.) 91 R - Además, ¿cómo pueden enseñar así, si también Juan escribe: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios? Fue en el principio con Dios. Todo comenzó a ser por él, y sin él nada comenzó a ser (Juan 1:1-3), y nuevamente: De lo que era desde el principio, de lo que hemos oído, de lo que hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos mirado y tocado con nuestras manos, de la Palabra de vida; porque la vida se manifestó, y nosotros hemos visto y os damos testimonio de esta vida eterna, que estaba con el Padre y nos fue revelada (1 Juan 1:1-2); si el mismo Cristo señala a los judíos la remota antigüedad de su existencia. Es decir, cuando decían: Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham? (Juan 8:57), entonces oyeron claramente la respuesta: De cierto, de cierto os digo, antes que Abraham existiera, yo soy (Juan 8:58). Pero donde hay "era", sin añadidos, y, además, se coloca un "yo soy" muy definido, ¿quién puede discernir algún tipo de comienzo del ser? 92 ¿O cómo puede Aquel que existe en el principio, que sobrepasa todo entendimiento, tomar sobre sí mismo para ser llamado a la existencia al llegar un tiempo? Por lo tanto, si alguien se atreve a oponerse a ellos a su propio ritmo, entonces no es nada difícil, citando las palabras de la Escritura inspirada, protegerse del daño que surge de su locura. Sin embargo, algo que sufre de una vergüenza tan evidente y tiene una fealdad tan grande, consideraría innecesario siquiera dignarse algún tipo de cuidado. (B – Hablas bien.) 93 R - Entonces pasemos a algo parecido a lo que consideramos. Es decir, algunos, al igual que los falsificadores, vuelven a enfatizar la dignidad de la verdad, levantando su cuerno en alto y hablando mentiras contra Dios (Sal. 74:6), como está escrito. Se imaginan que el Unigénito está privado de existencia real y no tiene una existencia hipostática separada y no existe en su propia hipóstasis, sino que simplemente se convirtió en un dicho y una palabra, recién pronunciada por Dios, que se trasladó al hombre. Eso es lo que piensan estos desgraciados, inventando de tal manera que Jesús, aunque es más santo que otros santos, como dicen, pero, por supuesto, todavía no es Dios. Esto es lo que anunció el discípulo del Salvador: ¿quién es mentiroso sino el que niega que Jesús es el Cristo? Este es el Anticristo, rechazando al Padre y al Hijo. Cualquiera que niegue al Hijo no tiene al Padre; y el que confiesa al Hijo, también tiene al Padre (1 Juan 2:22-23). Después de todo, estamos de acuerdo en que nosotros mismos y los santos ángeles reconocemos ambos a través de ambos y cada uno en cada uno. De hecho, nadie puede saber qué es el Padre a menos que acepte con su mente al Hijo engendrado y existente hipostáticamente. Pero, a su vez, nadie puede saber que hay un Hijo a menos que comprenda claramente que el Padre lo engendró. Por lo tanto, creo, inevitablemente tendremos que decir de una forma u otra con toda seguridad 94 que no podemos pensar en verdad en el Padre si el Hijo está verdaderamente privado de existencia real. En efecto, ¿dónde quedará el 95 Padre si no ha engendrado verdaderamente? O si Él realmente dio a luz a lo que no existe hipostáticamente y a lo que en realidad no existe en absoluto, entonces lo que nacerá será nada. Al fin y al cabo, es cierto que aquello que no existe hipostáticamente consiste en ser igual a nada, o mejor aún, es nada perfecto. Después de esto, Dios será Padre de nada. Pero, queridos amigos, yo también les diría a estos intérpretes: ¡todas estas palabras suyas son tonterías vacías! De lo contrario, explíquenme: ¿dónde podemos ver el amor excepcional de Dios y del Padre por nosotros? Aunque Él dio al Hijo por nosotros, pero si Él, en su opinión, no existe hipostáticamente, entonces resulta que no dio nada por nosotros. Esto significa que el Verbo no se hizo carne, no levantó la Honorable Cruz, no abolió el poder de la muerte y, por supuesto, no volvió a vivir. Después de todo, si, en tu opinión, Él no es nada y está desprovisto de existencia real, ¿cómo puede estar en todo esto? ¿Entonces resulta que la enseñanza de la Sagrada Escritura engañó a los que creyeron y la inviolabilidad de la fe desapareció por completo? R- ¿Pero qué? ¿No nos declara la divina palabra 97 que el Hijo existe a imagen de Dios (cf. Fil. 2:6), y no lo llama imagen e huella (χαρακτήρ) 98 (cf. Heb. 1:3) de Aquel que dio a luz? R – ¿No son lo mismo las imágenes que los prototipos? 100 (P – ¿Cómo podría ser de otra manera?) 101 R – En consecuencia, si asumimos que la imagen no es hipostática y la huella no existe por sí sola, esto, como por necesidad, significa que aquel cuya huella tampoco es hipostática y la imperfección de la imagen de una forma u otra se transferirá completamente al prototipo 102. ¿No es así? R - A continuación, dime, Felipe, que eras tan celoso en aprender de Cristo, ¿quisiste ver al Padre que existe y existe hipostáticamente, cuando dijo: ¡Señor! Muéstranos al Padre, y eso nos basta (Juan 14:8), o, por el contrario, ¿inexistente e hipostático? (B – Está claro que sí.) 104 R - Entonces, si en realidad el Hijo no es sino hipostáticamente inexistente, según su, por supuesto, desenfrenada audacia, ¿por qué se presentó ante nosotros como imagen para el conocimiento exacto del Padre, cuando dijo: Hace tanto tiempo que estoy con vosotros, y no me habéis conocido, Felipe? El que me ha visto a Mí, ha visto al Padre. ¿No creéis que Yo estoy en el Padre y el Padre en Mí? Yo y el Padre uno somos (Juan 14:9–10; 10, 30). Pero, en mi opinión, nadie puede al menos considerar de alguna manera lo que existe hipostáticamente en alguien que no existe hipostáticamente, y nadie puede jamás imaginar que lo que existe es idéntico en todos los aspectos a lo que no existe. Entonces ¿cómo estará el Padre en el Hijo, y el Hijo, a su vez, en el Padre? ¿Es irrazonable decir que si el Verbo no existe en sí mismo, entonces el Padre mismo estará en peligro, ya que Él no contiene nada en Sí mismo y, además, se piensa que no existe en nada? Después de todo, entonces lo único que queda es considerarlo como una completa nada. P – Un discurso así no se puede calificar de suave, y es verdad, ¡qué gran absurdo encierra! Sin embargo, las opiniones de nuestros oponentes conducen a semejantes tonterías. R - Hay muchos motivos para sorprenderse de cómo el Padre creó todo lo que existe en el Hijo, si ni siquiera recibió la existencia. Pero si te preguntan qué es bueno para las cosas existentes: el ser o, quizás, el no ser, ¿qué responderás? P – Puedo decir 105 ese ser. Después de todo, el Creador, precisamente porque una vez dio existencia a lo inexistente, se llama sobre todo Bien y lo es en realidad. (R – Lo has dicho perfectamente.) 106 Efectivamente, así es la naturaleza de las cosas. Por lo tanto, la creación estará en mejor estado que Aquel por quien todo es llamado a ser, ya que de Él se dice que no existe, y todo esto es pensamiento tanto de existir como de ser en el ser. ( ) 107 B - ¡Lejos de la calumnia! Porque la Palabra 108 de Dios es viva y eficaz (Heb. 4:2), según lo que está escrito. Por eso dijo: Yo soy la vida (Juan 14:6). R – Pero quien no existe no puede ser considerado vida. Y, sin embargo, Él es vida por naturaleza, ya que nunca mentirá. Y esto significa que afirmar que el Verbo nacido de Dios no existe es una mentira sin sentido y una erupción de los pensamientos más irracionales. (B – Absolutamente). 109 En efecto, Él dijo a Moisés: Yo soy siete (Éxodo 3:14). ¿Cómo se puede pensar en una cosa verdaderamente existente que no se conserva en su propia hipóstasis? R - Entonces, ¿la mayor ignorancia de quienes así lo entendieron será, con razón, rechazada por nosotros? R - Pero como se nos ha enseñado a tender a la verdad con amor en todo, no podremos alabar a los demás (Oh Hermias. R - Sí, los que dicen que la carne unida al Verbo no tienen alma racional. Al fin y al cabo, ellos, al introducir el Verbo en el mundo, lo visten sólo de carne, dotado de movimiento vital y sensible, a pesar de que la acción de la mente y del alma se atribuye al Unigénito. Porque tienen miedo, no sé por qué, de confesar que el Verbo estaba unido (con el hombre, que es perfecto en relación al concepto de humanidad, es decir, del alma y del cuerpo) 112. Así, valoran muy poco la tradición de la fe original y antigua, sino que, por ignorancia, prefieren seguir la propia voluntad y el razonamiento humano y verdaderamente piensan más de lo que deben pensar (Rom. 12,3). P – ¿Cuál es su justificación para tal enseñanza? R- Te lo explicaré. Decimos que el mediador entre Dios y los hombres (1 Tim. 2:5) está compuesto por la humanidad, como la nuestra, que tiene perfección en relación a su propia definición, y por el Hijo nacido de Dios por naturaleza, es decir, el Unigénito. E insistimos 113 en que se produjo una cierta combinación (σύνοδον) y una cierta confluencia más allá de la comprensión (συνδρομήv) 114 de naturalezas desiguales y disímiles. Sin embargo, reconocemos a un solo Cristo, Hijo y Señor, que a la vez existe y es pensado como Dios y ( ) 115 personas. Y tenemos la costumbre de mantener la unión absolutamente indisoluble, creyendo que el mismo es a la vez el Unigénito y el Primogénito 116 . Él es el Unigénito, como Verbo de Dios Padre y engendrado de Su esencia; pero Él también es el Primogénito, ya que se hizo hombre y entre muchos hermanos (Rom. 8:29). Porque así como hay un Dios Padre, de quien proceden todas las cosas, así también hay un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas (1 Cor. 8:6). Porque reconocemos que el Verbo, por quien son todas las cosas, es Dios por naturaleza, aunque se hizo carne (Juan 1:14). (B – Lo dijiste muy correctamente.) 117 R - Sin embargo, lo que proponen, por supuesto, no concuerda en absoluto con lo que pensamos al respecto. De hecho, es indiscutible que también aceptan a un solo Cristo Jesús, y rechazan enérgicamente, como extremadamente perversa, la división en dos de Emmanuel, precisamente en esto argumentan excelentemente 118. Sin embargo, ellos, habiendo expuesto la carne del alma humana y racional, dicen que la Palabra de Dios se unió precisamente con esa carne. Y han inventado algún tipo de prueba que, según creen, es convincente para ello. Al fin y al cabo, afirman con razón, lo que mediante la composición ha llegado a un estado de unidad perfecta se suele considerar como partes, y además imperfectas, mientras que lo que permanece perfecto en sí mismo y, por así decirlo, en su propia naturaleza, no necesita estar compuesto de partes. Por eso, dicen, debe rechazarse con plena justificación la suposición de que la iglesia unido al Verbo es un hombre perfecto, para que la composición que se pueda pensar en relación con Cristo conserve su propio significado exacto e impecable. ( ) 119 En efecto, dicen, si componemos el Emmanuel a partir de un hombre perfecto y del Verbo que es del Padre, no habrá peligro pequeño, pero casi inevitable, de vernos obligados, incluso contra nuestra voluntad, a pensar y hablar de dos hijos y, a su vez, de dos Cristos. P – Entonces ¿qué podemos decirles? R - En primer lugar, que no carguemos con excesivas aclaraciones una tradición de fe tan antigua, que nos ha llegado de los mismos santos apóstoles, ni, por supuesto, tratemos con extrema investigación lo que excede nuestra mente; que no se debe llegar al medio, como algunos legisladores, hablando 120 con valentía desesperada, como si esto fuera correcto, sino que lo otro, sin duda, debería haber sido diferente, y verdaderamente fue mejor; y que es mejor dejar al Dios omnisapiente el camino de sus propios propósitos, y no condenar (con insolencia) 121 lo que Él considera bueno. Hagamos caso a lo que Él mismo dice claramente: Porque mis consejos no son como vuestros consejos, y mis caminos no son como vuestros caminos 122 . Pero como los cielos son de la tierra, así mi camino es de vuestros caminos, y vuestros pensamientos de mis pensamientos (Is. 55:8-9). (Y entonces lo que creen que han descubierto tan sabiamente quedará expuesto como algo irremediablemente obsoleto e ignorante. Después de todo, si alguien realmente decide que esta iglesia Divino está desnudo del alma racional, entonces no habrá una unión de dos imperfectos, pero incluso faltará mucho. De hecho, según el reconocimiento general, en relación con toda la persona, quiero decir, desde el alma y el cuerpo, la carne tomada por separado y en sí misma es, por así decirlo, una parte. Sin embargo, Dios La Palabra no puede ser considerada ni una parte de algo ni algo imperfecto, honorables! Después de todo, Él es todo perfecto en su propia naturaleza. Por lo tanto, ¿dónde habrá una unión en una especie de unidad perfecta, si en realidad es una confluencia del Verbo perfecto y la carne, imperfecta en la forma en que alcanza el concepto de persona perfecta y que se mantiene en su propia naturaleza, como se dijo anteriormente?) 123 Y en ningún caso adoraremos a dos hijos, ni siquiera hablaremos de dos Cristos, aunque creamos que (en Emmanuel la confluencia en la unidad se produjo del hombre perfecto y de Dios Verbo) 124. Al fin y al cabo, si deciden que Él es sólo de la carne y del Verbo engendrado de Dios Padre, según la opinión que les parezca bien, ningún argumento los obligará a confesar la dualidad de Cristo, poniendo por separado la carne y, a su vez, el Unigénito (pero ellos aceptarán como Emanuel a un Señor Jesucristo - y es en esto que, por supuesto, eligieron pensamientos muy correctos) 125. De la misma manera, incluso si decimos que el Verbo de Dios vino y se unió inexpresablemente y más allá del entendimiento (con un hombre perfecto, es decir, de alma y cuerpo) 126, sin embargo, no pensaremos en dos hijos, sino en Uno y el mismo, Quien, siendo Dios por naturaleza, nació de la esencia misma de Dios y Padre, en los últimos tiempos de este siglo se hizo hombre, nació por medio de la Santísima Virgen ( ) 127 y recibe culto como de nosotros mismos y de los santos ángeles, según las Escrituras (cf. Sal.96:7; Heb.1:6). (B - ¿Y si dicen) 128, como si nuestro estado (τὸ καθ ’ ἡμᾶς) necesitara sólo la presencia del Unigénito con nosotros y por eso Él, habiendo querido aparecer a los que están en la tierra (cf. Bar. 3,38), comunicarse con los hombres y mostrarnos el camino de la vida evangélica, según la economía, revestido de una carne semejante a nosotros? Después de todo, es cierto que por su propia naturaleza lo Divino es invisible. R - Entonces serán convencidos de no conocer el propósito de hacerse hombre y de no comprender en absoluto el gran misterio de la piedad (cf. 1 Tim 3,16). En efecto, si la encarnación del Unigénito, es decir, su encarnación, tiene sólo la base de que debe ser visible para los que están en la tierra, pero no añade nada más a la naturaleza humana, ¿por qué entonces no sería más útil y más sabio para nosotros estar de acuerdo con la opinión de los Docetes? 129 Desenmascarando al Verbo de la carne, y al mismo tiempo del cuerpo terrenal, estos infortunados dicen que el Verbo apareció en la tierra con semejanza de hombre, aunque claramente coinciden en que se convirtió en autor de las más altas bendiciones. 130 ¿No diríais 131 que como el Verbo de Dios no beneficia en nada a la naturaleza humana, incluso cuando se hizo carne, sería mejor que estuviera libre de impureza carnal, y mostrando inmediatamente que usa un cuerpo de tierra, para que lograra su objetivo? (P - Pero me gustaría saber cuál) 132 es el significado de Su residencia [con nosotros] y cuál es el método de Su encarnación, y ¿con qué propósito se realizó?( ) 133 R - Así que ve, venerable, pregunta a las Sagradas Escrituras y, fijando los ojos de tu mente fijamente en los dichos de los santos apóstoles, considera cuidadosamente lo que buscas. Así, nos dice el sabio Pablo, teniendo al mismo Cristo como orador (cf. 2 Cor. 13:3): Y así como los hijos son participantes de carne y sangre, así también él se hizo participante de ellos, para abolir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, es decir, el diablo, y librar a los que por el temor de la muerte estaban sujetos a servidumbre toda su vida (Heb. 3:14-15). Nos lo expone en otro lugar, de otra manera: Porque debido a la imposibilidad de la Ley, que era impotente a causa de la carne, Dios, habiendo enviado a su Hijo en semejanza del pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne, para que la justicia prescrita por la Ley se cumpliera en nosotros, que no andamos en la carne, sino en el Espíritu (Ro. 8:3-4). Entonces, ¿no es completamente obvio, no está claro al menos para alguien que el Unigénito se hizo como nosotros para este propósito, es decir, un hombre perfecto, para, por un lado, librar nuestro cuerpo terrenal de la corrupción que había entrado en él, a través de la economía de la unidad, descendiendo a la misma vida según la ley 136, y por otro lado, habiendo hecho suya el alma humana, para revelarla más fuerte que el pecado, coloreándola, como con una especie de pintura 137, la fuerza e inmutabilidad de su propia naturaleza 138. (B - En mi opinión, su comparación está desprovista de toda ambigüedad 139, porque lleva en sí misma la comprensión adecuada, o mejor aún, verdadera. R - Esto significa que así como la carne, precisamente al convertirse en carne del Verbo vivificante, vence el poder de la muerte y de la corrupción, así creo que el alma, desde que se convirtió en el alma de Aquel que no conoce pecados, está de ahora en adelante inmutable y firmemente establecida en toda bondad, y permanece incomparablemente más fuerte que el pecado que gobernaba antiguamente. Después de todo, Cristo es el primer hombre 141 que no cometió pecado y en cuya boca no hubo adulación (1 Ped. 2,22; cf. Is. 53,9); y puesto que Él se constituye como raíz y primicia (cf. Rom. 11,16) de cuantos son transformados en el Espíritu en renovación de vida (cf. Rom. 6,4), entonces, como por comunión y por gracia, comunica ya a todo el género humano la incorruptibilidad del cuerpo, y la inviolabilidad y fuerza de la Divinidad. Sabiendo esto, el divino Pablo escribe: Porque así como hemos traído la imagen del terrenal, también llevaremos la imagen del celestial (1 Cor. 15:49). Es decir, llamó “imagen de lo terrenal” la inclinación al pecado y la muerte que nos llega desde aquí. Y viceversa, “a imagen de las cosas celestiales”: firmeza en la santificación, regreso de la muerte y la corrupción y renovación a la incorrupción y la vida. Entonces decimos que el Verbo se unió al hombre 142 como completo con completo. Porque no es posible que lo mejor que hay en nosotros, es decir, el alma, no sea digna de ningún cuidado, confiando sólo a la carne los trabajos de vivir con nosotros. Pero el misterio de la economía se organiza felizmente a través de ambas [partes del hombre]. Utilizó, como si fuera una especie de instrumento, por un lado, su propia carne, por causa de trabajos carnales y enfermedades, naturales y tan alejadas de la censura; y por otra parte, con la propia alma, en aras de pasiones humanas e impecables. Después de todo, dicen que tuvo hambre y sufrió agotamiento por los largos viajes a pie, y miedo, y horror, y dolor, y angustia agonizante, y muerte en la cruz; porque, aunque nadie lo obligó, él mismo entregó su alma por nosotros (cf. 1 Juan 3:16), para tener dominio sobre los muertos y los vivos (Rom. 14:9), pagando su carne como pago verdaderamente equivalente por toda carne, y haciendo de su alma un rescate por cada alma. 143 aunque volvió a vivir, siendo, como Dios, vida por naturaleza. Y de hecho, el divino Pedro dice: ¡Hombres hermanos! Que se les permita contarles con valentía sobre el antepasado David, que murió y fue sepultado, y su tumba está con nosotros hasta el día de hoy. Siendo profeta y sabiendo que Dios prometió con juramento ponerlo en su trono del fruto de sus lomos, primero dijo acerca de la resurrección de Cristo que su alma no fue dejada en el infierno y su carne no vio corrupción (Hechos 2:29-31). Esté de acuerdo en que no se debe decir que la carne unida al Verbo puede ser vencida por la corrupción durante mucho tiempo y que el alma Divina puede quedar atada a las puertas del infierno. En efecto, ella no es dejada en el infierno, como dijo el divino Pedro. Después de todo, no dice en absoluto 145 que la naturaleza, completamente inaccesible e invencible ante la muerte, es decir, la Divinidad del Unigénito, haya regresado de los abismos subterráneos. Y no sería de extrañar que la Palabra de Dios, que milagrosamente y más allá de toda comprensión, lo llena todo y permanece en todo, no more en el infierno. Después de todo, lo Divino está por encima del lugar, la limitación y la magnitud mensurable, y no encaja en nada. Pero esto es extraordinario y no puede dejar de sorprender a todos, que el cuerpo, que es corruptible por naturaleza, resucitó porque estaba unido al Verbo incorruptible. El alma divina 146, habiendo adquirido acercamiento y unión con Él, aunque descendió a los infiernos, pero, usando el poder y la autoridad propios de la Divinidad, se apareció a los espíritus que allí residían. Por eso dijo a los presos: salid, y a los que están en tinieblas: ábreos (Is. 49:9). Y me parece que el divino Pedro también entiende algo parecido de Dios Verbo y del alma que se hizo suya por la unidad en la economía. Porque si la voluntad de Dios place, dice, es mejor sufrir por las buenas obras que por las malas; porque Cristo, para conducirnos a Dios, murió una vez por los pecados, siendo el justo por los injustos, muerto en la carne, pero vivificado en el Espíritu, por el cual fue y predicó a los espíritus encarcelados, que en un tiempo habían sido desobedientes (1 Pedro 3:17-20). En efecto, no pueden decir, creo, que la Divinidad desnuda y en sí misma del Unigénito, que es completamente invisible, descendió a los infiernos y allí predicó a los espíritus, porque la Divinidad siempre supera lo visible. Tampoco admitimos que de manera imaginaria o fingida haya tomado la apariencia externa del alma, pero debemos evitar por todos los medios las cosas imaginarias. Sin embargo, como con los que aún estaban en la carne, comunicaba juntamente con la carne, así también predicaba a las almas en el infierno, teniendo como vestido propio un alma unida a Él 147 . Asimismo, el método de la unidad 148 es igualmente profundo y verdaderamente inexpresable y esquivo para nuestros pensamientos. Sin embargo, también hay que tener en cuenta lo siguiente: estar de acuerdo en que un estudio exhaustivo de lo que no podemos hacer no quedará impune; y es absolutamente una locura poner a prueba lo que excede nuestro entendimiento y tratar de comprender lo que no podemos comprender. ¿O no sabes que es precisamente este misterio profundo y trascendental el que es venerado por la fe sencilla? Habiendo dejado de ser razonable preguntar: ¿cómo puede ser esto? (Juan 3:9) a este Nicodemo y a los que son como él, aceptemos sin duda lo profetizado por el Espíritu Santo y comencemos a creer al mismo Cristo, que dice: De cierto, de cierto os digo, hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que vemos (Juan 3:11) 149. (B – Bien dicho.) 150 R - Así desaparecerán todas las charlas vacías, las fábulas impotentes, las opiniones falsas y el engaño de las palabras floridas. Porque de ninguna manera aceptamos lo que es dañino por naturaleza, incluso si nuestros oponentes nos atacan con discursos extremadamente sofisticados, pero verdaderamente amargos. Después de todo, nuestro misterio Divino no consiste en palabras convincentes de sabiduría humana, sino en la manifestación del Espíritu (1 Cor. 2:4). Entonces, siendo según las Escrituras Dios y Señor de todo, se nos apareció el Unigénito (Sal. 118:27). Es decir, apareció en la tierra (cf. Bar.3:38) y resplandeció a los que estaban en las tinieblas (cf. Mat.4:20, 16; Is.9:1-2), desde que se hizo hombre; no de forma imaginaria, que no sea así; después de todo, es una locura pensar y hablar así; y, por supuesto, no como si hubiera sido transferido a la carne mediante cambio o transformación; después de todo, la Palabra de Dios es inmutable y siempre la misma e idéntica a Él mismo; pero no es que Él tenga una existencia simultánea con la carne; después de todo, Él es el Creador de los siglos; y, por supuesto, no es como si Él hubiera surgido en el hombre como una palabra no hipostática, o un simple dicho; después de todo, la verdad es que Aquel que llamó lo inexistente al ser y al devenir, necesariamente existe antes de esto, y de hecho, Él es Vida, revelada del Dios y Padre viviente, existente y concebible en Su propia hipóstasis. Y no se vistió solo de carne, desprovisto de alma racional, sino que verdaderamente nació de mujer y apareció como hombre vivo y existente y coeterno con Dios Verbo, Dios Padre, tomando forma de siervo (Fil. 2:7); y así como es perfecto en la Divinidad, así es perfecto en la humanidad, uniéndose (συγκείμενος) en un solo Cristo, Señor e Hijo, no de una sola Divinidad y carne, sino uniéndose milagrosamente (συνδο ύ μενος) 151 en Uno y Mismo de dos perfectos, es decir, digo, de humanidad y Divinidad. ( ) 152 P – ¿A quién entonces dio a luz la Santísima Virgen? ¿Hombre o Palabra de Dios? ( ) 153 R – ¡Pero esto es precisamente lo que hay en el error y en la desviación de lo correcto y verdadero! No me dividas a Emanuel ( ) 154 ni imagines que está con nosotros en dos personas ( διπρόσωπου ) 155 , separándolo en hombre en sí mismo y en Verbo de Dios. De lo contrario, cualquiera puede ridiculizarnos con razón por el hecho de que no hemos elegido ningún buen juicio, sino que preferimos lo que condenan las Sagradas Escrituras. Después de todo, uno de los discípulos de Cristo dijo lo siguiente: Pero ustedes, amados, recuerden lo predicho por los Apóstoles de nuestro Señor Jesucristo. Os dijeron que en el último tiempo vendrían burlones, burladores, andando tras sus propias concupiscencias impías. Estas son personas que se separan de sí mismas, personas espirituales que no tienen el Espíritu (Judas 17-19). P - ¿Entonces Él no debería estar dividido de ninguna manera? (R - En verdad no.) 156 Y es más, es imposible hablar de los dos después de la unificación y pensar en cada uno por separado. Por el contrario, hay que saber que aunque la mente contempla una cierta diferencia de naturalezas -en absoluto la misma Divinidad y humanidad- al mismo tiempo, al pensar en ellas, acepta la unión de ambas en una unidad. Por consiguiente, nació de Dios Padre como Dios, y de la Virgen como hombre. Porque se dice que el Verbo, que inefablemente y más allá de toda comprensión resplandeció de Dios Padre, nació también por medio de una mujer, 157 descendiendo a la humanidad y reduciéndose a lo que no era, no para quedarse exhausto, sino para asegurar que es Dios y que en nuestra forma apareció en la tierra. No se dice que Él entró en el hombre, sino que Él mismo se hizo hombre por naturaleza, junto con el hecho de que retuvo Su propia gloria. Y en efecto, el divino Pablo, reuniendo según la economía la Divinidad y la humanidad, muy distantes entre sí en cuanto a consustancialidad y separadas por una diferencia inmensurable, y señalando al uno de ambos, Cristo, dice: Pablo, siervo de Jesucristo, llamado Apóstol, escogido para el evangelio de Dios, que Dios primero prometió por sus profetas en las santas escrituras, acerca de su Hijo, que nació del linaje de David según la carne. y fue llamado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad (Ro. 1:1-4). Ahora, dice claramente de sí mismo que ha sido elegido para el evangelio de Dios, aunque al mismo tiempo escribe abiertamente: Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús el Señor (2 Cor. 4:5); y otra vez: Porque me propuse no saber nada entre vosotros excepto a Jesucristo, y éste crucificado (1 Cor. 2:2). Al llamarlo Hijo de Dios, dice que nació “de la simiente de David” y afirma que se le llama Hijo de Dios. Entonces, ¿cómo nació Dios de la simiente de David? ¿Y cómo, pues, siendo antes de los siglos y eternamente Hijo, según el modo en que se manifestó del Padre, fue llamado Hijo de Dios, como si hubiera sido llevado al principio de la existencia? Después de todo, Él dijo de sí mismo: El Señor me habló: Hijo mío ecu, hoy te he dado a luz (Sal. 2, 7), aunque “hoy” de una forma u otra siempre expresa no el pasado, sino el tiempo presente 158. ( P – Me encuentro en una dificultad inconmensurable, pero puedo decir que para muchos otros esto es completamente incomprensible. R – Para quien separa) 159 y diferencia, esto es verdaderamente incomprensible y difícil. Sin embargo, esto es conveniente para aquellos que unen a Emmanuel en la unidad, y para ellos ya está bastante preparado un conocimiento genuino de los dogmas sagrados. Después de todo, cuando el Hijo, coeterno con Aquel que lo engendró y existiendo antes de todos los siglos, descendió a la naturaleza del hombre, sin escapar de la existencia divina, sino asumiendo la humanidad, se puede pensar con razón que nació de la simiente de David y tuvo un nacimiento muy reciente en la humanidad. Además, lo que se percibe no le es ajeno, sino verdaderamente suyo. Porque es considerado uno con Él, como, sin duda, esto se puede ver en la composición humana. Después de todo, debes estar de acuerdo en que, aunque está tejido a partir de cosas que no son similares en naturaleza (me refiero, por supuesto, al alma y al cuerpo), ambos juntos se consideran una sola persona. Así como a veces todo un ser viviente recibe el nombre de una sola carne, y al nombrar el alma se piensa en ambas juntas, de la misma manera aceptad lo que se refiere al mismo Cristo 160 . Porque hay un Hijo, un Señor Jesucristo, antes de la carne y cuando apareció como hombre, y no rechazaremos al Maestro que nos redimió, aunque Él ( ) 161 se señale a sí mismo por las propiedades humanas y por lo que corresponde al agotamiento. (B – No sigo tu pensamiento y me gustaría entenderlo más claramente.) 162 R – Dirigiéndose a los judíos, nuestro Señor Jesucristo dijo: Si fuerais hijos de Abraham, las obras de Abraham haríais. Y ahora procuráis matarme a mí, el varón que os dijo la verdad: Abraham no hizo esto (Juan 8:39-40). Pablo también escribe sobre Él: En los días de su carne, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte; y fue escuchado por su reverencia; Aunque es Hijo, aprendió la obediencia mediante el sufrimiento (Heb. 5:7-8). Sin embargo, ¿será realmente por esto que comenzaremos a considerar a Cristo como un hombre sencillo, que en nada supera lo que nos caracteriza? R - ¿Debemos permitir que la sabiduría y el poder de Dios (cf. 1 Cor 1,24) desciendan a tal grado de debilidad que tema la muerte y busque la salvación del Padre, y separemos a Emmanuel de ser vida por naturaleza? ¿O, habiendo recurrido a la humanidad y a la medida de una naturaleza como la nuestra, lo que es insignificante 163 en los discursos sobre Él, todavía lograremos algo digno de alabanza y discerniremos Su gloria mundial de lo que es característico de Él como Dios, comprendiendo que el mismo es a la vez hombre y Dios 164, o Dios encarnado? (P – ¿Dime cómo?) 165 R - Que el más experimentado Pablo pase al medio, diciendo en voz alta lo siguiente: La sabiduría que predicamos entre los perfectos, no la sabiduría de este siglo, ni los poderes pasajeros de este siglo, sino la sabiduría de Dios, escondida en misterio, que ninguno de los poderes de este siglo ha conocido; porque si lo hubieran sabido, no habrían crucificado al Señor de la gloria (1 Cor. 2:6-8). Y además escribe: Éste, siendo resplandor de gloria y huella de su persona, y sustentando todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo realizado en sí mismo la limpieza de nuestros pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, siendo tan superior a los ángeles, cuanto heredó un nombre más glorioso que ellos (Heb. 1:2-4). Sin embargo, ser y ser llamado "Señor de Gloria", ¿no estaría esta excelencia inconmensurable más allá de todo lo que nace y se crea? Me estoy saltando lo humano (después de todo, su total insignificancia es obvia), pero diré que si nombras a los ángeles, entonces, ya sea que alguien enumere los Poderes, Tronos, Dominios o mencione a los Serafines más altos, incluso entonces podrá estar de acuerdo en que todo esto está detrás de una gloria tan exaltada, si, por supuesto, tiene una mente intacta. Después de todo, creo que tal honor es excepcional y debe atribuirse únicamente a la naturaleza, que reina infinitamente sobre todo. ¿Cómo podría entonces el Crucificado convertirse en Señor de la gloria? Se dice que Aquel que es el resplandor de la gloria del Padre y la huella de su esencia, que sostiene todo con la palabra de su poder, llegó a ser superior a los ángeles, muy probablemente porque, creo, percibió lo peor cuando apareció como hombre. De hecho, está escrito: Pero vemos que por haber padecido la muerte, fue coronado de gloria y de honra Jesús, siendo un poco rebajado que los ángeles (Heb. 2:9). ¿Comenzaremos a arrancar el Verbo, revelado de Dios Padre, de Su superioridad inherente y exacta semejanza con el Padre, incluso si vemos que Él es inferior a la gloria de los ángeles a causa de la humillación que tiene en Su dispensación? B – En verdad, no. Después de todo, pienso, ni la Palabra de Dios debe ser eliminada completamente de lo que es característico de la humanidad después del contacto con la carne, ni el ser humano debe ser privado de la gloria debida a la Divinidad, si es vista y hablada en Cristo. Y sin embargo, sepan que algunos preguntan 169: ¿Quién es exactamente Jesucristo en realidad? ¿El hombre de su esposa, o la Palabra de Dios? R - Es completamente imprudente difundir innecesariamente y alzar la voz en respuesta a charlas absurdas y vacías. Sin embargo, diré que la arriesgada idea de partirlo en dos y separar al hombre y al Verbo no quedará impune, cuando la economía no lo tolera y cuando la Escritura inspirada nos ha proclamado acerca de un solo Cristo. Pero personalmente afirmo que ni el Verbo de Dios separado de la humanidad, ni la iglesia nacido de una mujer sin unidad con el Verbo pueden llamarse Cristo Jesús. Porque por Cristo se entiende el Verbo de Dios que inexpresablemente se unió a la humanidad mediante la unidad en la economía, y aunque excede a la humanidad, como Dios y el Hijo por naturaleza, “en poco” (ver Sal. 8,6) desciende de la gloria debida a la Divinidad, como el hombre 170. Por eso dijo una vez: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. Yo y el Padre uno somos (Juan 14:9;10,30), y otra vez es todo lo contrario: Mi Padre es mayor que Yo (Juan 20:14,28). Después de todo, siendo nada menos que el Padre en identidad de esencia y en perfecta igualdad con Él en todo, todavía dice que está incluido en lo peor debido a la naturaleza humana. Y las Sagradas Escrituras lo proclaman o como un hombre completamente, mientras Su Divinidad según la economía guarda silencio, o, a su vez, como Dios, y al mismo tiempo guarda silencio sobre Su humanidad. Pero Él no sufre ningún daño por la unión de ambos en la unidad. (P – ¿Qué quieres decir? No lo entiendo del todo.) 171 R - Judío de entre los judíos y de la tribu de Benjamín (cf. Fil 3,5), el apóstol llamado (cf. Rom 1,1) informa a los que son justificados por la fe y han mortificado los miembros de la carne, es decir, por supuesto, la fornicación y las pasiones, las malas concupiscencias y la avaricia (cf. Col 3,5): porque vosotros estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). Y Él mismo habló de sus discípulos: ¡Padre Santo! Guárdalos en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros. Cuando estuve con ellos en el mundo, guardé en tu nombre a los que me diste, y los guardé, y ninguno de ellos pereció excepto el hijo de perdición, para que se cumpliera la Escritura. Ahora vengo a ti, y digo estas cosas en el mundo, para que tengan en sí mismos Mi gozo completo (Juan 17:11-13). Obsérvese que es en tales lugares donde Cristo parece ser designado sólo por medio de la humanidad, al igual que la nuestra. (B – Lo dijiste muy correctamente.) 172 R - Estamos de acuerdo en que de ninguna manera pensaremos que está escondido del mundo o se ha retirado de él, Quien claramente dice: De cierto, de cierto os digo, dondequiera que dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (cf. Mt 18,19-20). Y nuevamente: he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos (Mateo 28:20). Pero podéis ver que el mismo Santísimo Pablo descuida a menudo la necesidad de anunciarlo también como hombre. Es decir, dice: Pablo es apóstol, [elegido] no por hombres ni por medio de hombres, sino por Jesucristo (Gálatas 1:1). Y después de esto otra vez: os declaro que el Evangelio que prediqué no es humano. Porque lo recibí y lo aprendí, no de hombre, sino por revelación de Jesucristo (Gálatas 1:11-12). También dice en otro lugar: Pero si conocimos a Cristo en la carne, ya no lo conocemos (2 Cor. 5:16). ¿Quién es entonces Jesucristo, que tan inefablemente lo ilumina con la infalible y divina revelación de los secretos sobre sí mismo? ¿No es el Verbo que se hizo carne y por nosotros no menospreció nacer de mujer? (B – Claro. Y efectivamente, lo recuerdo) 173 de lo que el bienaventurado Gabriel le dice a la Santísima Virgen: No temas, María, porque he aquí concebirás en tu seno y darás a luz un Hijo, y llamarás su nombre Jesús (Lucas 1,30). Y es este nuevo nombre, creo, el que el Padre le da al Verbo mediante la voz angelical. Al fin y al cabo, esto es lo que fue proclamado y predicho proféticamente: Y le llamarán con un nombre nuevo, que el Señor le pondrá (cf. Is 62,2). 174 R - Así, cuando el Hijo Unigénito, coeterno con el Padre y [existente] antes de todos los siglos, se hizo hombre en los últimos tiempos de este siglo y nació de una esposa 175, fue llamado Hijo, llamado Primogénito y nació entre muchos hermanos (cf. Rm 8,29), entonces el Padre determinó por naturaleza su nombre, siguiendo, por así decirlo, las costumbres de la paternidad. (Y nos agradaría mucho si entendiera el método de construcción de casas.) 176 B – Por lo tanto, el Mismo es a la vez el Unigénito y el Primogénito. (A - Amigo, ¡ni siquiera pienses que podría ser de otra manera!) 177 En efecto, Él, siendo el Unigénito como Dios, por la unidad en la economía como hombre, llegó a ser el Primogénito en nosotros y entre muchos hermanos, para que nosotros, en Él y por Él, fuéramos hijos de Dios por naturaleza y por gracia. Por naturaleza - en Él y sólo en Él; por comunión y gracia somos hijos de Dios por Él en el Espíritu 178. Por tanto, así como ser el Unigénito llegó a ser propio de la humanidad en Cristo por el hecho de estar unido al Verbo mediante el acercamiento de la economía, así el ser en muchos hermanos y el Primogénito llegó a ser propio del Verbo por el hecho de estar unido a la carne. Sin embargo, poseyendo una existencia Divina inquebrantable y estando siempre por encima de la transformación, no abandona su propia gloria 179. Por eso, a la santísima y bendita multitud de los espíritus más elevados se le ordenó adorarle con nosotros. De acuerdo en que podrían, con razón, rechazar la adoración de Él, y dudar si darle honor, viendo el estado humillado de la humanidad, y no honrar la alabanza de Aquel que se hizo como nosotros por nuestro bien, tratando de alejarnos lo más posible del peligro de parecer engañados. Después de todo, incluso para ellos el sacramento de Cristo era aún desconocido. Sin embargo, el Espíritu les reveló esto y no permitió que los santificados fueran impíos. De esto habla el divino Pablo: Cuando introduce al Primogénito en el universo, dice: Y adórenle todos los ángeles de Dios (Heb. 1:6). Es decir, superando a todo el universo en propiedades naturales y existiendo fuera de él como Dios 180, entró en él como hombre, siendo parte del universo 181. Sin embargo, por esto no perdió Su gloria Divina. Después de todo, Él acepta la adoración como el Unigénito, incluso cuando se le llama el Primogénito, lo que claramente se refiere, como lo más apropiado, a Su humanidad. P – ¿Significa esto que adoraremos a Emanuel como hombre? R - ¡Sí, no lo será! Esto es una tontería, un engaño y una ilusión. No nos diferenciaremos en nada de los que sirven a la criatura en lugar del Creador y Creador, quienes, como está escrito, sustituyeron la verdad de Dios por la mentira (cf. Rom. 1:25), si aceptamos lo que es semejante a ellos, y con ellos ciertamente oiremos: llamándose sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en imagen semejante al hombre corruptible, a las aves, a los cuadrúpedos y a los reptiles (Rom. 1:22–23). ¿No seremos iguales en hechos y afines a los mencionados, cambiando la gloria de Dios en mentira, “en imagen hecha semejante a hombre corruptible”, si adoramos a Emanuel como a un hombre sencillo y uno de nuestros semejantes? R- ¿Y qué? ¿No formó una sola formación la multitud de los ángeles más elevados con aquellos que alcanzaron tal locura? (B – Si fuera necesario, esto habría sucedido.) 183 R – Y creo que inevitablemente atribuiremos la acusación de error también al rebaño de lenguas verbales, y la destrucción de sus crímenes anteriores será indeleble. Después de todo, me temo que incluso ahora pecan no menos que en la antigüedad y no han conocido el camino recto. En vano, aparentemente, el bienaventurado Pablo se dirige a ellos y les dice: Pero entonces, sin conocer a Dios, servisteis a quienes no son dioses en esencia. Ahora bien, habiendo llegado a conocer a Dios, o, mejor aún, habiendo recibido conocimiento de Dios, ¿por qué vuelves de nuevo a los débiles y pobres principios materiales y quieres volver a esclavizarte a ellos? (Gálatas 4:8–9). De hecho, ¿qué clase de Dios conocían sino Dios por naturaleza, el Cristo en quien creían? Y como adoran al hombre, están enredados en las trampas del antiguo error. ¿No es así? R - Observemos entonces, ( ) 185 cómo la fuerza compulsiva de las inferencias casi incluso contra la voluntad 186 nos empuja nuevamente a la necesidad de adorar racionalmente (al Hijo) 187 como Dios por naturaleza, aunque haya aparecido en nuestra forma, ya que la unión ( ) 188 en la unidad no es incapaz de eliminar felizmente esa duda que a veces nos confunde por lo propio de la naturaleza humana. (P - ¿Qué quieres decir?) 189 R - Es que la naturaleza del Verbo, habiendo asumido la naturaleza humana, no será simple humanidad, sino que, además, venciendo lo que ha percibido con su propia gloria, se conserva en la constancia inquebrantable del esplendor propio de la Divinidad 190. Pensando precisamente esto, los discípulos le adoraron, diciendo: Verdaderamente eres el Hijo de Dios (Mateo 14,33), aunque le vieron caminar a pie y en carne como los nuestros, porque él, como Dios, milagrosamente barrido a lo largo de la cresta de las olas. ( ) 191 P - ¿Pero quién dijo a la mujer samaritana: Tú no sabes a qué te inclinas, pero nosotros sabemos a qué nos inclinamos (Juan 4:22)? Y entonces, ¿cómo puede aceptar adoración Aquel que se cuenta entre los adoradores? 192 (R - Sin embargo, amigo mío, tú pronuncias con demasiada frecuencia esta palabrita “quién”, no sé por qué, encontrada por los ignorantes. Después de todo, Cristo no estaba dividido de ninguna manera.) 193 Y Quien hablaba a esta esposa era el único Señor Jesucristo, inefablemente compuesto de la humanidad adoradora y de la Divinidad adoradora 194. Esto, por supuesto, se puede decir de otra manera. Es decir, puesto que Él es Dios, puede ser considerado el Señor de la gloria; y como se hizo hombre glorificado por Dios mediante el sacramento, necesita gloria, diciendo: Padre, glorifica a tu Hijo (Juan 17:1). Pero un Señor, una fe, un bautismo (Efesios 4:5). Esto significa que así como hay una fe en Cristo y verdaderamente un solo bautismo, aunque fuimos bautizados y creímos en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, así también y sobre la misma base hay un solo culto al Padre, y al Hijo hecho hombre, y al Espíritu Santo. Y el Unigénito no será privado en modo alguno del culto que le debemos ofrecer tanto nosotros como los santos ángeles, aunque se haya hecho carne y habite entre nosotros (cf. Juan 1:14) y es llamado el Primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom. 8:29). ¿No vale la pena considerar cuál podría ser en adelante la palabra de fe (cf. Rom. 10:8) acerca de Él? Después de todo, aquellos que prefieren el verdadero razonamiento no podrán afirmar que creímos sólo en el Verbo engendrado por Dios, despojándolo así de la carne. A su vez, no evitaremos esta cuestión, pero también daremos una explicación. R - El hecho es que no creemos en ninguno de los nuestros, ni, por supuesto, en el hombre, pero creemos en Dios por naturaleza y verdad en la persona de Cristo. Tal juicio será apoyado por el sabio Pablo, quien escribe: Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús el Señor; y nosotros somos vuestros siervos para Cristo, porque Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciera la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de su gloria en la faz de Jesucristo (2 Cor. 4:4-5). He aquí, está escrito clara y distintamente que en el rostro de Cristo resplandeció la iluminación del conocimiento de Dios y del Padre. Por eso dijo: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. Yo y el Padre uno somos (Juan 14:9;10,30). Pero la huella (χαρακτὴρ) de lo Divino no es física, está en el poder y la gloria apropiados sólo para lo Divino. Y esto en Cristo estaba ileso, por lo que insistió en que Él fuera conocido también a través de ellos, y quiso que los oyentes, por la superioridad de sus obras, se esforzaran en comprender su divinidad, a pesar de que su carne percibida lo humillaba un poco. En efecto, dice: Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; y si lo hago, entonces cuando no me creáis, creed en mis obras (Juan 10:37). Y en mi opinión, Cristo dijo exactamente esto entonces, porque sabía que no podía sino servir al bien. Después de todo, como pensaban que Aquel que se hizo hombre por nosotros no era Dios por naturaleza, sino simplemente un hombre sencillo como nosotros, por eso algunos se volvieron incapaces de aceptar la fe en Él. Cortando humildemente la timidez y el miedo de estas personas, atribuyendo la fe a la naturaleza divina en la persona del Padre, y en absoluto al estado de humillación que nos caracteriza, proclamó: el que cree en Mí, no cree en Mí, sino en Aquel que me envió. Y el que me ve, ve al que me envió (Juan 12:44–45). Así, ¿no dijo Él: “Oh obedientes a Mis palabras, no penséis en Mí nada insignificante y que aspire al fondo; pero sabed que al darme la fe a Mí, visible en la carne, comenzaréis a creer no sólo en alguna persona, sino en el Padre mismo, por Mí, el Hijo, en todo igual a Él y no diferente de Él; porque aunque por vosotros me encarné y tomé este humilde vestido, la humanidad, así tengo igualdad de naturaleza y acción con el Padre y permanezco completamente ilesos en la identidad de gloria con Él”? (B – Al parecer sí.) 197 R – También, de otra manera, puedes asegurarte 198 de que Él no rechazó la fe, sino que la aceptó en su persona sin corte alguno ni discriminación, aunque se hizo carne 199 . Es decir, cuando sanó al ciego de nacimiento 200 y plantó en él una luz dulce y desconocida, mereció la sorpresa de todos. Sin embargo, liberado del sufrimiento, fue torturado por los judíos y se confesó a su médico. Cristo, al encontrarse con él, le dijo: ¿Crees en el Hijo de Dios? (Juan 9:35). Y cuando clamó: ¿Quién es, Señor, para que crea en él? (Juan 9:36) - gritó en respuesta: Y vosotros le habéis visto, y os habla. Él dijo: ¡Creo, Señor! Y le adoró (Juan 9:37–38). Sin embargo, ¿no es obvio para todos que la naturaleza Divina y suprema es completamente invisible? Después de todo, nadie ha visto jamás a Dios (Juan 1:18), como está escrito. Si el Verbo de Dios Padre, habiendo separado de Sí la naturaleza humana y como si sólo la revelara, decidió que se creyera en Él, desnudo y solo, ¿por qué no impulsa al receptor a ascender más bien por analogía (ἀναλογίζεσθαι) 201 a la naturaleza divina, cualquiera que sea, sino que apareció corporalmente, de modo que Aquel que apareció era visible a tus ojos? De hecho, dijo: Y vosotros le habéis visto, y él os habla (Juan 9:37). ¿No diremos que mostró la carne? R - Entonces, ¿cómo, finalmente, la carne puede ser Él, si no entendemos esto según la unidad, cuando lo propio de Él es Él mismo? Por supuesto, lo mismo se aplica a nosotros. Después de todo, cualquiera nos mostrará una persona indivisa y completamente similar a nosotros, del alma, digo, y del cuerpo, mostrando solo la carne. (B – Estoy de acuerdo, lo dijiste bien.) 203 R – El sabio Juan también nos escribió que Jesús hizo muchos otros milagros delante de sus discípulos, de los cuales no están escritos en este libro. Estas cosas están escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y creyendo tengáis vida en Su nombre (Juan 20:30-31). No menos capaz de causar asombro en cualquiera es lo que el divino Pedro proclama tan clara y abiertamente a los judíos: ¡Jefes del pueblo y ancianos! Si hoy exigen respuesta por hacer el bien a un débil, ¿cómo fue sanado? entonces sepan todos vosotros y todo el pueblo de Israel que en el nombre de Jesucristo de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis, a quien Dios resucitó de entre los muertos, por él ha sido presentado delante de vosotros sano (Hechos 4:8-10). Y un poco más tarde otra vez: y no hay salvación en ningún otro. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en el que podamos ser salvos (Hechos 4:12). Entonces, ¿quién fue sumergido en la muerte, y resucitó en gloria, y nació de Nazaret, sino Jesucristo, es decir, Aquel que, antes de cada siglo, nació inefablemente del Padre, y en el último tiempo, que ha llegado al fin de los tiempos, también corporalmente de una mujer? Por tanto, el que acepte la fe en Él recibirá un honor especial: será llamado hijo de Dios; porque se dice que a los que le recibieron les dio poder de ser hijos de Dios, los cuales no nacieron de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios (Juan 1:12-13). El hecho es que para tener primacía en todo (Col. 1:18), Él, por un lado, nació a través de una esposa 204. Por otra parte, siendo Él las primicias de la creación, recreadas mediante la santificación de Dios, entonces, antes que todos los demás, Él mismo se muestra nacido del Espíritu, superando la combinación de 205 marido y mujer; y no porque condene a la naturaleza a la deshonra y al ridículo - después de todo, el matrimonio es honorable (Heb. 13:4) y Aquel que creó en el principio los hizo varón y hembra (Mat. 19:4) 206 - sino clasificando de alguna manera a la humanidad como mayor e incomparablemente superior. Es decir, Él quiere que también nosotros seamos llamados nacidos del Espíritu, y no de hombres. En efecto, dice: A nadie llaméis padre vuestro en la tierra, porque un Padre tenéis, que está en los cielos; sin embargo, sois hermanos (Mateo 23:8-9). Por tanto, creer en Él es completamente irreprochable. Además, esto se ve recompensado incluso con el olvido de los pecados. Después de todo, esto es lo que escribe el elegido Pablo: Pero habiendo aprendido que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino sólo por la fe en Jesucristo, también nosotros creímos en Cristo Jesús () 207 (Gálatas 2:16). Y no dudaré en decir, volviendo a lo que ya he dicho antes, que Cristo Jesús no es considerado Verbo procedente de Dios desnudo y en sí mismo, sino cuando tomó humanidad y se entrelazó (ἐνεπλάκη) 208 con la carne. Y el Padre señaló a los santos apóstoles que Él es así, y así aparece, y permanece en nuestra forma, cuando se escuchó esta misma voz desde arriba: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia; Escúchenlo (Mateo 17:5). Observemos, entonces, que Él no dice: “En esto está mi Hijo”, para que accidentalmente no piensen que Él existe separadamente, como otro en otro, sino que Él es uno y el mismo, mediante la unidad según la economía. Y Juan nos convence de que resistir esto es un pecado y una de las cosas más poco confiables cuando escribe de esta manera: Porque este es el testimonio de Dios, con el cual Dios testificó acerca de su Hijo. El que cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio de Dios en sí mismo; El que no cree en Dios lo presenta como mentiroso, porque no cree en el testimonio con el que Dios testificó acerca de su Hijo (1 Juan 5:9-10). Testificó lo siguiente: El que, juntamente con la carne y en forma de siervo, es única y propiamente Mi Hijo. (Pero ¿qué? ¿No estaremos de acuerdo en que) 209 la gracia gloriosa conferida mediante el santo bautismo, y la creación de la vida que en él hay, y la comunión con Dios mediante la santificación en el Espíritu, se realizan por medio de Jesucristo? (B – ¡Inevitable!) 210 En efecto, mencionaré lo que dice Juan: Pero el que viene detrás de mí es más poderoso que yo; No soy digno de llevar sus sandalias; Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego (Mateo 3:11). (R - Entonces digamos, amigo) 211, ¿como si fuera asunto de una humanidad como la nuestra poder bautizar con Espíritu Santo y fuego? P – ¿Cómo puede ser esto? R - Y sin embargo, hablando del Hombre que aún no está cerca y que aún no es visible, Juan afirma que es Él quien bautiza con fuego y Espíritu Santo. Además, no da a los bautizados un Espíritu ajeno a sí mismo, como corresponde a un esclavo o siervo, sino que, como Dios por naturaleza, lo da de sí mismo y de los suyos con suma autoridad, y por él imprime en nosotros el sello divino. De acuerdo en que somos renovados como a imagen de Dios en Cristo Jesús, no como si estuviéramos experimentando una renovación de la apariencia corporal - después de todo, es completamente ingenuo pensar así - sino a través de la comunión con el Espíritu Santo, siendo enriquecidos en nosotros mismos por el mismo Cristo, de modo que con gozo podamos exclamar lo siguiente: Alégrese mi alma en el Señor, porque él me ha vestido con manto de salvación y con manto de alegría (Is. 61:10). Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos (Gálatas 3:27), como está dicho. ( ) 212 P: Entonces, ¿somos bautizados en una persona y diremos que esto es cierto? ( ) 213 R - ¡Abstente de calumniar, hombre! ¿Qué estás haciendo? ¡Llevas nuestra esperanza al suelo! Después de todo, no fuimos bautizados en una persona común y corriente, sino en Dios, que se hizo humano y libera del castigo y de los pecados antiguos a quienes aceptan la fe en Él. Por eso, el divino Pedro dijo, volviéndose a los judíos: arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibir el don del Espíritu Santo (Hechos 2:38). En efecto, liberando del pecado a los que le son devotos, finalmente los unge con su propio Espíritu, que Él mismo, como Verbo de Dios Padre, envía y exuda de su propia naturaleza, y por otro lado, dado que Él, por dispensación, parece establecer una comunidad con la carne a través de la unidad, entonces como una persona lo respira corporalmente. Es decir, sopló sobre los santos apóstoles, diciendo: recibid el Espíritu Santo (Juan 20:22). Además, no da el Espíritu por medida (cf. Juan 3,34), según dice Juan, sino que lo envía de sí mismo exactamente del mismo modo, sin duda, que el Padre. Y por eso vemos que el divino Pablo, precisamente a este respecto, abandonando toda distinción, unas veces lo atribuye a Dios y Padre, y otras al Hijo. De hecho, escribe: Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, con tal que el Espíritu de Dios more en vosotros. Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es suyo. Y si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el espíritu está vivo a causa de la justicia (Ro. 8:9-10). P. - Así que está firmemente decidido que el Espíritu es propio del Hijo, y no sólo en vista de que es el Verbo revelado por el Padre, sino también cuando se cree que se hizo hombre como nosotros. (A - Propio, como dado del Padre en rama de una esencia con Él, el Verbo nacido de Él, aunque se diga que recibió el Espíritu cuando se hizo hombre, que en su propia naturaleza no tiene propiedades Divinas) 214. Por lo tanto, aunque existe como Vida de todos en razón del nacimiento inefable del Dios Vivo, se dice que es vivificado juntamente con nosotros. Pero entonces se ve que Él, por un lado, da voluntariamente a su propia carne la gloria de las obras propias de la Divinidad, y por otro, asimila lo que es propio de la carne, de alguna manera como si lo impartiera a su propia naturaleza mediante la unidad en la economía. (B – ¿Cómo?) 215 R - ¿Pero no dirás 216 que venir de arriba y del cielo y poder dar vida a todo lo que Él quiere dar vida es muy propio de Aquel que por naturaleza es Verbo de Dios Padre? R- ¿Y qué? ¿Puedes admitir que es naturaleza humana crear según Dios? B – Yo, por mi parte, no. R - Entonces ¿por qué Él, si bien nos da vida como Dios, no sólo mediante la comunión con el Espíritu Santo, sino también ofreciendo para el consumo la carne recibida? 219 Es decir, dijo: De cierto, de cierto os digo, que si no coméis la Carne del Hijo del Hombre y no bebéis Su Sangre, no tendréis vida en vosotros (Juan 6:53). Y cuando un día los judíos se burlaron de Él malvadamente, tratando de dar primacía, no sé cómo, al bienaventurado Moisés, y dijeron abiertamente: "Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Les dio a comer pan del cielo. ¿Qué señal darás para que te creamos? (Juan 6:31; cf. 6:30). ¿Qué haces tú, que supuestamente nos has traído un cuerpo del cielo?" Él respondió: “De cierto, de cierto os digo, no fue Moisés quien os dio el verdadero pan del cielo”. Porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da vida al mundo (cf. Juan 6,33). Y además de esto, nuevamente, casi apuntándose con el dedo a sí mismo en su propio cuerpo, dijo: Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; el que come este pan vivirá para siempre; Y el pan que daré es mi carne, que daré por la vida del mundo. El que come Mi Carne y bebe Mi Sangre, permanece en Mí y Yo en él. Así como el Padre viviente me envió, y yo vivo por el Padre, así el que me come, también vivirá por mí (Juan 6:51,56–57). Sin embargo, ¿no es cierto decir que la carne no descendió del cielo, sino que fue de la Virgen, según las Escrituras? Pero el Verbo no puede ser venenoso, y tantos argumentos nos demuestran que reúne ambas naturalezas, como si mezclara sus propiedades entre sí 220. Después de todo, incluso a Nicodemo, cuando no comprendió el misterio y exclamó desconcertado: ¿cómo puede ser esto? (Juan 3:9), Él respondió: Si os hablo de las cosas terrenas y no creéis, ¿cómo creeréis si os hablo de las celestiales? Nadie subió al cielo sino el Hijo del Hombre que descendió del cielo (Juan 3:12-13) 221. A su vez, a los judíos, como ellos, afligidos por la ignorancia igual a Nicodemo, comenzaron, no sé cómo, a ridiculizarlo precisamente cuando decía que su propio cuerpo era vivificante, y que era del cielo, les dijo: ¿Esto os tienta? ¿Qué pasa si ves al Hijo del Hombre ascendiendo a donde estaba antes? ( Juan 6:61–62 ). ¿Diremos que Emanuel nació de una mujer? (P – ¿Cómo puedes negarlo?) 222 R – Entonces ¿dónde estaba Él antes? ¿O cómo subió a donde dice que reside, aunque el cuerpo unido a Él nació por la Santísima Virgen? ¿Y no estaremos de acuerdo en que la carne de la tierra, en la medida en que permanece dentro de los límites de su propia naturaleza, es incapaz de dar vida? R - Entonces dime, ¿cómo puede la carne dar vida? ¿O cómo puede considerarse que lo que es de la tierra ha descendido del cielo? (B – Creo) 224 que en razón de la unión con el Verbo vivo y celestial. (A - Sepa que ha juzgado) 225 es bastante cierto y de acuerdo con las enseñanzas sagradas. De hecho, de otra manera Él no puede crear de la manera divina, y cuando no se considera aparte de la carne. Y como asistente de mi discurso elegiré nuevamente al divino Pablo, quien escribió lo siguiente: Gracias a Dios Padre, que nos llamó a participar de la herencia de los santos en la luz, que nos libró del poder de las tinieblas y nos introdujo en el reino de su Hijo amado, en quien tenemos la redención, el perdón de los pecados, que es imagen del Dios invisible, el primogénito (πρωτότοκος) de toda criatura. Porque en Él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles: ya sean Tronos, Dominios, Principados, Potestades, todas las cosas fueron creadas por Él y para Él. Y Él es antes de todas las cosas, y en Él todas las cosas permanecen. Y Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; Él es las primicias, el primogénito (πρωτότοκος) de entre los muertos, para tener primacía en todo, porque agradó [al Padre] que habitara en él toda plenitud, y que por él reconciliara consigo todas las cosas, habiendo hecho la paz ( ) 226 Por la sangre de su cruz, tanto la terrenal como la celestial ( Col. 1:12–20 ). He aquí, nuevamente Pablo habla abiertamente de Él, que por Él y para Él fueron creadas todas las cosas, y que Él es verdaderamente antes de todas las cosas, y que de Él todas las cosas dependen; y también que Él es el primogénito de entre los muertos, que pacificó con Su Sangre tanto las cosas terrenas como las celestiales. ¿Quién entonces es el primogénito de entre los muertos, sino Cristo Jesús, es decir, el Verbo en carne y con la carne? Después de todo, el Verbo, siendo Dios, no puede morir, 227 y es imposible imaginar que el hombre, tal como somos, sea el Creador de todo, a menos que tengamos en cuenta lo que Él crea como Dios, incluso cuando no se lo considera separado de la carne después de la unidad. Por otro lado, Él también es el primogénito de entre los muertos debido a que apareció como hombre, además, sin perder Su existencia Divina debido a Su encarnación. ¿Crees que estas palabras nuestras deben corregirse? R – Pero se puede ver en otros lugares que hombres portadores de espíritu se ocupan de exactamente los mismos discursos. Porque Juan dice: En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Fue en el principio con Dios. Todas las cosas llegaron a existir por medio de Él, y sin Él nada llegó a existir (Juan 1:13). A su vez, Pablo escribe: hay un Dios Padre, de quien proceden todas las cosas, y un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas (1 Cor. 8:6). Pero si realmente hubo una división después de que el Verbo se unió a la carne, es decir, tal división que se pudieran distinguir como dos hijos, como os parece a vosotros, ¿cómo entonces todas las cosas podrían ser creadas por Jesucristo? Y, sin embargo, todo fue creado por Él. Esto significa que es bastante obvio que las propiedades naturales y las características distintivas inherentes al Verbo, que es del Padre, todavía las conserva Él incluso cuando se hizo carne 229. Por lo tanto, atreverse a cortar es una cuestión poco confiable. Porque uno es el Señor Jesucristo, por quien el Padre creó todas las cosas. R - Por lo tanto, Él crea de manera Divina y da vida, como la Vida, compuesta de propiedades tanto humanas como superiores al hombre en una especie de unidad mediadora. En efecto, Él es mediador entre Dios y los hombres (1 Tim. 2:5), según las Escrituras, Dios por naturaleza, aunque no sin carne, y verdadero hombre, aunque no simplemente como nosotros, siendo lo que era incluso cuando se hizo carne. Porque escrito está que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos (Heb. 13:8). En efecto, ¿no aceptamos la creencia de que Emmanuel nació en los últimos tiempos de esta época de la Santísima Virgen ( )? 231 (B – Por supuesto. No contradeciremos las Divinas Escrituras. R – Pero esos mismos “ayer” y “hoy”, dígame, amigo, ¿no pueden señalar el presente y el pasado? R - Entonces, ¿cómo puede estar en el pasado si aún no ha nacido según la carne? (B – Porque) 233 Él era el Verbo, y era en el principio, y como fue revelado del Dios y Padre eterno e inmutable, Él mismo también tiene en su propia naturaleza eternidad e inmutabilidad. (R – Alabo tu opinión: es así y es muy cierta. Sin embargo, oh noble, ¿podrías aclarar una pregunta más? R – ¿No es “Jesucristo” un nombre completamente nuevo para el Verbo y coincidente con los tiempos de la Encarnación? P - Pero esto nos lo demuestran muchos discursos. R - Entonces fíjate que se dice que Cristo, y no el Verbo en sí (μονοειδῶς), es el mismo ayer y hoy y por los siglos (Heb. 13:8). Pero ¿cómo puede la naturaleza humana ser inmutable y constante en su propia identidad, mientras sufre movimiento y, sobre todo, movimiento desde la inexistencia al ser y a la vida? P - Entonces, ¿nuestra Sagrada Escritura realmente peca contra la verdad y dice que antes existía algo que ayer no existía? R – No puedo decir eso en absoluto y estoy realmente lejos de ello. Es Jesucristo quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos. Y menos que nada negaré la antigüedad y la firmeza del Verbo, incluso cuando se hizo carne. Al contrario, pensaré que a través de la unidad con la propia carne se revela nuevamente, como habiendo sido “ayer” y existiendo antes. De hecho, los judíos locos, al no aceptar la fe, lo aborrecieron y se apresuraron a apedrearlo. Después de todo, estaban perplejos por qué Aquel en quien ven un hombre como nosotros, testifica de sí mismo que tiene una antigüedad de antigüedad superior al hombre, diciendo como Dios: De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham existiera, yo soy (Juan 8:58). Y esto, cuando no mucho antes decían: Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham? (Juan 8:57). De la misma manera, Juan dijo: ( ) 235 El que caminaba detrás de mí 236 estaba delante de mí, porque estaba delante de mí (Juan 1:15). Sin embargo, ¿cómo puede él, habiendo visto y llamado Emmanuel a cierto hombre, decir que Aquel que nació después y después de él estuvo delante de Él antes? ( ) 237 B - Le llama el que vino antes y antes a causa de Su gloria, al menos como yo me inclino a entenderlo. R - Y, sin embargo, no se necesitan muchos argumentos para que usted vea la falsedad y la ignorancia de tal punto de vista. Es decir, si tomamos "delante" como una indicación de superioridad en gloria, sobre la misma base tal vez diremos que "detrás" sin duda indica algo inferior en honor. Entonces parece una tontería suponer que Cristo se rinde ante la gloria de Juan y corre detrás de él. Después de todo, Juan dijo: un hombre camina detrás de mí 240 (Juan 1:30). B - ¡Qué absurdo! Pero no pensaremos que esto sea así, habiendo entendido correctamente lo que está escrito en los salmos: ¿Quién en las nubes podrá igualar al Señor? (¿Y quiénes) 241 serán como Dios 242 en los hijos de Dios? (Sal.89:7). R - Por tanto, es necesario atribuirle la antigüedad incluso junto con la carne, como Dios por naturaleza, unido a la carne y teniendo la costumbre de comunicar a su cuerpo los beneficios de su propia naturaleza. (B – Lo dijiste perfectamente) 243 R - Y que esto es exactamente así y que lo dicho es verdad, lo puedes comprobar, amigo mío, 244 por otras pruebas, si quieres. En efecto, Dios dijo por medio de uno de los santos profetas acerca de Cristo del linaje de David según la carne: Y tú, Belén, casa de Eufrat, ¿eres pequeña entre los miles de Judá? De ti vendrá a mí el que será Gobernante en Israel y cuyo origen es desde el principio, desde los días de la eternidad (Miqueas 5:2; cf. Mateo 2:6). Pablo también escribió sobre los hijos de Israel: todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar; y todos comieron alimento espiritual; y todos bebieron la misma bebida espiritual: porque bebieron de la piedra espiritual que seguía; la piedra era Cristo (1 Cor. 10:2-4). Consideremos, pues, que en virtud de la unidad según la dispensación, está presente en Cristo Jesús esa antigüedad que propiamente pertenece al Verbo. ¿No son claras estas palabras de las Escrituras? Después de todo, se dice muy definitivamente que Aquel que es de Belén y de esposa, como hombre, tiene orígenes desde el principio de los tiempos. Y en efecto, Dios Verbo se hizo hombre en el principio y antes de todos los siglos, y fue piedra, regando al Israel sediento con arroyos inesperados que corrían contra toda esperanza, aunque según la carne y según la humanidad nació en los últimos tiempos y ungido por Dios y Padre para ser mensajero (al mundo). 245 Al fin y al cabo, no por otra razón fue llamado Cristo, gracias a esto 246. La piedra también era Cristo, según Pablo. ¿O tal vez lo dudas? R - Que también entre en la lucha y contribuya a nuestra palabra el sabio Juan, que reúne dos naturalezas, casi obligando a fusionar (μισγάγκειαν ἄγων) la fuerza de las propiedades propias de cada una de ellas 248. Después de todo, mira lo que dice: De lo que era desde el principio, de lo que hemos oído, de lo que hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos mirado y tocado con nuestras manos, de lo que la Palabra de vida - porque la vida fue revelada, y nosotros la hemos visto, testificamos y anunciamos esta vida eterna, que estaba con el Padre y nos fue revelada (1 Juan 1:1-2). Ahora bien, se dice claramente que desde el principio la Existencia era visible y soportaba el tacto. Y en efecto, Tomás gritó: Señor mío y Dios mío (Juan 20:28), cuando con sus dedos midió el borde de su cuerpo y los agujeros de los clavos. Y el divino Lucas nos dice que los santos apóstoles fueron testigos oculares y ministros de la Palabra (cf. Lc 1,2). Porque lo incorpóreo se hizo visible y lo intangible se hizo tangible, no teniendo ya 249 la carne de la tierra como cubierta ajena a Él, sino habiéndola hecho su propio iglesia, siendo conocible con ella 250 como Dios y Señor. Sabéis también lo que escribió el divino Pablo: Porque ninguno de nosotros vive para sí, ni ninguno muere para sí; y si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos por el Señor; y por lo tanto, vivamos o muramos, siempre somos del Señor. Porque para esto Cristo murió y resucitó, para dominar tanto a los muertos como a los vivos (Rom. 14:7-9). Esto significa que está firmemente decidido que Él realmente obtuvo dominio sobre los vivos y los muertos por la única razón de que murió y resucitó. R - Entonces, ¿de quién, muy venerado, decimos que se sumergió en la muerte y resucitó? P – Obviamente sobre el Hijo. R - Dijiste bien del Hijo y, por supuesto, te alabaré por ello. Pero me gustaría saberlo de usted:) 252 ¿Es mortal y la Palabra de Dios Padre es retenida por la corrupción, o está, como la vida, más allá de la muerte y por encima de la corrupción? (B – Admito esto último.) 253 R – Luego, ¿cómo fue contado entre los muertos (cf. Sal. 87:5)? Después de todo, la Palabra por sí sola no puede morir. ( ) 254 P – Puesto que su carne murió, se dice de Él que la soportó. (A - ¡Supremamente verdadero e infalible!) 255 Por lo tanto, no sin la carne, sino con ella 256 y por ella, fue coronado con la gloria del dominio, Quien, según la ley de la carne y en una naturaleza como la nuestra, murió y resucitó. Él revela el sufrimiento humano al morir, y la acción divina al resucitar, para que por ambas cosas sea conocido como uno como nosotros, y por Aquel que está por encima de nosotros, como Dios y Señor de todos, y apareciendo entre nosotros, pueda ser visto juntamente con el Padre 257 . Al reconocerlo como tal, Natanael exclamó: ¡Rabí! Tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel (Juan 1:49). Y Él mismo dijo a sus discípulos: Pero vosotros me llamáis Señor y Maestro, y decís correctamente, porque precisamente eso soy (cf. Juan 13,13). Y confirmando esto con las obras, perdona los pecados y da poder contra los espíritus inmundos para expulsarlos y curar todas las enfermedades del pueblo (cf. Mt 10,1). ¿Y no fue en el nombre de Jesucristo de Nazaret (Hechos 3:6) que el hombre cojo de los pies que estaba sentado frente a la Puerta Roja fue sanado? Y qué larga enfermedad y dolencia completamente incurable pospuso Eneas, a quien el divino (Pablo) 258 dijo: ¡Eneas! Jesucristo te sana (Hechos 9:34). R - Así, siendo empujados de todas partes hacia la verdad, buscando con mucha diligencia el pensamiento de las Sagradas Escrituras y siguiendo las opiniones de los padres, creemos que Aquel que es de la raíz de Isaí, que es del linaje de David, que es de la mujer según la carne, que está con nosotros bajo la ley como hombre, y es superior a nosotros, siendo como Dios, por encima de la ley, que está por nosotros y con nosotros en los muertos y que está por encima de nosotros, siendo en sí mismo vivificante y vida, verdaderamente es. el Hijo de Dios. Al mismo tiempo, no privamos a la humanidad de la Divinidad, ni despojamos de la humanidad el Verbo después de un enredo inexpresable (συμπλοκήν) 260, sino que confesamos a un mismo Hijo de dos cosas (ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν) 261, que indeciblemente Se revela como una cierta unidad de ambos, por supuesto, como resultado de la unidad suprema, y no debido a la transformación de la naturaleza. El gran beneficio que recibirán aquellos que acepten tal enseñanza lo muestra el discípulo de Cristo, cuando dice: Quien confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios (1 Juan 4:15). ¿Y qué se debe a que el Verbo se hizo carne y habitó en nosotros (cf. Juan 1:14), Jesucristo, que es del linaje de David, por naturaleza y verdaderamente es Hijo de Dios, selle el sabio Juan con estas palabras: Sabemos también que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado luz y entendimiento, para que conozcamos al Dios verdadero y estemos en su verdadero Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la vida eterna (1 Juan 5:20), y por Él y con Él sea la gloria a Dios y Padre con el Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén. Traducción del griego antiguo, artículo introductorio y notas de K. B. Yulaev De encarnatione Unigeniti 678:1–714:4. TLG 4 0 9 0/2 6 (PG 75, 1189-1254; Durand 1964. P. 188-301). De sancta et consubstantiali Trinitate 383:1–659:40. TLG 4 090/23 (PG 75, 657-1124; SC 231, 237, 246). Durand 1964. Págs. 35–36. En este sentido, otros dos tratados cristológicos del santo, escritos después de 431, se acercan al diálogo: el diálogo “Sobre el hecho de que Cristo es uno” (Quod unus sit Christus 714:1–778:21. TLG 4 090/27 [PG 75, 1253–1362; Durand 1964. p. 302–515]) y “Scholia sobre la Encarnación del Unigénito” (Scholia de incarnatione Unigeniti). La última obra se conoce en su totalidad sólo en una traducción latina realizada en el siglo V por Marius Mercator, posiblemente durante la vida de San Cirilo (Mahé 1938. Col. 2490). Esta traducción fue publicada en la patrullalogía de J.-P. Minya (PG 75, 1369-1412). Juan de Cesarea y Santa Focia conservaron fragmentos del texto griego (ver: ASO 1, 5, 1, 219:1–231:28. TLG 5000/2). De recta fide ad Teodosio περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν). ACO 1, 1, 1, 42–72. TLG 5000/1 (PG 76, 1133-1200). De recta fide ad reginas (PG 76, 1201-1336) y De recta fide ad reginas oratio altera (PG 76, 1335-1420). La cuestión de los destinatarios de estos dos mensajes ha sido objeto de controversia durante mucho tiempo. Actualmente, la opinión generalmente aceptada es la expresada allá por el siglo VI por Juan de Cesarea, quien precisó que el primero de estos mensajes estaba dirigido a las “princesas”, las hermanas menores del emperador Teodosio, Arcadia y María, el segundo a las “reinas”, es decir, a su esposa Eudoxia y a su hermana mayor Pulqueria (Quasten 1986, p. 126). En esto está de acuerdo E. Schwartz, editor de la ACO, llamándolos respectivamente De recta fide ad dominas (ACO 1, 1, 5, 6 2 – 118. TLG 5000/1) y De recta fide ad augustas (ACO 1, 1, 5, 26–61, en la edición de E. Schwartz los mensajes están colocados en una secuencia diferente que en J.-P. Minh) (Durand 1964, pág. 22). Véase también el argumento de Lyashchenko, quien cree que se trata de dos partes de un mismo mensaje, enviado a las mismas personas, las hermanas del emperador (Lyashchenko 1913, pp. 280-283). Sacerdote V. Dmitriev en su doctorado. La tesis cree que el primer mensaje fue enviado a Pulcheria y el segundo a Evdokia (Dmitriev 1916, págs. 4-8). Jerónimo. Panteleimon (Uspensky), que revisó esta disertación, sugirió que, concebido como un mensaje a las reinas, este trabajo dio como resultado dos libros. Dado que el primero de ellos resultó "bruto y de contenido bastante elemental", estaba dirigido a las hermanas menores del emperador Teodosio, mientras que el segundo, cuyo contenido resultó ser "más complejo y menos comprensible", estaba dirigido a Pulcheria y Evdokia (ver: Uspensky 1916. L. 3–8). Así, Hierom. Panteleimon, en su breve reseña, anticipó las conclusiones de los científicos occidentales modernos. Rusia. carril para los tres mensajes, ver: Dmitriev 1916. págs. 13-220. Pusey, que publicó como parte de su colección de obras de San Cirilo DI y RF, comparando las diferencias entre ellos, en el prefacio de su edición sugiere que San Cirilo le dio a su obra anterior la forma de un diálogo para darle un carácter más popular y convertirlo en una especie de instrumento para la difusión de las opiniones ortodoxas (Pusey 1877. P. IX). Su conclusión también es aceptada por Mahé (Mahé 1938. Col. 2490). E. Schwartz considera obvio que DI es una reelaboración de R F (ACO 1, 1, 1. P. XV II. Nota 1). La ausencia de cualquier mención del diálogo en una serie de trabajos patrullológicos de revisión, tanto anteriores como nuevos, solo puede explicarse por el hecho de que DI generalmente se considera una edición posterior de RF, desprovista de significado independiente (cf.: Pisarev L., Prof. Kirill, Arzobispo de Alejandría // Enciclopedia Teológica / Editado por N. I. Glubokovsky. T. 10. San Petersburgo, 1909. Stb. 2 46–279; Altaner V. Patrologie Friburgo, 1938. P. 176-177; Quasten 1986. P. 116-142). El comienzo de la disputa nestoriana (428) parece dividir la vida y obra de San Cirilo en dos mitades. En el período inicial, compiló obras exegéticas y grandes tratados antiarrianos; en el segundo período, posterior, el santo se ocupó casi exclusivamente de polémicas contra Nestorio (Quasten 1986, p. 119). El emperador Teodosio escribió: "¿Cuál fue la razón para escribirnos de manera diferente a nosotros y a mi esposa, la piadosísima Augusta Eudoxia, y otra a mi hermana, la piadosísima Augusta Pulcheria, si no pensabas que estábamos en desacuerdo? ¿O esperabas crear diferencias de opinión entre nosotros con tus cartas?" (ASO 1, 1, 1, 73:22–25 [traducción rusa: Hechos 1996, p. 209]). En este sentido, en su “Discurso defensivo al emperador Teodosio” (Arolog. ad Theod., ACO 1, 1, 3, 75:3–90:24 [traducción rusa: Hechos 1996, págs. 499–512]) San Cirilo se vio obligado a justificarse. Así define E. Schwartz su diferencia (Schwartz E. Cyrill und der Monch Victor / / Akademie der Wissenschaften in Wein, Philosophisch-historische Klasse, Sizungsberichte. Vol. 208. Ch. 4. Wein und Leipzig, 1928. P. 16. Nota 1). Durand añade: “Es obvio que en el primer mensaje se puede ver un trabajo realizado “con una mente fresca”, mientras que en los otros dos hay una selección un tanto apresurada de materiales, que es adecuada para causar una impresión decisiva, pero de ninguna manera suficiente para que su presentación en los mensajes sea completamente orgánica” (Durand 1964, p. 39). RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 63:3–4; 63:35–8; 65:10–12; 68:32–69:2. RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 81:16; 89:5; 103:7–9; 103:32–37. Anuncio de RF de agosto, ACO 1, 1, 5, 52:9–16. RF ad ago., A CO 1,1,5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31–32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29. Anuncio de RF de agosto, ACO 1, 1, 5, 44:1–3, 52:12–18; R F ad dom., ACO 1, 1, 5, 69:22–23. En la “Epístola a los monjes” y en la primera carta a Nestorio, escritas al mismo tiempo, tampoco hay ninguna crítica al término συνάφεια. San Cirilo lo critica por primera vez en un "Memorando" enviado junto con una carta al Papa Celestino, que contenía los puntos principales de las enseñanzas de Nestorio (ACO 1, 1, 7, 171:15-16). Nestorio, a su vez, en su segunda carta a San Cirilo lo elogia “por la unión en una sola persona” (εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν) de la Divinidad y la humanidad (ASO 1, 1, 1, 30:19–20 [traducción rusa: Hechos 1996. P. 148]), aparentemente inconsciente de que el término συνάφεια puede causar rechazo (Durand 1964, p. 41). Aquí y debajo, después de la referencia a la publicación de J. Durand, se proporciona un enlace a la traducción rusa de DI publicada en BV 5. Ahí mismo. R. 47. Nota. 2. El emperador Julián el Apóstata no pierde la oportunidad de hacer una observación cáustica: “Nunca dejáis de llamar a María Madre de Dios” (en fragmentos de la obra de Julián “Contra los galileos”, conservada por San Cirilo de Alejandría: Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901: 32–33). Θεοτόκος también se encuentra en San Alejandro de Alejandría (en su carta a Alejandro de Bizancio, conservada por el Beato Teodoreto: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. T LG 4089/3 [traducción rusa: Beato Teodoreto. Historia de la Iglesia. Libro 1. Capítulo 4. M., 1993. P. 34]), en Didymus los Ciegos (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; y San Atanasio el Grande (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116:14 [Rus. nep.: Ce. Atanasio el Grande., 1994. P. 209, 318, 328, 329]) 1964. P. 47–48). Sin embargo, San Juan Crisóstomo, que estudió con Diodoro de Tarso, en sus escritos originales nunca usa el nombre "Theotokos", aunque señala repetidamente la unidad de persona y la "comunidad de propiedades" de la Divinidad y la humanidad en Cristo (Aies 1931, págs. 233-235). Por ejemplo, en el “Comentario sobre el profeta Isaías” (Comm, en Is. 4, 3, PG 70, 1036:52 [traducción rusa: TCO 57. P. 70]). καταθρώσκουσιν (DI 678:32) – πίπτουσι (RF 45:1); ὑπερθρώσκει (DI 691:34) – ὑπερφέρεται (RF 54:34); ὑπερθρῶσκον (DI 694:1) – ὑπερέχον (RF 56:26); ἀναθρώσκειν (DI 702:40) – ἀναφοιτᾶν (RF 64:7); ὑπερθρώσκων (DI 704:43–44) – οὐ περιμένων (RF 65:28). Ver en RF: “Sin embargo, pueden decir, pienso: por tanto…” (44:30–31); “Pero si preguntan cuál es el bien de las cosas existentes: el ser o quizás el no ser, cualquiera responderá inmediatamente que el ser” (51,34-35); “Y si alguna vez alguno preguntare…” (54:13–14); “Pero probablemente alguien nos preguntará…” (57:19); "¿No es así? Por supuesto que sí" (63:1); “Pero el que se oponga a esta opinión, preguntará…” (63:11); “Y si alguno viene a nosotros a preguntarnos...” (66:31). ASO 1, 1, 1, 24:29–25:4. Rusia. Traducción: Leyes de 1996. P. 143. Ésta es la opinión de L. Tillemont (Tillemont 1709. R. 664), J. Mahé (Mahé 1938. Col. 2489), E. Schwartz (ASO 1, 1, 1. R. 24. Nota 1) y P. Pusey, en su prefacio a la edición de las obras de San Cirilo (Pusey 1877. P. IX) (Durand 1964. pág. 53). Com, en Joan. 1, 140:1–17, 265:27–29, 442:17–26, 533:5–9, 550:21–551:8, 576:31–577:17, 712:28–713:10; 2, 79:29–80:3, 200:2–201:16, 377:10–14, 381:19–29, 401:23–402:25, 505:10–29, 543:22–27; 3, 152:8–12, 154:20–155:24. TLG 4 0 9 0 /2 [Rus. Traducción: Creaciones 2001. P. 533, 627, 765; Creaciones 2002. págs. 41, 53, 73, 174, 245, 335–336, 477, 480–481, 497–498, 575–576, 605, 883, 885–886]. De ador., PG 68, 593:18–26, 696:24–29 [Rus. Traducción: Creaciones 2000. P. 410, 470]; Glafo. en Pent., PG 69, 129:28–32, 560:31–38 [Rus. Traducción: Creaciones 2001. P. 79, 353]; Com. in Is" PG 70, 973:14–16 [traducción rusa: TCO 56. P. 500–501] (Durand 1964. p. 17. Nota 2). A veces explican la presencia de tales pasajes en el “Comentario al Evangelio de Juan” por el hecho de que este extenso comentario podría haberse agregado después de 428 (Sidorov 2000, p. 58). Sin embargo, casi toda la octava “Homilía Pascual”, que sin duda se remonta al año 420, está dedicada a la refutación de la doctrina de los “dos Hijos”, de lo que resulta obvio que el dualismo en la cristología atrajo la atención del santo mucho antes del inicio de la disputa nestoriana (Durand 1964, p. 56). Eh. pascua. 8, pág. 77, 565:14–576:20. Eh. pascua. 11, pág. 77, 664:10–32. Para una presentación del contenido de estas homilías y la traducción de fragmentos de ellas al ruso, ver: Mirolyubov A. Sermons of St. Cyril of Alexandria. Kiev, 1889. págs. 147–153, 164–169. San Cirilo escribe que “el cuerpo completo de este libro consta de siete palabras” (De Trin. 383:15–384:1 ...ἐν ἑπτὰ λογιδίοις τὸ σύμπαν τοῦ βιβλίου συντεθείκαμεν σῶμα). DI 680:6–18. págs. 88:19–89:11. Cp. V.V. La opinión de Bolotov sobre las enseñanzas de Nestorio: “Al distinguir el “iglesia” de los “que viven en él”, el “Señor” de la “imagen de un siervo”, el “Dios todopoderoso” del “hombre adorado”, él, sin embargo, no permitió la idea de que esto llevaría a la asunción de dos Cristos o dos Hijos... No importa cuán claramente Nestorio distinguiera entre naturalezas, no tenía ninguna intención de disolver la unidad de la Persona de Cristo...” ( Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. T. 4. M., 1994. P. 181). Tillemont escribe: “No pude encontrar estas palabras entre las que pertenecen a Nestorio” (Tillemont 1709. R. 341) y “Sería necesario considerar si estos términos son realmente tales en Nestorio” (R. 665). El editor de los fragmentos de Nestorius Loofs, aunque cita estos λογίδια entre los fragmentos "indudablemente auténticos", señala, sin embargo, que la autoría de Nestorius no es más que "plausible" (Nestoriana. Halle, 1905. P. 217-218). Es cierto que más tarde el mismo Loofs señala (Loo/s F. Nestorius and his place in the History of Christian Doctrina. Cambridge, 1914. P. 5. Nota 3) que estos λογίδια bien pueden ser parte de los libros de Nestorius (Durand 1964. P. 55). Según la suposición de J. Durand, el término ὁμωνύμως, utilizado en estos fragmentos para expresar la relación entre la Divinidad y la humanidad en Cristo, está ausente en otros escritos de Nestorio. Sin embargo, San Cirilo en su carta “Sobre la recta fe, a las reinas” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:22–24) refuta la idea de este último de que en Cristo el Verbo supuestamente unido (συνῆψεν) con el hombre “con el mismo nombre de filiación (κατὰ τὴν τῆς) υἱότητος ὁμωνυμίαν)”, que, como se puede observar, se expresa terminológicamente casi de la misma manera que en los fragmentos. Esto significa que Nestorio bien podría haber utilizado el término ὁμωνύμως. J. Durand no escribe sobre la autoría de estos fragmentos. Quizás su autor fue Diodoro de Tarso. San Cirilo, en su primera carta a Sukkens, lo llama el maestro de Nestorio y expone su enseñanza sobre los "dos Hijos" de la siguiente manera. Uno es el que es del linaje de David, nacido de una Virgen, el otro es el verdadero Hijo, el Verbo de Dios. El que nace de la simiente de David recibe el nombre del Hijo como unido al verdadero Hijo por igualdad de dignidad, poder y honor (Er. 45, ACO 1, 1, 6, 151:15–152:4). Pero aunque la doctrina de los “dos hijos” fue condenada por el Concilio Romano presidido por el Papa Dámaso durante la vida de Diodoro, es difícil decir hasta qué punto él mismo estaba consciente de su disensión (Ales 1931, pp. 228-229). Sin embargo, también es probable que San Cirilo, que lo condenó a principios del año 420. Los extremos de la exégesis y la cristología antioquena ya tenían en mente las opiniones de Teodoro de Mopsuestia (Lyashchenko 1913, págs. 183-186). El interés principal del enfoque de San Cirilo hacia la soteriología en DI es especialmente visible en el argumento contra los Docetes (681:17–682:30, pp. 91:2–92:24), en la larga sección de la parte antiapolinaria del diálogo, dedicada específicamente a la consideración del significado salvífico de la encarnación del Verbo (691:5–693:33, pp. 108:11–113:16), así como en la discusión del Santo sobre la Eucaristía desde la parte antidualista (707:21–708:6. P. 137:17–139:4). RF sobrevive en al menos 12 manuscritos (Durand 1964, p. 151, nota 2). También hay traducciones al armenio y siríaco del RF, mientras que se desconocen las traducciones antiguas del DI (Durand 1964, p. 151). 4 Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini adversus Anthropomorphitas liber unus, graece et latine. Ejusdem De Incarnatione Unigeniti, et Quod unus sit Christus ac D ominus secundum Scripturas, Ad Hermiam dialogi duo, nunquam antehac editi, interprete Bonaventura Vulcanio, cum notis ejusdem etc. Lugduni Batavorum, 1605. En sus notas Buenaventura compara principalmente la DI con las cartas de San Isidoro Pelusiota. Sancti Cyrilli Alexandrini ópera omnia graece et latine. TV Pars 1. París, 1638. P. 678–714. Las ediciones posteriores reprodujeron la paginación de Obepa (Durand 1964, p. 165). Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti etc / Ed. Pusey mascota VII. Pars 1. Oxford, 1877. P. 11-153 (Durand 1964. P. 166). Al compararlo con el diálogo, se tomó el texto griego de este mensaje: A CO 1,1, 1, 42–72. TLG 5000/1. Dmitriev 1916. P. 13–220. Ver: Sé. Cirilo de Alejandría. Una palabra contra aquellos que no quieren confesar a la Santísima Virgen como Theotokos. Conversación con Nestorio sobre el hecho de que la Santísima Virgen es la Madre de Dios y no la Madre de Cristo. Traducción del griego de San Vasily Dmitrieva // Obras de estudiantes de la Academia Teológica Imperial de Moscú. vol. 1. SP, 1915. Uspensky 1916. L. 12 vol. Al comienzo de los “Diálogos sobre la Santísima Trinidad”, este Hermias es presentado como un anciano, un presbítero que, aunque agobiado por enfermedades corporales, tiene un gran amor por las conversaciones teológicas (De Trin. 384:31–386:28). En el prefacio de Nemesin, a quien están dedicados los “Diálogos”, se dice: “Aquí nos dirigimos al más manso Hermias, con su extremo amor por las conversaciones eruditas y su constante curiosidad sobre tales temas” (De Trin. 384: 2–3 ...φιλολογωτάτῳ δὲ ὄντι λίαν καὶ φιλοπευστοῦντι τὰ τοιάδε συχνῶς τῷ ἐπιεικεστάτῳ Ἑρμείᾳ προσπεφωνήκαμεν), lo que demuestra que se trata de una persona real y no sólo de un personaje literario. Evidentemente, estamos hablando de cierto conocido mutuo del círculo amistoso del arzobispo de Alejandría, para quien escribió sus libros. Paladio, con quien San Cirilo habla en los libros “Sobre el culto en espíritu y verdad” y a quien se refiere en “Glaph. in Pent., PG 69, 388:7 [traducción rusa: Creations 2001. P. 243]”, también pertenecía a este círculo. Tres breves cartas a San Isidoro Pelusiot (hid. Pelas. Lib. 3, Ep. 350, PG 78, 1005:10–15; Lib. 3, Ep. 201 y 214, PG 78, 1288:38–45 y 1308:28–37 [traducción rusa: Obras de San Isidoro Pelusiot. Parte 2. M., 1860. P. 348; Parte 3. M., 1860. P. 111 y 129]) están dirigidas a un tal Hermias, pero la pregunta es hasta qué punto este Hermias es idéntico al interlocutor de San Kirill, permanece abierta (Durand 1964, p. 188, nota 1). En RF, en lugar de esta introducción, hay un largo llamamiento al emperador Teodosio (42:10–44:26). RF: Sin embargo, pueden decir, pienso: por lo tanto (44:30–31). RF: Explique exactamente lo antes posible (44:32). RF: Entonces, somos muy conscientes de que los necios no tienen ningún absurdo al que no se aferran y caen, y además, con excesiva facilidad (44:35–45:1). RF: Sin embargo, es necesario hablar en detalle sobre cada uno de ellos, de qué hablan exactamente y qué fábulas veneran como sagradas (45:3-4). RF: pensar y decir (45:6). RF: de la Santísima Virgen y Madre de Dios (45:6). Tales puntos de vista son refutados en una de sus cartas por San Isidoro Pelusiot: "Si, como dicen, (la Palabra) es posterior (μεταγενέστερος), entonces no es eterna; y si es eterna, como enseñamos, entonces no después... Sobre las cosas creadas, que se digan: antes y después, pero sobre la venerable y real Trinidad las palabras: primero y segundo no tienen lugar; porque la Divinidad es superior tanto al número como a los tiempos" (Isid. Peius. Lib. 3, Er. 18, PG 78, 744:38–745:2 [traducción rusa: Obras de San Isidoro Pelusiot. Parte 2. págs. 91–92]. Comparar: PG 75, 1191. Nota 2 [Buenaventura]) De estas dos definiciones del alma humana del Salvador, San Cirilo usa λογική tanto en otros lugares de este diálogo (679:32, 688:13, 689:4, 694:29; S. 88:3, S. 102:12, S. 104:14, S. 115:8), como en otras obras del período predestoriano. (Glaph. in Pent., PG 69, 297:32 [traducción rusa: Creations 2001. P. 184]; Er. pasch. 8, PG 77, 573:28), así como en obras extensas antiintorianas (Er. 1, ASO 1, 1, 1, 13:33; Er. 4 y 17, ASO 1, 1, 1, 26:27, 28:21 y 38:12 [traducción rusa: Hechos 145, 146, 196]; Adv Nest., ASO 1, 1, 6, 33:10; Más tarde, por el contrario, utiliza exclusivamente los términos νοερά y νοερῶς (Quod unus sit). Christus 718:32, 726:6–7, 735:43–44, 743:38–39, 759:33, 777:40; Er 31, 50, ASO 1, 1, 3, 72, 26:3, 91:23, 92:26 [traducción rusa: Hechos 1996. 515, 556, 557]; Er. 45, 46, ASO 1, 1, 6, 153:3, 158:15). Quizás esto indique que San Cirilo, aunque conocía el apolinarismo en su conjunto, sólo con el tiempo comenzó a responder a su fórmula fundamental: la sustitución de la mente humana (νοῦς) por la Palabra en Cristo (Durand 1964, p. 192, nota 1). RF: Y aún así, si (46:13). En “Glaph. in Pent., PG 69, 380:27–34 [traducción rusa: Tvoreniya 2001. P. 237]”, San Cirilo señala a quienes enseñan acerca de Cristo como un hombre fantasmal y, por el contrario, insiste en la verdadera naturaleza de Su parto y lactancia. En “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm, in Joan. 3, 127:30–128:24, 142:29–143:17, 150:25–151:4 [traducción rusa: Creations 2002. pp. 863–864, 876, 882]) en varios lugares llama la atención sobre la realidad del cuerpo de Cristo. incluso en estado glorificado, refiriéndose directamente a las heridas de los sufrimientos del Salvador en la cruz (Durand 1964, p. 197, nota 1). RF: y la Madre de Dios (46:27). Nestorio, en su revisión de los errores cristológicos con la que comienza su Libro de Heráclides, apunta a una opinión similar (Nestorius. Le Livre d’Héraclide de Damas / Trad. F. Nau. Paris, 1910. P. 9-19). Quienes comparten esta opinión se diferencian de los maniqueos en que admiten la encarnación real del Verbo. Pero esta encarnación, al igual que las teofanías del Antiguo Testamento, les parece una especie de “congelación” de lo Divino, que le permite sentir el sufrimiento de la naturaleza humana en la que se transforma, así como el agua, convertida en hielo, puede romperse (D u rand 1964. p. 202. Nota 1). Según San Cirilo, las cosas sujetas a “corrupción” (φθορά) deben ser continuamente fortalecidas por el Espíritu de Dios, incluso cuando se trata del cielo, al que los griegos tan fácilmente dotaron de incorruptibilidad (De Trin. 652:3–41). Teniendo un comienzo, necesariamente tendrán un fin, pero por la acción de la Palabra este fin será una especie de renovación (Comm, in Is., PG 70, 1117: 3–25 [traducción rusa: TC O 57. pp. 158–159]). En el “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm, en Joan. 1, 109:26–110:21 [traducción rusa: Creaciones 2001. P. 511]) explica que toda cosa creada, debido a su complejidad, posee buenas propiedades sólo por la comunión. En la “Interpretación del profeta Jonás” (Comm, en X II prof. 1, 577:29–578:7. TLG 4090/1 [traducción rusa: TCO 61. pp. 35–36]) se aclara que, en cualquier caso, la naturaleza está enteramente en manos de Dios: Él es capaz de destruir las cosas incorruptibles e impartir incorrupción a las cosas más antiguas. (Durand 1964. R. 205. Nota 2). RF: En efecto, en efecto, es necesario pensar que Aquel por quien existen todas las cosas, en primer lugar (50:7). En el “Comentario al Evangelio de Juan” de San Kirill se enfatiza el significado del verbo ἦν, indicando una cierta existencia estable e indefinible (Comm, in Joan. 1, 21:26–22:9 [traducción rusa: Tvoreniya 2001. p. 444]). En otros lugares de este trabajo (Comm, en Joan. 1, 91: 3–11 y 2, 133: 15–19 [traducción rusa: Tvoreniya 2001. P. 496–497; Tvoreniya 2002. P. 288]) las formas del verbo “ser” (εἰμί, ἦν) se contrastan con el formas correspondientes del verbo “llegar a ser, suceder” (γίγνομαι, ἐγένετο), que pueden usarse en relación con las cosas creadas (Durand 1964. R. 212. Nota 1. Ver también: Creaciones 2001. P. 497. Nota 1). RF: bastante seguro (51:1). RF: Escritura (51:13). Según sin. traducción: "imagen". Según la traducción del ep. Casiana: "huella". RF: "¿No es obvio para todos?" (51:14). En el “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm, in Joan. 1, 339:16 – 343:29 [traducción rusa: Creations 2001. pp. 690–693]), San Cirilo, señalando que existen varias categorías de imágenes y enumerando aquellas que reproducen su prototipo en un grado debilitado, demuestra que el Hijo sólo puede ser una imagen esencial, igual al Padre, que representa perfectamente a Aquel que dio nacimiento a Él (Durand 1964. P. 217. Nota 1). RF. Después de todo, deberían ser iguales y no diferentes (51:15). San Isidoro Pelusiot escribe: “Por lo tanto, quien dice que el Hijo es posterior al Padre, de quien resplandeció sin principio, por su parte en la Esencia purísima destruye Su propiedad distintiva (τὸ χαρακτηρίζον)” (Isid. Peius. Lib. 3, Ep. 63, PG 78, 772:47–51 [traducción rusa: Obras de San Isidoro Pelusiot, Parte 2. P. 120]). Buenaventura identifica esta “propiedad distintiva” (τὸ χαρακτηρίζον) en San Isidoro con el “prototipo” (τὸ ἀρχέτυπον) de San Cirilo, como indicación de la esencia del Padre (PG 75, 1205. Nota 3 [Buenaventura]). RF: Creo que todo el mundo dirá sin dudar que los seres y los entes son hipostáticos (51:20–21). RF: cualquiera responderá inmediatamente (51:35). RF: ¡Oh, qué ridículos son estos pensamientos! (52:4). RF: por naturaleza con carne humana animada por un alma racional (52:15). RF: afirmamos firmemente (52, 23). Respecto a σύνοδος, συνδρομή y otras palabras similares, J. Liebaire escribió: "Cabe señalar que estos diversos términos son usualmente usados por Cirilo en un sentido activo: conexión, contacto, confluencia; solo que no la Palabra y la carne, sino la Palabra con (πρὸς, εἰς) carne. Cirilo no coloca los dos elementos "en el mismo plano", como un teólogo difisita lo habría hecho, y estas expresiones son de hecho otra manera para él de afirmar la percepción de la carne” (Liébaert J. Doctrine christologique de S. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne // Mémoires et travaux publiés par des professeurs des Facultés catholiques de Lille 58. Lille, 1951. P. 201-202). J. Durand señala que aunque en varios lugares de la sección antiapolinaria DI (693:13, 698:7; P. 112:21, P. 120:30) C V. Cyril, usando estos términos, sigue esta regla “general”, sin embargo, en este lugar DI (688:30–31), como en varios otros (689:37, 690:3, 695:16; P. 106:7, P. 106:13–14, P. 116:17), al usarlos, las naturalezas divina y humana se ubican precisamente “en el mismo plano”. El mismo Ayeber señala dos textos similares antes de 428 (Glaph. in Pent., PG 69, 560:39–40, συνδρομη [traducción rusa: Tvoreniya 2001. P. 353]; Ep. pasch. 8, PG 77, 572:5, σύνοδος), el propio Durant - en varias ocasiones después de 428. Quizás esta disposición de las dos naturalezas “horizontalmente” le pareció al santo una especie de advertencia a la comprensión monofisita y “sinusiasta” de la encarnación como una mezcla o fusión de naturalezas (Durand 1964, p. 220, nota 1). Un poco más abajo en el diálogo (DI 700:4–33. págs. 124:5–126:2) desarrolla la misma idea de manera más amplia; también lo utiliza en dos “Homilías Pascuales” antidualistas (Ep. pasch. 8, PG 77, 572:14–32 y Ep. pasch. 11, PG 77, 664:17–30). La idea de que el Unigénito es al mismo tiempo el Primogénito ya se expresó contra los valentinianos, que también eran dualistas en cristología (Clem. Alex. Exc. ex Theod. 1, 7, 3:1–4:3. T LG 0555/7. [traducción rusa: Escuela de Valentinus. Fragmentos y evidencia. M., 2002. P. 182]). También fue ampliamente utilizado en las polémicas arrianas (Greg. Nyss. Contra Eun. 3, 2, 55:1–57:14. TLG 2017/30 [traducción rusa: Obras de San Gregorio de Nisa. Parte 5. M., 1863. P. 456–457]; Didym. De Trin. 3, 4, PG 39, 828:33–840:14). San Atanasio establece aquí la siguiente distinción: Cristo es el Unigénito, por su inefable nacimiento del Padre, y es el Primogénito de “toda la creación”, por su condescendencia hacia ella, primero, en la creación, y segundo, en la encarnación y redención. Por lo tanto, Él es el Unigénito y el Primogénito - “en diferentes aspectos”, πρὸς ἄλλο καὶ ἄλλο (Athan. Alex. Orat, contra Ar. 2, PG 26, 277:34–284:40 [ruso nep.: Ce. Atanasio el Grande. Creaciones. T. 2. M., 1994, págs. 341–346]). San Cirilo en su “Tesoro de la Santísima y Consustancial Trinidad” (Thés. 24, PG 75, 401:25 – 408:11) toma como modelo este razonamiento de San Atanasio (Durand 1964, p. 223). Nota 1). RF: Sin embargo, creo que pueden agregar lo siguiente (53:6-7). Buenaventura, habiendo examinado el uso de la palabra “economía” (οἰκονομία) en las cartas de Santa Isidora Pelusiota, señala que él llama a esto el plan Divino para la salvación de la raza humana y la providencia y el liderazgo que se utilizaron para llevarlo a cabo, o la encarnación directa de Dios el Verbo. En un lugar, San Isidoro escribe que “no le está permitido al amante del vicio hablar siquiera de las justificaciones de Dios y de Dios” y que “aquellos que inquisitivamente indagan sobre sus caminos, es decir, sobre las dispensaciones (τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ, τουτέστι, τὰς οἰκονομίας)" (Isid. Peius. Lib. 3, Er. 232, PG 78, 913:13–29. [Traducción rusa: Obras de San Isidoro Pelusiot Parte 2. págs. 261–262]). Buenaventura encuentra aquí la confirmación de su pensamiento de que los “caminos” y “consejos” de Dios, de los que se habla en Is. 55: 8–9, no son más que ἡ τοῦ Θεοῦ οἰκονομία (PG 76, 1101–1102. Nota 11 [Buenaventura]). En todas las listas de RF conocidas, con excepción de la traducción al armenio, este pasaje (689:34–690:6) está ausente. La traducción siríaca, en lugar de esta laguna, ofrece una frase completamente diferente: “Y luego imaginamos que lo estamos logrando, trabajamos en vano para comprenderlo mejor y nos quedamos asombrados, casi como estupefactos”. Al parecer, al revisar el diálogo, San Cirilo dudó de la solidez de su argumento o lo encontró demasiado difícil para Teodosio II. El texto de R F delata cierta prisa por reelaborar la obra para un nuevo destinatario: no se espera una respuesta a “primero”, πρῶτον (Durand 1964. P. 226. Nota 1). RF: la iglesia unido al Verbo está animado por un alma racional (53:20-21). RF: con una humanidad como la nuestra, que es perfecta - por supuesto, en el sentido de [la perfección de] su propia naturaleza (53:24-25). RF: y la Madre de Dios (53:29). RF: ¿Y si también dicen (53:31)? Un acercamiento similar entre los apolinaristas y los docecianos también se encuentra en el primer libro “Contra Apolinar” de San Atanasio el Grande (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1116: 2–8 [Se. Atanasio el Grande. Creaciones. T. 3. M., 1994. P. 329]). Es probable que San Cirilo ya conociera dos libros “Contra Apolinar”, y precisamente como obra de San Atanasio (Durand 1964. R. 299. Nota 3). Las objeciones a su autenticidad están lejos de ser indiscutibles (Sagarda N.I. Conferencias sobre patrullalogía de los siglos I-IV. M., 2004. págs. 598-599), mientras que la tradición de la iglesia habla a favor de la autoría de Santa Afanasia. Bajo su nombre, varios extractos de ellos aparecen en el florilegio cristológico del siglo VII “La enseñanza de los padres sobre la encarnación del Verbo” (Doctrina patrum 52:3–4, 52:13–14, 98:8–11, 299:14–300:3. TLG 7051/1). Incluso Bolotov no tenía dudas sobre la autenticidad de estos libros (Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. T. IV. M., 1994. P. 136. Nota 1). La autoría de San Atanasio también es defendida por algunos científicos occidentales modernos (PE. T. IV. M., 2002. P. 32). También parece exagerada la opinión de J. Durand sobre la excesiva credulidad de St. Cyril a pseudepigrapha (Durand 1964. R. 16; R. 299. Nota 1). Por el contrario, en la primera carta a Sukkens, donde se discute sobre las diferentes copias de la “Epístola a Epicteto” de San Atanasio (Er. 45, ACO 1, 1, 6, 156:19–157:8), se ve claramente que supo adoptar una visión crítica de los manuscritos de las obras patrísticas. RF: pero pueden ser condenados, y sin mucha dificultad, de haberse desviado de la verdad (54:9). RF: Y si en alguna ocasión alguien pregunta: cuál, finalmente (54: 12-14). RF: entonces él oirá nuestra respuesta: esto lo enseñará la divina Escritura (54:14). Según sin. transl.: “los tomó para privarlo de su fuerza mediante la muerte”. Traducción del ep. Casiana. Casarse. sin. Traducción: Debido a que la ley, debilitada por la carne, era impotente, Dios envió a Su Hijo en semejanza de carne de pecado [como sacrificio] por el pecado y condenó al pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, que no vivimos según la carne, sino según el Espíritu. RF: traer tu propia vida a ello (54:28). RF: exactamente como teñir lana (54:30). La idea de que la inviolabilidad de lo Divino es capaz de fortalecer nuestra debilidad desde dentro es expresada en otros casos por San Cirilo a través del concepto de mezclar, no de colorear (Ep. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Thés. 24, PG 75, 409:41–42). Al mismo tiempo, por regla general, no se menciona el alma de Cristo. En el mejor de los casos, se dice que Cristo “unió (ἐμίχθη, literalmente “mezclado” con lo obsceno físicamente y al mismo tiempo espiritualmente” (Deador., PG 68, 297: 50–51. [traducción rusa: Creations 2000. P. 226]) (Durand 1964. P. 230. Nota 1). RF: El caso es que, según me parece, para razonar sobre esto, que es demasiado ambiguo, se necesitan ejemplos, porque apenas vemos en el espejo y en la adivinación (cf. 1 Cor. 13,12) misterios divinos y trascendentes. Pero creo que nuestra comparación puede ser bastante adecuada (54:30–33). RF: se eleva por encima del poder (54:34). RF: el primer y único hombre en la tierra (55:3–4). El significado de esta adición es enfatizar la impecabilidad de Cristo, exclusivo e incomunicable (Durand 1964, p. 231, nota 2). RF: La Palabra de Dios conectada con una humanidad como la nuestra (55:14). El pensamiento expresado aquí ya se encuentra en San Ireneo de Lyon: “El Señor nos redimió con su sangre y dio su alma por nuestras almas y su carne por nuestra carne...” (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Griego, ver texto: Fr. 2:2–4. T LG 1447/8 [traducción rusa: Se. Ireneo de Lyon. Creaciones. M., 1900. P. 447]), así como en el primer libro “Contra Apollinaris” de San Atanasio el Grande (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125: 8–10 [Pyc. transl.: Ce. Athanasius the Great. Creations. T. 3. M., 1994. P. 336]): “Dio cuerpo por cuerpo y alma por alma, ser perfecto para todo el hombre” (Durand 1964. R. 232. Nota 1). La comprensión de la expiación como un sacrificio equivalente al pecado, hecho en su persona por el Salvador, es bastante común en la teología patrística alejandrina (Cyprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. M., 1996. P. 190). RF: algún día (55:32). J. Durand cree que tal sustitución es más coherente con el pensamiento expresado por el apóstol Pedro en los Hechos. 2, 31. En DI, “corrupción” (φθορά) se toma en un sentido general como el poder de la muerte (Durand 1964, p. 233, nota 1). RF: no decimos nada (55:34–56:1). RF: porque era propio de la Palabra incorruptible; y el alma a su vez (56:6-7). En la sección antiapolinaria de la carta “Sobre la recta fe a las reinas” (RF ad Aug. ACO 1, 1, 5, 58:20-59), San Cirilo, tocando el descenso del Salvador a los infiernos, está más ocupado describiendo el estado actual del alma después de la muerte y, en contraste, este estado antes de la venida de Cristo: Él nos abrió un nuevo camino, ya no iremos al infierno, sino que lo seguiremos. En el quinto libro, Contra Nestorio (Adv. Nest. ACO 1, 1, 6, 102:10-16), vuelve a mencionar brevemente esto, pero no para probar la existencia del alma humana de Cristo, sino para defender su dignidad divina: Aquel a quien vio el infierno y que liberó a las almas allí de la esclavitud es Dios mismo. El sufrimiento salvador obligó a la espada de fuego a retroceder, llevaron al hombre al paraíso, como lo demuestra la respuesta del Señor al ladrón prudente (Durand 1964, p. 236, nota 1). RF: encarnaciones (56:23). La pregunta perpleja de Nicodemo (Juan 3:9) también se explica en el “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm, en Joan. 1, 221:10–20 [traducción rusa: Creations 2001. P. 594]). Casarse. una extensa discusión de la “Interpretación del profeta Isaías” (Comm, in Is., PG 70, 964:26–968:3 [traducción rusa: TCO 56. pp. 490–494]), donde se coloca esta cita. Aquí, entre otras cosas, se dice: “Si no entendemos el camino de las cosas divinas, entonces, quitando nuestra mente de toda duda, digamos a Dios: Sabemos que tú puedes hacer todas las cosas, pero nada es imposible para ti (Job 42:2); no le preguntemos por sus hijas e hijos”, es decir, por la manera en que nos hace hijos mediante la adopción, misterio que Nicodemo no puede comprender de ninguna manera (Durand 1964, p. 238. Nota 1). San Cirilo usa este participio sólo para variedad, sin establecer ninguna diferencia semántica con respecto a συγκείμενος; en otras partes del DI usa el mismo συγκείμενος (702:4, p. 128:5) para describir la Encarnación, junto con συγκεῖσθαι (DI 688:27, p. 102:25) (Durand 1964, p. 240. Nota 1). RF: Pero probablemente alguien nos preguntará: (57:19). RF: Y diremos: (57:20). RF: después de la unidad (57:21). Quizás este término indique una división más débil que si se dijera “dos personas” (δύο πρόσωπα). En la carta “Sobre la recta fe a las reinas” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 37:20–27) utiliza el mismo adjetivo (διπρόσωπον... λόγου σχήμα), definiendo así un rasgo del discurso bíblico que distingue entre una persona y el espíritu en ella, o el espíritu y el corazón (Durand 1964, pág. 241, nota 2). Se puede comparar esto con la interpretación de Teodoro de Mopsuestia sobre Roma. 1, 1–4 en sus “Discursos catequéticos” (Theodore de Mopsueste. Les Homélies Catechetiques / Ed. R. Tonneau // StT 145. 1949. P. 209–211. Cp.: Estudios de libros de palabras. Documentos cristianos en siriaco, árabe y garshüni, editados y traducidos con aparato crítico por A. M. Mingana. Vol. V. Cambridge, 1932. P. 91): "Porque cuando habla del Hijo, que nació del linaje de David según la carne, está seguro de que este nombre de Hijo es dado a uno que es de la descendencia de David, y, además, no a Dios Verbo, sino a la imagen de un siervo que fue adoptado por Él. En efecto, la cuestión no es que Dios se hizo carne, ni mucho menos que Dios apareció entre los descendientes de David. Pero el bienaventurado Pablo llama al hombre que fue adoptado por nosotros como Hijo, y es obvio que era él” (Durand 1964. P. 244. Nota 1). RF: Este misterio es profundo; pero sólo para los que disponen por separado (58:24). Una comparación similar de la unidad de Cristo con la unidad del hombre, que consta de dos partes, alma y cuerpo, se puede encontrar en San Cirilo y en otras obras escritas antes del 428. En la “Interpretación del profeta Isaías” (Comm, in Is., PG 70, 973: 16-18 [traducción rusa: T C O 56. P. 501]) dice que el Verbo habita en la carne, “como el alma en el cuerpo humano”. Ejemplos más expresivos provienen del Comentario al Evangelio de Juan. Aquí el santo dos veces (Comm, in Joan. 2, 543:24–27 y 3, 155:5–24 [traducción rusa: Creations 2002. P. 605 y 885–886]) usa muy claramente esta comparación antropológica contra la doctrina de los “dos Hijos” (Durand 1964. P. 246. Nota 1). RF: parece ser insignificante (59:18). RF: Dios y el hombre por igual (59:20). RF: firme y hábil (59:34–60:1). RF: No ignoro que algunos preguntarán (60:13). RF: pero no deja de parecer (δοκεῖν) humillado por las cosas humanas (60:21–22). La sustitución puede no ser del todo exitosa: la presencia del verbo δοκεῖν puede sugerir que la humillación del Verbo hecho carne es sólo una apariencia (Durand 1964, p. 250, nota 1). RF: Divino Pablo en verdad (60:2 8-29). RF: ¿No es cierto lo que dije? Recordemos también (61:18-19). San Cirilo en “Glaph. in Pent., PG 69, 277: 10–16 [traducción rusa: Creations 2001. p. 171]), al describir cómo Jacob pregunta por el nombre de Aquel que luchó con él (Gen. 32, 29), dice: “Dios no anuncia su nombre, mostrando y a través de él lo que Él es por su naturaleza. Un nombre puede no tener ningún significado para Dios, como sí lo tiene para una persona. Sin embargo, en base a Sus propiedades naturales se le llama de otra manera, es decir, luz, vida, fuerza, verdad, unigénito, resplandor e imagen de Aquel que dio a luz, misericordia, sabiduría, verdad y liberación”. San Isidoro Pelusiot explica en una de sus cartas (Isid. Peius. Lib. 1, Ep. 453, PG 78, 432:20–30 [traducción rusa: Obras de San Isidoro Pelusiot. Parte 1. M., 1859. P. 255]) que antes de la encarnación el nombre de Dios “no era nombrado” y de la persona Dios da la siguiente respuesta a Jacob, quien pregunta cuál es su nombre: “No corresponde a la ley, ni a los que viven según la ley, saber esto. Pero más tarde, cuando venga el cumplimiento de los tiempos y se multipliquen los pecados humanos, haciéndome hombre, seré llamado Jesús, que significa Salvador; porque para la salvación de los pecadores completaré esta economía” (PG 75, 1229. Nota 9 [Buenaventura]). Este pasaje se puede interpretar de diferentes maneras. A pesar de la aparente idea de que, además de la adopción por gracia, también tenemos a nuestra disposición el parentesco con Dios por naturaleza (como, por ejemplo, entendió este pasaje el erudito oratoriano Thomassin del siglo XVII), en este caso San Cirilo no lo afirma directamente. Aunque a veces habla de nuestra “conexión natural” (De Trin. 500,16 τὸ ἐν σχέσει φυσικῇ συναφές) con el Verbo hecho carne, en realidad siempre mantiene una distancia entre Cristo y nosotros: “somos llamados hijos y dioses, aunque no por naturaleza, como Él, sino por gracia" (Thés. 24, PG 75, 409:39–40: φυσικῶς ὥσπερ αὐτὸς, ἀλλὰ γε κατὰ χάριν). Somos hijos de Dios sólo por adopción, Cristo sólo por naturaleza (ya que en Él no hay ninguna persona humana especial a la que le convenga el parentesco por adopción). Además, “en Él, y sólo en Él”, la naturaleza humana está libre de pecado y coronada con la belleza de la inocencia (Schol., A CO 1, 5, 1, 219:29–30) (Durand 1964. P. 256. Nota 1). RF: Permaneció lo que era incluso cuando se hizo hombre, siendo coronado con la más excelente y más alta gloria (62:3-4). RF: en la medida en que Dios piensa en Él (62,13). La expresión μέρος κόσμου se encuentra a menudo en San Cirilo (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), así como el similar μέρος κτίσεως (“parte de la creación” – De Trim, 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Cp. en San Atanasio el Grande: μέρος τοῦ ὅλου (“parte del todo” - Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [traducción rusa: Ce. Atanasio el Grande. Creaciones. T. 1. M., 1994. P. 246]) y μέρος τῶν κτισμάτων (“parte de las criaturas” – Athan. Alex. Er. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [traducción rusa: Ce. Atanasio el Grande. Creaciones. T. 3. P. 304]). Como tal, la expresión μ€ρος κοσμου se encuentra principalmente en el contexto de polémicas antiapolinaristas, por ejemplo en el segundo libro de San Atanasio (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 y 1144:2 [Ce. Atanasio el Grande. Works. T. 3. P. 344 y 347]) (Durand 1964. P. 258. Nota 1). RF: Oh rey amante de Cristo (63:1–2). RF: El Verbo engendrado de Dios Padre (63:3). FR: superioridad (63:8). RF: Sin embargo, el que se oponga a esta opinión preguntará: (63:11). San Cirilo está ocupado interpretando este versículo del Evangelio (Juan 4:22) en cada uno de sus escritos antiarrianos. Al leer el “Tesoro de la Santísima y Consustancial Trinidad” (Thés. 9, PG 75, 117: 33-51), se puede tener la impresión equivocada de que presenta un escenario determinado que Dios Verbo se compromete a representar: habla en nombre del hombre, con humillación en el habla, lo cual es propio de la economía (οἰκονομικῶς). Sin embargo, en los Diálogos sobre la Santísima Trinidad (De Trin. 6. 623:1–624:30) se expresa más claramente que Cristo, en estado de humillación como hombre y judío, no rechaza el culto. Tanto la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Comm, en Joan. 1, 276:6–284:13 [traducción rusa: Creations 2001. pp. 638–644]) como la obra posterior “Sobre la recta fe de las princesas” (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29–32:3) se acercan a este punto de vista. También en este caso está claro que Cristo no actúa para lucirse: responde desde el lado de una de las “realidades componentes” del Dios-hombre, la “adoradora de la humanidad”, que necesita ser glorificada. En los “Escolia sobre la Encarnación del Unigénito” (Schol., PG 75, 1407: 30-44), en los que lo generalmente inusual para la teología de San Cirilo tiene una tendencia “dualista”, aclara que Cristo adora y acepta el culto según diferentes naturalezas (secundum aliud et aliud). Sin embargo, ni siquiera aquí analiza la psicología de Cristo como adorador y muy pronto regresa a la visión “vertical” de la Encarnación: en lo más profundo, Cristo sigue siendo Aquel a quien se le da el culto como debido (Durand 1964, p. 262, nota 1). RF: Pero puedo responder que decir este “Quién” en relación a Cristo es completamente obsceno e ignorante, porque Él no estaba dividido de ninguna manera (63:13-14). RF: de adorar a la humanidad y de recibir adoración de la Deidad, teniendo en verdad que Él debe ser y ser llamado juntamente con Dios y hombre (63:15-17). RF: se puede verificar (64:24). RF: se hizo humano (64:25). El mismo ejemplo de un ciego de nacimiento fue mucho más tarde de lo que San Cirilo repetirá en los “Escolia sobre la Encarnación del Unigénito” (Schol., PG 75, 1408: 3–18; texto griego ASO 1, 5, 1, 11–27) y en el mensaje “Sobre el Símbolo Santo” (Er. 55, A SO 1, 1, 4, 55: 30–37 [traducción rusa: Hechos 1996. P. 575]). Lo mismo ocurre en el “Comentario al Evangelio de Juan” de San Cirilo, explicando a Juan. 9, 37 (Comm, in Joan. 2, 199:17–201:16 [traducción rusa: Creations 2002. pp. 335–336]), hace una de las declaraciones críticas más poderosas y precisas contra el dualismo cristológico antes de 428 (con la mención de la expresión “hombre de Cristo”). Como en DI (680:4, pp. 88:16-17), acusa a quienes sostienen la doctrina de los dos Hijos de ser cristianos sólo en apariencia (Durand 1964, pp. 266, nota 1). 2 El significado de este verbo en San Cirilo está bien ilustrado por el “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm in Joan. 1, 383: 4–19 [traducción rusa: Creations 2001. P. 721]), que dice que la inefable naturaleza Divina puede ser accesible a nuestra percepción sólo a través de las obras que realiza. Por eso, el apóstol Pablo manda desde la grandeza y belleza de las criaturas “ir en consecuencia (ἀναλόγως ἰέναι) a la contemplación del Creador”. Asimismo, el Salvador se refiere al testimonio de sus obras y certifica que su Padre es visible en Él. Lo siguiente es una cita del frecuentemente repetido San Kirill In. 10, 37–38 y Juan. 14, 9. Las mismas palabras de la Escritura “por la belleza de las criaturas, comparativamente (ἀναλόγως) se conoce al Autor de su existencia” (Sabiduría 13:5) también se citan en la “Interpretación del profeta Isaías” (Comm, in Is., PG 70, 752:46–47 y 816:1–2 [traducción rusa: TCO 56. págs. 262 y 327]). Sin embargo, la palabra ἀναλόγως no tiene un significado estrictamente técnico relacionado con la conclusión por la cual ascendemos desde la creación al Creador. El mismo “Comentario al Evangelio de Juan” dos veces (Comm, en Joan. 2, 412:9 y 412:26 [traducción rusa: Creations 2002. P. 505–506]) lo utiliza para mostrar cómo uno puede inferir de las acciones y la existencia del Hijo acerca de las acciones y la existencia del Padre. Y además se cita a Juan. 10, 20 y Juan. 14, 9 (Durand 1964. R. 268. Nota 1). RF: sin esperar la combinación (65:28). San Cirilo sólo una vez señala la impureza que infecta la naturaleza humana, difundiéndose a través del placer carnal (De ador., PG 68, 1008: 3–4 [traducción rusa: Creaciones 2000. p. 657]). Por lo general, sólo enfatiza la superioridad del celibato (De ador., PG 68, 960:22–30 [traducción rusa: Tvoreniya 2000. p. 629]; Comm, in Is. 5, 3, PG 1248:42–47 [traducción rusa: T C O 57. P. 300]). Además, Cristo, con su presencia en Caná, canceló la maldición dada a Eva “en la enfermedad darás a luz” (Gén. 3, 1 6), santificó la “transición al ser” de la naturaleza humana encabezada por Él (Comm, in Joan. 1, 201: 3–17 [traducción rusa: Creations 2001. pp. 578–579]; Ep. 17, ACO 1, 1, 1, 40:10–16 [traducción rusa: Hechos 1996. P. 197]) (Durand 1964. R. 272. Nota 1). La RF agrega aquí el final del versículo: ser justificados por la fe en Él (66:2). RF: no fusionado (ἀσυγχύτως) entrelazado (66:4). Obviamente, la adición se hizo para eliminar cualquier interpretación de este verbo en el sentido “sinusiano” (Durand 1964, p. 273, nota 2). RF: Pero inevitablemente estaremos de acuerdo en que sama (66:16–18). RF: Pero dime si estamos hablando (66:20–21). RF: Y si alguien pregunta: (66:31). RF: él también tendrá noticias nuestras en respuesta: (66:32). RF: porque Él no está desprovisto de atributos Divinos en Su propia naturaleza (67:16–17). Es decir, en RF ya estamos hablando de Cristo ya no como un hombre, sino como Dios, quien, incluso en la Encarnación, no perdió las propiedades de Su naturaleza. Aparentemente, aquí también San Cirilo buscó excluir cualquier posibilidad de entender que la humanidad en Cristo existe separadamente (Durand 1964, p. 278, nota 1). RF: cualquiera puede (67:21). El enfoque predominantemente soteriológico del enfoque de San Cirilo sobre las cuestiones de la cristología se manifiesta especialmente claramente en esta discusión sobre la Eucaristía, que es considerada principalmente como un medio de nuestra deificación: es la unidad de la carne con el Verbo, Vida por naturaleza, lo que la hace capaz de comunicar vida. Los teólogos de Antioquía hablan de este sacramento de manera muy diferente: para ellos, se trata principalmente de una cuestión no sobre el objetivo final del sacramento, sino sobre su "estructura". Según ellos, la Eucaristía se establece a través de un elemento espiritual y otro material, conservando cada uno su propia naturaleza (de modo que aparentemente excluyen lo que mucho más tarde se llamó “transustanciación”). Luego, por analogía, aplican este esquema a la Encarnación. Así, Euterio de Tiana, condenado en el Concilio de Éfeso junto con Nestorio, escribe en sus “Refutaciones” (Confutationes): “El pan misterioso es de tal clase, podemos decir, que no importa cuál sea el pan terrenal; pero al mismo tiempo creen y dicen que éste es el cuerpo de Cristo. Si consideras este pan únicamente en su naturaleza, entonces lo que tomas es simplemente pan; pero si creéis en la gracia del Espíritu unido a él, entonces lo que recibís es verdaderamente el cuerpo de Cristo. ¿Entonces qué? Puesto que percibes el Espíritu con tu mente y el cuerpo con tu mirada, ¿lo que percibirás serán dos panes en lugar de uno? ¿O es mejor, puesto que hay un solo pan y un solo cuerpo, no debemos recibir el pan o rechazar el Espíritu, para que no parezca que recibimos dos cuerpos? ...Así, es posible que una cosa esté compuesta de dos elementos y, sin embargo, sea uno” (Ficker C. Euterius von Tyana, Ein Beitrag zur Gechichte des Efesinischen Konzils vom Jahre 431. Leipzig, 1908. P. 20-21) (Durand 1964. P. 279. Nota 2). RF: propiedades de la naturaleza a través de la convergencia en la economía (68:7–8). San Cirilo ya utilizó este pasaje (Juan 3, 12-13) en su “Comentario al Evangelio de Juan” (Comm, in Joan. 1, 224:14-29 [traducción rusa: Creations 2001. pp. 596-597]), hablando contra el dualismo cristológico: el Señor tomará sobre sí lo que es característico de la carne, y “remite a la iglesia de la Virgen” lo que es característico. del Verbo, eliminando así cualquier división de Él en dos personas (εἰς δύο πρόσωπα). En otro lugar de la misma obra (Comm, in Joan. 2, 734:22–735:1 [traducción rusa: Creations 2002. p. 755]) contrasta la idea de un hombre “portador de Dios”, sostenida por algunos que “no comprenden la profundidad del sacramento”, con la verdadera enseñanza de que a través de la unión con la carne “Dios, que existe por naturaleza, fue llamado y se convirtió verdaderamente en un Hombre celestial”. Expresa la misma enseñanza sobre Cristo, el Hombre celestial, basada en los mismos versículos del Evangelio de Juan, en otras obras escritas antes y después de 428 (Er. pasch. 8, PG 77, 569:15–42; Er. 39, ACO 1, 1, 4, 17:25–18:26 [Rus. trans.: Acts 1996. P. 542] y Schol., PG 76, 1406: 6-18). A partir de este pasaje DI no es posible concluir si San Cirilo en vista de alguna interpretación falsa de Juan 3:12-13. Sin embargo, todavía San Gregorio el Teólogo acusó a los Apolinaristas de que, al interpretar este pasaje del Evangelio, llegaron a la conclusión de que la carne de Cristo descendió del cielo (Greg. Naz. Ep. 101, 30: 1–7. TLG 2022/2 [traducción rusa: S et. Gregorio el Teólogo. Creaciones. Vol. 2. STA, 1994. P. 10]). San Gregorio de Nisa expone el intento de Apolinar de privar a Cristo, que “descendió del cielo”, de su afinidad con el hombre terrenal (Greg. Nyss. Antirr. adv. Apoll., 3, 1, 138:25–139:15. TLG 2017/8 [traducción rusa: Obras de San Gregorio de Nisa. Parte 7. M., 1868, págs. 69–70]). En su diálogo posterior, "Que Cristo es uno" (Quod unus sit Christus 723:16-22), San Cirilo ya asume claramente esta posible ambigüedad y busca eliminarla: "Cristo es considerado un hombre celestial, no como si nos hubiera traído su carne del cielo, sino porque el Verbo, siendo Dios, descendió del cielo. Y aunque adquirió semejanza con nosotros, habiendo nacido en la carne de una mujer, aún con la carne sigue siendo Aquel que Él era, es decir, por supuesto, Aquel que es de arriba, del cielo y sobre todo, como Dios” (Durand 1964, p. 282. Nota 1). RF: Obviamente, supongo (68:21). RF: Después de todo, así es exactamente como razonaremos (68:21). RF: no puede morir de ninguna manera, a menos, por supuesto, que permanezca dentro de los límites de su propia naturaleza (69:7). RF: apareció como hombre (69:19). RF: y la Virgen María (69:26). RF: ¿Cómo puede ser que esto no sea cierto? Pero estos mismos ayer y hoy, oh rey amante de Cristo, pueden señalar el presente y el pasado (68:27-29). RF: Éste es Aquel de quien dije: (Juan 1:15) (70:15–16). RF: Pero probablemente alguien dirá: (70:18). RF: un pequeño razonamiento nos lo mostrará (70:20–21). RF: Entonces inevitablemente lo tendremos (70:23–24). RF: Tospodevi (70:26), que también corresponde a la traducción eslava. RF: infórmate inmediatamente (70:29). Tanto en este diálogo como en otros escritos (Ep. pasch. 8, PG 77, 568:34–38 y Quod unus sit Christus 726:19–21), san Cirilo explica que el nombre de Cristo se ajusta a la Palabra sólo en virtud de la unción y, por tanto, se refiere a la Encarnación. Pero al igual que el apóstol Pablo en el versículo citado aquí, a menudo usa el nombre de Cristo en conexión con la Palabra y antes de recibir a la humanidad. Así, en la “Interpretación del profeta Isaías” (Comm, in Is. 3, 5, PG 70, 844: 32–33 [traducción rusa: TCO 56. P. 358]) se habla de Jesucristo, quien en la antigüedad habló por medio de Moisés. En los libros “Sobre la adoración y el servicio en espíritu y verdad” (Deador. 9, PG 68, 625:16–18 [traducción rusa: Creaciones 2000. P. 429]) se explica que los ángeles son santos “sólo por Cristo, en el Espíritu Santo” (Durand 1964. R. 294. Nota 1). RF: uniendo (συνδέων εἰς ἕνωσιν) la fuerza de las propiedades inherentes a cada uno de ellos (71:12). RF: tanto en ella como con ella (71:23). RF: Entonces, ¿de quién estamos hablando que se sumergió en la muerte y resucitó, sino del Hijo, lo cual es obvio? Pero ¿qué pasa con el Hijo? Cualquiera estará de acuerdo con esto. Entonces ¿cuál es la pregunta? Esto es lo que: (71:29–31). RF: ¿Pero no está claro para todos que, como la Vida, es más fuerte que la muerte? (71:33). RF: Entonces decimos eso (72:1). RF: para que vean que Él ha llegado a ser Señor de todos, quien aun antes de la carne reinó con su Padre (72:5-6). RF: Pedro (72:14), que aparece en algunos manuscritos DI y corresponde al texto de Hechos (Durand 1964, p. 298). Al analizar las discrepancias en los manuscritos, J. Durand cree que la mención errónea del nombre del apóstol Pablo en lugar del apóstol Pedro, posiblemente fue hecha por el propio San. Kirill, fue corregido por él en RF (Durand 1964. R. 298. Nota 1). RF: y unidad incomprensible (ἕνωσις) (72:21). San Cirilo en el período predestoriano a menudo usa συμπλοκή y cognados para describir la encarnación. Por ejemplo: “el Verbo nacido de Dios Padre está de alguna manera retorcido a través de un plexo como si fuera de carne (διὰ τῆς οἱονεὶ πρὸς σάρκα συμπλοκῆς)” (De ador., PG 68, 636:5–7 [Traducción rusa: Creaciones 2000. P. 434]); “El Verbo, siendo Dios, parecía estar entrelazado (πέπλεκται) con carne y sangre” (Glaph. in Pent., PG 69, 561: 2–3 [traducción rusa: Creaciones 2001. P. 353]); “La palabra está, por así decirlo, entrelazada (ενεπλάκη) con carne y sangre” (Glaph. in Pent., PG 69, 632 A [traducción rusa: Tvoreniya 2001. P. 398]). También usa συμπλοκή en la decimoséptima “Homilia Pascual”, 429 (Er. pasch. 17, PG 77, 776:14). Por lo tanto, durante algún tiempo al comienzo de las disputas nestorianas, no consideró necesario abandonar esta expresión, que anteriormente había utilizado tan libremente (Durand 1964, p. 299, nota 2). Πρᾶγμα es el primer término que usó San Cirilo para referirse a las dos naturalezas en Cristo. En otros casos, simplemente usa un adjetivo neutro, por ejemplo, ἐκ δυοῖν τελείοιν, “de los dos perfectos” (DI 694:35. P. 115:14–15; Glaph. in Pent. PG 69, 297:30 [traducción rusa: Creations 2001. P. 184]). Defendiendo su primera anatematización ante Teodoreto, identifica πρᾶγμα y ὑπόστασις (Apol. contra Theod., ACO 1, 1, 6, 112:15–16 [traducción rusa: Hechos 1996. P. 449. Es cierto que este uso de los dos no se transmite aquí como sinónimo palabras]). En el segundo libro "Contra Nestorio" utiliza este término primero en relación con el hombre, compuesto de dos "cosas" disímiles, alma y cuerpo (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:8...ἄνθρωπος γὰρ εἶς ἀληθῶς ? 557]), y luego en relación con Cristo (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:32 ...ἐκ δυοῖς καὶ ἀνομοίων πραγμάτων. Véase también Er. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; ACO 1, 1, 38:6 [traducción rusa: Hechos 1996. P. 195]; ACO 1, 1, 7, 40:27 y 43:33 424]; Comm, en Joan 2, 694:7–8 2002. P. 724: “conectando dos lados” ]). en la octava “Homilía Pascual” refuerza su fórmula ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν con la autoridad de San Atanasio: “Así, como dijo en sus escritos nuestro piadosísimo padre y obispo Atanasio, en el mismo [Cristo] había una combinación (σύνοδος) de dos cosas de diferente naturaleza (δύο πραγμάτων ἀνομοίων κατὰ τὴν φύσιν), por supuesto, Deidad y humanidad (ἐξ ἀμφοῖν) es Cristo” (Ep. pasch. 8, PG 77, 572:1–6). Entre las obras de San Atanasio podemos encontrar una expresión similar sólo en el primer libro de “Contra Apollinaris”, donde se dice que el nombre de Cristo “contiene el significado de ambas (ἑκατέρων τῶν πραγμάτων), tanto de la Divinidad como de la humanidad” (Athan. Alex. De incarn. c. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [traducción rusa: San Atanasio el Grande. T. 3. págs. 329–330]. J. Durand, aunque niega categóricamente la autenticidad de los libros “Contra Apolinar”, admite plenamente que San Cirilo se refiere específicamente a ellos como creación de Santa Afanasia. En San Cirilo, el punto límite en el desarrollo de esta fórmula será el expresión ἐκ δύο φίσεως (“de dos naturalezas”) en la primera carta a Sukkens (Er. 55, ASO 1, 1, 6, 153:21). Como es sabido, los obispos griegos defendieron esta expresión durante mucho tiempo en el Concilio de Calcedonia, hasta que los legados romanos los obligaron a reemplazarla por la más impecable ἐν δύο φίσεσιν (“en dos naturalezas”) de la Epístola de San Papa León el Grande (Durand 1964, p. 299, nota 3). Quizás te interese: