Диалог за Въплъщението на Единородния

Христологичният труд „Диалог за въплъщението на Единородния” е написан от св. Кирил Александрийски най-вероятно преди несторианския диспут (преди 428 г.). Диалогът е продължение на трактата „За Светата и Единосъщна Троица“. Събеседник на св. Кирил е презвитерът Ермий. Св. Кирил прави преглед на лъжеученията за Боговъплъщението. Става дума за 6 христологични ереси, от които най-голямо внимание се отделя на две: аполинарството и „дипросопската” христология (учението за „двамата синове”). Светецът пише, че е недопустимо да се разделя Христос, Който е Един и преди, и след Въплъщението. Всичко казано в Свещеното Писание се отнася за Единия и Същия Христос. Най-близкото единство на Христос се доказва от многобройни пасажи от Свещеното писание: "И Свещеното писание Го провъзгласява за изцяло човек, докато Неговата божественост според Икономията се премълчава с мълчание, след това, на свой ред, като Бог, и в същото време се мълчи за Неговата човечност. Но Той по никакъв начин не търпи щети поради привличането заедно (σύμβασιν) на двете в единство." Единството на две неравноправни по природа реалности в Богочовека св. Кирил сравнява с единството на душата и тялото в човека, тоест използва „антропологичната парадигма“, широко известна в древното християнско богословие. Тази публикация, изготвена от К. Б. Юлаев, е подобрена версия на неговата дисертация в IDS, защитена през май 2005 г. Диалог „За въплъщението на Единородния” (по-нататък - DI) 1, написан от св. Кирил Александрийски като продължение на седемте „Диалози за Светата и Единородна Троица” 2. В основната си тема (опровержението на христологичния дуализъм под формата на учението за „двамата сина”) той е близък до творбите на светеца по време на Несториански спор, открояващ се сред тях със своята хармоничност, сбитост на композицията и известна откъснатост от частните подробности на полемиката 3. Близостта на DI и друга, по-известна творба на светеца - посланието „За правилната вяра, до император Теодосий” (по-нататък - RF) 4 отдавна е забелязана. Заедно с две послания, предназначени за „царски съпруги“ 5, RF е включена в групата послания „За правата вяра“ 6, които са събрани и изпратени до царския двор през 430 г., в самия разгар на борбата между Кирил и Несторий, още преди свикването на Ефеския събор 7. Освен голямото въведение, адресирано до императора, което отваря RF и което липсва в DI, приликата между DI и RF е толкова значителна, че може би би било по-правилно да се говори не за две различни произведения, а за две редакции на един и същи трактат. Що се отнася до факта, че и двете редакции са съставени от св. Кирил, изследователите не са се съмнявали, но въпросът за тяхната взаимна връзка е решен по различен начин. В миналото преобладаващото мнение сред патрулозите беше, че DI е второто издание на това съобщение 8, въпреки че това беше спорно 9. Ние от своя страна сме по-склонни да приемем заключенията на J. Durand, издател на DI във френската патологична поредица „Християнски източници“. В предговора към това издание той отстоява първенството във времето на DI и дори, освен това, отнася този диалог към ранните писания на светеца 10. Според него Св. Кирил преработва диалога, който е написал още в преддесторианския период, като смята развитите в него мисли за много подходящи, за да ги спечели на своя страна в последвалия теологичен спор, като ги представи на императора. За да обоснове това твърдение, J. Durand първо посочва някои разлики между RF и другите две послания „За правата вяра“, които той се опитва да обясни с ранния произход на съдържанието на RF. След това той противопоставя RF и DI в детайли, аргументирайки се за временното предимство на DI. И накрая, сред произведенията на св. Кирил той намира потвърждение за такава ранна датировка на DI 11. Нека представим неговия аргумент в съкратена форма. На първо място, разликата между RF, адресирана до императора, и другите две послания „За правата вяра“, адресирани до „царските съпруги“, е поразителна. Разликата между тях била толкова осезаема, че по-късно дори раздразнила императора, който съзрял в това намерение да внесе разделение в императорското семейство 12 . И наистина, докато в Руската федерация светецът води доста спокойна дискусия по богословски въпроси, като се въздържа от остри полемични нападки срещу опонента си, в писмата си „до царските съпруги“ той извежда на преден план полемиката, а тук преминава в открито настъпление 13 . Трябва да се отбележи, че в последните две послания христологичната терминология, характерна за антинесторианската полемика, е много по-развита. Те решително потвърждават законността на назоваването на Света Дева Богородица, тъй като Христос, роден от Нея, е самият Бог Слово 14. Те говорят за единство по ипостас (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν), за разлика от несторианските концепции за единство „в лица“ (ἐν προσώποις), и за „богоносещия човек“ (ἄνθρωπος θεοφόρος) 15. Отрича се, че Христос може да бъде разделен според ипостасите 16. Самата идея за единството на Христос като просто връзка между човека и Бога според равенството на „сила“ и „чест“ 17 се повтаря многократно критикуван. Терминът συνάφεια и глаголът συνάπτω често се сравняват с по-силния ἕνωσις и се отхвърлят като твърде недостатъчно описващи най-близкото единство на Божественост и човечество 18 . Всички тези характеристики могат да бъдат намерени на много места в петте книги „Срещу Несторий“, съставени през пролетта на 430 г., докато в RF те практически липсват 19. Едва ли е възможно да се обясни причината за такава сдържаност на светеца в посланието му до императора с факта, че докато криеше името на своя опонент пред царския двор за момента, той беше по-внимателен с императора, отколкото с „царските съпруги“, тъй като буквалното представяне на речите на неговия опонент в началото на RF едва ли беше по-малко опасно от отхвърлянето на отделни несториански термини в другите две послания 20. Приемането на по-ранна дата на произход на RF би могло добре да обясни както сравнително тихия характер на това послание, така и относителната липса на развитие на неговата христологична терминология. Липсата на обсъждане на термина συνάφεια предполага, че неговото писане датира от самото начало на несторианския спор, по-точно от първата половина на 429 21 г. Тогава обаче би било изненадващо, че името „Богородица“ в RF се използва просто, като не изискващо защита, въпреки че именно това име е служило като първоначален предмет на спора. Последното обстоятелство води до още по-ранна дата за написването на RF. Не бива обаче да се изпуска от поглед факта, че РФ дължи състава си именно на опозицията на св. Кирил Несторий и в окончателния си вид не може да се появи преди началото на конфликта. Следователно е по-подходящо да се приеме, че това съобщение е преработка на по-рано написан трактат 22. Освен това, ако приемем, че DI е написан преди 428 г., а RF е второто му издание, съставено за императора още по време на несторианския спор, разликите между този диалог и RF могат да бъдат доста приемливо обяснени. В случая има добре обмислени корекции поради новия адресат и новите изисквания на времето. Ако приемем първенството на RF във времето, тогава тези промени стават трудни за обяснение. Разликите не се ограничават до отказа от диалогичната форма в RF и наличието там на голямо въведение, адресирано до императора. На първо място, трябва да се отбележи, че конкретните изрази, използвани в DI, са заменени с по-абстрактни в онези места, където се обсъжда човечеството на Христос. Трябва да се приеме, че подобна замяна е насочена към предотвратяване на каквото и да е разбиране за човечеството на Словото като независимо съществуване 23 . „...Словото, съединено с човека, който е съвършен по отношение на концепцията за човечеството, тоест от душата и тялото...” (688:18–20. С. 102:16–18) 24 . „...Словото беше съединено от природата с човешка плът, оживено от разумна душа...” (ASO 1, 1, 1, 52:15). Словото се съедини „със съвършения човек, а именно от душа и тяло...” (690:16-19. С. 107:9-10). Словото се свързва „с човечество като нашето, което е съвършено...” (53:24-25). „... Словото, съединено с човека...” (692:13. С. 111:3). „...Словото от Бога беше обединено с човечество като нашето...” (55:14). „... и въпреки че Той превъзхожда човечеството, като Бог и Син по природа, все пак в малка степен Той слиза от славата, дължима на Божествеността, подобно на човека...“ (698:21-23. С. 121:15-18). „...Въпреки че Той е по-висш от човечеството, като Бог и Сина по природа, Той не пренебрегва да се яви в унижение поради човечеството...” (60:21-22). В същото време на други места „плът“ (σάρζ) е заменено с „човек“ (ἄνθρωπος), явно за да не се дава излишен повод за обичайното обвинение на Св. Кирил в аполинаризма 25. Христос приема вярата в Себе Си, „...въпреки че стана плът...” (703:25, стр. 130:27–28). „...въпреки че Той стана човек...” (64:25). Словото запази своите Божествени свойства „...дори когато стана плът...” (709:31. С. 142:10). „...дори когато се яви като човек...” (69:19). Това може да обясни и факта, че светецът е пропуснал от R F две въображаеми похвали на Аполинарите, присъстващи в диалога (689: 1–2, 690: 15–16; с. 104: 12–13, с. 107: 5–7) 26 . В RF, в сравнение с DI, може да се види последователното елиминиране или ограничаване на редица термини, които биха могли да подскажат някакъв вид объркване на божествеността и човечеството в Христос 27 . Тук има и изясняване на христологичната терминология на светеца в отговор на обвиненията на несторианците. „...единственият Господ Исус Христос, неизразимо съставен (συγκείμενος) от поклонение на човечеството и от поклонение на Божествеността...” (702:2–4. С. 128:4–6). „...единственият Господ Исус Христос от покланящото се човечество и от покланящото се Божество, който наистина трябва да бъде и да се нарича заедно Бог и човек...” (63:15–17) Думата „... беше преплетена (ἐνεπλάκη) с плътта“ (705:14, стр. 134:9–10). Думата „...беше неслята (ἀσυγχύτως) преплетена с плътта” (66:4). Думата „...събира двете природи, сякаш смесвайки (ἀνακιρνὰς) свойствата им едно с друго” (708:4–5. С. 139:3–4). „...събира заедно свойствата на природата чрез конвергенцията (σύμβασιν) според икономиката“ (6 8: 7–8). Евангелист Йоан „...събира две природи, почти принуждавайки да се слеят (μισγάγκειαν ἄγων) силата на свойствата, подходящи за всяка от тях“ (712: 1–3. С. 146: 6–7). „...почти свързвайки заедно (συνδέως εἰς ἕνωσιν) силата на свойствата, присъщи на всеки от тях” (71:12). „...ние не лишаваме човечеството от Божествеността, нито отнемаме Словото от човечеството след неизразимо преплитане (συμπλοκήν)...” (713:26–27. С. 149:2–4). „...след неизразим и непонятен съюз (ἕνωσιν)...” (72:21). На няколко места, говорейки за раждането на Словото от Девата, св. Кирил заменя предлога διὰ с ἐκ, „чрез жената“ (D I 695:19, 699:39, 704:39–40; S. 116:20, S. 123:16, S. 133:11) с „от съпругата“ (R F 58:5; 65:26), очевидно искайки да подчертае, че Словото не е минало „през“ Девата, като че ли е получило „от Нея“ Неговата плът. И тук се долавя желанието му да се дистанцира от аполинарските възгледи 28 . И накрая, името „Богородица“ (Θεοτόκος), което се среща четири пъти в RF (45:6; 46:27; 53:29; 69:26), напълно отсъства на съответните места в DI (679:4–5, 681:6, 690:23–24, 710:1–2; P. 87:1, стр. 90:16, стр. 107:14, стр. 142:25). Това име е широко разпространено в целия християнски Изток поне от времето на Ориген 29 . Но св. Кирил го използва рядко в преддесторианските времена 30. И ако той дори не го споменава в DI, тогава този диалог трябва да предхожда първите му антинесториански писания, а не да ги следва 31 . Освен посочените по-горе различия от съдържателен характер, първичността във времето на ДИ се убеждава и от различия от чисто литературно естество. Думите със същия корен като θρώσκω („скок, галоп“) са последователно заменени в RF със синоними, очевидно за да се елиминира част от присъщия оттенък на грубост и преувеличение 32 . В допълнение, подобни думи, често срещани сред св. Кирил преди 428 г., почти никога не се срещат в неговите писания по-късно и това обстоятелство само по себе си може да бъде добър хронологичен знак 33. Трябва също да се отбележи, че в RF има неволни ъгли под формата на „шевове“, които са били неизбежни, когато презентацията изостави формата на диалог. Това са възражения, предшествани от забележки като „но несъмнено ще кажат ...“, или риторични въпроси, на които се дава незабавен отговор 34. Въпреки че подобни литературни похвати са много подходящи за войнствения темперамент на св. Кирил, който често учудва въображаеми опоненти със своите аргументи, обаче, в RF те се появяват твърде често и не винаги се вписват напълно в общия характер на изложението 35. И накрая, сред творбите на св. Кирил можете да намерите пряко указание за времето на съставяне на DI. В първото си писмо до Несторий той пише: "Още по време на живота на Атик, на блажена памет, написах книга за Светата и Единородна Троица; тя също съдържа дума за въплъщението на Единородния и сегашното ми писане е в съгласие с нея. Прочетох я на епископи, духовници и онези от хората, които обичат четенето. Но досега не съм я дал на никого. Вероятно с публикуването на това слово, те отново ще ме обвинят; защото това произведение е съставено от мен, преди вашето благочестие да бъде избрано за архиепископ" 36. Тоест, говорим за определен трактат, в който се говори за въплъщението на Словото по специален начин, а не мимоходом 37. Това "слово" често се отъждествява с шестата от "Диалозите за Светата и Единосъщна Троица" 38. Но в този последен диалог няма отклонение от основната тема на цялата творба, утвърждаването на единосъщността на Сина с Отца. Тук се предлага аргументът, че въпреки че се казва, че Синът е прославен от Отец и осветен от Светия Дух, въпреки това Той има природа по никакъв начин по-ниска от природата на Отец. Само по време на въплъщението Словото се разглежда като подчинено на Отца и получаващо слава, която не е присъща на Него. В този диалог обаче липсва последователно представяне на учението „за въплъщението на Единородния“ и още повече липсва критика на христологичния дуализъм. Нека да отбележим, че александрийският светец изразява загриженост относно появата на дуалистична тенденция в христологията и по-ранното му навлизане в несторианската полемика, както ясно се вижда от многобройни пасажи от „Коментар на Евангелието на Йоан“ и някои фрагменти от други негови оцелели екзегетически трудове 39 . Опровержението на доктрината за „двамата сина” е основната тема на неговата осма „Великденска омилия”, датираща от 420 г.; Той също така критикува това учение в единадесетата „Великденска омилия“ 40. Следователно, ако искаше да изтъкне на Несторий постоянното си отхвърляне на дуалистичните възгледи, той би могъл да избере от своите писания нещо по-подходящо от шестия от „Диалозите за Светата и Единосъщна Троица“. Не би ли било по-подходящо да приемем, че „думата“, спомената в писмото до Несторий, е именно DI? В този случай той е съставен не по-късно от октомври 425 г. (времето на смъртта на архиепископа на Атик от Константинопол). От факта, че в същото писмо светецът казва, че това „слово” все още не е публикувано и че той възнамерява да го „публикува”, е съвсем разумно да се заключи, че RF е „първото издание” на този трактат 41 . Наистина, в предговора към „Диалози за Светата и Единосъщна Троица” съвсем недвусмислено се казва, че този труд съдържа само седем диалога 42 . Въпреки че това може да означава, че DI е съставен малко по-късно от тези „Диалози“, все пак изобщо не е необходимо да го считаме за преработка на RF и да отместим времето на съставянето му до 431–432. Също така не е ясно защо е необходимо да се свързва с толкова старо произведение (а „Диалозите за Светата Троица“ датират приблизително от 412–420 г. 43) и да се даде на събеседника името Ермиас, което се появява в ранните „Диалози“ 44. В DI св. Кирил цитира два фрагмента (λογίδια) от писанията на своя опонент 45 . Ако думите на Несторий са дадени тук, тогава DI, разбира се, не може да се появи по-рано от 428 г. Въпреки това и в двата фрагмента доктрината за „двамата сина“ е изразена твърде директно 46, така че може да се съмнява в приписването им на Несторий 47. И самият Св. По време на целия несториански диспут Кирил никога повече не цитира точно тези думи на опонента си, които бяха толкова компрометиране с него 48 . Освен това светецът никъде другаде не нарича писанията на своя опонент λογίδια, а или „разговори“ (ὁμιλίαι), или „тълкувания“ (ἐξηγήσεις). Най-вероятно в DI той цитира думите изобщо не на Несторий, а на някакъв неизвестен за нас теолог 49 ​​. Така че, ако приемем тези заключения, направени от J. Durand, може да се твърди, че DI е написан в началото на 420-те години. В този случай този диалог не може да не предизвика особен интерес, тъй като само той съдържа систематично представяне на ранните христологични възгледи на св. Кирил. DI има доста ясна композиционна структура. Лесно може да се раздели на въведение и две части. Учението за въплъщението на Бог Слово се разкрива чрез отхвърлянето на фалшивите възгледи и още в увода събеседникът на св. Кирил ги посочва (679:3–680:24. С. 85:1–89:17). След това първата част, която е по-малка по обем, разглежда първите четири погрешни схващания. Отначало става дума за докетианците, които признават в Христос само въображаема плът (680:31–682:32. с. 89:25–92:26). След това се разглеждат възгледите на тези, които представят въплъщението като промяна от Бог Слово в природата на плътта (682:33–684:38, стр. 92:27–96:10). След това две подобни учения, които светецът свързва с Марцел и Фотин, са опровергани: едното от тях казва, че Словото е започнало да съществува чрез Неговото формиране в утробата на Девата (684:42–685:45, стр. 96:14–98:5), докато другото напълно отрича Словото, Неговото реално и ипостасно съществуване (686:1–688:9, стр. 98:6–102:7). Накрая, без да ги нарича поименно, светецът преминава към аполинарците, които лишават човечеството на Христос от разумна душа (688:10–693:33, стр. 102:8–113:16). Първата част завършва с представяне на доктрината за въплъщението, което е кратко обобщение на горното (694:16–36. стр. 114:17–115:15). Накрая светецът посвещава втората част на диалога на опровергаването на учението за „двамата сина“ и утвърждаването на единството на въплътеното Слово. Тук става дума за това, че е недопустимо да се разделя Христос, който и преди въплъщението, и след него е едно, бидейки заедно Бог и човек (694:37–698:8. С. 115:16–121:2). Всичко, казано за Него в Свещеното Писание, трябва да се отнася до един и същи Христос, Който ту се смята за Бог, ту като човек (698:8–700:3, стр. 121:2–124:4). Той е един и същ, Единородният и Първородният (700:4–33, стр. 124:5–126:2). Доказателство за единството на Христос е поклонението, което Той приема като Богочовек и вярата в Него (700:34–702:36. стр. 126:3–129:27). Съществува много тясно и неразривно единство между Словото и Неговото човешко естество, както се доказва от чудесата на Христос и свидетелството на Отец за Него (702:37–705:30, стр. 129:28–134:27), както и от тайнствата Кръщение и Причастие (705:30–708:6, стр. 134:27–139:4). След изследване на отделни думи от Светото писание и разрешаване на редица озадачаващи въпроси (708:6–713:17, стр. 139:4–148:20), следва окончателно изявление на вярата (713:18–714:4, стр. 148:21–150:14). Дори от краткия преглед на съдържанието на DI, който направихме, става ясно, че въпреки че той, подобно на ранното творчество на св. Кирил, все още е лишен от онези черти, които несторианската полемика въвежда в христологията на светеца, въпреки това учението за въплъщението вече е напълно разкрито в него. DI се отличава със забележителна последователност на мислите и хармонична композиция. Чрез отхвърлянето, едно след друго, на лъжливи мнения и разрешаването на озадачаващи въпроси, „голямата тайна на благочестието“ се разкрива пред читателя все по-дълбоко. Ръководството за светеца е Светото писание и Преданието, идващо от предишни отци. В целия диалог светецът на първо място подчертава сотириологичното значение на истината за Въплъщението 50. Тези характеристики правят DI забележителен паметник на светоотеческото писане и важно свидетелство за учението на Църквата за Личността на нашия Господ Исус Христос. Към днешна дата са оцелели много малко ръкописи, съдържащи „Диалог за въплъщението на Единородния“, с изключение на RF, чиято ръкописна традиция е по-широко представена 51. J. Durand изброява четири известни нему ръкописа, съдържащи DI 52. В първите три от тях DI е поставен заедно с диалога „Че Христос е един“, след „Диалозите за Света и Единосъщна Троица”, като тяхно продължение. – Monacensis graecus 398 (M). Това е най-старият ръкопис: пергаментов ръкопис, датиращ от 11 век. От 1806 г. се съхранява в Мюнхен. DI тук се намира на лист 230 ͬ – 253 ͮ . За съжаление, в началото на 16-17 век този ръкопис е бил изложен на влага, което е довело до множество малки загуби на текста. – Vaticanus graecus 596 (C), ръкопис на хартия, XIV век. Споменава се във всички известни каталози на Ватиканската библиотека, като се започне от най-ранните. DI е поставен там на листове 314 ͬ – 349 ͮ . – Vatopedinus 390 (V), пергаментен ръкопис, принадлежащ на манастира Vatopedi, датиращ приблизително от 14 век. Текстът на всички диалози в този ръкопис е разделен на параграфи с приблизително еднакъв размер, като разпределението на забележките на участниците в диалога изобщо не се взема предвид. DI тук е на листове 250 ͮ – 273 ͮ . - Медиций Лаврентиан Плут. V код. 35, ръкопис на хартия във Флоренция, 14 век. DI тук следва първата книга на св. Кирил „За богослужението и служението в духа и истината”, на лист 146 ͬ – 165 ͬ . Първото печатно издание на DI е извършено от фламандския хуманист Бонавентура Вулканиус, който публикува латинския му превод през 1605 г. и го придружава със свои коментари 53 . През 1638 г. Ж. Обер публикува и гръцкия текст на Диалога в своя сборник от съчиненията на св. Кирил 54. През 1863 г. DI е публикуван в 75-ия том на „Гръцката патрология” от Ж.-П. Minya заедно с коментари от Бонавентура 55 , а през 1877 г. е публикувана от P. Pusey, успоредно с RF 56 . Критично издание на гръцкия текст на DI, както и друг христологичен диалог, За това, че Христос е един, заедно с френски превод, подробно въведение и дълъг коментар, беше подготвено от Ж. Дюран и публикувано в поредицата Християнски източници през 1964 г. (SC 97). Нашият превод е базиран на това последно издание. Цитатите от Светото писание са дадени предимно от синодалния превод, с изключение на Псалтира, който е даден на църковнославянски; за редица пасажи от Новия завет е избран преводът на епископ Касиан (Безобразов). На няколко места в диалога перифразирането на Синодалния превод се обуславя от контекста на речта или от особеностите на цитирането на Свещеното писание от самия светец. Кирил. Във всички случаи в бележките са отбелязани несъответствия със синодалния превод. Бележки от теологичен и църковен исторически характер са съставени главно от коментарите на Дюран и Бонавентура. Бележките предоставят и руски превод на онези части от RF, които се различават от DI, направени според съвременното издание 57. След приключване на работата по нашия превод, в отдела за ръкописи на Руската държавна библиотека беше открит машинописен превод на всичките три послания „За правата вяра“, защитен през 1916 г. като кандидатска работа от студента на МА Василий Дмитриев 58, който участваше в преводите на св. Кирил и по-рано 59. Този превод, направен според гръцката патрология на Ж.-П. Миня, беше оценен от проф. С. И. Соболевски като „правилен, близък до оригинала, но в същото време завършен на ясен и литературен език“, с малък брой „незначителни грешки“ 60. Въпреки че друг рецензент, о. Пантелеймон (Успенски), препоръчва го за публикуване 61, никога не е публикувано поради революционни събития. В нашата работа, за съжаление, преводът на о. Василий Дмитриев не беше взет под внимание. Специална благодарност преводачът изказва на своя научен ръководител преп. Дионисий (Шленов) и арх. Тихон (Зимин), който пое върху себе си работата по окончателното редактиране на превода. Деяния 1996 – Деяния на Вселенските събори. Т. 1. I, II, III събори. Санкт Петербург, 1996. Дмитриев 1916 – Превод и анализ на съчинението на св. Кирил Александрийски Χριστόν. Курсово есе от 71-ва година студент на свещеничеството. В. Дмитриев при N катедра по патрология за 1915/1916 учебна година. (O R RSL. F. 172. K. 235. Unit 4. 123 pp.) Лященко 1913 – Ляшченко Т., свещеник. св. Кирил, архиепископ Александрийски. Животът и делото му. Киев, 1913 г. Успенски 1916 – Пантелеймон (Успенски), Йером. Отзив за кандидатстудентско есе от ученик-свещеник. Василий Дмитриев на тема: Превод и анализ на съчинението на св. Кирил Александрийски Χριστόν. (ИЛИ RSL. Φ. 172. K. 235. Unit 5. 12 pp.) Сидоров 2000 – Сидоров Л. Свети Кирил Александрийски, неговият живот, църковно служение и творения // Творчеството на св. Кирил, архиепископ Александрийски. Книга 1. М., 2000. Соболевски 1916 – Соболевски С.И., проф. Рецензия на съчинението на св. Василий Дмитриева. (O R RSL. F. 172. K. 235. Unit 6. 2 pp.) Творения 2000, 2001, 2002 г. – Творения на св. Кирил, архиепископ Александрийски. Книга 1, 2, 3. М., 2000–2002. Алес 1931 – Aies A. Le dogme d’Éphèse. Париж, 1931 г. Дюран 1964 – Сирил д'Александрийска. Deux dialogues Christologiques / Въведение, критика на текста, превод и бележки от S. M. de Durand. Париж, 1964 (SC 97). Mahé 1938 – Make J. Cyrille (Saint), patriarche dAlexandrie // Dictionnaire de Théologie Catholique. Париж, 1938 г. Col. 2476–2527. Pusey 1877 – Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti, de recta fide ad principissas, de recta fide ad Augustas, Quod unus sit Christus dialogus, Apologeticum ad Imperatorem / Ed. Pusey P.E.T. VII. Парс 1. Оксфорд, 1877 г. Tillemont 1709 – Tillemont L. Mémoires pour servir aux histoires ecclésiastiques des six premieres siècles. Vol. 14. Париж, 1709 г. Quasten 1986 – Quasten J. Patrology. Vol. 3. Златният век на гръцката светоотеческа литература. От събора в Никея до събора в Халкидон. Уестминстър, 1986 г. DI = диалог „За въплъщението на Единородния“ RF = съобщение „За правата вяра, до император Теодосий“ ( . . . ) = фрагменти в DI, различни от RF Свети Кирил за въплъщението на Единородния и че Христос е един и Господ според Писанието (А – Не мислите ли, че нашата дискусия за божествеността на Единородния се оказа както добре пропорционална, така и достатъчно обработена? О - Според мен изобщо не е лишено от фини доказателства - поне така ми се струва. А ти Ермий 62 какво ще кажеш за това? Въпрос: Честно казано, мога да го похваля както за неговата точност, така и за елегантността на речта. О - Тогава вие, разбира се, искате да говорим, без да се спираме повече на това, за въплъщението на Единородния и освен това да се опитаме 63 да обясним възможно най-ясно какво е тайнството, отнасящо се до Него - разбира се, доколкото това е постижимо за онези, които виждат в огледалото и гадаят и отчасти знаят (срв. 1 Кор. 13:12) според дара (Еф. 4:7) of the assistance of the Spirit (Phil.1:19), as the divine Paul writes? (В – Вие казахте отлично 64 Наистина, никой не нарича Исус Господ освен чрез Светия Дух и никой не изрича анатема срещу Исус освен от Веелзевул (вж. 1 Коринтяни 13:12). Въпреки това, 65 тъй като сте решили да влезете в списъците и да издържите такава обременителна и непоносима работа, тогава направете услуга и специално на мен пред другите. В края на краищата, тогава ще мога, на най-големия си удоволствието да се открие истината 66 и истинското и свободно от всякакви обвинения учение за Христос е фактът, че някои са опиянени от различни мнения, обезобразяващи това, което е обявено за Него в Писанията на Новия и Стария завет. (А – Приятелю, глупавите хора нямат нищо, за което не биха се хванали, и те с най-голяма готовност се хвърлят 67 в дъното на ада (Притчи 9:18), както е писано, и в примката на смъртта, без да разбират нито какво говорят, нито какво твърдят (1 Тим. 1:7). (Но най-почитаните, може би можете да кажете за всеки от тях, какво точно бърборят и какво fables they are reading how sacred? Б – Разбира се.) 68 А именно, някои се осмелиха да кажат 69, че въпреки че Словото от Бога се е явило като човек, то не е носило плътта на Девата 70. И клеветят тайнството, че е само привидност. На свой ред други, вярвайки, че се срамуват да изглеждат като човекопоклонници, отказващи да увенчаят плът от земята с най-висшата слава, а също и от крайно непознаване на болестта с някакво фалшиво и накърнено благоговение, казват, че Словото, родено от Бог Отец, се е променило в природата на кости, вени и плът. Така тези нещастници се присмиват с всички сили на раждането на Емануил от Девата и описват като непристойност такова и такова отлично стопанство, подобаващо на Бога. А други вярваха, че Бог Словото, съвечно с Отца, е роден по-късно (ὀψιγενῆ) 71 и едва е бил призован в съществуване по същото време, когато е получил началото на раждането според плътта. Но има и такива, които нечестиво се втурват към такава лудост, че дори казват, че Словото от Бога е лишено от ипостас и че някаква дума, изречена [от Бога], просто е възникнала в човека. Такива са Марцел и Фотин. Други всъщност решиха, че вярват в истинското въплъщение и явяване в плътта на Единородния, но тяхната възприемана плът вече не е напълно оживена от мислеща душа и с ум, подобен на нашия. И обединявайки, както те вярват, Словото от Бога и храма от Света Богородица в пълно единство, те казват, че Словото се е преместило в този храм и в същото време, макар да е уподобило на Себе Си приетата плът, Самият Той е изпълнил мястото на мислещото и разумното (λογικῆς τε καὶ νοερᾶς) 72 душа. Други на свой ред се противопоставят на мненията им и противоречат на преценките им, като категорично твърдят, че Емануил е съставен и изтъкан както от Бог Слово, така и от мислеща душа с тяло, тоест най-просто казано от съвършен човек. Но те все още не са запазили здрава и безупречна представа за Него. А именно, те напълно разчленяват единия Христос на две и като че ли въвеждат груба дисекция между тях, едва ли не сравняват и двата като отделни, настоявайки, че другият е съвършен човек, роден от Девата, а другият от своя страна е Словото от Бог Отец. И не защото различават природата на Словото от плътта, а не искат да се задоволят само с това разграничение. Наистина, тогава те не биха се отклонили от истинските мисли, тъй като естеството на плътта и (Бог) 73 не са едно и също. Но за да си угодят, те смятат единия за отделна личност, а другия наричат ​​Бог по природа и наистина Син, и това въпреки факта, че искат да се наричат ​​християни! И като записаха някои думи, те дори се осмелиха да кажат ( ) 74, говорейки със собствените си думи: „Защото както има Син по природа и в истина, Словото от Бог Отец, така е и едноименният син (ὁμωνύμως) за Сина“; и пак малко по-надолу: „Плътта не е Словото от Бога, но човекът го приема. Наистина, Единородният е първоначално и в Себе Си Божият Син, Създателят на всички неща; човекът, който беше поет от Него, не бидейки Господ 75 по природа, благодарение на истинския Син, който го пое, нарича себе си със същото име като Него. В края на краищата ние сме съгласни, че докато думите: никой не познава Сина, освен Отец (Матей 11:27) показват Сина от Отца по природа и истина, Гавриил каза: Не бой се, Мария; защото си намерил благоволение пред Бога; и ето, ще заченеш в утробата си и ще родиш Син, и ще Му наречеш името Исус (Лука 1:30), съответстващо на човек.” Това обаче са техни изказвания. Но ние няма да ги приемем. защо Да, защото речта на инакомислещите никога няма да ни накара да напуснем правия път и да поемем по друг път, извратен и водещ покрай целта. (И все пак направете това, което сте планирали, и се опитайте да ми представите чисто учение, тъй като съм готов да го слушам и да го науча възможно най-скоро. О – Колко болезнена е тази тема и абсолютно непоносимо бреме! Не знаеш ли, приятелю, че ако) 76 някой се заеме да води дълга реч за всички и да дава дълги доказателства, той едва ли ще успее в това, дори ако прекара безброй време и издържи непосилен и неизбежен труд? А – Така че (ако желаете), 78 оставяйки настрана дългите и твърде дребни разсъждения, необходими за това, и посвещавайки много малко аргументи на всяко мнение, да кажем, и точно на докетианците 79 преди другите: грешите, като не познавате нито Писанието (Матей 22:29), нито, наистина, благочестието на великата тайна, тоест Христос, който се яви в плът, оправдан Себе Си в Духа, яви се на ангелите, проповядва на народите, беше приет с вяра в света, възнесе се в слава (1 Тим. 3:16). И мисля, че нашите противници са принудени или да опозорят древните и да нарекат лъжци господарите на вселената - онези, на които самият Христос каза: идете и научете всички народи (Матей 28:19) - или, ако само се страхуваха да направят това, да решат да имат правото да мислят за Христос и, неизбежно казвайки „сбогом“ на собственото си невежество, да се придържат здраво към святото Писания и, бързайки по непогрешимия път на светиите отци, отидете до самата истина. В края на краищата, мисля, че при нас няма друго нещо, което да бъде тайната на благочестието освен Самото Слово от Бог Отец, Който 15 се яви в плът. И наистина, Той се роди чрез Света Дева ( ) 80, приемайки образа на слуга (Фил. 2:7). Яви се и на ангелите, които тържествено прославят Родения и възкликват: Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение (Лука 2:14). А на пастирите, сочейки Бог Слово, Който [се яви] в плът заради нас, казват: ето, в Давидовия град ви се роди Спасител, Който е Христос Господ. И ето знамение за вас: ще намерите Дете повито, лежащо в ясли (Лука 2:10-12). (Но ако) 81 има раждане чрез Девата и проявление в плътта, тогава не би ли било безсилно празнословие, безумие и безсмислие да се приписва името на външния вид на такава и такава осезаема 82 и очевидна икономика? Всъщност, ако това беше сянка и вид, а не истинско въплъщение, тогава, разбира се, нито Девата е родила, нито Словото от Бог Отец е получило семето на Авраам, нито е станало подобно на братята (срв. Евр. 2:16-17). В края на краищата не сянката или външният вид са характерни за нас (τὰ καθ’ ἡμᾶς), но ние съществуваме в тела, както осезаеми, така и видими; и сме победени от тлението и страстите именно защото сме облечени в това земно тяло. Следователно, ако Словото не е станало плът, то не защото Самият Той е пострадал, бидейки изкушен, Той може да помогне на тези, които са изкушени (Евр. 2:18). Защото сянката не може да понесе нищо. Тогава всичко [което се прави] заради нас наистина се превръща в нищо. Наистина, какъв гръбнак изостави Той за нас? Или какви бузи изтърпя Той, когато беше удушен от евреите? (вж. Исая 50:6). Може ли някой да си представи как ръцете и нозете на Този, Който не се е явил в плът, са били пробити по този начин с пирони? Или какво, кажете ми, след като пробиха реброто, копиеносците на Пилат показаха на онези, които видяха скъпоценната Кръв да се излива с вода? И ако трябва да се каже повече от това, тогава Христос не е умрял за нас и не е възкръснал. Когато това се приеме за истина, тогава вярата се унищожава, Кръстът, спасението и животът на света изчезват и надеждата на падналите във вярата е напълно унищожена! В крайна сметка блаженият Павел добре разбираше, че това е така. Защото първоначално ви научих, казва той, това, което самият аз приех, тоест, че Христос умря за нашите грехове, според Писанията, и че беше погребан, и че Той възкръсна на третия ден, според Писанията, и че се яви на Кифа, след това на дванадесетте, след това се яви на повече от петстотин братя наведнъж, повечето от които са все още живи, а някои са заспали. След това се яви на Яков, а също и на всички апостоли. И все пак той ми се яви като на някакво чудовище (1 Кор. 15:3-8). И пак малко по-късно: ако се проповядва за Христос, че Той е възкръснал от мъртвите, как тогава някои от вас казват, че няма възкресение от мъртвите? Ако няма възкресение от мъртвите, значи Христос не е възкръснал. И ако Христос не е възкръснал, то нашата проповед е напразна и нашата вяра е напразна. Нещо повече, ние също ще се окажем лъжесвидетели за Бога, защото ще свидетелстваме за Бога, че Той е възкресил Христос, когото Той не е възкресил, освен ако, тоест мъртвите не са възкресени (1 Кор. 15:12-15). Как, кажи ми, една сянка може да умре по този начин? Или как Отец възкреси Христос, ако Той беше сянка и вид и дори не можеше да бъде пленен от смъртни окови? Нека нечистотата им изчезне! Освен това признаваме, че това, което предлагат, са басни и излияние от нечестиви съвети. В края на краищата, предсказвайки ни точно тях, ученикът на Спасителя пише, че много лъжепророци са се появили в света. Разпознайте Божия Дух така: всеки дух, който изповядва Исус Христос, който е дошъл в плът, е от Бога, а всеки дух, който не изповядва Исус, не е от Бога, но е духът на Антихриста, за когото сте чули, че ще дойде и сега е вече в света (1 Йоан 4: 1-3). И наистина, ако Той не е станал човек и не се е възнесъл в плът при Отца и Бога, който е на небесата, тогава Той няма да може да се върне от небето, каквито сме ние (καθ’ ἡμᾶς), а именно човек и в плът. Не мислите ли, че казаното е истина? A - Добре, когато другите мислят и заключават от крайното си лекомислие, че Словото, родено от Бога, се отвръща от раждането чрез Светата Дева и се отвращава от природа като нашата и че се е превърнало в плът от земята 84, това също ли е необичайно за онези, които клеветят икономиката и се заемат да порицаят Божествените планове? В края на краищата Божието Слово, Творецът на всичко и богат на милост, поради тази причина също изчерпа Себе Си за нас, като стана мъж (вж. Фил. 2:7) и се роди от жена (вж. Гал. 4:4), така че като деца, тоест ние участваме в плът и кръв, Той също да ги приеме, за да лиши чрез смъртта силата на този, който има властта на смъртта, т.е. дявола и да избави онези, които от страха от смъртта през целия си живот са били подчинени на робство (Евр. 2:14-15). Защото точно това казва Светото писание. И тези толкова красиви и отлични идеи се определят като неуместни и дори осъждат намеренията на Мъдростта, сякаш им е присъщо да измислят нещо по-добро! В края на краищата те точно казват, че не трябва да приписваме на Единородния нито родилни болки, нито раждане от жена, но е по-добре да мислим, че природата на Словото се е преобразила в това старо и земно тяло. Но по този начин те си представят трансформацията на Един, Който не познава трансформацията. В края на краищата, Божествената природа стои здраво в собствените си блага и постоянството, присъщо на тях, остава неразрушимо. Вярно е, че природата, създадена (γνητή) и създадена във времето, може да претърпи промяна и това не е извън правилното и истинско разбиране. Защото като цяло това, което получава началото на битието, по необходимост се променя, сякаш тази необходимост е някак вече вродена за него 85 . Но Бог, бидейки от другата страна на всяко разбиране, имайки съществуване, несвързано с формирането и разпадането и надхвърляйки ги, ще бъде над промяната. И сякаш по закона на собствената Си природа Той се издига над всичко, мисля, че някога е било извикано и го надминава, и освен това с несравними различия, така че дори ако нещо се случи, както обикновено, да възникне чрез Него, Той отново ще стане по-висок, без да знае тези страдания, които по природа причиняват вреда. Следователно, докато Божественото пребъдва в неизменни блага, създаденото е в промяна и трансформация и също е близо до поквара. Знаейки много добре това и превъзходен в своята мъдрост, пророк Еремия възкликва към Бога: Ти пребъдваш вечно, а ние вечно загиваме (Вар.3:3). Защото Божественото ще седи вечно, сякаш на собственото си място, царувайки над всичко и притежавайки всичко, и неподвластно на насилие от никаква страст. А ние, имайки много подвижна природа и лесно увлечени в промяна и трансформация, сме „вечно загиващи“, подложени на разложение и трансформация всеки час и по всяко време. Това означава, че нито Божествеността може някога да претърпи промяна, като бъде изтръгната от някаква страст от присъщата си устойчивост, нито тази тленна и изменчива, тоест сътворена природа в своята същност може да бъде обогатена от неподвижност и творението не може да се похвали с благата на Божествената природа като свои собствени. В крайна сметка, иначе ще чуе: какво имате, което не бихте получили? (1 Кор. 4:7). А че естеството на Словото е напълно неподвижно и неизменно, докато тварното, напротив, е напълно изменчиво, всеки може да се убеди, и то много лесно, тъй като блаженият Давид пее в Духа: Небесата ще загинат, но Ти пребъдва; и всички те ще обещават като дреха и ще висят като дреха, и ще се променят. Ти си същият и Твоите години няма да изчезнат (Пс. 101:26-28). Къде тогава остава Самото Слово от Бога, ако наистина казаното е автентично, 86 че То, като остави настрана стабилно и свободно от сътресения състояние, слезе в това, което не беше, и се промени в природата на плътта и в това, което по природа е унищожено? Но не е ли това глупост и безумие? A - Време е тези, които се противопоставят на своето невежество, да кажат нещо по-невежо:) 87 че не би било несправедливо плътта от земята да може по някакъв начин да се издигне до Божествената природа и да придобие състоянието на същност, най-висшата от всички същности. Наистина, ако самата Божествена природа е преминала в природата на плътта, в съответствие, разбира се, с техните неистови бълнувания, тогава нищо ( ) 88 вече не пречи на плътта да лети над низшата и присъща природа и да се трансформира в Божествеността и най-висшата същност. Но вместо покорно да угаждаме на тяхната глупост, ние бихме предпочели да се придържаме към Божествените писания. И тъй като пророкът казва: ето, Девата ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил (Ис. 7:14), а блаженият Гавраил запечатва казаното по-рано и обяснява на Девата най-висшата воля, като казва: Не бой се, Мария, защото, ето, ще заченеш в утробата си и ще родиш Син, и ще Му наречеш името Иисус ( Лука 1:30-31), тогава нека вярваме, че Емануил наистина е роден от жена и освен това, разсъждавайки правилно, няма да отхвърлим блестящата и удивителна похвала на нашата собствена природа. (B – Вие казахте отлично.) 89 Наистина, Единородният не прие собствената Си природа – защото тогава това, което беше характерно за нас, нямаше да бъде в най-добро състояние – и не ангелското, а семето на Авраам (Евр. 2:16), както е писано. Защото по този начин, а не по друг начин, беше възможно да се спаси [човешката] раса, която беше загнила. А - Какво от това? След това нещо друго не заслужава ли учудване (О, Ермий? A - В края на краищата, някои, след като почти напълно се простиха с вдъхновеното Писание и предадоха собствените си умове на духовете на заблудата (вж. 1 Йоан 4:6), достигнаха до такова безразсъдство и детска глупост, че смятат, че Създателят на вековете, съвечен с Бог Отец на Бог Слово, началото на съществуването трябва да придружава Неговото раждане по плът и си въобразяват, че Той се е появил по-късно, който е отвъд всяка епоха и време, и като че ли в последните времена, времената на въплъщението, Бог стана Отец и Той, чрез Когото е всичко, и в Когото всичко изглеждаше, че можеше да възникне и да съществува заедно с храма от Девата. И така, тези, които се отдадоха на такава отвратителна бабина приказка и доведоха умовете си до такава крайна глупост, не се ли втурнаха към много, което надминава всяко зло? Наистина гърлото им е отворен гроб; мамят с езика си; аспидовата отрова е на устните им. Устните им са пълни с клевета и горчивина (Рим. 3:13-14. Ср. Пс. 5:10; 139:3; 9:28). (Б – съгласен съм, наистина речта на псалмиста е точна! А – Може ли да се отрече, че е необходимо преди всичко да съществува Този, чрез Когото е всичко? Б - Говориш добре.) 91 А – Освен това, как могат да учат по този начин, ако и Йоан пише: В началото беше Словото и Словото беше у Бога и Словото беше Бог. Беше в началото с Бог. Всичко чрез Него стана и без Него нищо не стана (Йоан 1:1-3), и още: За онова, което беше отначало, което чухме, което видяхме с очите си, което гледахме и пипнахме с ръцете си, за Словото на живота - защото животът се яви, и ние видяхме и ви свидетелстваме този вечен живот, който беше у Отца и се откри на нас (1 Йоан 1:1-2); ако самият Христос посочи на евреите далечната древност на Своето съществуване. А именно, когато казаха: Нямаш още петдесет години и видял ли си Авраам? (Йоан 8:57), тогава те ясно чуха отговора: Истина, истина ви казвам, преди да е бил Авраам, Аз съм (Йоан 8:58). Но там, където има „беше“, без никакви добавки, и освен това е поставено едно много определено „аз съм“ - кой може да различи някакво начало на битието? 92 Или как може Онзи, Който съществува в началото, който превъзхожда всяко разбиране, да вземе върху Себе Си, за да бъде призован в съществуване при настъпването на определено време? Следователно, ако някой си вземе за себе си да им възрази в свободното си време, тогава изобщо не е трудно, цитирайки думите на вдъхновеното Писание, да предотврати вредата, произтичаща от тяхната лудост. Въпреки това, нещо, което страда от такъв очевиден срам и има толкова голяма грозота, бих сметнал за излишно дори да благоволявам каквато и да е грижа. (Б – Говориш добре.) 93 О - Тогава нека преминем към нещо, което е близко до това, което разгледахме. А именно, някои, подобно на фалшификаторите, преподчертават достойнството на истината, като издигат високо рога си и говорят лъжи против Бога (Пс. 74:6), както е писано. Те си въобразяват, че Единородният е лишен от реално съществуване и няма отделно ипостасно съществуване и не съществува в собствената си ипостас, а просто е станал изказ и слово, току-що изречено от Бога, което се е вселило в човека. Ето какво мислят тези нещастници, измисляйки така, че Исус, макар и да е по-свят от другите светии, както се казва, но, разбира се, все още не е Бог. Ето какво обяви ученикът на Спасителя: кой е лъжец, ако не този, който отрича, че Исус е Христос? Това е Антихристът, отхвърлящ Отца и Сина. Всеки, който отрича Сина, няма Отец; и който изповядва Сина, има и Отец (1 Йоаново 2:22-23). В крайна сметка, съгласете се, че ние самите и светите ангели разпознаваме и двете чрез двете и всеки във всеки. Наистина, никой не може да знае какво е Отец, ако не приеме с ума си ипостасно съществуващия и роден Син. Но на свой ред никой не може да знае, че има Син, освен ако не осъзнава ясно, че Отец Го е родил. Затова мисля, че неизбежно ще трябва да кажем по един или друг начин с пълна сигурност 94, че не можем да мислим за Отец в истината, ако Синът наистина е лишен от реално съществуване. Наистина, къде ще остане Бащата, ако не е родил истински? Или ако Той наистина е родил това, което не съществува ипостасно и това, което изобщо не съществува в действителност, тогава това, което ще се роди, ще бъде нищо. В края на краищата, правилно, това, което не съществува ипостасно, се състои в равенство с нищо, или още по-добре, е съвършено нищо. След това Бог ще бъде Бащата на нищото. Но скъпи мои приятели, аз на свой ред бих казал на тези преводачи, всички тези ваши приказки са празни глупости! Иначе ми обяснете: къде можем да видим изключителната любов на Бога и Отца към нас? Въпреки че Той даде Сина за нас, но ако Той, според вас, не съществува ипостасно, тогава излиза, че Той не е дал нищо за нас. Това означава, че Словото не стана плът и не издигна Честния кръст, и не премахна силата на смъртта, и, разбира се, не оживя отново. В крайна сметка, ако според вас Той е нищо и е лишен от истинско съществуване, тогава как може да бъде във всичко това? Тогава се оказва, че учението на Светото писание е заблудило повярвалите и неприкосновеността на вярата е напълно изчезнала? А - Но какво? Нима Божественото слово 97 не ни обяви, че Синът съществува по образ Божий (срв. Фил. 2:6), и не Го ли нарича образ и отпечатък (χαρακτήρ) 98 (ср. Евр. 1:3) на Този, Който роди? A – Изображенията не са ли същите като прототипите? 100 (В – Как би могло да бъде иначе?) 101 А – Следователно, ако приемем, че образът не е ипостасен и отпечатъкът не съществува сам по себе си, това, сякаш по необходимост, означава, че този, чийто отпечатък също е неипостасен, и несъвършенството на образа по един или друг начин напълно ще се прехвърли върху първообраза 102. Нали? А – След това ми кажи, Филипе, който толкова ревностно се учиш от Христос, искаше ли да видиш Отца, който съществува и съществува ипостасно, когато каза: Господи! Покажете ни Отца и това ни стига (Йоан 14:8) или, напротив, несъществуващ и ипостасен? (Б – Ясно е, че има.) 104 А – Тогава, ако всъщност Синът не е нищо друго освен ипостасно несъществуващ, в съответствие с тяхната, разбира се, необуздана дързост, защо Той ни доведе Себе Си като образ за точно познание на Отца, когато каза: Толкова време съм с вас и не си Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца. Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец в Мен? Аз и Отец сме едно (Йоан 14:9-10; 10, 30). Но според мен никой не може поне по някакъв начин да разгледа това, което съществува ипостасно в този, който не съществува ипостасно, и никой никога не може да си представи, че съществуващото е идентично във всички отношения с несъществуващото. Тогава как Отец ще бъде в Сина, а Синът на свой ред в Отца? Неразумно ли е да се каже, че ако Словото не съществува в Себе Си, тогава Самият Отец ще бъде в опасност, тъй като Той не съдържа нищо в Себе Си и освен това се мисли като съществуващ в нищото? В края на краищата, тогава всичко, което остава, е да Го разглеждаме като пълно нищо. В – Такова говорене не може да се нарече гладко и е вярно, какъв голям абсурд съдържа! До подобни глупости обаче водят вижданията на нашите опоненти. О – Има всички основания да бъдем изненадани как Отец е създал всичко, което съществува в Сина, ако Той дори не е получил съществуване. Но ако попитат какво е добро за съществуващите неща: битие или може би небитие, как ще отговорите? В – Мога да кажа 105 това същество. В крайна сметка Творецът, именно защото някога е дал съществуване на несъществуващото, се нарича най-вече Добър и е такъв в действителност. (А – Ти го каза перфектно.) 106 Наистина, такава е природата на нещата. Следователно творението ще бъде в по-добро състояние от Този, чрез Когото всичко е призовано да съществува, тъй като се казва за Него, че Той не съществува, и всичко това се мисли както за съществуване, така и за съществуване в битието. ( ) 107 Б – Далеч от клеветите! Защото Божието Слово 108 е живо и активно (Евреи 4:2), според написаното. Ето защо Той каза: Аз съм живот (Йоан 14:6). О – Все пак този, който не съществува, не може да се смята за живот. И все пак Той е живот по природа, тъй като никога няма да лъже. А това означава, че да се твърди, че роденото от Бога Слово не съществува е безсмислена лъжа и изригване на най-неразумни мисли. (Б – Абсолютно така.) 109 Наистина, Той каза на Моисей: Аз съм седем (Изход 3:14). Как може да се мисли за наистина съществуващо нещо, което не е запазено в собствената си ипостас? О - Значи най-голямото невежество на тези, които са го разбрали по този начин, с право ще бъде отхвърлено от нас? О - Но тъй като сме били научени да се стремим към истината с любов във всичко, ние няма да можем да хвалим другите (О, Ермиас. О – Да, тези, които казват, че плътта, съединена със Словото, няма разумна душа. В крайна сметка те, въвеждайки Словото в света, Го обличат само в плът, надарена с жизнено и чувствително движение, въпреки факта, че действието на ума и душата се приписва на Единородния. Защото те се страхуват, не знам защо, да признаят, че Словото се е съединило (с човека, който е съвършен по отношение на концепцията за човечеството, тоест от душата и тялото) 112. По този начин те ценят много малко традицията на първоначалната и древна вяра, но по невежество предпочитат да следват собствената си воля и човешки разсъждения и наистина мислят повече, отколкото трябва да мислят (Рим. 12:3). В – Каква е тяхната обосновка за такова учение? А - Ще обясня. Казваме, че посредникът между Бог и хората (1 Тим. 2:5) се състои от човечество, като нашето, което има съвършенство по отношение на собствената си дефиниция, и от Сина, роден от Бога по природа, тоест Единородният. И ние настояваме 113, че се е случила определена комбинация (σύνοδον) и известно сливане отвъд разбирането (συνδρομήv) 114 на неравностойни и различни природи. Но въпреки това ние признаваме един Христос, Син и Господ, който едновременно съществува и се мисли като Бог и ( ) 115 хора. И ние имаме навика да поддържаме съюза абсолютно неразривен, вярвайки, че Един и същ е и Единородният, и Първородният 116 . Той е Единородният, като Словото на Бог Отец и роден от Неговата същност; но Той е и Първородният, тъй като стана човек и между много братя (Рим. 8:29). Защото както има един Бог Отец, от Когото е всичко, така има и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко (1 Кор. 8:6). Защото ние признаваме, че Словото, чрез което са всички неща, е Бог по природа, въпреки че стана плът (Йоан 1:14). (Б – Изключително правилно го казахте.) 117 О - Но това, което те предлагат, разбира се, изобщо не е в съответствие с нашите мисли за това. Наистина, безспорно е, че те също приемат един Христос Исус и упорито отхвърлят, като крайно нечестиво, разделянето на две на Емануил, точно в това те аргументират отлично 118. Но те, като разобличиха плътта на човешката и разумна душа, казват, че Словото от Бога беше съединено с точно такава плът. И са измислили някакво доказателство, което е убедително за това, както смятат. В края на краищата, правилно, твърдят те, това, което се е събрало в състояние на съвършено единство чрез композиция, обикновено се разглежда като части, при това несъвършени, докато това, което остава съвършено само по себе си и, така да се каже, в собствената си природа, не е необходимо да бъде съставено от части. Ето защо, казват те, предположението, че храмът, съединен със Словото, е съвършен човек, трябва да бъде отхвърлено с пълно основание, така че композицията, която може да се мисли във връзка с Христос, да запази своето собствено значение точно и безупречно. ( ) 119 Наистина, казват те, ако съставим Емануил от съвършен човек и Словото, което е от Отца, няма да има малка, но почти неизбежна опасност да бъдем принудени, дори против волята, да мислим и говорим за двама сина и, на свой ред, за двама Христос. В – Тогава какво можем да им кажем? А – Първо, че не трябва нито да обременяваме такова древно предание на вярата, достигнало до нас от самите свети апостоли, с прекомерни разяснения, нито, разбира се, да движим с крайно изследване това, което надхвърля нашия разум; че не трябва да се стига до средата, точно като някои законодатели, говорейки 120 с отчаяна смелост, сякаш това е правилно, но това друго нещо, без съмнение, трябваше да бъде различно и наистина беше по-добро; и че е по-добре да оставим на премъдрия Бог пътя на Неговите собствени цели и да не осъждаме (с наглост) 121 това, което Той смята за добро. Нека се вслушаме в това, което Самият Той ясно казва: Защото Моите съвети не са като вашите съвети и Моите пътища не са като вашите пътища 122 . Но както небето е от земята, така Моят път е от вашите пътища, и вашите мисли от Моите мисли (Ис. 55:8-9). (И тогава това, което си мислят, че са толкова мъдро открили, ще бъде изложено като нещо безнадеждно остаряло и невежествено. В края на краищата, ако някой наистина реши, че този Божествен храм е гол от разумната душа, тогава няма да има съединение на две несъвършени, но дори много ще липсва. Наистина, по общо признание, по отношение на целия човек - искам да кажа, от душата и тялото - плътта е взета отделно и само по себе си е, така да се каже, част. Въпреки това, Бог Словото не може да се счита нито за част от нещо, нито за нещо несъвършено, най-почтеното! Следователно, къде ще има единство в някаква съвършена единица, ако всъщност това е сливане на съвършеното Слово и плътта, несъвършено по начина, по който достига концепцията за човек, който е съвършен и се придържа към собствената си природа, както е посочено по-горе?) 123 И в никакъв случай няма да се покланяме на двама сина, дори няма да говорим за двама Христови, дори ако вярваме, че (при Емануил сливането в единство е станало от съвършен човек и от Бог Слово) 124. В края на краищата, ако решат, че Той е само от плътта и от Словото, роден от Бог Отец, според мнението, което им се струва добро, никакъв аргумент няма да ги принуди да изповядат двойствеността на Христос, поставяйки плът поотделно и, от своя страна, Единородния (но те ще приемат като Емануил един Господ Исус Христос - и именно в това те, разбира се, са избрали много правилни мисли) 125. По същия начин, дори ако кажем, че Словото от Бога се събра и се съедини неизразимо и над разбирането (със съвършен човек, а именно от душа и тяло) 126, обаче, няма да мислим за двама сина, но за Един и Същият, Който, бидейки Бог по природа, роден от самата същност на Бога и Отца, в последните времена на този век стана човек, роди се чрез светата Дева ( ) 127 и получава поклонение както от самите нас, така и от светите ангели, според Писанията (вж. Пс.96:7; Евреи 1:6). (B – Ами ако кажат) 128, сякаш нашето състояние (τὸ καθ ’ ἡμᾶς) се нуждаеше само от присъствието на Единородния с нас и затова Той, като пожела да се яви на тези на земята (вж. Бар. 3:38), общува с хората и ни показва пътя на евангелския живот, според икономиката, облечен в подобна плът за нас? В крайна сметка е вярно, че по своята собствена природа Божественото е невидимо. О – Тогава те ще бъдат осъдени, че не знаят целта да станат хора и изобщо не разбират великата тайна на благочестието (вж. 1 Тим. 3:16). Наистина, ако въплъщението на Единородния, тоест Неговото въплъщение, има само основанието, че Той трябва да бъде видим за тези на земята, но не добавя нищо друго към човешката природа, защо тогава не би било по-полезно и по-мъдро за нас самите да се съгласим с мнението на Докетите? 129 Разобличавайки Словото от плътта и същевременно от земното тяло, тези нещастници казват, че Словото се е появило на земята в подобие на човек, въпреки че ясно се съгласяват, че То е станало автор на най-висшите блага. 130 Не бихте ли казали 131, че тъй като Словото от Бога не облагодетелства по никакъв начин човешката природа, дори когато е станало плът, би било по-добре То да бъде свободно от плътска нечистота и веднага да покаже, че използва земно тяло, така че е постигнало целта си? (В – Но бих искал да знам какво) 132 е значението на Неговото пребиваване [с нас] и какъв е методът на Неговото въплъщение и с каква цел е извършено то?( ) 133 А – И така, иди, преподобни, попитай Свещеното Писание и като насочиш очите на ума си към думите на светите апостоли, внимателно обмисли това, което търсиш. И така, мъдрият Павел ни казва, като говори самият Христос (вж. 2 Кор. 13:3): И както децата са участник в плът и кръв, така и Той стана участник в тях, за да може чрез смъртта да унищожи този, който имаше властта на смъртта, тоест дявола, и да освободи онези, които поради страха от смъртта бяха подложени на робство през целия си живот (Евр. 3:14-15). Той ни излага това на друго място, по различен начин: Защото поради невъзможността на Закона, който беше безсилен поради плътта, Бог, като изпрати Сина Си в подобие на греха и поради греха, осъди греха в плътта, така че правдата, предписана от Закона, да се изпълни в нас, които ходим не по плът, а по Дух (Рим. 8:3-4). Така че не е ли съвсем очевидно, не е ли ясно поне на някого, че Единородният стана като нас за тази цел, тоест съвършен човек, за да избави, от една страна, нашето земно тяло от покварата, която беше влязла в него, чрез икономията на единството, слизайки в същия живот според закона 136, и от друга страна, като направи човешката душа своя, за да я разкрие по-силна от греха, оцветявайки я, като ако с някаква боя 137, силата и неизменността на собствената Му природа 138. (B – Според мен сравнението ви е лишено от всякаква двусмисленост 139, защото носи в себе си подходящото или още по-добре истинското разбиране. А - Това означава, че точно както плътта, точно когато стана плът на животворното Слово, преодолява силата) 140 на смъртта и тлението, по същия начин душата, според мен, откакто стана душа на Този, Който не познава грехове, отсега нататък е неизменно и здраво установена във всяка доброта и остава несравнимо по-силна от древно господстващия грях. В края на краищата Христос е първият човек, 141 който не е извършил грях и в чиито уста няма ласкателство (1 Петрово 2:22; срв. Ис. 53:9); и тъй като Той е установен като корен и първи плод (вж. Рим. 11:16) на тези, които се преобразяват в Духа в обновяване на живота (вж. Рим. 6:4), тогава, сякаш чрез общение и по благодат, Той вече съобщава на целия човешки род нетленността на тялото и неприкосновеността и силата на Божеството. Като знае това, божественият Павел пише: Защото както сме носили образа на земния, така ще носим и образа на небесния (1 Кор. 15:49). А именно „образът на земното” той нарича склонността към грях и смъртта, изпратена ни оттук. И обратното, „по образа на небесните неща” - твърдост в освещението, връщане от смъртта и тлението и обновление в нетление и живот. Така че ние казваме, че Словото беше обединено с човека 142 като пълно с пълно. Защото не е възможно най-доброто в нас, тоест душата, да не е достойно за никакви грижи, дарявайки само плътта с труда да живее с нас. Но мистерията на икономиката е щастливо подредена чрез тези две [части на човека]. Той използваше, сякаш някакъв инструмент, от една страна, собствената си плът, в името на плътските трудове и недъзи - естествени и толкова далеч от порицание; а от друга страна, със собствената си душа, в името на човешките и безупречни страсти. В края на краищата те казват, че Той е бил гладен и е претърпял изтощение от дългите пътувания пеша, и страх, и ужас, и скръб, и предсмъртна мъка, и смърт на кръста - защото, въпреки че никой не Го е принуждавал, Той Сам е положил душата Си за нас (вж. 1 Йоан 3:16), за да има власт над мъртвите и над живите (Рим. 14:9), плащайки Неговата плът като наистина еквивалентно заплащане за всяка плът и превръщайки душата Му в откуп за всяка душа, 143 въпреки че Той живя отново, бидейки, като Бог, живот по природа. И всъщност божественият Петър казва: Мъже, братя! нека бъде позволено смело да ви разкажа за праотца Давид, че той умря и беше погребан, и гробът му е с нас и до днес. Бидейки пророк и знаейки, че Бог обеща с клетва да го постави на престола си от плода на чреслата му, той пръв каза за възкресението на Христос, че душата Му не е оставена в ада и плътта Му не е видяла тление (Деян. 2:29-31). Съгласете се, че не трябва да казвате, че плътта, обединена със Словото, може да бъде победена от поквара за дълго време, а Божествената душа може да бъде вързана от портите на ада. Наистина, тя не е оставена в ада, както каза божественият Петър. В края на краищата той изобщо не казва 145, че природата, напълно непристъпна и непобедима от смъртта, тоест Божествеността на Единородния, е върната от подземните бездни. И не би заслужило изненада, че Словото от Бога, което чудотворно и неразбираемо изпълва всичко и пребъдва във всичко, не обитава в ада. В края на краищата Божественото е над мястото, ограничението и измеримата величина и не се вписва в нищо. Но това е изключително и не може да не удиви всички, че тялото, което е тленно по природа, е възкръснало, защото е съединено с нетленното Слово. Божествената душа 146, след като придоби сближаване и единение с Него, въпреки че слезе в ада, но използвайки силата и властта, подходящи за Божественото, се яви на духовете, които живеят там. Затова Той каза на затворниците: излезте, и на онези, които са в тъмнина: отворете се (Ис. 49:9). И струва ми се, че божественият Петър също разбира нещо подобно за Бог Слово и за душата, станала Негова чрез единството в домостроителството. Защото, ако е угодна Божията воля, казва той, по-добре е да страдаш за добри дела, отколкото за зли; защото Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж умря за греховете, праведните за неправедните, като беше умъртвен в плътта, но оживя в Духа, чрез който отиде и проповядва на духовете в затвора, които някога са били непокорни (1 Петрово 3:17-20). Наистина, те не могат да кажат, мисля, че голата и сама по себе си Божественост на Единородния, която е напълно невидима, е слязла в ада и е проповядвала на духовете там, защото Божествеността винаги превъзхожда видимостта. Ние също така не допускаме, че по въображаем или престорен начин Той е приел външния вид на душата, но трябва по всякакъв начин да избягваме въображаемите неща. Обаче, както с онези, които все още бяха в плътта, Той общуваше заедно с плътта, по същия начин Той проповядваше на душите в ада, като имаше като собствена дреха душа, обединена с Него 147 . По същия начин методът на единството 148 е също толкова дълбок и наистина неизразим и неуловим за нашите мисли. Трябва обаче да се има предвид и следното: съгласете се, че задълбочено проучване на това, което не можем да направим, няма да остане ненаказано; и е пълна лудост да подлагаме на изпитание това, което надхвърля нашето разбиране, и да се опитваме да разберем това, което не сме в състояние да разберем. Или не знаете, че точно тази дълбока и трансцедентална мистерия е почитана от неизисканата вяра? Като оставим неразумно да питаме: как е възможно това? (Йоан 3:9) на този Никодим и на подобните на него, да приемем без съмнение пророкуваното от Светия Дух и да започнем да вярваме в самия Христос, който казва: Истина, истина ви казвам, говорим това, което знаем, и свидетелстваме за това, което виждаме (Йоан 3:11) 149. (Б – Добре казано.) 150 А - Така ще изчезнат всички празни бърборения, безсилни басни, фалшиви мнения и измама от цветисти думи. Защото ние по никакъв начин не приемаме това, което е вредно по природа, дори противниците ни да гърмят срещу нас с изключително изискани, но наистина горчиви речи. В крайна сметка нашата Божествена тайна не се състои в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проявлението на Духа (1 Кор. 2:4). Така, бидейки според Писанието Бог и Господ на всичко, Единородният ни се яви (Пс. 117:27). А именно, Той се яви на земята (вж. Бар.3:38) и светна на онези, които бяха в тъмнина (вж. Мат.4:20, 16; Ис.9:1-2), откакто стана човек; не по измислен начин, нека не е - все пак е лудост да се мисли и говори така; и, разбира се, не сякаш Той е бил пренесен в плътта чрез промяна или трансформация - в края на краищата, Словото от Бог е непроменимо и винаги едно и също и идентично със Себе Си; но не е така, сякаш Той съществува едновременно с плътта – все пак Той е Създателят на вековете; и, разбира се, не е като че ли Той е възникнал в човека като неипостасна дума или проста поговорка - в края на краищата истината е, че Този, който е призовал несъществуващото в битие и ставане, по необходимост съществува преди това и наистина, Той е Живот, разкрит от живия Бог и Отец, съществуващ и мислим в собствената Си ипостас. И той не се облече сам в плът, лишен от разумна душа, но наистина се роди от жена и се яви като жив и съществуващ човек и съвечен с Бог Слово, Бог Отец, приемайки образа на слуга (Филип. 2:7); и както Той е съвършен в Божеството, така е съвършен и в човечеството, съединявайки се (συγκείμενος) в един Христос, Господ и Син, не от една Божественост и плът, а чудно съединявайки се (συνδο ύ μενος) 151 в Едно и Едно и също от две съвършени, а именно, казвам, от човечеството и Божеството. ( ) 152 В – Кого тогава е родила Света Богородица? Човек или Слово от Бога? ( ) 153 А – Но точно това се крие в заблудата и отклонението от правилното и истинското! Не разделяйте за мен Емануил ( ) 154 и не си въобразявайте, че Той е с нас в две лица ( διπρόσωπου ) 155 , разделяйки Го на човек в себе си и на Словото от Бога. Иначе всеки може с право да ни се присмива за това, че не сме избрали никаква здрава преценка, а сме предпочели това, което е осъдено от Светото писание. В края на краищата един от Христовите ученици каза следното: Но вие, възлюбени, помнете какво е предсказано от апостолите на нашия Господ Исус Христос. Те ви казаха, че в последното време ще дойдат присмиващи се, присмиващи се, ходещи след собствените си нечестиви страсти. Това са самоотделящи се хора, духовни хора, които нямат Духа (Юда 17-19). Въпрос - Значи Той не трябва да бъде разделян по никакъв начин? (А - Наистина не.) 156 И нещо повече, невъзможно е да се говори за двете след обединението и да се разглежда всяко отделно. Напротив, трябва да се знае, че макар умът да съзерцава известно различие на естествата - съвсем не еднакви Божественост и човечество - в същото време, мислейки за тях, той приема обединението на двете в единство. Следователно Той е роден от Бог Отец като Бог и от Девата като човек. Защото се казва, че Словото, което неизразимо и неразбираемо изгря от Бог Отец, също се роди чрез жена, 157 слизайки в човечеството и свеждайки Себе Си до това, което не беше - не за да остане в изтощение, а за да увери, че Той е Бог и че в нашата форма се е появил на земята. Не се казва, че Той се е вселил в човека, а че Самият Той е станал човек по природа, заедно с това, че е запазил собствената Си слава. И всъщност божественият Павел, събирайки заедно според икономията Божествеността и човечеството, които са много отдалечени едно от друго по отношение на единосъщността и разделени от неизмерима разлика, и посочвайки единия от двамата, Христос, казва: Павел, слуга на Исус Христос, наречен апостол, избран за благовестието на Бога, което Бог първо обеща чрез Своите пророци в светите писания, относно Своя Син, който беше роден от потомството на Давид по плът. и беше наречен Божи Син със сила, според Духа на светостта (Рим. 1:1-4). Сега той ясно казва за себе си, че е избран за Божието благовестие, макар че в същото време открито пише: Защото ние не себе си проповядваме, а Христа Исуса Господа (2 Кор. 4:5); и още: Защото реших да не зная нищо между вас, освен Иисуса Христа, и то разпнатия (1 Кор. 2:2). Наричайки Го Син Божи, той казва, че е роден „от семето на Давид“ и твърди, че е наречен Син Божий. И така, кажете ми, Бог се е родил от семето на Давид? И как тогава, бидейки преди вековете и завинаги Син, според начина, по който се е проявил от Отца, Той е наречен Син Божи, все едно че е бил доведен до началото на битието? В края на краищата Той каза за Себе Си: Господ Ми говори: Сине Мой ecu, днес Те родих (Пс. 2:7), въпреки че „днес“ по един или друг начин винаги изразява не минало, а сегашно време 158. (В – Аз съм в неизмеримо затруднение, но мога да кажа, че за много други това е напълно неразбираемо. А – За тези, които разделят) 159 и разграничават, това е наистина неразбираемо и трудно. Но това е удобно за тези, които свързват Емануил в единство, и за тях истинското познание на свещените догми вече е напълно готово. В края на краищата, когато Синът, съвечен с Този, Който Го е родил и съществуващ преди всички векове, слезе в природата на човека, без да се изплъзне от Божественото съществуване, но прие човечеството, може с достатъчно основание да се мисли, че Той е роден от семето на Давид и има съвсем скорошно раждане в човечеството. Освен това, това, което се възприема, не е чуждо за Него, а наистина Негово собствено. Защото се смята за едно с Него, както без съмнение това може да се види в човешкия състав. В края на краищата трябва да се съгласите, че въпреки че той е изтъкан от неща, които не са сходни по природа - аз, разбира се, имам предвид душа и тяло - но и двете заедно се считат за едно лице. Точно както понякога цялото живо същество се назовава на една плът и когато се назовава душата, се мисли за двете заедно, по абсолютно същия начин приемете това, което се отнася до самия Христос 160 . Защото има един Син, един Господ Исус Христос, както преди плътта, така и когато се яви като човек, и ние няма да отхвърлим Учителя, който ни изкупи, дори ако Той ( ) 161 сочи към Себе Си чрез човешки свойства и от това, което съответства на изчерпването. (Б – Не съм в крак с мисълта ви и бих искал да разбера по-ясно.) 162 А – Обръщайки се към евреите, нашият Господ Исус Христос каза: Ако бяхте деца на Авраам, щяхте да вършите делата на Авраам. И сега търсите да убиете Мен, Човека, който ви каза истината: Авраам не е направил това (Йоан 8:39-40). Павел също пише за Него: Той в дните на Своята плът със силен вик и със сълзи принесе молитви и молби на Този, който можеше да Го спаси от смърт; и беше чут за своето благоговение; Въпреки че е Син, Той се научи на послушание чрез страдание (Евреи 5:7-8). Но наистина ли заради това ще започнем да смятаме Христос за прост човек, който по нищо не надминава това, което ни е присъщо? О – Трябва ли да позволим на Божията мъдрост и сила (вж. 1 Коринтяни 1:24) да се спусне до такава степен на слабост, че той да се страхува от смъртта и да търси спасение от Отца, а ние отделяме Емануил от живота по природа? Или, след като сме обърнали към човечеството и към мярката на природа като нашата, това, което е незначително 163 в речите за Него, ние все пак ще постигнем нещо похвално и ще разпознаем Неговата световна слава от това, което е характерно за Него като Бог, осъзнавайки, че един и същ е и човек, и Бог 164, или въплътен Бог? (В – Кажи ми как?) 165 А – Нека най-опитният Павел да стъпи в средата, като силно каже следното: Мъдростта, която проповядваме сред съвършените, не мъдростта на този век, нито преходните сили на този век, а мъдростта на Бог, скрита в мистерия, която никоя от силите на този век не е познала; защото, ако знаеха, нямаше да разпнат Господа на славата (1 Кор. 2:6-8). И освен това той пише: Този, бидейки блясъкът на славата и отпечатъкът 166 на Неговата личност и поддържайки всичко чрез словото на Своята сила, като извърши в Себе Си очистването на нашите грехове, седна отдясно на Величието във висините, превъзхождайки ангелите толкова, колкото и наследи име, по-славно от тях (Евр. 1:2-4). Въпреки това, да бъдеш и да бъдеш наричан „Господ на славата” – не би ли това неизмеримо съвършенство било отвъд всичко, което се ражда и създава? Прескачам човека - все пак неговата пълна незначителност е очевидна - но ще кажа, че ако назовавате ангелите, то независимо дали някой изброява Силите, Престолите, Господствата или споменава най-висшите Серафими, дори и тогава той ще може да се съгласи, че всичко това стои зад такава възвишена слава, ако, разбира се, има непокътнат ум. В края на краищата, смятам, че такава чест е изключителна и трябва да се приписва само на природата, която безкрайно властва над всичко. Тогава как би могъл Разпнатият да стане Господар на славата? Казва се, че Този, Който е сиянието на славата на Отца и отпечатъкът на Неговата същност, Който държи всичко чрез словото на Своята сила, стана по-висш от ангелите, най-вероятно защото, според мен, Той усети най-лошото, когато се появи като човек. Всъщност е писано: Но ние виждаме, че понеже претърпя смърт, Исус беше увенчан със слава и чест, който беше по-нисък по-малко от ангелите (Евр. 2:9). Ще започнем ли да изтръгваме Словото, разкрито от Бог Отец, от Неговото присъщо превъзходство и точното подобие на Отца, дори ако видим, че Той е по-нисък от славата на ангелите поради унижението, което има в Своята диспенсация? Б – Наистина не. В края на краищата, според мен, нито Словото от Бога трябва да бъде напълно премахнато от това, което е характерно за човечеството след общуването с плътта, нито човекът трябва да бъде лишен от славата, дължима на Божествеността, ако тя се вижда и говори в Христос. И все пак знайте, че някои питат 169: Кой всъщност е Исус Христос в действителност? Мъж от жена си или Словото от Бог? А – Напълно безразсъдно е да се разпространява излишно и да се повишава тон в отговор на абсурдно и празно бърборене. Ще кажа обаче, че рискованата идея да Го разрежем на две и да поставим човека и Словото поотделно няма да остане ненаказана, когато икономиката не търпи това и когато боговдъхновеното Писание ни проповядва за един Христос. Но аз лично потвърждавам, че нито Словото от Бога отделно от човечеството, нито храмът, роден от жена без единство със Словото, не може да се нарече Христос Исус. Тъй като под Христос се има предвид Словото от Бога, което неизразимо се събра с човечеството чрез единство в икономиката, и въпреки че Той превъзхожда човечеството, като Бог и Сина по природа, „с малко“ (вижте Пс. 8:6) Той слиза от славата, дължима на Божествеността, като човека 170. Затова Той веднъж каза: Който е видял Мен, видял е Отца. Аз и Отец сме едно (Йоан 14:9;10,30), а друг път е обратното: Моят Отец е по-голям от Мен (Йоан 20:14,28). В края на краищата, бидейки не по-малко от Отец по идентичност на същността и в съвършено равенство с Него във всичко, Той все още казва, че е включен в най-лошото поради човешката природа. И Светото писание Го провъзгласява или като напълно човек, докато Неговата Божественост според икономията мълчи, или, от своя страна, като Бог, и в същото време мълчи за Неговата човечност. Но Той по никакъв начин не търпи щети поради привличането заедно (σύμβασιν) на двете в единство. (В – Какво имаш предвид? Не го разбирам съвсем.) 171 A - Евреин от евреите и от племето на Вениамина (вж. Фил. 3:5), призованият апостол (вж. Рим. 1:1) информира тези, които са оправдани чрез вяра и са умъртвили членовете на плътта, под което имам предвид, разбира се, блудство и страст, зла похот и алчност (вж. Кол. 3:5): Защото вие сте мъртви и животът ви е скрит с Христос в Бога (Кол.3:3). И самият Той говореше за учениците Си: Свети Отче! Пази ги в Твоето име, тези, които си Ми дал, за да бъдат едно, както сме и Ние. Когато бях с тях в света, опазих ги в Твоето име, тези, които Ми даде, и ги опазих, и никой от тях не загина освен сина на погибелта, за да се изпълни Писанието. Сега идвам при Теб и казвам тези неща в света, за да могат те да имат пълната Ми радост в себе си (Йоан 17:11-13). Обърнете внимание, че именно на такива места Христос изглежда е обозначен само чрез човечеството, същото като нашето. (Б – Много правилно го казахте.) 172 А – Съгласете се, че в никакъв случай няма да мислим, че е скрит от света или се е оттеглил от него Този, Който ясно казва: Истина, истина ви казвам, където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях (срв. Мат. 18:19-20). И още: ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света (Матей 28:20). Но виждате, че същият пресвети Павел често пренебрегва нуждата да Го провъзгласява и като човек. А именно той казва: Павел е апостол, [избран] не от хора или чрез човек, а от Иисус Христос (Гал. 1:1). И след това отново: заявявам ви, че Евангелието, което проповядвах, не е човешко. Защото го получих и го научих не от човек, а чрез откровението на Исус Христос (Гал. 1:11-12). И на друго място казва: Но ако познавахме Христа в плът, сега вече не знаем (2 Кор. 5:16). Кой тогава е Иисус Христос, Който така неизразимо го озарява с непогрешимото и Божествено откровение на тайните за Себе Си? Не е ли Словото, което стана плът и заради нас не презря да се роди от жена? (Б – Разбира се. И всъщност помня) 173 за това, което блажени Гавраил казва на Света Дева: Не бой се, Мария, защото, ето, ще заченеш в утробата си и ще родиш Син, и ще Му наречеш името Исус (Лука 1:30). И това ново име, вярвам, е дадено на Словото от Отца чрез ангелския глас. В края на краищата, това е, което е провъзгласено и пророчески предсказано: И ще Го нарекат с ново име, което Господ ще нарече (вж. Ис. 62:2). 174 А – И така, когато Синът и Единородният, съвечен с Отца и [съществуващ] преди всички векове, стана човек в последните времена на този век и се роди чрез съпруга 175, беше наречен Син, наречен Първороден и възникна сред много братя (вж. Рим. 8:29), тогава Отец по природа определи Неговото име, следвайки, така да се каже, обичаите на бащинството. (И ще ни зарадвате много, ако разберете метода на строеж на къща.) 176 Б – Следователно Един и същи е и Единородният, и Първородният. (А – Приятелю, дори не си помисляй, че може да бъде по друг начин!) 177 Наистина, Той, като Единороден като Бог, чрез единство в икономиката като човек стана Първороден в нас и сред много братя, така че ние, в Него и чрез Него, да станем синове на Бога по природа и по благодат. По природа – в Него и само в Него; чрез общение и благодат, ние сме синове на Бога чрез Него в Духа 178. Следователно, както да бъдеш Единороден стана подходящо за човечеството в Христос поради факта, че то беше съединено със Словото чрез сближаването на икономията, така и да бъдеш в много братя и Първородният стана подходящо за Словото поради факта, че То беше съединено с плътта. Въпреки това, притежавайки непоклатимо Божествено съществуване и винаги над преобразяването, То не изоставя собствената си слава 179. Следователно на най-святото и всеблажено множество от най-висши духове беше заповядано да Му се покланят с нас. Съгласете се, че те биха могли с основателна причина да отхвърлят поклонението пред Него и да се съмняват дали да Му отдадат почит, виждайки унизеното състояние на човечеството, и да не почетат хвалата на Този, Който стана като нас заради нас, опитвайки се да се отдалечат възможно най-далеч от опасността да изглеждат заблудени. В крайна сметка дори за тях тайнството, свързано с Христос, беше все още непознато. Но Духът им разкри това и не позволи на онези, които бяха осветени, да бъдат нечестиви. За това говори божественият Павел: Когато въвежда Първородния във вселената, той казва: И нека Му се поклонят всички Божии ангели (Евр. 1:6). А именно, превъзхождайки цялата вселена по природни свойства и съществувайки извън нея като Бог 180, Той влезе в нея като човек, бидейки част от вселената 181. Но чрез това Той не загуби Божествената Си слава. В края на краищата Той приема поклонението като Единороден, дори когато е наречен Първородният, което ясно се отнася, като най-подходящо, до Неговото човешко естество. В – Това означава ли, че ще се покланяме на Емануил като човек? A - Да, няма да стане! Това са глупости, измама и заблуда. Ние няма да се различаваме по нищо от тези, които служат на тварта вместо на Твореца и Твореца, които, както е писано, замениха Божията истина с лъжа (вж. Рим. 1:25), ако приемем това, което им е сродно, и заедно с тях непременно ще чуем: като се нарекоха мъдри, те оглупяха и промениха славата на нетленния Бог в образ, подобен на тленния човек и птици, и четирикраки животни и пълзящи неща (Римляни 1:22-23). Няма ли да станем равни в делата и единомишленици със споменатите, превръщайки Божията слава в лъжа, „в образ, направен като тленен човек”, ако се покланяме на Емануил като прост човек и един от себеподобните? А - Какво от това? Нима множеството от самите най-висши ангели не образуваха единна формация с достигналите до такава лудост? (Б – Ако беше необходимо, това щеше да се случи.) 183 О – Мисля, че неизбежно ще припишем обвинението в грешка на словесното стадо езици и унищожаването на предишните им престъпления ще бъде незаличимо. В края на краищата, страхувам се, че и сега те грешат не по-малко, отколкото в древността, и не са познали правия път. Очевидно напразно блажени Павел се обръща към тях, казвайки: Но тогава, като не познавахте Бога, вие служихте на тези, които не са богове по същество. Сега, след като сте познали Бога, или още по-добре, след като сте получили знание от Бога, защо се връщате отново към слабите и бедни материални начала и искате отново да им робувате? ( Гал.4:8-9 ). Всъщност какъв Бог познаваха, ако не Бог по природа, Христос, в когото вярваха? И тъй като те боготворят човека, те са оплетени в примките на древната грешка. не е ли така А – Забележете, ( ) 185 как принудителната сила на умозаключенията почти дори против волята 186 ни тласка обратно към необходимостта рационално да се покланяме на (Сина) 187 като Бог по природа, дори ако Той се е появил в нашата форма, тъй като обединението ( ) 188 в единство не е неспособно да елиминира щастливо това съмнение, което понякога ни обърква поради това, което е характерно за човешката природа. (В - Какво искаш да кажеш?) 189 А - Факт е, че естеството на Словото, приемайки човешка природа, няма да бъде просто човечество, но освен това, завладявайки това, което е възприело със собствената си слава, то се запазва в непоклатимата постоянство на блясъка, подходящ за Божественото 190. Мислейки точно това, учениците Му се поклониха, казвайки: Наистина Ти си Божият Син (Матей 14:33), въпреки че Го видяха да ходи пеша и в плът като нашата, защото Той, като Бог, чудодейно се носеше по гребена на вълните. ( ) 191 Въпрос - Но кой каза на самарянката: Вие не знаете на какво се покланяте, но ние знаем на какво се покланяме (Йоан 4:22)? И тогава, как може Този, който се причислява към поклонниците, да приеме поклонение? 192 (А – Въпреки това, приятелю, ти твърде често произнасяш тази малка дума „кой“, не знам защо, намерена от невежите. В края на краищата Христос не беше разделен по никакъв начин.) 193 И Този, който говореше на тази съпруга, беше единственият Господ Исус Христос, неизразимо съставен от покланящо се човечество и от покланящо се Божество 194. Това, разбира се, може да се каже по друг начин. А именно, тъй като Той е Бог, Той може да се счита за самия Господар на славата; и тъй като Той стана човек, който се прославя от Бога чрез тайнството, Той се нуждае от слава, като казва: Отче, прослави Сина Си (Йоан 17:1). Но един Господ, една вяра, едно кръщение (Еф.4:5). Това означава, че както има една вяра в Христос и наистина едно кръщение, въпреки че сме били кръстени и сме вярвали в Отца и Сина и Светия Дух, по същия начин и на една и съща основа има едно поклонение на Отца и на Сина, станал човек, и на Светия Дух. И Единородният по никакъв начин няма да бъде лишен от поклонението, което трябва да Му бъде принесено както от самите нас, така и от светите ангели, дори и да стане плът и да живее между нас (вж. Йоан 1:14) и е наречен Първородният между много братя (вж. Рим. 8:29). Не си ли струва да обмислим какво би могло да бъде словото на вярата (вж. Рим. 10:8) за Него отсега нататък? В края на краищата, онези, които предпочитат истинското разсъждение, няма да могат да твърдят, че сме повярвали само в Словото, родено от Бог, като по този начин сме Го лишили от плътта. От своя страна, ние няма да избегнем този въпрос, но също така ще дадем обяснение. О – Факт е, че ние не вярваме в никой от нашия вид, нито, разбира се, в човека, но вярваме в Бог по природа и истината в личността на Христос. Такава преценка ще бъде подкрепена от мъдрия Павел, който пише: Защото ние не проповядваме себе си, а Христос Исус Господ; и ние сме ваши слуги за Христос, защото Бог, Който е заповядал на светлината да изгрее от тъмнината, е огрял в сърцата ни, за да даде светлина на познанието на Неговата слава в лицето на Исус Христос (2 Кор. 4:4-5). Ето, ясно и отчетливо е написано, че просветлението на познанието за Бога и Отца блесна в лицето на Христос. Затова каза: Който е видял Мене, видял е Отца. Аз и Отец сме едно (Йоан 14:9; 10,30). Но отпечатъкът (χαρακτὴρ) на Божественото не е физически, той е в силата и славата, подходящи само за Божественото. И това беше невредимо в Христос, поради което Той настояваше Той също да бъде познат чрез тях и искаше слушателите чрез превъзходството на Неговите дела да се стремят 196 да разберат Неговата Божественост, въпреки факта, че възприеманата Му плът леко Го унижаваше. Наистина, Той казва: Ако не вярвам в делата на Отца Си, не Ми вярвайте; и ако го правя, тогава, когато не вярвате на Мен, вярвайте на делата Ми (Йоан 10:37). И според мен Христос каза точно това тогава, защото знаеше, че това няма как да не служи на доброто. В края на краищата, тъй като смятаха, че Този, Който стана човек заради нас, не беше Бог по природа, а просто прост човек като нас, тогава поради това някои станаха неспособни да приемат вяра в Него. Смирено отсичайки плахостта и страха на тези хора, приписвайки вярата на Божествената природа в лицето на Отца, а съвсем не на характерното за нас унижено състояние, Той провъзгласи: който вярва в Мене, не вярва в Мен, а в Този, Който Ме е пратил. И който Мене вижда, вижда Този, Който Ме е пратил (Йоан 12:44-45). Така не каза ли Той: „О, покорни на думите Ми, не мисли за Мен нещо незначително и стремящо се към дъното; но знай, че като дадеш вяра на Мен самия, видим в плътта, ще започнеш да вярваш не просто в някой човек, но в самия Отец, чрез Мен, Сина, във всички отношения равен на Него, а не различен от Него; защото въпреки че се въплътих заради теб и взех това смирено дрехата, човечеството, така че имам равенство по природа и действие с Отца и оставам напълно невредим в идентичността на славата с Него”? (Б – Очевидно е така.) 197 А – Също така, по друг начин, можете да се уверите 198, че Той не е отхвърлил вярата, но я е приел в Своето лице без никакво орязване или дискриминация, въпреки че Той стана плът 199 . А именно, когато Той излекува сляпородения 200 и вложи в него сладка и непозната светлина, той заслужено накара всички да бъдат изненадани. However, freed from suffering, he was tortured by the Jews and confessed to his Doctor. Христос, като Го срещна, каза: Вярваш ли в Божия Син? (Йоан 9:35). And when he cried out: Who is He, Lord, that I should believe in Him? (John 9:36) - he shouted in response: And you have seen Him, and He speaks to you. Той каза: Вярвам, Господи! И той Му се поклони (Йоан 9:37-38). However, is it not obvious to everyone that the Divine and highest nature is completely invisible? After all, no one has ever seen God (John 1:18), as it is written. Ако Словото на Бог Отец, отделяйки човешката природа от Себе Си и сякаш разкривайки само нея, реши, че трябва да се вярва в Него, гол и сам, защо не подтиква получателя по-скоро да се издигне по аналогия (ἀναλογίζεσθαι) 201 до Божествената природа, каквато и да е тя, но се яви телесно, така че Този, Който се яви, беше видим с очите ви? Всъщност Той каза: И вие Го видяхте, и Той ви говори (Йоан 9:37). Shall we not say that He showed the flesh? А – И така, как в крайна сметка плътта може да бъде Той, ако не разбираме това според единството, когато това, което Му е свойствено, е Самият Той? The same is, of course, true for us. В края на краищата всеки ще покаже неразделен и напълно подобен човек на нас - от душата, казвам, и от тялото - показвайки само плътта. (B – I agree, you said it right.) 203 О – Мъдрият Йоан също ни пише, че Исус е направил много други чудеса пред учениците Си, за които не е писано в тази книга. Тези неща са написани, за да повярвате, че Исус е Христос, Божият Син, и като повярвате, да имате живот в Неговото име (Йоан 20:30-31). Не по-малко способно да предизвика удивление у някого е това, което божественият Петър така ясно и открито провъзгласява на евреите: Водачи на народа и старейшини! Ако днес искат отговор за това, че са направили добро на слаб човек, как е бил излекуван? тогава нека бъде известно на всички вас и на целия народ на Израел, че в името на Исус Христос от Назарет, Когото вие разпънахте, Когото Бог възкреси от мъртвите, чрез Него той се представи пред вас здрав (Деяния 4:8-10). И малко по-късно пак: и в никой друг няма спасение. Защото няма друго име под небето, дадено на човеците, чрез което да се спасим (Деяния 4:12). Тогава Кой беше потопен в смъртта и възкръсна в слава, и се роди от Назарет, ако не Исус Христос, тоест Този, Който преди всяка епоха беше неизказано роден от Отца, а в последното време, което дойде до края на века, и телесно от жена? Така, следователно, този, който приеме вярата в Него, ще получи особена чест - ще се нарече син Божий; тъй като се казва, че на онези, които Го приеха, Той даде власт да станат Божии чеда, които не са родени нито от кръв, нито от плътска воля, нито от мъжка воля, а от Бога (Йоан 1:12-13). Факт е, че за да има първенство във всичко (Кол. 1:18), Той, от една страна, е роден от жена 204. От друга страна, тъй като Той е първият плод на творението, пресъздаден чрез освещение от Бог, тогава, преди всички останали, самият Той е показан като роден от Духа, надминавайки комбинацията от 205 съпруг и съпруга; и не защото Той осъжда природата на безчестие и присмех – в края на краищата бракът е почтен (Евр. 13:4) и Този, Който създаде в началото, ги направи мъж и жена (Мат. 19:4) 206 – но по някакъв начин класифицирайки човечеството като по-велико и несравнимо по-висше. А именно, Той иска и ние да се наричаме родени от Духа, а не от човеци. Наистина, Той казва: Не наричайте никого на земята свой баща, защото имате един Отец, Който е на небесата; но вие сте братя (Матей 23:8-9). Следователно вярата в Него е напълно безукорна. Нещо повече, това дори се възнаграждава със забрава на греховете. В края на краищата избраният Павел пише: Но като научихме, че човек не се оправдава чрез делата на закона, но само чрез вяра в Исус Христос, ние също повярвахме в Христос Исус () 207 (Гал. 2:16). И изобщо няма да се поколебая да кажа, връщайки се към това, което вече казах по-рано, че Христос Исус не се счита за Словото от Бога голо и само по себе си, но когато То прие човечеството и беше преплетено (ἐνεπλάκη) 208 с плътта. И Отец посочи на светите апостоли, че Той е такъв, и се явява така, и пребъдва в нашия образ, когато точно този глас се чу отгоре: Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Слушайте го (Матей 17:5). Забележете тогава, че Той не казва: „В това е Моят Син“, за да не го помислят случайно така, сякаш Той съществува отделно, като друг в друг, но че Той е един и същ, чрез единство според икономията. И Йоан ни убеждава, че да се съпротивляваш на това е грях и едно от най-ненадеждните неща, когато пише по следния начин: Защото това е Божието свидетелство, с което Бог свидетелства за Своя Син. Който вярва в Божия Син, има Божието свидетелство в себе си; Който не вярва на Бог, Го представя за лъжец, защото не вярва в свидетелството, с което Бог свидетелства за Своя Син (1 Йоан 5:9-10). Той свидетелства по следния начин: Този, който заедно с плътта и под формата на слуга е уникален и в правилния смисъл, Моят Син. (Но какво? Не трябва ли да се съгласим, че) 209 славната благодат, дадена чрез светото кръщение, и създаването на живот, което е в него, и общуването с Бог чрез освещение в Духа, са извършени чрез Исус Христос? (B – Неизбежно!) 210 Наистина, ще спомена какво казва Йоан: Но този, който идва след мен, е по-силен от мен; Не съм достоен да нося сандалите Му; Той ще ви кръсти със Светия Дух и огън (Матей 3:11). (А – Така ли да кажем, приятелю) 211, сякаш това е работа на човечеството като нашето да можем да кръщаваме със Светия Дух и огън? В – Как е възможно това? А – И все пак, говорейки за Човека, който още не е наблизо и който още не се вижда, Йоан твърди, че Той е, Който кръщава с огън и Светия Дух. Освен това, Той не дава на кръстените Дух, чужд на Себе Си, както подобава на роб или слуга, но като Бог по природа, Той го дава от Себе Си и Своите с най-висша власт и чрез Него отпечатва върху нас Божествения печат. Съгласете се, че ние се обновяваме като Божи образ в Христос Исус, не като че ли претърпяхме обновление на телесния облик - в края на краищата е напълно наивно да се мисли така - но чрез общение със Светия Дух, обогатени в себе си от Самия Христос, така че в радост да можем да възкликнем следното: Нека се зарадва душата ми в Господа, защото Той ме облече с мантията на спасението и дрехата на радостта (Ис. 61:10). Защото всички от вас, които в Христа се кръстихте, в Христос се облякохте (Гал.3:27), както е казано. ( ) 212 Въпрос - И така, кръстени ли сме в човек и ще кажем ли, че това е вярно? ( ) 213 А - Въздържай се от клевети, човече! какво правиш Ти сваляш надеждата ни на земята! В края на краищата ние бяхме кръстени не в обикновен човек, а в Бог, който стана човек и освобождава онези, които приемат вярата в Него, от наказание и древни грехове. Затова божественият Петър каза, обръщайки се към евреите: покайте се и нека всеки от вас се кръсти в името на Иисуса Христа за прощение на греховете; и приемете дара на Светия Дух (Деяния 2:38). Наистина, освобождавайки от греха онези, които са Му посветени, Той накрая ги помазва със собствения Си Дух, който Самият Той, като Слово от Бог Отец, изпраща и излъчва от собствената Си природа, и от друга страна, тъй като Той, чрез диспенсация, изглежда установява общност с плътта чрез единство, тогава като човек телесно Го вдъхва. А именно Той духна върху светите апостоли, като каза: приемете Светия Дух (Йоан 20:22). Нещо повече, Той не дава Духа с мярка (срв. Йоан 3:34), според думите на Йоан, но Го изпраща от Себе Си точно по същия начин, без съмнение, както Отец. И затова виждаме, че божественият Павел именно в това отношение, изоставяйки всяко разграничение, понякога Го приписва на Бог и Отец, а понякога на Сина. Всъщност той пише: Но вие не живеете по плът, а по Дух, ако само Божият Дух живее във вас. Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов. И ако Христос е във вас, тялото е мъртво поради греха, но духът е жив поради правдата (Рим. 8:9-10). В – Значи твърдо е решено, че Духът е собствен на Сина и не само с оглед на факта, че Той е Словото, разкрито от Отца, но също и когато се вярва, че Той е станал човек като нас. (А - Собствен, като даден от Отца в клона на една същност с Него, Словото, родено от Него, дори ако се каже, че Той е получил Духа, когато е станал човек, който в собствената си природа няма Божествени свойства) 214. Следователно, въпреки че Той съществува като Живот на всички поради неизразимото раждане от Живия Бог, Той се казва, че е съживен заедно с нас. Но тогава може да се види, че Той, от една страна, доброволно дава на собствената Си плът славата на делата, подходящи за Божественото, а от друга страна, Той асимилира това, което е свързано с плътта, по някакъв начин, като че ли го придава на собствената Си природа чрез единство в икономиката. (Б – Как?) 215 О – Но няма ли да кажете 216, че да дойде отгоре и от небето и да може да даде живот на всичко, на което Той иска да изпрати живот, е най-подходящо за Този, който по природа е Словото от Бог Отец? А - Какво от това? Можете ли да признаете, че човешката природа е да твори според Бога? Б – Аз от своя страна не. А – Тогава защо Той, въпреки че ни дава живот като Бог, не само чрез общение със Святия Дух, но и като предлага получената плът за консумация? 219 А именно Той каза: истина, истина ви казвам, ако не ядете плътта на Човешкия Син и не пиете кръвта Му, няма да имате живот в себе си (Йоан 6:53). И когато един ден евреите Му се подиграха злобно, опитвайки се да дадат първенство, не знам как, на блажения Мойсей и открито казаха: "Бащите ни ядоха манна в пустинята, както е писано: Даде им хляб от небето да ядат. Какъв знак ще дадеш, за да Ти повярваме? (Йоан 6:31; срв. 6:30) Какво правиш ти, който уж ни докара тяло от небето?" Той отговори: „Истина, истина ви казвам, не Мойсей ви даде истинския хляб от небето. Защото Божият хляб е този, който слиза от небето и дава живот на света (вж. Йоан 6:33). И освен това, отново, почти сочейки с пръст Себе Си в собственото Си тяло, Той каза: Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от този хляб, ще живее вечно; И хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мен и Аз в него. Както живият Отец Ме изпрати и Аз живея чрез Отца, така и който яде Мене, ще живее чрез Мене (Йоан 6:51,56-57). Но не е ли вярно да се каже, че плътта не е слязла от небето, а е от Девата, според Писанието? Но Словото не може да бъде отровно и ни се показва от толкова много аргументи, че Той събира двете природи, сякаш смесвайки свойствата им едно с друго 220. В края на краищата дори на Никодим, когато той не разбра тайната и възкликна с недоумение: как е възможно това? (Йоан 3:9), Той отговори: Ако ви говоря за земните неща и не повярвате, как ще повярвате, ако ви говоря за небесните? Никой не се е възнесъл на небето освен Човешкия Син, който е слязъл от небето (Йоан 3:12-13) 221. На свой ред, на евреите, тъй като те, поразени от невежество, равно на Никодим, започнаха, не знам как, да Му се присмиват именно когато каза, че собственото Му тяло е животворно и че е от небето, Той каза: Това ли ви изкушава? Какво ще стане, ако видите Човешкия син да се издига там, където е бил преди? ( Йоан 6:61-62 ). Да кажем ли, че Емануил е роден от жена? (В – Как можеш да го отречеш?) 222 А – Тогава къде беше Той преди? Или как се е възнесъл до мястото, където казва, че живее, въпреки че тялото, съединено с Него, е родено чрез Светата Дева? И няма ли да се съгласим, че плътта от земята, доколкото остава в границите на собствената си природа, не е в състояние да даде живот? О – Кажете ми, как може плътта да бъде животворна? Или как това, което е от земята, също може да се счита за слязло от небето? (Б – мисля) 224 това поради единението с живото и небесно Слово. (А - Знай, че си преценил) 225 е съвсем вярно и в съответствие със свещените учения. Наистина, иначе Той не може да твори по Божествения начин и когато се смята, че не е отделено от плътта. И като помощник в словото си отново ще избера божествения Павел, който пише следното: Благодарение на Бог Отец, който ни призова да участваме в наследството на светиите в светлината, който ни избави от властта на тъмнината и ни въведе в царството на своя възлюбен Син, в когото имаме изкупление, прощение на греховете, който е образ на невидимия Бог, първородния (πρωτότοκος) на всяко създание. Защото чрез Него е създадено всичко, което е на небето и което е на земята, видимо и невидимо: било то престоли, господства, началства, власти - всичко е създадено от Него и за Него. И Той е преди всички неща и чрез Него всичко стои. И Той е главата на тялото на Църквата; Той е първият плод, първородният (πρωτότοκος) от мъртвите, така че да може да има първенство във всичко, защото [Отец] благоволи цялата пълнота да обитава в Него и чрез Него да може да помири всичко със Себе Си, след като направи мир ( ) 226 Чрез кръвта на Неговия кръст земен и небесен ( Кол. 1:12-20 ). Ето, отново Павел открито говори за Него, че чрез Него и за Него всичко е създадено и че Той наистина е преди всичко и че всичко зависи от Него; и също, че Той е първородният от мъртвите, който умиротвори както земните, така и небесните неща с Кръвта Си. Кой тогава е първородният от мъртвите, ако не Христос Исус, тоест Словото в плът и с плът? В края на краищата Словото, бидейки Бог, не може да умре 227 и е невъзможно да си представим, че човек като нас е Създателят на всичко, освен ако не вземем предвид това, което Той създава като Бог, дори когато не се разглежда отделно от плътта след единство. От друга страна, Той е и първороден от мъртвите поради факта, че се яви като човек, при това без да загуби Божественото Си съществуване поради въплъщението Си. Смятате ли, че тези наши думи трябва да бъдат коригирани? О – Но можете да видите на други места, че носещите дух мъже са заети с точно същите речи. Защото Йоан казва: В началото беше Словото, и Словото беше у Бога, и Словото беше Бог. Беше в началото с Бог. Всичко чрез Него стана и без Него нищо не стана (Йоан 1:13). На свой ред Павел пише: има един Бог Отец, от Когото е всичко, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко (1 Кор. 8:6). Но ако наистина е имало разделение, след като Словото се е съединило с плътта, искам да кажа, такова разделение, че човек може да разграничи, така да се каже, двама сина, както ви се струва, как тогава всички неща могат да бъдат създадени от Исус Христос? И все пак всичко е създадено от Него. Това означава, че е съвсем очевидно, че естествените свойства и отличителни черти, присъщи на Словото, което е от Отца, все още се запазват от Него, дори когато Той стана плът 229. Следователно дръзването да режеш е ненадежден въпрос. Защото един е Господ Исус Христос, чрез когото Отец създаде всичко. О – Следователно, Той създава по Божествен начин и дава живот, подобно на Живота, съставен от свойства, както човешки, така и тези, надхвърлящи човека, в един вид посредническо единство. Наистина, Той е посредник между Бога и хората (1 Тим. 2:5), според Писанията, Бог по природа, макар и не лишен от плът, и истински човек, макар и не просто като нас, бидейки това, което беше, дори когато стана плът. Защото е писано, че Исус Христос е същият вчера и днес и до века (Евр. 13:8). Наистина, не приемаме ли вярата, че Емануил е роден в последните времена на тази епоха от Света Дева ( )? 231 (Б – Разбира се. Ние няма да противоречим на Божествените писания. А – Но същите тези „вчера“ и „днес“, кажи ми, приятелю, не могат ли да сочат настоящето и миналото? А – Тогава как може да е в миналото, ако все още не се е родил по плът? (B – Защото) 233 Той беше Словото и беше в началото, и тъй като беше разкрит от вечния и непроменим Бог и Отец, самият Той също има в собствената Си природа вечност и неизменност. (А – Похвалявам мнението ти: така е и е много вярно. Но, о, благородни, можеш ли да изясниш още един въпрос? A – Не е ли „Исус Христос“ напълно ново име за Словото и съвпадащо с времето на Въплъщението? В – Но това ни се показва в толкова много речи. О – Тогава забележете, че се казва, че Христос, а не Словото само по себе си (μονοειδῶς), е същото вчера и днес и завинаги (Евреи 13:8). Но как може човешката природа да бъде непроменлива и постоянна в самоидентичността, докато претърпява движение и преди всичко движение от несъществуване към битие и живот? В – И така, наистина ли нашето Свето писание съгрешава срещу истината и казва, че нещо е съществувало преди, което не е съществувало вчера? О – Изобщо не мога да го кажа и съм наистина далеч от това. Исус Христос е същият вчера, днес и завинаги. И най-малко ще отрека древността и непоколебимостта на Словото, дори когато То стана плът. Напротив, ще си помисля, че чрез единението със собствената си плът То се разкрива отново като „вчера“ и съществуващо преди. Всъщност лудите евреи, неприели вярата, се отвратиха от Него и се втурнаха да Го убият с камъни. В края на краищата те бяха озадачени защо Онзи, в Когото виждат човек като нас, свидетелства за Себе Си, че има старшинство от древността, превъзхождащо човека, като казва като Бог: Истина, истина ви казвам, преди Авраам да бъде, Аз съм (Йоан 8:58). И това, когато не много преди това казаха: нямаш още петдесет години, а видял ли си Авраам? (Йоан 8:57). По същия начин Йоан каза: ( ) 235 Който вървеше зад мен 236 застана пред мен, защото беше преди мен (Йоан 1:15). Но как той, като е видял и нарекъл Емануил някой си човек, казва, че Роденият по-късно и след него е стоял пред Него преди това? ( ) 237 B – Той Го нарича този, който е дошъл преди и преди заради Неговата слава, поне както съм склонен да го разбирам. О – И все пак не са необходими много аргументи, за да видите фалшивостта и невежеството на такъв възглед. А именно, ако приемем „отпред“ като указание за превъзходство в славата, на същата основа може би ще кажем, че „отзад“ несъмнено показва нещо по-ниско в чест. Тогава изглежда глупаво да се предположи, че Христос се поддава на славата на Йоан и тича след него. В края на краищата Йоан каза: след мен върви човек 240 (Йоан 1:30). Б - Какъв абсурд! Но ние няма да мислим, че това е така, след като сме разбрали правилно написаното в псалмите: Защото кой в ​​облаците може да бъде равен на Господа? (И кой) 241 ще бъде като Бог 242 в Божиите синове? (Пс.89:7). О – Следователно древността трябва да Му се припише дори заедно с плътта, тъй като Бог по природа, обединен с плътта и имащ навика да предава ползите от собствената Си природа на тялото Си. (Б – Ти го каза перфектно) 243 А – А че това е точно така и че казаното е вярно, можете да разберете, приятелю, 244 от други доказателства, ако желаете. Наистина, Бог каза чрез един от светите пророци за Христос от потомството на Давид по плът: А ти, Витлееме, доме на Ефрат, малък ли си между хилядите на Юда? От теб ще дойде при мен Онзи, който ще бъде владетел в Израел и чийто произход е от началото, от дните на вечността (Мих. 5:2; срв. Мат. 2:6). Павел също пише за синовете на Израел: всички те бяха кръстени в Мойсей в облака и в морето; и всички ядоха духовна храна; и те всички пиха едно и също духовно питие: защото пиха от духовния камък, който последва; камъкът беше Христос (1 Кор. 10:2-4). Помислете тогава, че по силата на единството според диспенсацията, тази древност присъства в Христос Исус, което правилно принадлежи на Словото. Тези думи от Писанието не са ли ясни? В края на краищата се казва много определено, че Този, който е от Витлеем и от жена, като мъж, има произход от началото на века. И всъщност Бог Словото стана човек в началото и преди всички векове и Той беше камък, напояващ жаден Израел с неочаквани потоци, които течаха срещу всякаква надежда, въпреки че според плътта и според човечеството Той беше роден в последните времена и помазан от Бог и Отец да бъде пратеник (на света.) 245 В крайна сметка Той беше наречен Христос без друга причина, благодарение на това 246. Камъкът също беше Христос, според Павел. Или може би се съмнявате? А - Нека и мъдрият Йоан също да влезе в борбата и да допринесе за нашата реч, който събира две природи, почти принуждавайки да се слее (μισγάγκειαν ἄγων) силата на свойствата, подходящи за всяка от тях 248. В края на краищата вижте какво казва той: За това, което беше отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме гледали и докоснали с ръцете си, за Слово на живот - защото животът се разкри и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме този вечен живот, който беше при Отца и се разкри на нас (1 Йоан 1:1-2). Сега ясно е казано, че от самото начало Съществуването е било видимо и е понасяло допир. И наистина, Тома извика: Господ мой и Бог мой (Йоан 20:28), когато с пръсти измери ръба на тялото Му и дупките от гвоздеите. И божественият Лука ни казва, че светите апостоли са били очевидци и служители на Словото (вж. Лука 1:2). Защото безплътното стана видимо, а неосезаемото стана осезаемо, като вече нямаше 249 плът от земята като чужда на Себе Си обвивка, но я направи Свой храм, бидейки познаваем с нея 250 като Бог и Господ. Знаете и какво пише божественият Павел: Защото никой от нас не живее за себе си и никой не умира за себе си; и ако живеем, живеем за Господа; умираме ли, умираме за Господа; и следователно, независимо дали живеем или умираме, ние винаги сме Господни. Защото за тази цел Христос както умря, така и възкръсна, за да може да управлява както над мъртвите, така и над живите (Римляни 14:7-9). Това означава, че е твърдо решено, че Той наистина е придобил господство както над живите, така и над мъртвите не поради друга причина, освен 251, защото Той умря и беше възкресен. А - Тогава за кого, най-почитания, говорим, че Той се потопи в смъртта и отново оживя? В – Очевидно за Сина. О - Добре казахте за Сина и, разбира се, ще ви похваля за това. Но бих искал да знам от вас :) 252 Смъртно ли е и Словото от Бог Отец се задържа чрез тление, или То, като живота, е отвъд смъртта и над тлението? (Б – Признавам последното.) 253 А – След това, как Той беше причислен към мъртвите (вж. Пс. 87:5)? В крайна сметка Словото само по себе си не може да умре. ( ) 254 В – Тъй като Неговата плът умря, се казва за Него, че Той го изтърпя. (А – Изключително верен и непогрешим!) 255 Следователно, не отделно от плътта, но с нея 256 и чрез нея, Той беше увенчан със славата на господството, Който, според закона на плътта и в природата като нашата, умря и възкръсна. Той разкрива човешкото страдание в това, че Той умря, и Божественото действие в това, че Той оживя, така че чрез двете тези неща Той да може да бъде познат и като един като нас, и от Един, Който е над нас, като Бог и Господар на всичко, и че Той, появявайки се сред нас, може да бъде видян заедно с Отец 257 . Разпознавайки Го като такъв, Натанаил възкликна: Рави! Ти си Божият Син, Ти си Царят на Израел (Йоан 1:49). И Сам Той каза на учениците Си: Но вие Ме наричате Господ и Учител и правилно казвате, защото Аз съм точно такъв (срв. Йоан 13:13). И като потвърждава това с дела, Той прощава греховете и дава сила против нечистите духове, за да ги изгонва и да изцелява всички недъзи у хората (вж. Мат. 10:1). И не беше ли в името на Исус Христос от Назарет (Деяния 3:6) онзи човек, осакатен с краката си, който седеше пред Червената порта, беше изцелен? И каква дълга болест и болест, която беше напълно неизлечима, отложи Еней, на когото божественият (Павел) 258 каза: Еней! Исус Христос ви изцелява (Деяния 9:34). А - И така, бидейки тласкани отвсякъде към истината, много усърдно търсейки мисълта на Светото писание и следвайки мненията на бащите, ние вярваме, че Този, който е от корена на Йесей, Който е от семето на Давид, Който е от жената по плът, Който е с нас под закона като човек и е по-висш от нас, бидейки, като Бог, над закона, Който е за нас и с нас в мъртвите и Който е над нас, като е в Самият животворящ и Животворящ, наистина е Божият Син. При това ние не лишаваме човечеството от Божествеността, нито събличаме Словото от човечеството след неизразимо преплитане (συμπλοκήν) 260, а изповядваме един и същ Син от две неща (ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν) 261, Което неизказано се разкрива като определено единство на двете, разбира се, в резултат на най-висшето единство, а не поради трансформацията на природата. Колко голяма полза ще получат онези, които приемат такова учение, показва Христовият ученик, като казва: Който изповяда, че Исус е Божият Син, Бог пребъдва в него, и той в Бога (1 Йоан 4:15). И на какво се дължи фактът, че Словото стана плът и се всели в нас (вж. Йоан 1:14), Исус Христос, който е от семето на Давид, по природа и наистина е Син Божий, нека мъдрият Йоан запечата с тези думи: Знаем също, че Синът Божий дойде и ни даде светлина и разум, за да познаем истинския Бог и да бъдем в Неговия истински Син Исус Христос. Това е истинският Бог и вечен живот (1 Йоан 5:20) и чрез Него и с Него слава на Бога и Отца със Светия Дух до вечни векове. амин Превод от старогръцки, уводна статия и бележки от К. Б. Юлаев De incarnatione Unigeniti 678:1–714:4. TLG 4 0 9 0 /2 6 (PG 75, 1189–1254; Durand 1964. P. 188–301). De sancta et consubstantiali Trinitate 383:1–659:40. TLG 4 090/23 (PG 75, 657–1124; SC 231, 237, 246). Durand 1964. P. 35–36. В това отношение други два христологични трактата на светеца, написани след 431 г., са близки до диалога: диалогът „За това, че Христос е един” (Quod unus sit Christus 714:1–778:21. TLG 4 090/27 [PG 75, 1253–1362; Durand 1964. P. 302–515]) и „Схолия за въплъщението на Единородния“ (Scholia de incarnatione Unigeniti). Последната творба е известна в своята цялост само в латински превод, направен през 5 век от Мариус Меркатор, вероятно по време на живота на св. Кирил (Mahé 1938. Col. 2490). Този превод е публикуван в патрологията на J.-P. Миня (PG 75, 1369–1412). Фрагменти от гръцкия текст са запазени от Йоан Кесарийски и св. Фотия (виж: ASO 1, 5, 1, 219:1–231:28. TLG 5000/2). De recta fide ad Theodosium περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν). ACO 1, 1, 1, 42–72. TLG 5000/1 (PG 76, 1133–1200). De recta fide ad reginas (PG 76, 1201–1336) и De recta fide ad reginas oratio altera (PG 76, 1335–1420). Въпросът за адресатите на тези две послания отдавна е предмет на спорове. Понастоящем общоприетото мнение е мнението, изразено още през 6 век от Йоан Кесарийски, който уточнява, че първото от тези послания е адресирано до „принцесите“, по-малките сестри на император Теодосий, Аркадия и Мария, второто до „цариците“, т.е. съпругата му Евдоксия и по-голямата сестра Пулхерия (Quasten 1986, p. 126). E. Schwartz, издател на ACO, се съгласява с това, наричайки ги съответно De recta fide ad dominas (ACO 1, 1, 5, 6 2 – 118. TLG 5000/1) и De recta fide ad augustas (ACO 1, 1, 5, 26–61, в изданието на E. Schwartz съобщенията са поставени в различна последователност от тази в J.-P. Minh) (Durand 1964, стр. 22). Вижте и аргументацията на Лященко, който смята, че това са две части от едно съобщение, изпратено до едни и същи лица, сестрите на императора (Ляшченко 1913, с. 280–283). Свещеник В. Дмитриев в своята докторска степен. тезата смята, че първото послание е изпратено до Пулхерия, а второто до Евдокия (Дмитриев 1916. С. 4–8). Джером. Пантелеймон (Успенски), който рецензира тази дисертация, предполага, че, замислена като едно послание до цариците, тази работа е довела до две книги. Тъй като първото от тях излиза „сурово и доста елементарно по съдържание“, то е адресирано до по-малките сестри на император Теодосий, а второто, чието съдържание се оказва „по-сложно и по-малко разбираемо“, е адресирано до Пулхерия и Евдокия (вж.: Успенски 1916. Л. 3–8). Така Йером. Пантелеймон в своя кратък преглед изпревари изводите, направени от съвременните западни учени. рус. платно и за трите съобщения виж: Дмитриев 1916. с. 13–220. Пусей, който публикува като част от колекцията си от съчинения на св. Кирил DI и RF, след като сравнява различията между тях, в предговора към своето издание той предполага, че св. Кирил е дал на предишното си произведение формата на диалог, за да му придаде по-популярен характер и да го превърне в своеобразен инструмент за разпространение на православните възгледи (Pusey 1877. P. IX). Неговото заключение се приема и от Мае (Mahé 1938. Col. 2490). Е. Шварц счита за очевидно, че DI е преработка на R F (ACO 1, 1, 1. P. XV II. Бележка 1). Липсата на каквото и да е споменаване на диалог в редица прегледни патрологични произведения, както предишни, така и нови, може да се обясни само с факта, че DI обикновено се счита за по-късно издание на RF, лишено от самостоятелно значение (Срв.: Писарев Л., Проф. Кирил, архиепископ Александрийски // Богословска енциклопедия / Под редакцията на Н. И. Глубоковски. Т. 10. Санкт Петербург, 1909. Stb. 2 46–279; Altaner V. Patrologie, 1938. P. 176–177. Началото на несторианския диспут (428 г.) сякаш разделя живота и делото на св. Кирил на две половини. В ранния период той съставя екзегетически трудове и големи антиариански трактати; във втория, по-късен период, светецът е зает почти изключително с полемика срещу Несторий (Quasten 1986, p. 119). Император Теодосий пише: "Каква беше причината да пишеш по различен начин на нас и на жена ми, най-благочестивата Августа Евдокия, и на сестра ми, най-благочестивата Августа Пулхерия, ако не смяташе, че сме в разногласие? Или се надявахте да създадете различия в мненията между нас с вашите писма?" (ASO 1, 1, 1, 73:22–25 [превод на руски: Деяния 1996, стр. 209]). В тази връзка в своята „Защитна реч към император Теодосий” (Arolog. ad Theod., ACO 1, 1, 3, 75:3–90:24 [Руски превод: Деяния 1996, с. 499–512]) св. Кирил е принуден да се оправдава. Така определя тяхната разлика Е. Шварц (Schwartz E. Cyrill und der Monch Victor / / Akademie der Wissenschaften in Wein, Philosophisch-historische Klasse, Sizungsberichte. Vol. 208. Ch. 4. Wein und Leipzig, 1928. P. 16. Бел. 1). Дюран добавя: „Очевидно е, че в първото съобщение се вижда работа, извършена „със свеж ум“, докато в другите две има малко прибързан подбор на материали, който е подходящ да направи решаващо впечатление, но в никакъв случай не е достатъчен, за да стане представянето им в посланията напълно органично“ (Durand 1964, p. 39). RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 63:3–4; 63:35–8; 65:10–12; 68:32–69:2. RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 81:16; 89:5; 103:7–9; 103:32-37. RF реклама август, ACO 1, 1, 5, 52:9–16. RF ad авг., A CO 1,1,5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31–32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28-29. RF реклама август, ACO 1, 1, 5, 44:1–3, 52:12–18; R F ad dom., ACO 1, 1, 5, 69:22–23. В „Посланието до монасите” и в първото писмо до Несторий, писани по същото време, също няма критика към термина συνάφεια. Св. Кирил първо го критикува в „Меморандум“, изпратен заедно с писмо до папа Целестин, който съдържа основните точки от учението на Несторий (ACO 1, 1, 7, 171:15–16). Несторий, на свой ред, във второто си писмо до св. Кирил го възхвалява „за съединението в едно лице” (εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν) на Божеството и човечеството (ASO 1, 1, 1, 30:19–20 [Руски превод: Деяния 1996. P. 148]), очевидно не знаейки, че терминът συνάφεια може да предизвика отхвърляне (Durand 1964, p. 41). Тук и по-долу, след позоваването на публикацията на J. Durand, е дадена връзка към руския превод на DI, публикуван в BV 5. Точно там. Р. 47. Забележка. 2. Император Юлиан Отстъпникът не пропуска възможността да направи язвителна забележка: „Вие никога не преставате да наричате Мария Богородица“ (във фрагменти от съчинението на Юлиан „Срещу галилейците“, запазено от св. Кирил Александрийски: Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901: 32–33). Θεοτόκος се среща и при св. Александър Александрийски (в писмото му до Александър Византийски, запазено от блажени Теодорит: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. T LG 4089/3 [Руски превод: блажени Теодорит. Църковна история. Книга 1. Глава 4. М., 1993. С. 34]), в Дидим Слепият (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; y Св. Атанасий Велики (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897: 1–2; PG 26, 1113: 31, 1994. Т. 3. М. 1994. P. 209, 318, 328, 329]) 1964. P. 47–48). Въпреки това, св. Йоан Златоуст, който учи с Диодор от Тарс, в оригиналните си писания никога не използва името „Богородица“, въпреки че многократно посочва единството на личността и „общността от свойства“ на Божествеността и човечеството в Христос (Aies 1931, стр. 233–235). Например в „Коментар на пророк Исая“ (Comm, в Is. 4, 3, PG 70, 1036:52 [превод на руски: TCO 57. P. 70]). καταθρώσκουσιν (DI 678:32) – πίπτουσι (RF 45:1); ὑπερθρώσκει (DI 691:34) – ὑπερφέρεται (RF 54:34); ὑπερθρῶσκον (DI 694:1) – ὑπερέχον (RF 56:26); ἀναθρώσκειν (DI 702:40) – ἀναφοιτᾶν (RF 64:7); ὑπερθρώσκων (DI 704:43–44) – οὐ περιμένων (RF 65:28). Вижте в RF: „Въпреки това, те могат да кажат, аз мисля: следователно...“ (44:30–31); „Но ако попитат какво е добро за съществуващите неща: битието или може би небитието, всеки веднага ще отговори това битие“ (51:34-35); „И ако някой път попита...” (54:13–14); “Но сигурно някой ще ни попита...” (57:19); "Не е ли така? Разбира се, че е" (63:1); „Онзи обаче, който се противопоставя на това мнение, ще поиска...“ (63:11); „И ако някой дойде при нас да задава въпроси...“ (66:31). ASO 1, 1, 1, 24:29–25:4. рус. Превод: Деяния 1996. С. 143. Това е мнението на L. Tillemont (Tillemont 1709. R. 664), J. Mahé (Mahé 1938. Col. 2489), E. Schwartz (ASO 1, 1, 1. R. 24. Note 1) и P. Pusey, в техния предговор към изданието на произведенията на св. Кирил (Pusey 1877. P. IX) (Durand 1964. С. 53). Comm, в Джоан. 1, 140:1–17, 265:27–29, 442:17–26, 533:5–9, 550:21–551:8, 576:31–577:17, 712:28–713:10; 2, 79:29–80:3, 200:2–201:16, 377:10–14, 381:19–29, 401:23–402:25, 505:10–29, 543:22–27; 3, 152:8–12, 154:20–155:24. TLG 4 0 9 0 /2 [рус. Прев.: Творения 2001. С. 533, 627, 765; Creations 2002. С. 41, 53, 73, 174, 245, 335–336, 477, 480–481, 497–498, 575–576, 605, 883, 885–886]. De ador., PG 68, 593:18–26, 696:24–29 [Рус. Прев.: Творения 2000. С. 410, 470]; Glaph. в Pent., PG 69, 129:28–32, 560:31–38 [Рус. Прев.: Творения 2001. С. 79, 353]; Комуник. в Is" PG 70, 973:14–16 [Рус. прев.: TCO 56. P. 500–501] (Durand 1964. P. 17. Бележка 2). Понякога те обясняват наличието на такива пасажи в "Коментар на Евангелието от Йоан" с факта, че този обширен коментар може да е добавен след 428 г. (Сидоров 2000, Въпреки това почти цялата осма „Великденска проповед“, несъмнено датираща от 420 г., е посветена на опровергаването на учението за „двама синове“, от което става ясно, че дуализмът в христологията е привлякъл вниманието на светеца много преди началото на несторианския спор (Durand 1964, p. 56). Ер пасх. 8, PG 77, 565:14–576:20. Ер пасх. 11, PG 77, 664:10–32. За представяне на съдържанието на тези проповеди и превод на фрагменти от тях на руски вижте: Миролюбов А. Проповеди на св. Кирил Александрийски. Киев, 1889. С. 147–153, 164–169. Свети Кирил пише, че „пълното тяло на тази книга се състои от седем думи“ (De Trin. 383:15–384:1 ...ἐν ἑπτὰ λογιδίοις τὸ σύμπαν τοῦ βιβλίου συντεθείκαμεν σῶμα). DI 680:6–18. стр. 88:19–89:11. Според предположението на J. Durand терминът ὁμωνύμως, използван в тези фрагменти, за да изрази връзката на божествеността и човечеството в Христос, отсъства в други писания на Несторий. Въпреки това, св. Кирил в писмото си „За правилната вяра, до цариците“ (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:22–24) опровергава идеята на последния, че в Христос Словото уж се е съединило (συνῆψεν) с човека „чрез същото име на синовство (κατὰ τὴν τῆς). υἱότητος ὁμωνυμίαν)“, което, както се вижда, е изразено терминологично почти по същия начин, както във фрагментите. Това означава, че терминът ὁμωνύμως би могъл да бъде използван от Несторий. Ж. Дюран не пише за авторството на тези фрагменти. Може би техният автор е Диодор от Тарс. Св. Кирил в първото си писмо до Сукенс го нарича учител на Несторий и излага учението си за „двамата сина“, както следва. Единият е Онзи, който е от семето на Давид, роден от Дева, другият е истинският Син, Божието Слово. Този, който е роден от семето на Давид, получава името на Сина като съединен с истинския Син чрез равенство на достойнство, сила и чест (Ер. 45, ACO 1, 1, 6, 151:15–152:4). Но въпреки че доктрината за „двамата синове“ е осъдена от Римския съвет, председателстван от папа Дамасус по време на живота на Диодор, трудно е да се каже до каква степен самият той е бил наясно с несъгласието си (Ales 1931, стр. 228–229). Но също така е вероятно св. Кирил, осъждайки в началото на 420-те. крайности на антиохийската екзегетика и христология, вече има предвид възгледите на Теодор Мопсуестийски (Лященко 1913, стр. 183–186). Вижте: Se. Кирил Александрийски. Слово против онези, които не искат да изповядват Света Богородица като Богородица. Разговор с Несторий за това, че Света Богородица е Богородица, а не Христова майка. Превод от гръцки от св. Василий Дмитриева // Трудове на ученици на Императорската Московска духовна академия. Vol. 1. SP, 1915. Успенски 1916. Л. 12 кн. В началото на „Диалозите за Светата Троица“ този Ермий е представен като старец, презвитер, който, макар и обременен с телесни недъзи, има голяма любов към богословските разговори (De Trin. 384:31–386:28). В предговора към Немезин, на когото са посветени „Диалозите“, се казва: „Ние се обръщаме тук към най-кроткия Ермиас, с неговата изключителна любов към учените разговори и постоянно любопитство към такива теми“ (De Trin. 384: 2–3 ...φιλολογωτάτῳ δὲ ὄντι λίαν καὶ φιλοπευστοῦντι τὰ τοιάδε συχνῶς τῷ ἐπιεικεστάτῳ Ἑρμείᾳ προσπεφωνήκαμεν), което показва, че това е истински човек, а не просто литературен персонаж. Очевидно става дума за определен общ познат от приятелския кръг на александрийския архиепископ, за когото той пише своите книги. Към този кръг принадлежал и Паладий, с когото св. Кирил разговаря в книгите „За богослужението в духа и истината“ и за когото се позовава в „Glaph. in Pent., PG 69, 388:7 [Руски превод: Creations 2001. P. 243]“. Три кратки писма до св. Исидор Пелусиот (hid. Pelas. Lib. 3, Ep. 350, PG 78, 1005:10–15; Lib. 3, Ep. 201 и 214, PG 78, 1288:38–45 и 1308:28–37 [Руски превод: Съчинения на св. Исидор Пелузиот, част 2. М., 1860. С. 348; Част 3. М., 1860. 111 и 129]) са адресирани до определен Ермий, но остава открит въпросът доколко този Ермий е идентичен със събеседника на св. Кирил (Durand 1964, p. 188, бел. 1). В RF вместо това въведение има пространно обръщение към император Теодосий (42:10–44:26). RF: Въпреки това, те могат да кажат, мисля: следователно (44:30–31). RF: Обяснете точно възможно най-скоро (44:32). RF: И така, ние добре знаем, че глупаците нямат абсурд, за който да не се хващат и да падат, при това с прекомерна готовност (44:35–45:1). RF: Въпреки това е необходимо да се говори подробно за всеки от тях, за какво точно говорят и какви басни почитат като свещени (45:3-4). RF: да мислиш и да казваш (45:6). RF: от Света Богородица и Богородица (45:6). Подобни възгледи са опровергани в едно от неговите писма от св. Исидор Пелусиот: „Ако, както казват, (Словото) е по-късно (μεταγενέστερος), то не е вечно; и ако е вечно, както учим, то не по-късно... За сътворените неща нека се случат думите: преди и след, но за преподобната и царствена Троица думите: първо и второ нямат място; защото Божествеността е по-висока както от числото, така и от времената“ (Исид. Пей. Lib. 3, Er. 18, PG 78, 744:38–745:2 [Руски превод: Съчинения на св. Исидор Пелусиот. Част 2. стр. 91–92]. Сравнете: PG 75, 1191. Бележка 2 [Бонавентура]) От тези две определения за човешката душа на Спасителя св. Кирил използва λογική както на други места от този диалог (679:32, 688:13, 689:4, 694:29; S. 88:3, S. 102:12, S. 104:14, S. 115:8), така и в други произведения на преддесторийски период (Glaph. in Pent., PG 69, 297:32 [руски превод: Creations 2001. P. 184]; Er. pasch. 8, PG 77, 573:28), както и в дълги антиинториански произведения (Er. 1, ASO 1, 1, 1, 13:33; Er. 4 и 17, ASO 1, 1, 1, 28:21 и 38:12 [Руски превод: Деяния 145, 146, 196]; По-късно, напротив, той използва изключително термините νοερῶς (Quod). unus sit Christus 718:32, 726:6–7, 735:43–44, 743:38–39, 759:33, 777:40; Ер. 515, 556, 557]; Ер. 1, 1, 6, 153:3, 158:15 Може би това показва, че св. Кирил, макар и да е познавал като цяло, едва с течение на времето е започнал да отговаря на неговата основна формула - замяната на човешкия ум (νοῦς) със Словото в Христос (Durand). 1964, стр. 192, бележка 1). RF: И все пак, ако (46:13). В „Glaph. in Pent., PG 69, 380:27–34 [Руски превод: Творения 2001. С. 237]” св. Кирил посочва тези, които учат за Христос като призрачен човек, и за разлика от тях настоява за истинската природа на Неговото раждане и кърмене. В „Коментар на Евангелието от Йоан“ (Comm, in Joan. 3, 127:30–128:24, 142:29–143:17, 150:25–151:4 [превод на руски: Creations 2002. pp. 863–864, 876, 882]) на няколко места той обръща внимание на реалността на тялото на Христос дори в прославено състояние, пряко отнасяйки се до раните от страданията на Спасителя на кръста (Durand 1964, p. 197, бележка 1). RF: и Богородица (46:27). Несторий, в своя преглед на христологичните грешки, с който започва неговата Книга на Хераклидите, посочва подобен възглед (Nestorius. Le Livre d’Héraclide de Damas / Trad. F. Nau. Paris, 1910. P. 9–19). Тези, които споделят това мнение, се различават от манихеите по това, че признават действителното въплъщение на Словото. Но това въплъщение, подобно на теофаниите на Стария Завет, им изглежда като вид „замразяване“ на Божественото, което Му позволява да почувства страданието на човешката природа, в която То се трансформира, точно както водата, превръщайки се в лед, може да бъде разбита (D u rand 1964. P. 202. Бележка 1). Св. Исидор Пелусиот пише: „Следователно, който казва, че Синът е по-късен от Отца, от Когото Той е възсиял безначално, поради участието си в най-чистата Същност унищожава Нейното отличително свойство (τὸ χαρακτηρίζον)“ (Isid. Peius. Lib. 3, Ep. 63, PG 78, 772:47–51 [Руски превод: Съчинения на св. Исидор Пелусиот. Част 2. С. 120]). Бонавентура идентифицира това „отличително свойство“ (τὸ χαρακτηρίζον) при св. Исидор с „прототипа“ (τὸ ἀρχέτυπον) от св. Кирил, като указание за същността на Отца (PG 75, 1205. Бележка 3 [Бонавентура]). RF: Вярвам, че всеки ще каже без колебание, че съществата и съществата са ипостасни (51:20-21). RF: всеки ще отговори веднага (51:35). RF: О, колко нелепи са тези мисли! (52:4). RF: по природа с човешка плът, оживена от разумна душа (52:15). RF: ние силно потвърждаваме (52, 23). Може би това разположение на двете природи „хоризонтално” изглежда на светеца като вид предупреждение към монофизитското, „синузиастко” разбиране за въплъщението като смес или сливане на природи (Durand 1964, p. 220, бел. 1). Подобно сближаване между аполинарците и докетианците се открива и в първата книга „Срещу Аполинарий“ на св. Атанасий Велики (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1116: 2–8 [Se. Athanasius the Great. Creations. T. 3. M., 1994. P. 329]). Вероятно св. Кирил вече е познавал две книги „Против Аполинарий” и то именно като дело на св. Атанасий (Durand 1964. R. 299. Бел. 3). Възраженията срещу тяхната автентичност далеч не са безспорни (Сагарда Н. И. Лекции по патрология на 1-4 век. М., 2004. С. 598–599), докато църковната традиция говори в полза на авторството на св. Афанасий. Под негово име са дадени няколко откъса от тях от христологичния флорилегий от 7 век „Учението на отците за въплъщението на Словото“ (Doctrina patrum 52:3–4, 52:13–14, 98:8–11, 299:14–300:3. TLG 7051/1). Дори Болотов не се съмняваше в автентичността на тези книги (Болотов В.В. Лекции по история на древната църква. Т. IV. М., 1994. С. 136. Забележка 1). Авторството на св. Атанасий се защитава и от някои съвременни западни учени (PE. T. IV. M., 2002. P. 32). Преувеличено изглежда и мнението на Ж. Дюран за прекалената лековерност на Св. Кирил към псевдоепиграфа (Durand 1964. R. 16; R. 299. Бележка 1). Подобно сравнение на единството на Христос с единството на човека, състоящ се от две части, душа и тяло, може да се намери у св. Кирил и в други произведения, написани преди 428 г. В „Тълкувание на пророк Исая“ (Comm, in Is., PG 70, 973: 16–18 [Руски превод: T C O 56. P. 501]) той казва, че Словото обитава в плътта, „както душата в човешкото тяло“. По-изразителни примери са от Коментар на Евангелието от Йоан. Тук светецът два пъти (Comm, в Joan. 2, 543:24–27 и 3, 155:5–24 [превод на руски: Creations 2002. P. 605 и 885–886]) много ясно използва това антропологично сравнение срещу доктрината за „двамата синове” (Durand 1964. P. 246. Бележка 1). RF: изглежда незначителен (59:18). RF: Бог и човек еднакво (59:20). RF: твърд и сръчен (59:34–60:1). RF: Не знам, че някои ще попитат (60:13). RF: но не пренебрегва да изглежда (δοκεῖν), че е в унижение поради човешки неща (60:21–22). Замяната може да не е напълно успешна: присъствието на глагола δοκεῖν може да подскаже, че унижението на Словото, станало плът, е само привидно (Durand 1964, p. 250, бел. 1). RF: Божествен Павел наистина (60:2 8-29). RF: Не е ли вярно това, което казах? Нека си припомним също (61:18–19). Свети Кирил в „Glaph. in Pent., PG 69, 277: 10–16 [Руски превод: Creations 2001. P. 171]), когато описва как Яков пита за името на Този, Който воюва с него (Бит. 32, 29), казва: „Бог не обявява името Си, показвайки чрез това какво е Той по природа. Едно име може да няма никакво значение за Бог, както има за човек. Но въз основа на Неговите естествени свойства Той се нарича по различен начин, а именно като светлина, и живот, и сила, и истина, единороден, и сияние, и образ на родилия, милост и мъдрост, и истина, и избавление.” Св. Исидор Пелусиот обяснява в едно от своите писма (Isid. Peius. Lib. 1, Ep. 453, PG 78, 432:20–30 [Руски превод: Сочинения на св. Исидор Пелусиот. Част 1. М., 1859. С. 255]), че преди въплъщението името на Бога „не е било назовавано” и от лицето Бог дава следния отговор на Яков, който пита как е името Му: „Не е за закона, нито за онези, които живеят пред закона, да знаят това. Но в по-късен момент, когато дойде изпълнението на времената и човешките грехове се умножат, след като станах човек, ще се нарека Исус, което означава Спасител; защото за спасението на грешниците ще завърша тази домостроителност” (PG 75, 1229. Забележка 9 [Бонавентура]). Този пасаж може да се тълкува по различни начини. Въпреки привидната идея, че в допълнение към осиновяването по благодат, родството с Бога по природа също е достъпно за нас (както например ученият оратор от 17-ти век Томасин разбира този пасаж), в този случай св. Кирил не заявява директно това. Въпреки че понякога говори за нашата „естествена връзка“ (De Trin. 500:16 τὸ ἐν σχέσει φυσικῇ συναφές) със Словото, станало плът, в действителност той винаги поддържа дистанция между Христос и нас: „ние сме наречени синове и богове, макар и не по природа, както е Той, а по благодат“ (Thés. 24, PG 75, 409:39–40: φυσικῶς ὥσπερ αὐτὸς, ἀλλὰ γε κατὰ χάριν). Ние сме синове на Бога само по осиновяване, на Христос само по природа (тъй като в Него няма специална човешка личност, на която родството по осиновяване би било подходящо). Също така, „в Него и само в Него“ човешката природа е свободна от грях и увенчана с красотата на невинността (Schol., A CO 1, 5, 1, 219:29–30) (Durand 1964. P. 256. Бележка 1). Същият пример за сляп по рождение е много по-късно, отколкото св. Кирил ще повтори в „Схолията за въплъщението на Единородния“ (Schol., PG 75, 1408: 3–18; гръцки текст ASO 1, 5, 1, 11–27) и в посланието „За светия символ“ (Er. 55, A SO 1, 1, 4, 55: 30–37 [Руски превод: Деяния 1996. С. 575]). По същия начин в „Коментар на Евангелието от Йоан” от св. Кирил, обясняващ Йоан. 9, 37 (Comm, in Joan. 2, 199:17–201:16 [превод на руски: Creations 2002. pp. 335–336]), прави едно от най-мощните и точни критични твърдения срещу христологичния дуализъм преди 428 г. (със споменаването на израза „човек на Христос”). Както в DI (680:4, стр. 88:16-17), той обвинява онези, които държат учението за двамата сина, че са християни само на външен вид (Durand 1964, стр. 266, бележка 1). 505–506]) го използва, за да покаже как човек може да заключи от действията и съществуването на Сина за действията и съществуването на Отец. И по-нататък Йоан е цитиран. 10, 20 и Йоан. 14, 9 (Durand 1964. R. 268. Бележка 1). RF: без изчакване на комбинацията (65:28). Свети Кирил само веднъж отбелязва нечистотата, която заразява човешката природа, разпространявайки се чрез плътските удоволствия (De ador., PG 68, 1008: 3–4 [Руски превод: Creations 2000. P. 657]). Обикновено той само подчертава превъзходството на безбрачието (De ador., PG 68, 960:22–30 [руски превод: Творения 2000. P. 629]; Comm, в Is. 5, 3, PG 1248:42–47 [руски превод: T C O 57. P. 300]). Освен това Христос, чрез присъствието Си в Кана, отмени проклятието, дадено на Ева „в болест ще раждаш деца“ (Бит. 3, 1 6), освети „прехода в битие“ на човешката природа, възглавявана от Него (Comm, in Joan. 1, 201: 3–17 [Руски превод: Creations 2001. pp. 578–579]; Er. 17, ACO 1, 1, 1, 40:10–16 [Руски превод: Деяния 1996. P. 197]) (Durand 1964. R. 272. Бележка 1). RF добавя края на стиха тук: да бъдем оправдани чрез вяра в Него (66:2). RF: неслято (ἀσυγχύτως) преплетено (66:4). Очевидно добавката е направена, за да се елиминира всякакво тълкуване на този глагол в „синусийски“ смисъл (Durand 1964, p. 273, бел. 2). RF: Но ние неизбежно ще се съгласим, че sama (66:16–18). Свети Кирил вече използва този пасаж (Йоан 3, 12–13) в своя „Коментар върху Евангелието от Йоан” (Comm, in Joan. 1, 224:14–29 [руски превод: Creations 2001. pp. 596–597]), говорейки срещу христологичния дуализъм: Господ ще вземе върху Себе Си това, което е характерно за плътта, и „се отнася до храмът от Девата” това, което е характерно за Словото, като по този начин елиминира всякакво Негово разделение на две лица (εἰς δύο πρόσωπα). На друго място в същия труд (Comm, in Joan. 2, 734:22–735:1 [Руски превод: Creations 2002. P. 755]) той противопоставя идеята за „богоносен“ човек, поддържана от някои, които „не разбират дълбочината на тайнството“, с истинското учение, че чрез единението с плътта „Бог, който съществува по природа, е призован и е станал наистина Небесен човек.“ Той изразява същото учение за Христос, Небесния човек, въз основа на същите стихове от Евангелието на Йоан, в други творби, написани както преди, така и след 428 г. (Er. pasch. 8, PG 77, 569:15–42; Er. 39, ACO 1, 1, 4, 17:25–18:26 [рус. прев.: Деяния 1996. P. 542] и Schol., PG 76, 1406: 6–18). Както в този диалог, така и в други писания (Ep. pasch. 8, PG 77, 568:34–38 и Quod unus sit Christus 726:19–21), св. Кирил обяснява, че името на Христос съответства на Словото само по силата на помазанието и следователно се отнася до Въплъщението. Но подобно на апостол Павел в цитирания тук стих, той често използва името на Христос във връзка със Словото и преди Неговото приемане на човечеството. Така в „Тълкуванието на пророк Исая“ (Comm, Is. 3, 5, PG 70, 844: 32–33 [превод на руски: TCO 56. P. 358]) се говори за Исус Христос, който в древни времена е говорил чрез Мойсей. В книгите „За поклонението и службата в Духа и Истина“ (Deador. 9, PG 68, 625:16–18 [превод на руски: Creations 2000. P. 429]) се обяснява, че ангелите са свети „само чрез Христос, в Светия Дух“ (Durand 1964. R. 294. Бележка 1). RF: свързване заедно (συνδέων εἰς ἕνωσιν) силата на свойствата, присъщи на всеки от тях (71:12). RF: както в нея, така и с нея (71:23). RF: И така, за кого говорим, че Той се потопи в смъртта и оживя отново, ако не за Сина, което е очевидно? Но какво да кажем за Сина, всеки ще се съгласи с това. Тогава какъв е въпросът? Ето какво: (71:29–31). RF: Но не е ли ясно на всички, че подобно на Живота, Той е по-силен от смъртта? (71:33). RF: Така че ние казваме това (72:1). RF: и неразбираемо единство (ἕνωσις) (72:21). Свети Кирил в преддесторианския период често използва συμπλοκή и родствени думи, за да опише въплъщението. Например: „Словото, родено от Бог Отец, е по някакъв начин усукано през плексус, сякаш с плът (διὰ τῆς οἱονεὶ πρὸς σάρκα συμπλοκῆς)“ (De ador., PG 68, 636:5–7 [превод на руски: Творения 2000. P. 434]); „Словото, бидейки Бог, изглеждаше преплетено (πέπλεκται) с плът и кръв“ (Glaph. in Pent., PG 69, 561: 2–3 [Руски превод: Creations 2001. P. 353]); „Словото е като че ли преплетено (ενεπλάκη) с плът и кръв” (Glaph. in Pent., PG 69, 632 A [Руски превод: Творения 2001. С. 398]). Той също използва συμπλοκή в седемнадесетата „Великденска омилия“, 429 (Er. pasch. 17, PG 77, 776:14). Ето защо известно време в началото на несторианските спорове той не смята за необходимо да изостави този израз, който преди това е използвал толкова свободно (Durand 1964, p. 299, бел. 2). Както е известно, гръцките епископи дълго време защитаваха този израз на събора в Халкидон, докато не бяха принудени от римските легати да го заменят с по-безупречния ἐν δύο φίσεσιν („в две природи”) от Посланието на св. папа Лъв Велики (Durand 1964, p. 299, бел. 3). Може да се интересувате от: