Часть вторая, догматическая

Dogmatyczne i polemiczne dzieła Maksyma Wyznawcy, poświęcone ujawnieniu dogmatycznej nauki o dwóch wolach w Chrystusie, podzielone są na wiele listów i traktatów przeznaczonych dla różnych jednostek. Z uwagi na tę ostatnią okoliczność dzieła św. Maksyma w formie, w jakiej istnieją, i w całości nie stanowią dzieła uporządkowanego, integralnego. Z krótkiego zarysu, który zaprezentowaliśmy na końcu pierwszej części naszego studium, dotyczącej głównej treści dzieł dogmatycznych i polemicznych św. ojca, wynika jasno, że listy i traktaty adresowane do różnych osób nie stanowią w stosunku do siebie żadnej kontynuacji, żadnego dalszego rozwoju i logicznej spójności, żadnych uogólnień i wniosków ani tym podobnych; jednym słowem, z zewnątrz nie stanowią one integralnej, systematycznej pracy. Są one jednak czymś więcej niż tylko bogatym materiałem dogmatycznym, jak niektórzy postrzegają dzieła dogmatyczno-polemiczne św. Maksymy 182. Połączone jednością wspólnego przedmiotu i celu, dotyczące w większości poszczególnych postanowień (zwłaszcza debaty z Pyrrusem i dogmatycznego przesłania „o dwóch wolach Chrystusa”), stanowią oczywiste ślady wewnętrznego związku, dzięki czemu na ich treść można patrzeć jako pojedyncze momenty owego holistycznego spojrzenia, jakie powinien mieć św. Maksym o nauczaniu chrystologicznym objawionym w jego dziełach. Połączyć te poszczególne punkty w jedną całość, to znaczy poprzez ogólny przegląd wszystkich dogmatycznych i polemicznych dzieł św. ojca, dać holistyczne wyobrażenie o poglądzie chrystologicznym Maksymusa lub – co jest tym samym – przedstawić systematyczny zarys chrystologicznego poglądu Maksyma na naukę objawioną w jego dziełach, jest zadaniem obecnej, drugiej części naszego opracowania. Drogę czy kierunek, jakim powinniśmy podążać, realizując to trudne zadanie, częściowo nakreśla sam Maksymus: analogia „gorącego miecza”, którym posługuje się na szeroką skalę, aby zbliżyć się do ludzkiego umysłu z tajemniczym i niespotykanym dotąd pojawieniem się Słowa Bożego w ciele, znacznie ułatwia pracę nad odtworzeniem obrazu holistycznej idei chrystologicznego spojrzenia Maksyma Wyznawcy. Przy tym wszystkim możliwe jest, że ścisłe usystematyzowanie nauczania św. Maksyma o dwóch wolach w Chrystusie jest rzeczywiście sprawą trudną. Pełen teologicznych subtelności temat, jakim jest nauka o dwóch wolach w Chrystusie, u św. ojca ubrany jest w formę abstrakcyjnych spekulacji filozoficznych, skomplikowanych wprowadzeniem do nich elementu moralnego lub psychologicznego. Poważną trudność dzieła zwiększa w istocie fakt, że dzieła dogmatyczne i polemiczne Maksyma, o ile nam wiadomo, nie zostały dotychczas poddane mniej lub bardziej wnikliwym (żeby nie powiedzieć specjalnym) studiom przez uczonych teologów. Wraz z nim umarła w swoich czasach sława i znaczenie tego wybitnego naukowego polemisty. Wszystko, co dotychczas uczyniono w zakresie studiowania rozważanych przez nas dzieł, ogranicza się do małych traktatów teologów niemieckich, katolickich i protestanckich: Brauna, Schwane, Dornera, Baura, Thomasiusa i kilku innych, którzy w swoich mniej lub bardziej specjalistycznych studiach poświęcają zaledwie kilka stron dyskusjom dotyczącym nauk Maksyma. Ponadto wszystkie zwracają główną uwagę na spór między Maksymusem a Pyrrhusem, jako główny punkt sporów monotelitowskich, wskazując główne cechy jego treści i miejscami umieszczając krótkie uwagi krytyczne dotyczące niektórych postanowień św. Maksyma i jego przeciwnika. Drobna praca Browna, sama w sobie cenna, prawie w ogóle nie dotyka nauk Maxima. I tak naprawdę jest to dla nas interesujące tylko dlatego, że właściwie rozumiejąc zadania ruchu monotelityzmu i po części istotę diofelityzmu, może służyć nam za prawdziwy wskaźnik, w jakim kierunku powinniśmy podążać, wyjaśniając nie do końca i jasno wyrażoną w Maksymie doktrynę o związku dwóch doskonałych natur Chrystusa z jedną hipostazą Słowa. W związku z tym Brown świadczy nam ważne i niezastąpione usługi. Wśród innych wymienionych wyżej teologów pierwsze miejsce niewątpliwie należy do teologa katolickiego Shvane. Jego rozumowanie wyróżnia się trzeźwością poglądów, godną czcigodnego teologa, brakuje mu jednak tego, co nazywamy głębią analitycznego myślenia. Powołując się na znane stanowisko diofelityzmu czy monoteletyzmu, Schwane w jego wyjaśnieniu nie idzie dalej, niż to, co jest w nim wyraźnie wyrażone, co wyjaśnia m.in. fakt, że objaśniając naukę Maksyma, ogranicza się on do cytowania i wybierania własnych wypowiedzi świętego. ojciec. Inną znaczącą zaletą rozumowania Schwane’a jest to, że istnieją ślady pewnej systematyzacji nauk Maximusa. Konsekwentnie i osobno traktuje: w punktach 1 i 2 - o pozytywnych dowodach podanych przez Maksyma na uzasadnienie diofelityzmu; 3 – o integralności obu natur Chrystusa, jako „najważniejszej racjonalnej podstawy diofelityzmu”; 4 – o sposobie działania ludzkiej natury Chrystusa; 5 – o wolnej woli tkwiącej w człowieczeństwie Chrystusa i braku w Nim „θέλημα γηωμικόν”; 6 – o znanej fundacji zapożyczonej z tajemnicy Trójcy; 7 – o różnicy pomiędzy przedmiotem woli a zdolnością woli (wolą naturalną); i 8 – o błędnym poznaniu istoty rzeczy poprzez przeciwstawienie 183 . Jako katolik pozostaje wierny Maksymusowi w jego poglądzie na Honoriusza 184: jest pod tym względem bezstronny, choć niekonsekwentny. Przy wysokim mniemaniu osobowości Maksyma jako teologa-polemisty, osądy protestanckiego teologa Dornera są w większości stronnicze i zasadniczo błędne. Uznając znaczenie polemicznej działalności Maksyma i wysoko ceniąc jego zasługi jako teologa dogmatycznego 185, Dorner, jako prawdziwy protestant, zupełnie błędnie uważa Maksyma za przedstawiciela, a nawet pierwszego zwiastuna zasad chrystologii „moralnej” 186, która jego zdaniem graniczy z Nestorianizmem. Poglądy innego teologa protestanckiego Baura są nie mniej błędne, ale jeszcze bardziej jednostronne. Ten ostatni w ogóle nie przywiązuje żadnej wagi do diofelityzmu jako zjawiska historycznego, widząc w nim krok wstecz i stawiając go na tym samym poziomie co monotelityzm 187. Osobisty pogląd Baura na diofelityzm jako naukę ortodoksyjną jest taki sam jak pogląd Dornera 188 . Tomasius 189 podziela ten sam pogląd na diofelityzm. Godne uwagi jest to, że wszyscy trzej – Dorner, Baur i Thomasius (zwłaszcza pierwszy i ostatni) – patrzą na Maksyma jako na przedstawiciela tego prawdziwego diofelityzmu, którym według ich protestanckich poglądów faktycznie powinien być. W zjawisku diofelityzmu kościelnego (czyli tak, jak ustalono na VI Soborze Ekumenicznym), które odróżnili od poglądu św. Maksyma, dostrzegają odstępstwo od prawdziwego diofelityzmu Maksyma 191 lub błąd mniej więcej bliski monoteletyzmowi. To prawie wszystko, co można znaleźć w zagranicznej literaturze naszej tematyki. A w rosyjskiej (drukowanej) literaturze teologicznej nie znajdziesz ani słowa o badaniu interesującego nas tematu; same dzieła Maksyma Wyznawcy nie zostały jeszcze przetłumaczone na język rosyjski. Mając pełną świadomość trudności wykonania tego zadania, bezpieczniej byłoby nazwać drugą część naszego opracowania próbą usystematyzowania rozważanych nauk Maksyma. Biorąc pod uwagę dogmatyczne i polemiczne dzieła Maksyma, łatwo zauważyć, że dogmatyczne nauczanie o dwóch wolach w Chrystusie objawia się u Maksyma wszędzie z dwóch stron: pozytywnej (pozytywne nauczanie Cerkwi prawosławnej) i negatywnej (poprzez obalenie i odrzucenie monoteletyzmu). Co więcej, te dwie strony ujawnienia wspomnianego nauczania są ze sobą tak ściśle powiązane, że próba zupełnie odrębnego przedstawienia w tym sensie, niezależnie od tego, co motywuje, byłaby całkowicie próżna i niewłaściwa. Niemniej jednak, jeśli chodzi o odrębność prezentacji, gdzie i w jakim stopniu jest to oczywiście możliwe, przedstawiamy zarys poglądu chrystologicznego Maksyma, najpierw od strony pozytywnej. Ze względu na ścisły związek diofelityzmu (jak w skrócie nazwiemy prawosławną doktrynę o dwóch wolach w Chrystusie) z definicją wiary Soboru Chalcedońskiego, punktem wyjścia do rozstrzygnięcia pytania postawionego bezpośrednio na samym początku ruchu monoteletyzmu dla Maksyma, jak dla każdego innego obrońcy nauki prawosławnej, była ta strona soborowej definicji wiary, zgodnie z którą uznaje się, że Chrystus ma dwie doskonałe natury, Boską i ludzką. Powodem takiego, a nie innego sformułowania sprawy, jest natura lub charakter przedmiotu, którego dotyczyło pytanie. „W Chrystusie są dwie natury” (δύο φύσεις) – jest to stanowisko, które jedni przyjmowali jako bezwarunkowo prawdziwe, inni wręcz przeciwnie, mniej lub bardziej zdecydowanie odrzucali. Odmienność takiego podejścia polegała wyłącznie na odmienności definicji pojęć „φύσις” i „ύπόστασις”. Definiując pojęcia „φύσις” i „ύπόστασις”, chrystologia Maksyma stoi na stanowisku, zgodnie z którym φύσις i ούσία (esencja) są jednym i tym samym 192. Różni się od nich ύπόστασις, tożsame z πρόσωπον 193, ale nie to samo z τό άτομον (individuum), które ma nieco inne znaczenie niż ύπόστασις 194. Nie jest to użycie tych pojęć wśród Monofizytów i Monotelitów, a częściowo wśród Nestorian. Monofizyci, a po nich Monoteliści, nie rozróżniają pojęcia „φύσις” od pojęć „ύπόστασις” i „τό άτομον” [niepodzielny]: wszystkich trzech pojęć używają przez nich jako tożsame. Dwie duże partie monofizytów, Sewerowie i Julianiści, nie zgadzają się ze sobą co do znaczenia pojęcia „ούσία”. Sewerowie odróżniali je od pojęć „hipostaza”, „natura” i „jednostka” 195. Nauczając o jednej naturze (φύσις) Chrystusa, wyróżnili w Nim dwie istoty (ούσίαι). A julianiści zidentyfikowali wszystkie cztery pojęcia: zgodnie z ich nauką w Chrystusie jest nie tylko jedna natura (μία φύσις), ale także jedna istota (μία ούσία) 196. W języku Nestorianów pojęcia „φύσις” i „ύπόστασις” również sprowadzają się do tego samego: w Chrystusie są dwie natury, zatem (stwierdzili) – dwie i osoby (ύποστάσεις). Ale wraz z uznaniem dwóch osób potajemnie nauczali o „έν πρόσωπον” 197, odwołując się do obrazu wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego, który (nawiasem mówiąc w drugim liście do Sukcesu) ma następujące wyrażenie: „Po otrzymaniu ciała racjonalnie ożywiaj, ούκ εις δύο μερισθήσεται δια τούτο πρόσωπα και υιούς, άλλα μεμένηκεν εις, πλην ούκ άσαρκος „[nie podzieliłby się z tego powodu na dwie osoby i na dwóch synów, lecz pozostałby jednym, może nie bezcielesnym] 198. Maxim łączy następujące znaczenie z pojęciami „φύσις” i „ύπόστασις”. Natura (φύσις) lub esencja (ούσία) wyobrażalna in abstrakcja jest czymś powszechnym (κοινόν) – „τό είδος [gatunek, rodzaj], stosowane do wielu, liczbowo różnych, dzięki czemu coś staje się tym, czym jest” (έν τω όποιον τί έστι) 199. Twarz (ύπόστασις), w przeciwieństwie do natury, jest czymś wyjątkowym (ίδιον) 200. Na przykład pojęcie „człowieka” jest oznaczeniem natury wspólnym dla wszystkich ludzi, a imię każdej indywidualnej osoby (Piotr, Paweł itp.) n.) jest oznaczeniem osoby lub jednostki, odróżniającej się od wszystkich innych ludzi indywidualnymi cechami (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι) 201. Jako coś powszechnego, jak τό είδος, natura jest po prostu predykatem wszystkiego, co ma. byt, który istnieje , και τον τού καθ᾿ εαυτό είναι) [przyroda ma ogólny logos bytu, a hipostaza ma także logos bytu w sobie (tj. niezależnego, indywidualnego)] 202, a sama w sobie nie posiada niezależnego realnego istnienia. Każda natura otrzymuje niezależność i realność bytu w jednostce 203, a natura ludzka - w hipostazie lub w osobie, której cechą charakterystyczną jest niezależne, niezależne byt (τό καθ᾿ εαυτό είναι) 204. Stąd przyroda nazywana jest ένυπόστατος – istniejąca w hipostazie, gdyż w rzeczywistości, in concreto natura nigdy nie jest ανυπόστατος, czyli bezosobowa 205. Właściwie nie znamy ani jednego przykładu, w którym np. indywidualna natura człowieka nie należy faktycznie do żadnej osoby: indywidualna natura bezosobowa w ogóle nie istnieje. W konsekwencji, ponieważ o naturze ogólnej myśli się realnie, in concreto, uważa się ją za koniecznie przynależną do jednej konkretnej osoby, to znaczy, że każda natura w rzeczywistości jest z pewnością indywidualna 206. A ponieważ wszelka natura ogólna nabywa rzeczywistość bytu, czyli faktycznego istnienia właśnie przez przynależność do określonej jednostki, samo istnienie natury określonej ma konieczny związek z atrybutem indywidualności: ta ostatnia stanowi warunek niezbędny tej pierwszej. W konsekwencji istnienie ogólnej natury rozumnej (ούσία έμψυχος Λογική [istota ożywiona, racjonalna] lub νοερά [inteligentna]), czyli natury istot rozumnych, wiąże się z przynależnością do określonej jednostki, noszącej specjalne imię osoby ( ύπόστασις), co (imię) ma swoje głębokie znaczenie. Zatem pojęcia „individuum” i „ύπόστασις” mają ze sobą związek i są w pewnym stopniu jednoznaczne. Ich cechą wyróżniającą jest jedno (bo τό ύφιστάμενον w odniesieniu do jednostki równa się τό καθ᾿ εαυτό είναι w odniesieniu do osoby 207), a tym jest byt odrębny, niezależny, bytujący sam przez się (w przeciwieństwie do natury ogólnej); stąd indywidualność jest pewnym znakiem osobowości. W tym właśnie kryje się podstawa do utożsamiania tych dwóch pojęć wśród Monofizytów i Monotelitów. Ta ostatnia pod warunkiem indywidualizacji natury ogólnej uzyskuje pewną realną treść: jest to ogół wszystkich właściwości, istotnych i przypadkowych ( επιστήμη εν ψυχή [wiedza w duszy] i χρώμα έν σώματι [kolor w ciele]), które same w sobie nie stanowią istoty i nie istnieją osobno z niego, ale zawsze uważa się je za istniejące w istocie i nierozerwalnie z nim związane 208, dlatego też cały ich zbiór nazywany jest „ τό ένούσιον” [istotny] 209 lub „τό φυσικον” [naturalny] 210. Podstawowe właściwości mają specjalną nazwę: „ ιδιότητες φύσεως " 211, „właściwości indywidualnej natury” to nazwa wskazująca właśnie, że przyroda otrzymuje w tej czy innej jednostce prawdziwie doskonały byt (rzeczywistość treści), dlatego też ιδιότητες φύσεως nazywane są „γνωρίσματα της τεΛειότητος „[znaki doskonałości] 212, „znaki, oznaki doskonałości natury” lub po prostu „doskonałości natury”. Nawiasem mówiąc, wśród doskonałości natury znajdują się te, które służą jako wskaźniki względnej doskonałości różnych (rodzajowych) natur. Oprócz „της θείας ζωής” [boskie życie] Maksymus wyróżnia trzy 213 rodzajów esencji (ούσία) lub trzy rodzaje życia (ειζωής): „ούσια αυξητική” [rosnące życie] lub » φυτική ζωή « [życie wegetatywne] (roślina), » ουσία έμψυχος αύσθητική « [ożywiaj esencję zmysłową] lub » αύσθητική ζωή « [życie zmysłowe] (każde zwierzę) i „ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική” [esencja zmysłowa i racjonalna] lub „νοερά ζωή” [inteligentne życie] 214 (człowiek). Każdy rodzaj życia charakteryzuje się pewną cechą (ίδιον), wskazującą stopień jego względnej doskonałości. Człowiek, istota racjonalnie ożywiona, należy do najwyższego stopnia doskonałości. Ze swej natury ma wolność (ή αύτεξούσιος κίνησις [ruch autokratyczny]) czyli wolę. θέΛησις), gdyż według użycia ojców pojęcia „wola” i „wolność” są w pewnym sensie identyczne 215. Oprócz cech wspólnych wszystkim jednostkom o określonej naturze, każdy osobnik posiada pewne cechy indywidualne (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), odróżniające go od wszystkich innych, którzy są z nim ομοούσιοι [współistotni] 216. Są to na przykład w Bogu nierodzajność Ojca, wieczne narodzenie Syna z Boga Ojca i wieczne przyjście Ducha Świętego od Ojca 217. Wszystkie φυσικόν [naturalne], wszystkie ιδιότητες φύσεως [cechy natury] są dla pojęcia przyrody ożywionej (oczywiście indywidualnej) równie istotne jak znak bytu 218, a w zasadzie nierozerwalnie związany z naturą. Jednak ze wszystkich istotnych definicji pojęcia racjonalnie ożywionej przyrody, najistotniejsza, najbardziej charakterystyczna 219 to „αύτεξουσιότης”, tkwiąca w duszy i jako „γνώρισμα” względnej doskonałości, wskazująca na szczególne znaczenie duszy dla życia człowieka 220. Rozpatrując relację pomiędzy ύπόστασις i φύσις, Maksym podtrzymuje pogląd dominujący na ten temat w chrześcijańskiej literaturze patrystycznej III i IV wieku. Zależność tę przedstawiono tutaj w następujący sposób. Ponieważ w rzeczywistości przyroda należy do tej czy innej konkretnej osoby, zatem relację między ύπόστασις i φύσις przedstawia się jako relację właściciela, posiadacza do tego, co stanowi przedmiot jego własności, przedmiot posiadania, narzędzie jego działania: osoba jest nosicielem, właścicielem, panem natury; przyroda jest narzędziem działania i jest jego własnością. Ten rodzaj relacji pomiędzy ύπόστασις i φύσις jest całkowicie analogiczny do relacji, jaka istnieje pomiędzy duszą i ciałem 221. Ukochane przez Ojców Kościoła porównanie tych dwóch relacji ma swoje głębokie podłoże w niezmiennym status quo istnienia indywidualnej natury ludzkiej, zgodnie z którym dusza jawi się jako siedziba osobowości w człowieku oraz zasada odpoczynku i ruchu 222. Na mocy dominującego stosunku osoby do natury, osobie przypisuje się jako swą własność nie tylko istnienie przyrody, ale także wszelkie właściwości i działania natury intelektualnej, właściwe duszy i z niej wynikające223, i na tej podstawie osobę interpretuje się jako podmiot wszystkiego, co jest charakterystyczne dla natury intelektualnej. Osoba nabywa istnienie, ponieważ przyroda otrzymuje rzeczywistość istnienia pod warunkiem przynależności do konkretnej osoby. Wszystkie właściwości natury przypisuje się twarzy, ponieważ natura także nabywa rzeczywistość w twarzy. Osoba ostatecznie przyswaja sobie działania i uczynki natury w oparciu o to, że działać może tylko konkretna natura, a konkretna natura istnieje tylko w obliczu. Zatem w rzeczywistości pojęcia „φύσις” (natura intelektualna, a zatem jednocześnie indywidualna) i „ύπόστασις” (osoba) sprowadzają się niemal do tego samego. Wychodząc stąd, łatwo było dojść do całkowitej identyfikacji tych dwóch pojęć, co uczynili Monofizyci i Monotelici. Natura intelektualna jest z pewnością ένυπόστατος, zatem (doszli do wniosku Monotelici) φύσις jest z pewnością także ύπόστασις. Podstawowym błędem monoteletyzmu było właśnie fałszywe pojęcie ύπότασις. Wiadomo, że niemożność założenia. w Chrystusie są dwie wole, monotelici argumentowali głównie tym, że wraz z pojęciem woli (θέλημα) wprowadza się pojęcie „chcenia” (ό θέλων [willing] πρόσωπον ύπόστασις) oraz założeniem współistnienia dwóch woli w jednej osobie Słowa te są równoznaczne z podziałem Chrystusa na dwie osoby, co jest bezbożne. Tak rozumował Sergiusz w liście do Honoriusza, Pyrrhus w rozmowie z Maksymem, Paweł w liście do papieża Teodora; wszyscy Monoteliści rozumowali w ten sposób, kierując się sugestiami i sposobem myślenia swoich przywódców. Głównym błędnym wyobrażeniem monoteletyzmu jest nielegalne utożsamianie pojęcia osobowości, podmiotu z pojęciem woli, gdyż obejmuje ono wszystkie właściwości natury intelektualnej. Całkowicie słusznie twierdzi Maxim, że w rzeczywistości przyroda (φύσις) nigdy nie jest bezosobowa (ανυπόστατος). Natomiast „brak hipostazy (τό μή άνυπόστατον), zgodnie z tradycją świętych, czyni przyrodę nie hipostazą, lecz jedynie istniejącą w hipostazie (ένυπόστατον), czyli zaopatruje ją jedynie w to, co jest w hipostazie lub w osobie natury, jako formę (είδος), otrzymuje prawdziwe, realne istnienie, przestając być czymś przypadkowym, istniejącym jedynie w umyśle. „Tak samo niepozbawienie esencji (τό μή άνούσιον) nie czyni hipostazy esencją, nadając jej jedynie istnienie lub bycie w istocie nierozerwalnie związane z naturą”. W rzeczywistości więc nie istnieje „nie nagie ιδίωμα (ύπόστασις)”, nie abstrakcyjne pojęcie całości wszystkich indywidualnych cech, ale ιδίωμα, ubrane w to, w czym istnieje, czyli byt czynny 224. Zatem wychodząc z założenia, że przyroda w rzeczywistości istnieje zawsze w postaci osoby, niedopuszczalne jest „redukowanie istnienia w hipostaza w hipostazie” i utożsamiać przyrodę z hipostazą. Jest to równie bezprawne, jak gdyby ktoś z faktu, że ciało nie jest niezależne od formy i koloru, zaczął wyciągać wniosek, że forma lub kolor jest ciałem i nie widać go tylko w ciele 225. Gdyby wniosek, jaki Monoteliści wyciągnęli ze wskazanego słusznego założenia, był legalny, to legalne byłoby także stanowisko odwrotne: hipostaza jest naturą, gdyż „hypostaza nigdy nie jest pozbawiona istoty” (czyli osoba jest w rzeczywistości nierozerwalnie związana z naturą). Tymczasem fałszywość tego odwrotnego wniosku nie będzie kwestionowana przez samych Monotelitów: ύπόστασις to nie to samo co φύσις, zatem φύσις nie jest tożsame z ύπόστασις. Dogmat o Trójcy wyklucza jakąkolwiek możliwość utożsamiania pojęć „ύπόστασις” i „φύσις” 226. Przytoczona przed chwilą argumentacja Maxima sprowadza się w istocie do stwierdzenia prawdy, że choć w rzeczywistości natura i osoba są od siebie nierozłączne, to nierozłączność istnienia nie daje prawa do ich utożsamiania. Pomimo całego podobieństwa treści, jakie można sobie wyobrazić w pojęciu konkretnej natury intelektualnej i w pojęciu osoby jako jednostki o naturze duchowej, istnieje między nimi realna i dająca się doświadczyć różnica. Do koncepcji osoby jako nosiciela natury duchowej zawsze przychodzi nam do głowy coś, co faktycznie odróżnia ύπόστασις od φύσις i czyni naturę intelektualną osobową; takie jest pojęcie osobowości. Osobowość to nic innego jak pewien sposób istnienia natury intelektualnej w człowieku (τρόπος της ύπάρξεως), pewien sposób życia bytu duchowego i moralnego (τρόπος ζωής), umieszczający naturę w pewnym wskazanym stosunku do osoby 227. Jako „modus egzystencjendi” osobowość nie przyczynia się do całość natury intelektualnej istniejąca w osobie wszystko, co można uznać za istotowość, rzeczywistość odmienną od treści natury. Zastosowanie pojęć „φύσις” i „ύπόστασις” do dogmatu wcielenia daje pełną możliwość eksperymentalnego sprawdzenia słuszności wyrażanego rozumienia osobowości. Według nauczania Ojców Kościoła natura ludzka Chrystusa nie była pozbawiona niczego, co stanowi istotną treść natury intelektualnej, ta zaś nie posiadała w Nim własnej, odpowiadającej jej osobowości 228. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane na temat znaczenia pojęć „φύσις” i „ύπόστασις”, staje się jasne, dlaczego dla Maksyma, jak dla każdego innego obrońcy nauczania prawosławnego, punktem wyjścia (termino a quo) w rozwiązaniu kontrowersyjnej kwestii była chalcedońska definicja dwoistości natur i dlaczego ten punkt widzenia był nieodpowiedni dla drugiej strony sporu, wychodząc z doktryna o pojedynczej hipostazie Słowa, doktryna stanowiąca drugą stronę tej samej definicji wiary. W nauczaniu Maksyma o dwoistości natur Chrystusa zwraca się uwagę na szczególny sposób jego wyrażeń, a także na fakt, że wszędzie tam, gdzie mówimy o naturalnej dwoistości Chrystusa, wzrok Maksyma kieruje się ku naukom św. Cyryla i naukom Północy. Szczególne znaczenie i związek tych dwóch zjawisk stanie się dla nas całkowicie jasne, jeśli zwrócimy się do nauczania Monofizytów w ogóle, a w szczególności do nauczania Północy. Doskonale świadomi dobrze znanego wymogu idei wcielenia, na mocy którego pojednanie człowieka z Bogiem i Boga z człowiekiem mogło dokonać się jedynie przez takiego pośrednika (μεσίτης), jakim jest Bóg-Człowiek 229, a mając za sobą smutne zjawisko doketyzmu, Monofizyci, a po nich Monotelici, nie mogli oczywiście całkowicie zaprzeczyć dwoistości natur Chrystusa i w zasadzie to rozpoznałem. Jednak uznanie dwóch różnych, doskonałych natur wydawało im się (z ich punktu widzenia na φύσις i ύπόστασις – całkowicie konsekwentnie) niczym innym jak powrotem do Nestorianizmu. Monofizyci stanęli zatem przed zadaniem pogodzenia naturalnej dwoistości z jednością hipostazy Słowa w Chrystusie. Te bardziej umiarkowane, jak Północ, wskazują tę drogę pojednania. Idąc za nauką Cyryla Aleksandryjskiego, Sewer nauczał, że Chrystus składa się z „dwóch natur” (έκ δύο φύσεων) 230, które zjednoczone nie ulegają żadnej zmianie. Po połączeniu utraciły swą integralność i utworzyły jedną naturę złożoną, zwaną od inicjatywy Dionizjusza Areopagity „poślubioną przez Boga” 231. W hipostazie Chrystusa nie da się już rozróżnić dwóch natur: różnica między nimi istnieje jedynie w wyobrażeniu mentalnym 232, choć możliwe jest rozróżnienie właściwości jednej i drugiej natury. „Powiedzenie, że w Chrystusie są dwie natury (δύο φύσεις επί Χριστού) zasługuje na wszelkie potępienie, nawet jeśli wielu świętych tak twierdzili ojcowie”. "I niech nikt nie mówi, że niektórzy ojcowie używali wyrażenia "dwie natury", bo używali go niewinnie; kiedy za czasów św. Cyryla plaga wynalazków Nestoriusza zaczęła niszczyć kościoły, wyrażenie to nie zyskało aprobaty większości. Nie można powoływać się na fragmenty ojców, którzy nieszkodliwie używali tego wyrażenia, nawet jeśli były to fragmenty samego Cyryla" 233. Ale różnica w przyrodzie (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) lub esencjach 234 jest tylko widoczna lub, jak to nazywa Maksymus, naga (ψιλή), ponieważ istotne właściwości zjednoczonych natur zawsze znajdują się w Chrystusie jako siły potencjalne i w rzeczywistości nigdy nie są odkrywane 235; tak więc u Sewera pojawiła się także pewna kombinacja lub stopienie esencji (συνουσίωσις), podobne do połączenia esencji u Ariusza, Apolinarego i Eutychiusza 236. Pewne pozory złożonej natury Chrystusa reprezentuje indywidualna natura człowieka, składająca się z dwóch istot: duszy i ciała. Ponieważ natury, które zostały włączone jako części w skład „jednej całości” natury Chrystusa, po zjednoczeniu utraciły swój naturalny charakter, wówczas wszelkie działania Chrystusa należy przypisywać nie tej czy innej części, ale całości - jednej boskiej naturze lub złożonej hipostazie Chrystusa. Stąd wszelkie działania Chrystusa, zdaniem Sewera, muszą być pobożne, jak na przykład dobrze znane „chodzenie po wodach” 237. Jednak sama Północ, starając się we wszystkim podążać za nauką wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego, uznaje, że nie wszystkie działania Chrystusa są takie, że istnieją pozornie ludzkie działania i pozornie Boskie działania. Z takim uznaniem Go doskonale zgadzają się następujące jego własne słowa: „Wszakże w wielu (przypadkach) Słowo nie pozwalało, aby jego ciało postępowało zgodnie z prawami ciała” 238. Oznacza to, że w niektórych przypadkach ciało z woli Słowa postępowało zgodnie z prawami ciała. Dlatego niektóre działania, jako „produkt” ludzkiego działania, należy bezpośrednio przypisać człowieczeństwu Chrystusa. Takimi na przykład według samego Sewera są wszystkie tzw. namiętności dobrowolne i bezgrzeszne (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); takie są cierpienia, które „Emmanuel jako Bóg zniósł w sposób widzialny (δοκήσει), a jako człowiek naprawdę (άΛηθεία)”; taki jest strach przed śmiercią, ujawniający się w czasie cierpień 239. Z drugiej strony Północ wyróżnia także takie działania, które z natury są charakterystyczne jedynie dla Boskości Chrystusa: takie na przykład cuda 240. Jednym słowem, Północ nie jest nieświadoma odrębnych właściwości i działań natury Boskiej i ludzkiej, które wpisują się w jedną złożoną naturę Chrystusa, której i tylko jej chciałby przypisać wszystkie właściwości i działania Chrystusa, jak wszyscy Monofizyci, nielegalnie utożsamiając go ze złożoną hipostazą Chrystusa 241. Jeśli teraz postawimy wprost pytanie, czy według poglądu Północy ciało Chrystusa uległo jakiejś zmianie w wyniku zjednoczenia ze Słowem, to nie da się na to jednoznacznie odpowiedzieć ani pozytywnie, ani negatywnie, chociaż można raczej powiedzieć „tak” niż „nie”. Główną ideą Sewera było niewątpliwie to, że ciało Chrystusa poprzez zjednoczenie było wolne od praw istnienia natury ludzkiej. Wynika to dość wyraźnie z połączenia powyższych słów („Bo w wielu…” itd.) z tym, co zostało powiedziane bezpośrednio przed nimi i po nich. W „Słowie miłującym prawdę” Sewera czytamy, co następuje: „Jeśli Słowo działa charakterystycznie dla Słowa, a ciało (τό σώμα) działa charakterystycznie dla ciała, jedno jaśnieje cudami, drugie doznaje cierpienia 242, wtedy pojawia się jakaś względna komunia natur, komunia poprzez dobrowolne usposobienie, jak powiedział szalony Nestoriusz. Jeżeli i rzeczywiście tak jest, Słowo przemieniło (μετεστοιχείωσεν) ciało (την σάρκα) na obraz swojej chwały i działania (ένέργειαν), to jak możemy powiedzieć, zgodnie z tomem Leona, że obie natury są nienaruszone (sine defektu) zachowują jego specyfika? Jest oczywiste, że w wielu przypadkach Słowo nie pozwalało, aby jego własne ciało podążało za prawami ciała. Co to ma wspólnego ze specyfiką (ϊδιον) ciała, gdy (Chrystus) chodzi po wodzie lub gdy po śmierci od ciosu włócznią wylewa się strumień gorącej krwi i wody? Północ jednak nie do końca zrealizowała swój główny pogląd na ciało Chrystusa, delikatnie mówiąc: już w powyższej tyradzie pojawia się nuta ograniczenia (tylko εν ποΛΛοΐς [w wielu], a nie we wszystkich), które w innych miejscach, które wskazaliśmy powyżej, zamienia się w ostry dysonans z głównym tonem poglądu. Tak naprawdę okazuje się, że przemyślany pogląd na Północ jest nie tylko niespójny, ale nawet nie jest pozbawiony wewnętrznych podziałów i sprzeczności. Niekonsekwencję Północy w tym przypadku można całkiem przekonująco wytłumaczyć, po pierwsze oczywistością takich faktów z historii ewangelii, których w żaden sposób nie dało się podciągnąć pod wskazany pogląd podstawowy, a po drugie chęcią podążania we wszystkim za nauką wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego, który w życiu Chrystusa odróżniał przejawy Boskich właściwości od przejawów właściwości Jego człowieczeństwa, choć wskazywał na przypadki wspólnego przejawienia się właściwości obu natur 243 . A sprzeczność Północy ze sobą można wytłumaczyć jedynie polityką stosunków. Faktem jest, że w tych przypadkach, gdzie Północ ujawnia swoje nauczanie sprzeczne z nauką katolicką (jak na przykład w liście do przywódcy Jana i w „Słowie miłującym Prawdę”), upiera się jedynie przy konieczności wyznania jednej natury poślubionej Bogu (we wskazanym znaczeniu). I gdy tylko zaczyna rozwijać swoją naukę o μια θεανδρική φύσις, mając na uwadze naukę julianów (w księgach contra Iulianum czyli Julianists, cytowane powyżej), opuszcza główny punkt widzenia na ten temat i przyjmując zupełnie inny, zaczyna obszernie rozważać o widocznej różnicy we właściwościach jednej i drugiej natury Chrystusa. Taka dwoistość jest raczej zjawiskiem zwyczajnym. Mając na uwadze nauczanie Sewera i w przeciwieństwie do „Wykładu wiary” tego ostatniego, w liście do Jana sześciennego, Maksymus podaje „Wykład wiary prawosławnej”. Tutaj nawiasem mówiąc, jest powiedziane, że idąc za nauką Ojców Kościoła, należy wyznać w Chrystusie dwie natury w swej istocie (δύο φύσεις άνομοίους κατά τήν ούσίαν [dwie natury, w istocie nierówne]), które jednocześnie są zjednoczone ( μετά τό ένωθήναι) niezmiennie pozostają tacy sami, jak weszli do unii, lub kim byli, jak to ujmuje Północ, w unii. Oznacza to, że nawet przez zjednoczenie personalne dwóch natur Chrystusa, ta ostatnia pozostaje w hipostazie Słowa jako natury zasadniczo lub jakościowo różne i nie łączą się (φύσεις άσυγχύτους) w jedną naturę, ilościowo i jakościowo różną od natur hipostatycznie zjednoczonych 244. Jedność poczęta w Chrystusie jest osobowa, hipostatyczna, a nie substancjalna 245: nie Boska natura Chrystusa (sama pojmuje się, że istnieje w hipostazie Słowa), ale hipostaza Boga-Słowa wchodzi w najściślejsze zjednoczenie z człowieczeństwem Chrystusa, czyli człowieczeństwo Chrystusa jest postrzegane w hipostazie Boga-Słowa. W związku z tym w odniesieniu do Chrystusa nie można mówić o „przyrodzonej niepodzielności powstałej przez dodanie”, czyli o połączeniu dwóch natur w jedną jako swego rodzaju mieszanina fizyczna 246. Założenie istnienia w Chrystusie jednej natury złożonej jest równoznaczne, po pierwsze, z zaprzeczeniem współistotności Chrystusa w Bóstwie z Ojcem i w człowieczeństwie z Matką, a w Jej osobie – z całą ludzkością 247; po drugie, przekształcenie Trójcy w czwartorzędę, gdyż Chrystus, jako nosiciel natury złożonej, nie jest współistotny przez zjednoczenie (jak zauważyli sami Monofizyci, przeciwnicy sewerańskich julianów) z Bogiem Słowem, a Bóg będzie czwartą osobą obok trzech Osób Trójcy Świętej 248. Niedozwolone jest zatem nazywanie dwóch natur Chrystusa nazwą jednej natury złożonej i przenoszenie tej nazwy z hipostazy Słowa na zjednoczenie na Jego naturę. Wyrażenia Ojców Kościoła, do których zwykle odwołują się wszyscy Monofizyci w ogóle, a w szczególności Północ, zawierają, zdaniem Maksyma, zupełnie inne znaczenie niż to, jakie nadają im Monofizyci i Monotelici. A przede wszystkim, nawiązując do słynnego powiedzenia Dionizjusza Areopagity, do którego, swoją drogą, nawiązuje Północ, należy przede wszystkim zauważyć, że w dziełach Dionizego Areopagity nie ma nigdzie takiego powiedzenia, które mówiłoby o naturze „bosko-męskiej” 249. Ma on podobne powiedzenie, ale nie mówi ono o boskiej naturze, ale o boskim działaniu. Monofizyci nie mieli prawa odnosić tego, co powiedziano o działaniu, do natury, ponieważ według nich działanie nie odpowiada naturze, ale osobie. Swoją drogą, odnosząc się do samego powiedzenia Dionizego Areopagity, bardzo popularnego wśród Monotelitów 250, trzeba powiedzieć, że czasami (np. w III Liście Sewera do wodza Jana i w VII anatematyzmie Cyrusa) podaje się je z dodaniem na początku słowa „μίαν” (tj. brzmi ono tak: „Chrystus pokazał nam μίαν καινήν τινά τήν θεανδρικήν ένέργειαν „[jeden nowy pewien boski czyn]), a czasem (na przykład w rozmowie z Maksymusem w Pyrrhus) – bez tego dodatku. Maksym 251 nawiązuje do tego powiedzenia kilkakrotnie i wszędzie je cytuje bez dodatku „μίαν”; mówi wprost i pozytywnie, że nauka o numerycznie jednym działaniu Chrystusa jest obca Dionizjuszowi, 252, z czego jasno wynika, że ​​dodanie „μίαν” ma późniejsze pochodzenie i jest nielegalne. Wracając do tego miejsca z dzieł znanych pod imieniem Dionizego Areopagity, rzeczywiście widzimy, że w oryginale nie ma słowa „μίαν”. W IV Liście Dionizjusza do niejakiego Kajusza czytamy: „Chrystus dokonał czynów Boskich (dokładniej: charakterystycznych dla Boga) nie tylko jako Bóg i ludzkich – nie tylko jako człowiek, ale jako Bóg wcielony, ukazał nam nowe, w pewnym sensie działanie bosko-męskie” 253. Jakie jest znaczenie powyższego powiedzenia, właściwsze będzie powiedzieć później; w tym miejscu wystarczy zauważyć, że gdyby Monofizyci, wbrew swemu głównemu poglądowi φύσις, uznali za możliwe przeniesienie tego, co mówiono o działaniu na naturę, to Maksym mógłby całkiem zasadnie i konsekwentnie twierdzić, że opisowe wyrażenie „θεανδρική” wskazuje na dwoistą naturę Chrystusa 254, a właśnie – na sposób istnienia dwóch natur w Chrystusie. Przejdźmy teraz do innego powiedzenia, które było powszechnym sformułowaniem w języku Monofizytów: do słynnego powiedzenia Atanazego Wielkiego: „Jedna natura Boga, Słowo jest wcielone” (μία φύσις Θεού Λόγου σεσαρκωμένη) 255. Połącz Monofizytów z tymi słowami Ojca Świętego, jak gdyby wyznawał przez nich naturalną (w sensie monofizyckim) jedność, zdaniem Maksyma, jest bezpodstawna. „Uznajemy” – mówi Maksym – „jedyną naturę Boga wcielonego Słowa. To opisowe wyrażenie dotyczące zjednoczenia wyraźnie wskazuje na dwie natury, różnice, a określenie „wcielony” zgodnie z własnym wyjaśnieniem Cyryla wskazuje na tę samą istotę co nasza, to znaczy naturę ciała, które ma myślącą i rozumną duszę. Zatem osoba, która mówi „jedna natura Boga, Słowo jest wcielone” (w ten sposób) wskazuje, że Bóg Słowo trwa razem z ożywionym ciałem. W skrócie i prościej, znaczenie tego wyrażenia, które nie jest do końca łatwe do zrozumienia, jak wyjaśnia Maksym, jest następujące: Bóg-Słowo wprowadził naturę ludzką w hipostatyczną jedność, czyli racjonalnie ożywione ciało. Już sama forma wyrażenia wskazuje na jedność hipostatyczną, a imię (natura Boga) i określenie „wcielony” wskazują na dwie natury Chrystusa, hipostatycznie zjednoczone w Słowie. Znaczenie i legalność takiego zrozumienia ze strony Maksyma staną się dla nas całkowicie jasne, jeśli przypomnimy sobie, że św. Atanazy wykładał naukę „o wcieleniu Słowa”, po pierwsze w przeciwieństwie do nauczania Ariusza o połączeniu dwóch istot w Chrystusie i o nierówności (niewspółistotności) Syna z Ojcem (dlatego Maksym utożsamia naukę Ariusza z nauką Monofizytów w ogóle), a po drugie, w przeciwieństwie do nauczania Apollinarian, ci wcześniejsi Monofizyci (dlatego też Maksym przyrównuje Apolinarego i Sewera są na tym samym poziomie) 257, który odrzucając obecność rozumnej duszy w Chrystusie, nauczał o zlaniu lub zmieszaniu dwóch natur Chrystusa poprzez wyniesienie ciała do stopnia natury, współistotnej naturze Słowa i poprzez wchłonięcie tej drugiej przez tę pierwszą 258. Zatem wyrażenie Atanazego Wielkiego w żaden sposób nie mówi o naturalnej jedności powstałej w wyniku połączenia esencji, to znaczy w rozumieniu Monofizytów. Zawiera w sobie ideę hipostatycznego zjednoczenia natur, które inaczej można nazwać „naturalnym” (φυσική έ᾿νωσις), ale naturalnym, zgodnie z wyjaśnieniami św. Cyryla, „nie w sensie zniszczenia dwóch natur, z których po zjednoczeniu składa się Chrystus” 259, ale po prostu w sensie przynależności obu natur do jednej i tej samej osoby. Wyjaśnienie, jakie podaje Maksym dla tego wyrażenia, które jest powszechne w języku Monofizytów, w oczach tych ostatnich może mieć znaczenie, biorąc pod uwagę istotną okoliczność, że Maksym opiera ważność swojego zrozumienia na autorytecie św. Cyryla. Oprócz tego, co powiedziano o zgodzie Maksyma z Cyrylem w rozumieniu tego fragmentu, ten sam list do Jana Cubulariusa (kol. 477) przytacza oryginalne słowa Cyryla z listu do Eulogiusza, wymownie wskazując na całkowitą solidarność Maksyma z Cyrylem w tym zakresie. Są to następujące słowa: „Tak więc Nestoriusz, choć uznaje dwie natury, wskazując w ten sposób różnicę między ciałem a Bogiem Słowem, nie wyznaje z nami jedności (τήν ένωσιν), natomiast my, mówiąc o ich zjednoczeniu (dosłownie: „łącząc je” – „ένώσαντες ταύτα”), wyznajemy jedną (ένα) Chrystus, jeden Syn, jeden Pan i wreszcie jedna wcielona natura Syna” 260. Opierając się na związku, w jakim łączą się słowa „jedna wcielona natura Syna”, Maksymus stara się między innymi wyjaśnić (głównym tematem jest stanowisko w sprawie liczby), że pod jednością, o której mowa w wyrażeniu „jedna wcielona natura Boga Słowa”, św. Cyryl rozumie jedność hipostatyczną, która nie narusza naturalnej dwoistości, a ściślej: dwoistości natur przez zjednoczenie. Ponieważ bowiem natury, z których składa się Chrystus, zachowują swój naturalny charakter i zasadniczą różnicę także przez połączenie, to znaczy istnieją w hipostazie Słowa niestopione i niezmienne, to wraz z wyrażeniem „έκ δύο φύσεων” otrzymuje to samo prawne prawo użycia i wyrażenia „έν δύο φύσεσιν „ Ich znaczenie jest takie samo: „Mówiąc, że Chrystus składa się z dwóch natur, myślimy o Nim jako o złożonym z Boskości i człowieczeństwa, jako o całości z części (ώς έκ μερών öAov); tak samo mówiąc, że po zjednoczeniu (trwa) w dwóch naturach, wierzymy, że trwa w Boskości i człowieczeństwie, jako całość w częściach (ώς όλον έν μέρεσι). Częściami Chrystusa są Jego Bóstwo i człowieczeństwo, z których i w którym On osobiście istnieje (ύφέστηκε)” 261. Stąd widać, że oba wyrażenia „z dwóch natur” i „w dwóch naturach” wskazują na związek natur Chrystusa z hipostazą Słowa: hipostaza jest całością, a natury – częściami ją tworzącymi. Różnica między tymi dwoma wyrażeniami polega na tym, że pierwsze („z dwóch”) wskazuje na zjednoczenie natur 262, a drugie („w dwóch”) wskazuje na ich brak zespolenia w powiązaniu. Na tę niespojenie wskazuje także wyrażenie „dwie natury”, które w swej formie ma swoje szczególne znaczenie: to, że „jeden i ten sam jest naprawdę Bogiem, a zarazem człowiekiem” 263. Wyrażenia „w dwóch naturach” i „dwie natury” nabierają bardzo określonego znaczenia w zależności od tego, jak rozumieć niezłączenie dwóch natur Chrystusa. Cerkiew prawosławna zaś naucza o niezbieżności dwóch natur Chrystusa nie w sensie dzielenia tej samej rzeczy na dwie osoby, ale tylko w tym sensie, że różnica natur pozostaje zawsze niezmienna 264. Sama liczba „δύο” nie powinna kusić, gdyż „każda liczba w ogóle, zdaniem Grzegorza Teologa (w orat. IV De theologia), służy określeniu jakości (różnicy), a nie podziału” 265, ważności czego świadkiem był sam „Święty” Cyryl 266. Zatem w Chrystusie istnieją dwie natury, jakościowo różne: Boska i ludzka. Święci ojcowie i nauczyciele Kościoła prawosławnego „wszyscy nauczali zgodnie zarówno o drugim, jak i o drugim, to znaczy o Boskim i ludzkim oraz (liczbowo) dwoistej naturze Jednego i Tego samego” 267 . „Chrystus jest prawdziwie Bogiem i jednocześnie człowiekiem”. Jest rzeczą oczywistą, że Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, ponieważ pojęcie natury Boskiej i ludzkiej jest pomyślane ze wszystkimi istotnymi właściwościami lub przymiotami, tzw. „doskonałościami” natury, bez których samo istnienie przyrody jest nie do pomyślenia. Chrystus nie byłby więc Bogiem, gdyby nie był Bogiem doskonałym i w ogóle nie byłby człowiekiem, gdyby nie był człowiekiem doskonałym 268. Oznacza to, że stanowisko o dwoistości natur Chrystusa sprowadza się do stanowiska o doskonałości, czyli integralności natur, a obraz niescalonego zjednoczenia natur nie oznacza nic innego jak zachowanie integralności obu natur Chrystusa po zjednoczeniu. Że Chrystus jest prawdziwym i doskonałym Bogiem we wszystkim, nikt – ani Monofizyci, ani Monotelici – nie kwestionował tego nie tylko w zasadzie, ale także w swoich wnioskach. Przeciwnie, w nauczaniu Monofizytów-Severianów o jednym Bosko-męskim charakterze i Monotelitów-Monoergistów o jednym Bosko-męskim działaniu, wyraźna przewaga była zawsze po stronie Boskości Chrystusa; Człowieczeństwo Chrystusa interpretowano jako bezduszny organ działania Boga, poruszany Słowem 270. Stanowisko nie wymagające szczegółowego wyjaśnienia; wystarczy zauważyć, że nauczanie Sewera „o jedynej naturze bosko-męskiej” konsekwentnie prowadziło do stwierdzenia absurdu, jakoby sama Boskość Chrystusa podlegała prawom istnienia ciała, czemu jednak Sewer, wbrew swojej konsekwencji, zaprzeczał. Wystarczy przypomnieć zwyczajowy w pomnikach myśli monotelistycznej argument na rzecz „pojedynczego działania”: „ciało Chrystusa nie wykonywało swego naturalnego ruchu z własnego impulsu, wbrew nawoływaniom hipostatycznie zjednoczonego z nim Słowa”. Tym samym prawda o boskości osoby Chrystusa nie została ujęta w programie ówczesnych polemik, lecz została tu podkreślona kwestia integralności czy doskonałości człowieczeństwa Chrystusa. W twórczości Maxima znajdujemy pełną odpowiedź na tego rodzaju polemikę. Wszędzie tam, gdzie mówi się o naturalnej dwoistości Chrystusa, Maksym ze szczególną mocą podkreśla potrzebę uznania integralności człowieczeństwa Chrystusa. Idea ta dominuje w dziełach dogmatyczno-polemicznych nie tylko pierwszej grupy, ale także drugiej. Wszystko, co Maksymus mówi w różnych miejscach na temat integralności ludzkiej natury Chrystusa, można sprowadzić do czterech następujących postanowień: a) Chrystus jako człowiek jest do nas podobny we wszystkim z wyjątkiem grzechu 271; b) Bóg Słowo zjednoczył ze sobą naturę ludzką w postaci, w jakiej sam ją stworzył 272; c) Chrystus przyjął nasze ciało ze wszystkimi, bez żadnych braków, istotnymi przymiotami i cechami charakterystycznymi natury ludzkiej 273; tj. – i to jest szczególnie ważne; d) Chrystus przyjął myślącą i rozumną duszę (ψυχήν νοεράν και λογικήν) z pokrewnym jej ciałem (μετά του συμφυούς σώματος ), czyli całą, doskonałą naturę ludzką (tj. τέλειον άνθρωπον [człowiek doskonały]) 274 . Ka). Obraz narodzenia Chrystusa według człowieczeństwa, podobny do obrazu pochodzenia pierwszego człowieka, nie powinien stanowić przeszkody w utożsamieniu natury ludzkiej postrzeganej przez Chrystusa z naszą275, tak jak narodziny Syna w najmniejszym stopniu nie naruszają współistotności Syna z Bogiem Ojcem. W tajemniczy i niewytłumaczalny sposób, ukształtowane „z najczystszej krwi Najświętszej Dziewicy i Matki Bożej”, ciało Chrystusa było w istocie całkowicie identyczne z naszym, było z naszym współistotne (ταυτόν τή ούσία) [to samo w istocie] 276. A ponieważ ciało Chrystusa zostało ukształtowane, oprócz udziału nasienia męża, mocą życiodajnego napływ Ducha Świętego, lub – jak wyraża to Maksym w jednym miejscu 277 – skoro „Jego narodziny (tj. Chrystus według człowieczeństwa) podlegały nie prawu grzechu, ale prawu Bożej prawdy”, to na mocy samych narodzin ciało Chrystusa było całkowicie wolne od tego wrzodu grzechu, który przechodzi z pokolenia na pokolenie przez naturalne narodzenie: „nie było nikogo w jego członkach”. inne prawo (grzech) sprzeciwiające się prawu umysłu”. Choć Maksym nigdzie nie mówi wprost, że na mocy urodzenia ciało Chrystusa było wolne jedynie od dziedzicznego, rodowego grzechu i że mentalnie, poza zjednoczeniem ze Słowem, nie była dla niego wykluczona możliwość uchylania się od dominującej skłonności do dobra, to jednak niewątpliwie Maksym rozróżnił tę abstrakcyjną bezgrzeszność człowieczeństwa Chrystusa, którą można nazwać względną, od tej absolutnej, wykluczającej jakąkolwiek możliwość umysłowej skłonności do grzechu, rzeczywistej bezgrzeszności, która w istocie tkwiła w Chrystus człowiek dzięki postrzeganiu ciała w hipostazie Słowa Bożego. To, że takie rozróżnienie zostało przedstawione umysłowi Maksyma, jest całkiem jasne, po pierwsze, z różnicy w argumentach podanych na rzecz bezgrzeszności człowieczeństwa Chrystusa: bezgrzeszności (we wskazanym znaczeniu) narodzin Chrystusa w ciele i postrzeganiu ciała w hipostatycznej jedności z Boskością; po drugie, z porównania Chrystusa z Adamem według obrazu pochodzenia (δίχα σποράς – bez nasienia ludzkiego) 278. Uważamy, że ani jeden, ani drugi powód nie wymaga wyjaśnienia. Poza tym jest jedno miejsce, w którym Maksym bezpośrednio uznaje wszystko, co naturalne, za niegrzeszne: „Przecież wszystko, co naturalne i nieskazitelne (to znaczy nie posiadające wrzodu występku), nie przeciwstawia się Bogu (a grzech jest oporem wobec Boga), chociaż nie jest całkowicie zjednoczone z Bogiem” 279. Z porównania tego wyrażenia z pobliskimi słowami, które mówią, że przez jedność hipostatyczną natura ludzka została całkowicie przebóstwiona, w wyniku czego faktycznie całkowicie wyzbyła się grzechu 280, oczywiste jest, że Maksym rozróżnił abstrakcyjną względność i absolutną realną bezgrzeszność Chrystusa. Porównanie Chrystusa z Adamem, nie ograniczające się do jednego pochodzenia, prowadzi do innego stanowiska: b) Bóg Słowo zjednoczył ze sobą naturę ludzką taką, jaką sam ją stworzył; to znaczy Chrystus, jako nowy Adam, miał wszystko w tej samej formie, jaką miał stary Adam w niewinnym stanie. Poprzez to porównanie Maksym chce między innymi zwrócić uwagę przede wszystkim na to, że Chrystus w swoim człowieczeństwie miał naturalną wolę, 282, ale o tym porozmawiamy później. c) Chrystus przyjął nasze ciało ze wszystkimi istotnymi właściwościami i cechami charakterystycznymi natury ludzkiej (μετά πάντων των προσόντων αύτη φυσικώς). Do pierwszego Maxim zalicza wszystko, co stanowi cechę wyróżniającą żywą istotę, np. oddychanie, dobrowolne ruchy, zewnętrzne i wewnętrzne odczucia fizjologiczne (głód, pragnienie, zmęczenie itp.), potrzebę odpowiedniego ich zaspokojenia i podobne stany cielesne 283. Całość stanowi przejaw lub detekcję tzw. „energii życiowej” czyli siły życiowej (ζωτική ενέργεια), wypływający z duszy i tkwiący w ciele (έκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι [z duszy oddanej ciału]) 284. Cechami charakterystycznymi samej natury ludzkiej jest wszystko, w czym odbija się życie ducha i jest powszechnie nazywane „zdolnością umysłową” (Λογική ένέργεια) lub po prostu „wola” (θέΛησις lub θέλημα), ponieważ wola, jako życie ducha, jest „ ένέργεια ψυχής Λογικής „[działanie duszy rozumnej] 285. Zatem ciało Chrystusa było nie tylko έμψυχος αισθητική φύσις [ożywiona zmysłowa natura], ale έμψυχος αισθητική και Λογική ή νοερά φύσις [ożywiaj naturę zmysłową i racjonalną lub myślącą]; to znaczy ciało Chrystusa charakteryzowało się nie tylko siłą życiową, ale także myślącą duszą. Dlatego rozważane stanowisko można dokładniej wyrazić, słowami samego Maxima, w następującej formie: d) „Chrystus przyjął myślącą i rozumną duszę i pokrewne jej ciało”. Pojęcie „duszy myślącej i rozumnej” jest tożsame z pojęciem „ducha”. W tym znaczeniu słów „dusza myśląca i rozumna” powyższa definicja ciała Chrystusa nabiera następującego znaczenia: ciało Chrystusa było nie tylko ożywione lub ożywione (jak wszystkie żywe stworzenia), ale także uduchowione (jak wszyscy ludzie); w ludzkim ciele Chrystusa żyła dusza ludzka, żył duch ludzki. To właśnie tej najwyższej stronie natury ludzkiej należy przypisać te najbardziej istotne cechy charakterystyczne istoty duchowej i moralnej, które Maxim nazywa ogólnie „działaniem myślącej duszy” lub „wolą”. Ze względu na takie znaczenie duszy dla ciała ludzkiego uznanie ciała Chrystusa za posiadające duszę rozumną i myślącą nabiera szczególnego znaczenia w nauczaniu chrystologicznym. Dopiero przy takim spojrzeniu na ciało Chrystusa staje się jasne, z jednej strony, dlaczego wyznanie w Chrystusie dwóch doskonałych natur jest równoznaczne z uznaniem w Nim dwóch naturalnych energii i dwóch naturalnych woli; a z drugiej strony, dlaczego monofizyci-julianiści i ich przodkowie w czasie (arianie, a zwłaszcza apollinarianie), zaprzeczając obecności rozumnej duszy w ciele Chrystusa, musieli zaprzeczyć dwoistości działań i woli; i dlaczego Północ, nauczając o jednej złożonej naturze, mogła jednocześnie mówić o różnicy właściwości i rzucając klątwę (w epist. ad Pmosdocium Medicum) na katolików nauczających o różnicy między dwoma działaniami, w końcu musiała przyznać (w zakresie, w jakim przypisywał Chrystusowi tzw. „bezgrzeszne” namiętności i zaprzeczał ich przynależności do Bóstwa Chrystusa), że ciało Chrystusa ma coś innego niż działanie. „siła życiowa” (ζωτική ενέργεια). Ponadto dopiero z punktu widzenia przemyślanego spojrzenia na ciało Chrystusa możliwa staje się ciągła, nierozerwalna łączność Słowa z Jego człowieczeństwem, która nie ustała podczas pobytu Chrystusa w grobie. Poza tym obecność w ciele Chrystusa myślącej i rozumnej duszy podnosi ludzką naturę Chrystusa do takiego stopnia doskonałości i integralności, że pomimo tego, że ciało Chrystusa nie miało wrodzonego w swojej naturze posiadacza ani nosiciela, czyli osoby odmiennej od hipostazy Słowa, nie brakowało mu niczego z tego, czym właściwie jest natura intelektualna. Na pytanie: czy gdyby natura ludzka przyjęta przez Chrystusa nie została hipostatycznie zjednoczona ze Słowem, czy byłaby osobą? – Wierzymy, że Maximus odpowiedziałby dokładnie tak samo, jak Hugo Victorinus odpowiedział na podobne pytanie: „Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua racjonitate” [Byłby oczywiście osobą i miałby swoją osobowość ze swojej racjonalności] 286. Jednak racjonalność, czy w ogóle duchowość natury, jak zauważono powyżej, nie jest tożsama z osobowością: duchowość jest, że tak powiem, fizyczną rzeczywistością natury, a osobowość jest jedynie metafizycznym obrazem istnienia natury intelektualnej, nie wnoszącym absolutnie nic do jej treści. Gdyby tak nie było, to znaczy gdyby pojęcie natury duchowej i pojęcie osobowości były tożsame, wówczas liczba osób odpowiadałaby zawsze liczbie natur duchowych. W Bogu na podstawie jedności natury duchowej należałoby uznać jedną Osobę (Sabelianizm), a jednocześnie na podstawie Trójcy Osób uznać trójstronność natury Boskiej (arianizm). To samo należałoby powiedzieć o jedności natury duchowej wspólnej wszystkim ludziom i wielości osób 287. Jeśli bowiem liczba osób nie odpowiada liczbie natur i odwrotnie, to dwoistość doskonałych natur Chrystusa wcale nie obliguje, jak myślą monofizyci, do uznania w Chrystusie dwóch różnych osób, odpowiadających dwóm naturom: duchowość ludzkiej natury Chrystusa niekoniecznie wymaga jednej osoby odpowiadającej. Zwykłe oskarżenie kierowane pod adresem ortodoksów przez przeciwników (monofizytów) o powrót do Nestorianizmu jest, delikatnie mówiąc, bezpodstawne. To prawda, że ​​natura duchowa, niezależnie od tego, jak bardzo jest złączona z inną, nie może istnieć inaczej niż osobiście, ale to niesprawiedliwe, że sama jest osobą. Cerkiew prawosławna uczy tego: chociaż racjonalnie ożywione ciało Chrystusa nie miało jednej odpowiadającej Osoby, drugiej bliskiej hipostazie Boga Słowa, nie było ono bezosobowe, gdyż zostało przyjęte w hipostazę (was ένυπόστατος) Boga Słowa, które od bezwarunkowo pierwszego momentu zjednoczenia, nie przestając być hipostazą Bóstwa Słowa, stało się hipostazą ciała Chrystus 288. Tak więc w Chrystusie istnieją dwie doskonałe natury, Boska i ludzka, niezmiennie i niespojone, istniejące w hipostazie Słowa Bożego i przez zjednoczenie. Integralność obu natur Chrystusa przez zjednoczenie stanowi, zdaniem Maksyma, główną podstawę uznania w Chrystusie dwóch czynów i dwóch woli – zgodnie z dwiema naturami 289. Z tym z pewnością wszyscy się zgadzają 290 i nie mogło być inaczej. Istotnie, jeśli obie natury Chrystusa w czasie zjednoczenia nie utraciły w żaden sposób swoich istotnych i odrębnych właściwości, tj. (ponieważ działanie lub wola stanowi, jak wskazano powyżej, najistotniejszą właściwość natury) nie zostały pozbawione charakterystycznego dla niej naturalnego działania i naturalnej woli 291 - i tak właśnie jest - to z tego wynika bezpośredni wniosek, że w Chrystusie δύο [dwie woli naturalne i równoważne czynności istotne] 292. Zasadność takiego wniosku zostało powszechnie uznane przez samych Monofizytów (przynajmniej mieszkańców Północy), gdyż nauczali oni o różnicy we właściwościach w Chrystusie na podstawie różnicy pomiędzy dwiema istotami 293 . Kwestionowali jedynie, a nawet całkowicie zaprzeczali jego stosowalności do działania lub woli na tej podstawie, że ένέργεια lub θέλημα stanowi według nich nie własność natury, ale właściwość, definicję osoby, znak osobowości. Zatem w przejściu od nauki o dwóch naturach Chrystusa do nauki o dwoistości czynów i woli, zadania polemiki wymagały przede wszystkim wyjaśnienia, czym jest wola w ogóle, czym jest działanie, za czym podążają: natura czy osoba? Zacznijmy od woli. Wola (θέλησις lub θέλημα) według nauczania prawosławnego, bronionego przez Maksyma, stanowi istotną cechę wyróżniającą natury duchowej, czyli racjonalnie ożywionej, dlatego nazywa się ją wolą naturalną (τό φυσικόν θέλημα) 294. U Maksymusa odnajdujemy dwa rodzaje powodów dla takiego rozumienia wola: jedną z nich zapożycza z prawosławnej nauki o Trójcy, drugą – z pozycji woli w człowieku. Istotę pierwszego rodzaju podstaw formułuje Maksym w rozmowie z Pyrrhusem 295 w następujący sposób: „Czy Bóg wszechświata i Ojciec będzie (θέλει) podobny do Ojca, czy podobny do Boga? Jeśli (chce) jak Ojciec, to Jego wola będzie inna niż wola Syna (άλλο αύτού έσται παρά τού Τίού θέλημα), gdyż Syn nie jest Ojcem; jeśli – jak Bóg i Syn jest Bogiem, a Duch Święty jest Bogiem, to oni (Monotelici) muszą przyznać, że wola jest własnością natury, czyli przyrodzoną” (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). W innym miejscu, dotyczącym tego samego powodu, rozpatrywanego jedynie od strony negatywnej, Maximus wydaje się rozumować mniej więcej w ten sposób. Jeżeli przyznamy Monotelitom, że wola odpowiada nie naturze, lecz osobie, i w związku z tym uznamy siłę zarzutu, jaki wysuwają przeciwko dwoistości woli w Chrystusie, że pojęcie woli pociąga za sobą pojęcie chcącego, to trzeba będzie przyznać, że w Bogu na mocy jedności woli istnieje jedna hipostaza (do czego w istocie doszedł Savvel). A ponieważ z punktu widzenia podnoszonego zarzutu nie sposób zaprzeczyć słuszności odwrotnej strony relacji między wolą a chcącym, trzeba będzie przyznać, że w Bogu, ze względu na Trójcę Osób, istnieją trzy wole (oczywiście trzy różne, gdyż różnica ilościowa jest podstawą jakościowej), a zatem trzy różne natury (arianizm). Z fałszywości i niespójności wniosków wynikających z monotelistycznego poglądu na wolę Maksym wnioskuje, że prawidłowa jest odwrotna sytuacja, to znaczy, że w Bogu wola odpowiada naturze, a nie osobie. Ta szczególna zasada, zastosowana do Chrystusa, prowadziła do spójnego wniosku, że Chrystus w swojej Boskości ma wolę jako Bóg, a nie jako Słowo, Syn Boży297. Przemilczając na razie bezpośredni cel przytoczonych właśnie argumentów negatywnych, ograniczymy się w tym przypadku do prostej uwagi, że całkowicie legalna konkluzja na wskazanej podstawie prawnej z monofizyckiego punktu widzenia na osobę i naturę dla Monotelitów nie miała w ogóle mocy obowiązującej. Nawiasem mówiąc, ta ostatnia okoliczność ujawnia fałszywość monofizyckiego poglądu na ύπόστασις i φύσις w zastosowaniu do doktryny o Trójcy. U człowieka wola odpowiada także naturze, a nie twarzy. W rozmowie z Pyrrhusem 298 Maximus podaje cztery następujące powody, dla których przypisuje się wolę naturze: a) Wola, jako że zdolność chcieć (τό θέλειν) jest wrodzona człowiekowi, a nie jest wynikiem osobistego doświadczenia każdego z nas: „nikt nigdy drugiego nie uczy chcieć”. b) Człowiek jest z natury rozsądny, a natura rozumna ma wolność (αύτεξούσιον) lub, skoro wolność jest definicją woli – wolę (θέλησις), która kieruje naturą (w przeciwieństwie do stworzeń nierozumnych, których principium movens [zasada poruszająca] jest samą naturą – έν τοίς άλόγοις άγει μεν ή φύσις [niemi porusza natura]). c) Wola jako zdolność chcenia jest wspólna wszystkim ludziom, a to, co jest wspólne wszystkim, charakteryzuje naturę niepodzielności tego samego rodzaju. Wreszcie - d) człowiek jest obrazem Boskości, a Bóg z natury ma wolność; dlatego człowiek jako taki ma z natury wolność, czyli wolę (θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος). Zatem wszędzie, zarówno w Bogu, jak i w człowieku, wola odpowiada naturze, czyli w ogóle wola jest integralną właściwością natury duchowej, dlatego nazywa się ją wolą naturalną (φυσικόν θέλημα), a wola człowieka jest również wrodzona (έμφυτος θέλησις lub θέλημα) 299. Niezmiennie uważa się, że istnieje ona w przyrodzie i wraz z innymi właściwościami natury stanowi to, co powszechnie nazywa się τό ένούσιον. Z tych teoretycznych podstaw diofelityzmu wynikają oczywiście dwa dalsze wnioski dotyczące woli naturalnej: a) u stworzeń o różnej naturze (τά έτερούσια) wola jest również inna i odwrotnie - b) u stworzeń o naturze jednorodnej (τοίς όμοφυέσι και όμογενέσι), na przykład – wśród ludzi jest jedna wola, niezmienna u wszystkich jednostek. Tymi dwoma wnioskami Maximus odrzuca między innymi dwa dość płytkie zarzuty Pyrrhus 300, skierowane przeciwko podstawowej zasadzie omawianego diofelityzmu i oparte na arbitralnym pomyleniu woli jako wrodzonej zdolności duszy (τό θέλειν) z przedmiotem woli (τό θελητόν) i osobistym kierowaniem wolą (τό πώς θέλειν) w każdym z nas, jak ze sposobem (τρόπος modus) wykorzystania naturalnych zdolności. Czym jest wola „naturalna” i jak szeroki jest obszar objęty tym pojęciem? W wielu miejscach u Maksima spotykamy następującą, absolutnie identyczną definicję woli: „wola naturalna to siła (lub zdolność) dążenia do tego, co jest zgodne z naturą, obejmująca wszystkie właściwości, które w istocie przynależą naturze” ( θέλησιν , δύναμιν του κατά φύσιν οντος όρεκτικήν και των ουσιωδώς τή φύσει προσόντων συνεκτικήν πάντων ιδιωμάτων) 301 . Tutaj w tej definicji zwraca uwagę przede wszystkim dwoistość nazwy woli: dla wyrażenia tego samego pojęcia używane są dwie nazwy: „θέλημα” i „θέλησις”. W swoim liście do Stephena Dorsky'ego, gdzie (kol. 185) definicja ta podana jest dokładnie w tej samej formie, Maxim wyjaśnia, że ​​„θέλημα” i „θέλησις” to pojęcia nieidentyczne. Między nimi jest taka sama różnica, jak między „βούλημα” i „βούλησις”, między „κίνημα” a „κίνησις”, tj. zgodnie ze znaczeniem samych odmian, „θέλησις” oznacza pewną aktywność duszy, a „θέλημα” jest odkryciem zewnętrznym lub efektem tej działalności. Ale w rzeczywistości nie widzimy u niego śladów takiego wyróżnienia. Podobnie jak inni Ojcowie Kościoła 302, Maksymus używa obu pojęć jako całkowicie jednoznacznych 303, chociaż wyraźnie preferuje „θέλημα” nad „θέλησις” 304. Powyższa definicja woli naturalnej zawiera w sobie dwie istotne cechy charakteryzujące wolę jako taką. Pierwszą cechą jest to, że wola naturalna to siła dążenia (δύναμις ορεκτική) do bycia w zgodzie z naturą; z drugiej wola jako taka charakteryzuje się tymi samymi właściwościami, które w istocie przynależą naturze racjonalnie ożywionej. Nasze pragnienia, jako prywatne przejawy woli, są niezwykle zmienne i nietrwałe, co zależy od wielu powodów. A działająca w nich siła jest niezmienna: jako „siła naturalna” (δύναμις φυσική) 305 lub jako zdolność wrodzona, wola jest jednakowo wrodzona każdemu. Nasze pragnienia są zawsze mniej lub bardziej określone: ​​zawsze są skierowane w tę czy inną stronę, czasem zupełnie odwrotnie, zawsze mają na myśli ten lub inny konkretny przedmiot. Siła pragnienia nie ma takiej pewności swego działania: od tej strony wola jest po prostu zdolnością wrodzoną duszy (τό πεφυκέναι θέλειν 306 lub po prostu τό θέλειν τό απλώς θέλειν) 307, samo pragnienie (απλή τις ορεξις) 308, w przeciwieństwie do osobistej woli, którą można zatem nazwać τό πώς θέλειν [w jakiś sposób chcieć] lub ποια φυσική θέλησις [ta czy inna wola naturalna] (βούλησις), σύνοδος indywidualnych momentów wolicjonalnych 309 itd. Ale nie mając obiektywnej określoności pragnień, „wola naturalna” ma, że ​​tak powiem, pewną sferę działania, przekraczając granice, którymi przestaje być; ma pewne prawo ruchu: działanie woli naturalnej ogranicza się do granic tego, co „zgodne z naturą”, czyli tkwiące w naturze, naturalne. A naturę charakteryzuje przede wszystkim to, że jest 310. Wola naturalna dąży do wszystkiego, co przyczynia się do utrzymania i kontynuacji istnienia indywidualnej przyrody, unikając wszystkiego, co w ten czy inny sposób prowadzi do ustania istnienia 311. Wolę naturalną zatem można nazwać „dążeniem życiowym” (όρεξις ζωτική) 312. A skoro natura ludzka jest obdarzona rozumem, to jest ona φύσις Λογική και νοερά, to wola istot rozumnych, w przeciwieństwie do nieświadomego, instynktownego pragnienia życia, tkwiącego w naturze „ożywionej zmysłowo”, nie jest tylko pragnieniem życia, ale racjonalnym, czyli świadomym pragnieniem życia ( όρεξις Λογική και ζωτική ) 313 lub wola we właściwym znaczeniu; ponieważ jest charakterystyczna tylko dla natury rozumnej, stanowi „najbardziej typową i pierwszą cechę” tej ostatniej 314. Pojęcie racjonalności jako istotnej właściwości duszy jest zatem nierozerwalnie związane z pojęciem woli, a nawet w pewnym sensie jest z nim tożsame 315. Wola nazywana jest więc „wolą duszy rozumnej” (θέλησις τής νοεράς ψυχής) 316 lub, jak określa to Klemens Aleksandryjski w VI księdze Stromatowa, „dążenie umysłu” (νους ορεκτικός ) 317 . Kolejną istotną definicją woli naturalnej, jako woli istoty racjonalnie ożywionej, jest swoboda jej działania (ή αύτεξουσιότης). Definicja ta jest tak istotna dla pojęcia woli naturalnej, że ta ostatnia jest bez niej zupełnie nie do pomyślenia. 318. Ze względu na wrodzoną w naturę człowieka wolność woli, w jej działaniu nie wyznaczają jej żadne zewnętrzne motywy, które działają na siłę, w pewnym sensie ograniczając swobodę jej ruchów: działa ona swobodnie, zgodnie ze swoimi pobudkami, od siebie lub, ściślej, od siebie. Wolność stanowi zatem zasadę, podstawę działania woli. Ze względu na powiązanie zdolności poznawczych i wolicjonalnych duszy ludzkiej „konsultujemy się ze sobą (co do przedmiotu pożądania – τό βουλητόν), decydujemy (wybieramy), wybieramy (jedno jest lepsze od drugiego), dążymy (posiadamy to, czego chcemy) i korzystamy z tego swobodnie (κατ᾿ έξουσίαν)”. 319. Wolnej woli w niczym nie przeczy znane prawo działania woli naturalnej, na mocy którego dąży ona jedynie do „tego, co jest wrodzone” i nie może mieć za przedmiot tego, co leży poza granicami tego, co tkwi w naturze, bez naruszenia naturalnego prawa jej istnienia. Znany jest zarzut Monotelitów przeciwko woli naturalnej, który Pyrrhus w rozmowie z Maksymusem sformułował następująco: „to, co naturalne, co wrodzone, jest doskonałe i konieczne (τό δέ φυσικόν πάντως και ήναγκασμένον)” 320; tj. tego, co jest charakterystyczne dla natury ludzkiej, nie może powstrzymać się od pragnień: z konieczności pragnie tego jako własnego i nie może pragnąć niczego innego niż cudze. Wbrew ogólnemu stanowisku, na którym opiera się zarzut, Maksym zauważa, że ​​gdyby to stanowisko było prawdziwe, to należałoby przyznać, że „Bóg jest Bogiem z konieczności (ανάγκη), z konieczności dobrym, z konieczności Stwórcą”. I obalając wniosek płynący z tego stanowiska w odniesieniu do woli naturalnej, Maxim buduje następujący wniosek: jeśli przyjmiemy, że posiadanie woli naturalnej pozbawia naturę możliwości jakiegokolwiek swobodnego ruchu (tj. Ruchu pragnień), to jednocześnie konieczne będzie ( ανάγκη ) uznanie za prawdziwe, że „chcenie z natury ( τα μεν φυσικώς θέλοντα), czyli ma naturalną wolę, ma mimowolne ruchy (άκούσιον εχειν κίνησιν), czyli nie jest wolny w pragnieniach i z natury nie chce (τα δέ φυσικώς) μή θέλοντα) ma wolne (έκούσιον) pragnienie. W konsekwencji wszystko, co rozumne, co z natury chce, nie będzie wolne w swoich ruchach, natomiast wszystko, co nieożywione, co nie ma zdolności chcenia, będzie wolne” 321. Nietrudno zauważyć (choć nie widzimy, żeby przeciwnik Maksyma zauważył), że podana argumentacja Maksyma nie jest do końca słuszna i trąci pogardą. sofistyka. Tym, co czyni go takim, jest nielegalne przeciwstawienie „chętnego z natury” do mimowolnego, racjonalnego do nieożywionego, bliższego – nielegalne przeniesienie negacji „μή” (w pozycji „τα φυσικώς μή θέλοντα”) ze słowa „φυσικώς” na słowo „ θέλοντα”. To znaczy, zgodnie z zarzutem Pyrrhusa (a Pyrrhus chciał właśnie w konkluzji powiedzieć, że całkowicie wolne jest tylko to, co w swoich pragnieniach nie jest ograniczone ramami tego, co naturalne), nacisk należało położyć na słowo „z natury”, kontrastując z nim wyrażenie „nie zgodnie z naturą (to znaczy nie zgodnie z naturą, arbitralnie) chcąc”. I przy takiej opozycji prawnej wniosek, który by został uzyskany, nie byłby taki sam, jak ten, który uzyskano przy wskazanej, nielegalnej opozycji: wówczas wniosek, że Pyrrhus Ale taki wniosek, legalny w formie i spójny z punktu widzenia Pyrrhusa na wolność woli, z punktu widzenia Maksyma na temat wolności naturalnej woli, wydaje się zasadniczo niesprawiedliwy. Nieustanne i wszechobecne pragnienie tego, co „wrodzone”, nie jest bowiem nie tylko zaprzeczeniem wolnej woli (jak sądzi Pyrrhus), ale nawet nie stanowi jej ograniczenia. Skoro przyroda nie jest naturalna pragnąć czegokolwiek poza tym, co przygotował jej Stwórca, to ona sama, nie będąc skrępowana niczym zewnętrznym (a to byłoby w istocie ograniczeniem jej wolności), nie może tego pragnąć. „Wolność (εξουσία)” – mówi Maximus, lat 322 – „to legalne panowanie nad tym, nieskrępowana władza w korzystaniu z tego, swobodne dążenie do tego, co jest zakorzenione w naszej naturze, co jest w nas”. I to jest prawdziwa wolność, o wyższym stopniu doskonałości niż człowiek, przyrodzona aniołom i najdoskonalej charakterystyczna dla Boga 323. A ponieważ każdy z nas przedkłada swoje osobiste pragnienia ponad wymagania natury i podporządkowuje ją tym pierwszym, staje się niewolny, stając się niewolnikiem swoich pragnień i namiętności: wola naturalna nabiera wówczas charakteru osobistej dowolności, staje się tym, co nazywa się „γνωμικόν θέλημα” 324 lub po prostu „γνώμη”. Aby uzyskać najściślejsze określenie znaczenia związanego z wyrażeniem „γνωμικόν θέλημα”, należy sięgnąć do samego pojęcia „γνώμη”. Γνώμη stanowi szczególny, piąty 325 moment procesu wolicjonalnego, następujący po determinacji (κρίσις), charakteryzowanej dyspozycji, skłonności do tego, co zostaje ustalone po konsultacji z samym sobą (βουλή) 326. W tym znaczeniu γνώμη, γνωμικόν θέλημα można zdefiniować jako ostatecznie uformowane, całkowicie określone pragnienie, obliczone na dobro realne lub nominalne 327; (τό πώς θέλειν), obraz, sposób użycia woli, jako zdolność wrodzona 328; lub szerzej (jak to określił Pyrrhus za Cyrylem Aleksandryjskim) – jako „sposób życia” (τρόπος ζωής) 329. A ponieważ sposobem wykorzystania naturalnej zdolności woli jest sposób życia. jest różny w zależności od jednostki i stanowi cechę osoby, a nie natury 330, wówczas θέλημα γνωμικόν lub θέλησις γνωμική to nic innego jak inna nazwa hipostatycznej, osobistej woli (θέλημα ύποστατικόν), ale tylko osobistej „ludzkiej” woli 331. A ponieważ osobista wola każdego z nas, czyli nasze prywatne pragnienia, nie odpowiada wymogom natury, jest to „arbitralność”, czyli naruszenie wolności naturalnej woli. Biorąc pod uwagę wszystko, co powiedziano o woli naturalnej w porównaniu z tym, co nazywa się wolą osobistą, dochodzimy do następującego ogólnego wniosku dotyczącego znaczenia i zakresu zawartego w pojęciu „wola naturalna”. Wola naturalna w ogóle jest życiem naturalnym (ζωή φυσική), życiem ducha w szerokim tego słowa znaczeniu. W szczególności w odniesieniu do człowieka jest to życie ducha, czyli duszy rozumnej, zarówno δύναμις Λογική και ζωτική, odzwierciedlone w zjawiskach życia duchowego, jednakowo skierowanych zarówno ad extra [na zewnątrz], jak i ad intra [do wewnątrz]. Ściślej mówiąc, jako δύναμις ορεκτική, jest zasadą napędową, kontrolującą (principium movens) prywatnych pragnień natury ludzkiej, z natury skierowanej na wypełnianie woli Bożej jako najwyższej normy ludzkiego działania 332. Działanie (ενέργεια), podobnie jak wola, także odpowiada naturze, a nie osobie i jest z naturą nierozerwalnie związane, dlatego nazywane jest naturalnym (ενέργεια φυσική) 333 lub istotnym, czyli należącym do istoty (ούσιώδης) 334, działanie, a działanie ludzkie jest zresztą wrodzone (έμφυτος ένέργεια) 335. Wszystko zatem, co powiedziano o woli naturalnej, jest także prawdą w odniesieniu do działania naturalnego, z czym zgodził się nawet obrońca monoteletyzmu (a zatem monoergizmu) Pyrrhus, stwierdzając w rozmowie z Maksymusem 336, że uważa za niepotrzebne poddawanie kwestii działania specjalnym studiom po kwestia woli została całkowicie wyczerpana. Jednak obszar objęty pojęciem „ένέργεια” jest szerszy niż obszar objęty pojęciem „θέλησις” lub „θέλημα”. Relacja między działaniem a wolą to relacja między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe: wola to życie „ducha”, a działanie to życie „w ogóle”, które, jak zauważono powyżej, ma swój początek w duszy, tkwi w ciele i objawia się w różnych czynnikach cielesnego życia człowieka. Zatem wszystkie naturalne i nienaganne słabości są przejawem naturalnego działania, a nie woli. Zatem wola i działanie jako takie są nieodłącznymi właściwościami wyróżniającymi naturę (a nie osobę). Ta teoretyczna zasada diofelityzmu, zastosowana do nauki o obliczu Chrystusa, w pełni uprawniała do pewnego całkowicie legalnego wniosku. W Chrystusie są dwie doskonałe natury; zatem w Chrystusie istnieją „dwie naturalne wole” (δύο φυσικά θελήματα) i „dwa naturalne działania” (δύο φυσικαί ένέργειαι); dwa i dwa są „różne”, tak jak różne są same natury: Boska i ludzka 337. Ojcowie Kościoła, gdy mówią o dwóch wolach i czynach, mają na myśli wolę i działania „naturalne”, 338 a zatem różne. „Przecież wszyscy (tj. ojcowie i nauczyciele Świętego Kościoła Katolickiego) nauczali zarówno o drugim, jak i o drugim, to znaczy o Boskim i ludzkim, o podwójnej naturze Jednego i Tego samego, i równie wyraźnie ogłaszali każdemu inną i odmienną wolę, to znaczy Boską i ludzką, zatem dwie wole, a także inną i inną czynność, Boską i ludzką, i znowu - podwójne działanie, czyli dwie. W ten sam sposób wyraźnie oznaczyli byty numerycznie i poprzez ich nazwy” 339. Ale „ponieważ liczba natur jednej i tej samej rzeczy, właściwie przemyślana i zinterpretowana, nie dzieli Chrystusa, lecz wskazuje na zachowanie różnicy natur w jedności (tj. hipostatycznej); więc liczba Jego woli i działań zasadniczo tkwiących w naturach (a przecież zgodnie z obiema Jego naturami, jak się mówi, chciał i działał w naszym zbawieniu) nie wprowadza podziału (niech tak się nie stanie!), ale wskazuje na ich bezpieczeństwo i solidność nawet w połączeniu i na to właśnie wskazuje” 340. Przeciwko stosowalności rozważanej teoretycznej zasady diofelityzmu do nauki o obliczu Chrystusa, czyli przeciw dwoistości woli i działań w Chrystusie, Monoteliści podnosili wiele różnych zarzutów, motywując je najwyraźniej obawą przed popadnięciem w Nestorianizm. Tak więc w rozmowie z Maksymem Pyrrus podnosi następujące zarzuty wobec przyjęcia w Chrystusie dwóch woli: 1) Uznanie w Chrystusie dwóch woli jest równoznaczne z uznaniem dwóch chcących, dwóch podmiotów, czyli dwóch osób. – Mówiliśmy już o tym, jak Maxim odrzucił ten zarzut. Wiemy, na jakiej podstawie, z jakiej teoretycznej podstawy monoteletyzmu wywodzi się taki zarzut, ale wiemy też, w czym lub gdzie taki zarzut, jako wywodzący się ze znanej podstawy, uzyskuje sam dla siebie całkowite rozwiązanie. 2) Współistnienie dwóch jakościowo odmiennych woli stawia naturę Chrystusa w warunkach walki i sprzeciwu (εναντιώσεως της μάχης), które zaprzeczają nawet jedności moralnej. – Maksym odpowiada, wskazując na brak przyczyny, która mogłaby wywołać taką walkę ( έσται [jest oczywiste, że jak nie ma przyczyny, nie będzie przyczyny]). Za taką przyczynę nie można uznać samej woli naturalnej (κατά φύσιν θέλησιν): w przeciwnym razie należałoby przyznać, że inicjatorem walki jest sam Bóg, Stwórca przyrody jako takiej, co jest nie do pomyślenia. Nie mogło też powstać na skutek grzechu, gdyż „Bóg nie stworzył grzechu” (άμαρτίαν ούκ έποίησε, czyli ό Θεός), a Chrystus jako posiadający naturalną wolę jest wolny od jakiejkolwiek sprzeczności (ουδέ τήν οίανούν έναντίωσιν έν τοις κατά φύσιν αύτού ό σαρκωθείς Θεός είχε θελήμασι [the Bóg wcielony nie miał żadnej sprzeczności w swojej naturalnej woli]) 341. 3) Przyjęcie w Chrystusie woli naturalnej jest równoznaczne z odrzuceniem w Nim jakiejkolwiek swobodnego ruchu, czyli wolnej woli. – Znamy już podstawy tego zarzutu i odpowiedź Maxima na niego. Wbrew monotelistycznemu poglądowi na wolną wolę do Chrystusa, Maksym zauważa, że „nie tylko Boska i niestworzona (niewystępująca) natura nie ma nic z natury koniecznego, ale także natura racjonalna i stworzona nie ma niczego podobnego” (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος ? κτιστή) 342 . Monoteliści podnosili dokładnie te same zarzuty przeciwko dwoistości naturalnych działań w Chrystusie, co przeciwko dwóm woliom. I tak na przykład zarzut Pyrrusa, że ​​„ci, którzy uznają w Chrystusie dwa czyny, bronią niegodziwej nauki Nestoriusza”, jest w istocie dokładnie taki sam, jak podobny zarzut przeciwko dwóm testamentom 343. Zarzuty wobec obu testamentów łączy tu tylko jeden, który Pyrrhus obnaża, formułując go w przybliżeniu w ten sposób. Jeśli w rozumowaniu na temat działań Chrystusa przyjmiemy za podstawę różnicę w naturach Chrystusa (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [ze względu na różnicę dwóch natur w Chrystusie]), a nie indywidualność osobie ( μοναδικόν του προσώπου), wówczas Chrystusowi trzeba będzie przypisać nie dwa, ale trzy czyny, „ze względu na różnicę w istocie duszy i ciała”. Znamy odpowiedź Maksyma, która sprowadza się do tego, że naturalnym działaniem człowieka jest κατ᾿ είδος ένέργεια [działanie rodzajowe], a nie κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [zgodny z istotą duszy i ciała] 344. Istota odpowiedzi Maksyma jest oczywiście następująca: ciało ludzkie (σώμα) samo w sobie jest martwe i nieaktywne; forma, zwana „είδος άνθρωπου” [wygląd osoby], jest nadana człowiekowi przez duszę (ψυχή) - początek życia i ruchu; z tego pochodzi ενεργεία ζωτική, właściwe ciału. Jeśli przyjrzymy się bliżej tłom wszystkich tych i innych zarzutów wysuwanych przez Monotelitów, nietrudno zauważyć, że prawdziwą podstawą wszystkich zarzutów jest faktyczne zaprzeczenie „ludzkiej” naturalnej woli i „ludzkiemu” naturalnemu działaniu Chrystusa: od Niego wszystkie one wychodzą i ku Niemu są skierowane. Wyraźnie widać to już w drugim i trzecim zarzucie dotyczącym dwóch testamentów oraz ostatnim zarzucie dotyczącym dwóch powództw. Ale wśród wszystkich różnych zarzutów wysuwanych przez Monotelitów jest jeden, w którym zaprzeczanie szczególnej ludzkiej działalności Chrystusa pojawia się, że tak powiem, w całej swojej nagości, niczym nie zamaskowanej. Jest to najsłynniejszy argument na rzecz μία ενέργεια, który Pyrrhus formułuje w formie następującego zarzutu: „Czy ruch ciała zależał od związanej z nim fali (νεύμα) Słowa?” Maksym dobrze rozumiał swojego przeciwnika, gdy odpowiadał: „Wszechistotne Słowo, które stało się zasadniczo człowiekiem, miało wrodzoną w naturę ludzką siłę samozachowawczą (τήν άνθεκτικήν δύναμιν), aspirację (όρμήν) i usuwanie (άφορμήν), które dobrowolnie ujawniało (θέλων) poprzez działanie (δι᾿ένεργείας)… korzystanie z tego, co wpisane w naturę i dobrowolne ograniczanie się strachem podczas cierpienia.” Myśl Maksyma jest dokładnie odwrotna do tej, która zawarta jest w zastrzeżeniu Pyrrhusa; to znaczy ciało, hipostatycznie zjednoczone ze Słowem, wykonywało swoje naturalne ruchy według własnego, naturalnego popędu, na mocy specjalnych, „samego Słowa twórczo w nie włożonego, bez żadnych praw (Λόγους) swego istnienia, bez których samo istnienie natury nie jest możliwe” 345. To prawda, że ​​​​bardziej umiarkowani i podatni na ustępstwa na rzecz prawosławia, Monotelici wcale nie zaprzeczali szczególnej woli ludzkiej tkwiącej w Chrystusie, różniącej się oczywiście od Boskiej woli Słowa - w sensie indywidualnych, prywatnych przejawów. Uznawali jakościową różnicę lub odmienność woli i czynów, ale w żadnym wypadku nie chcieli dopuścić do „dwóch” woli w Chrystusie. Czyli nie zgadzając się na uznanie legalności formuł „δύο ένέργειαι” i „δύο θελήσεις ή θελήματα”, gdyż nie zgodzili się na uznanie jej legalności, gdyż uznanie odmienności lub odmienności działań i woli w takiej formie wyznaczało tak szerokie granice trafności definicji człowieczeństwa Chrystusa, że z punktu widzenia monofizytów ono (człowieczeństwo Chrystusa) wydawało im się niczym więcej niż całkowicie niezależną naturą, istniejącą jedynie obok Boskiej natury Słowa. I tak np. biskup Teodozjusz w rozmowie z Maksymem relacjonował, że oni (tj. Monoteliści) wraz z różnicą natur dostrzegają także różnicę w „woli i czynach”, zdając sobie sprawę, że bez nich „ożywione” ciało jest nie do pomyślenia. Tylko w odniesieniu do tych ostatnich, idąc za ojcami, nie używają już samego określenia „dwa” czy „dwa”, aby uniknąć podziału Chrystusa, lecz mówią, że w Chrystusie jest „inny i inny, boski i ludzki, i dwojaki i dwojaki” (tj. wola i działanie). Wiadomo, że Maxim mu na to odpowiedział. Powiedział, że stwierdzenie, że w Chrystusie jest „inna i różna, boska i ludzka, podwójna i podwójna” wola i to samo działanie, jest równoznaczne z uznaniem dwóch woli, dwóch działań, a to jest tak samo pewne, jak pewne, że „dwa razy dwa równa się cztery” 346. Nie ulega wątpliwości, że aktualność definicji ludzkiej natury Chrystusa w nauczaniu Monotelitów została poważnie zniszczona, jeśli nie całkowicie zredukowana do zera, a główny wątek ówczesnego sporu – kwestia prawdziwości i doskonałości człowieczeństwa Chrystusa – został tu w każdym razie rozstrzygnięty negatywnie. Jest jasne, dlaczego wszędzie tam, gdzie mowa o dwoistości definicji przyrody, Maxim kładzie nacisk, podobnie jak w odniesieniu do natur, na potrzebę dokładnego rozpoznania „ludzkiej” woli i działania. I to nie tylko jako siły potencjalne, które w ogóle nie są wykrywane lub, w skrajnych przypadkach, ze słabym momentem aktualności, ale jako siły aktywne, aktywne, działające od siebie i stale urzeczywistniające się. Wydaje się, że Maxim myśli w ten sposób. Sam fakt poznania i istnienia natury ludzkiej w osobie Chrystusa dostatecznie przemawia za tym, że Chrystus musiał mieć także ludzką naturalną wolę, gdyż ta pierwsza jest nawet nie do pomyślenia bez tej drugiej; jego brak zamienia człowieczeństwo Chrystusa, a wraz z nim samą gospodarkę (ściślej wcielenie) w ducha (την οίκονομίαν έφάντασεν) 347. Tak, Chrystus jako „nowy człowiek”, jako drugi Adam, nie mógł powstrzymać się od posiadania ludzkiej woli: Bóg Słowo stał się człowiekiem, stał się „nowym” człowiekiem, doskonałym we wszystkim, to znaczy: przyjął „myślącą i racjonalną duszę z pokrewnym jej ciałem”. W konsekwencji niewątpliwie posiadał wolną wolę natury, którą postrzegał 348. Faktem jest, że upadek „starego” człowieka, pierwszego Adama, był wolny: „Adam dobrowolnie (θέΛων) nakłonił ucha (tj. słuchał swojej żony), dobrowolnie spojrzał (na owoc) i z własnej woli (bo widząc owoc, rozważył) zjadł, zatem nasza wola (ΘέΛησις) była pierwotną przyczyną upadku” 349. A jeśli tak, to musiała wziąć czynny udział w dziele odkupienia. Bez takiego udziału naszej woli Chrystus nie mógłby nas wybawić od grzechu (αμαρτίας) i przynieść zbawienia; przynajmniej nasze zbawienie byłoby niepełne i dary łaski uświęcającej i zbawiającej nie zostałyby nam w pełni przekazane, gdyż „to, czego nie otrzymamy” – pisze teolog Grzegorz w liście do Kledoniusza – „nie podlega uzdrowieniu”, czyli nie zostaje uwolnione od dziedzicznego wrzodu grzechu 350. Załóżmy na chwilę, że zbawienie, które przyniósł nam Chrystus, nie jest zupełne (co mogłoby nastąpić tylko wtedy, gdyby nie przyjął całego człowieka). Oznaczałoby to, że albo nie chciał, albo nie mógł całkowicie zbawić 351; ale jedno i drugie jest niegodne Chrystusa jako Boga i nie do pomyślenia. W konsekwencji, jako „nowy” człowiek, jako drugi Adam, Chrystus nie mógł powstrzymać się od posiadania naturalnej woli ludzkiej i rzeczywiście ją miał. Najdobitniej świadczą o tym fakty z Jego ziemskiego życia, a zwłaszcza ten uderzający fakt, kiedy jako człowiek chciał uniknąć śmiertelnego kielicha i modlił się do Boga Ojca: „Ojcze! Jeśli to możliwe, niech ten kielich mnie ominie” 352. Jako Bóg nie mógł oczywiście bać się śmierci, gdyż lęk przed śmiercią nie jest charakterystyczny dla Boga, a jeśli jednak objawił tę obawę poprzez uchylanie się woli od przyjęcia śmiertelnego kielicha, to stało się to wyłącznie dzięki Jego człowieczeństwu, Jego ludzkiej woli, która z natury charakteryzuje się unikaniem wszystkiego, co w ten czy inny sposób prowadzi do zaprzestania istnienia natury 353. Zatem niewątpliwie Chrystus posiadał ludzką wolę naturalną, zgodną ze swoją ludzką naturą. Ale ludzka wola Chrystusa różniła się nieco od woli, którą mamy, tak jak bardzo ludzka natura Chrystusa różniła się nieco od tego, co nosimy. W istocie jedno i drugie było całkowicie tożsame z naszym 354. Cała różnica w naturze i woli człowieczeństwa Chrystusa polegała na tym, że postrzegane przez Chrystusa takimi, jakie pierwotnie wyszły z rąk Stwórcy, były wolne od wady, która pojawiła się w naszej naturze na skutek zbrodni przodków, czyli „różniły się co do skłonności do grzechu” (τή άμαρτισία) 355. Oznacza to że z samej natury ludzka wola Chrystusa była bezgrzeszna. Powyżej, w pierwszym rozdziale, dokonaliśmy oceny tego, jak powinniśmy rozumieć bezgrzeszność ludzkiej natury Chrystusa. Do tego, co zostało tam powiedziane na temat bezgrzeszności ludzkiej woli Chrystusa, należy dodać co następuje. W wyjaśnieniu 356 słynnego 357 powiedzenia Grzegorza Teologa: „Jego (Chrystusa) wola ludzka, jako całkowicie przebóstwiona (θεωθέν οΛον), nie przeciwstawia się Bogu (ούδέ ύπεναντίον Θεώ)” Maksym mówi między innymi: „Przecież wola ludzka (właściwie „wola”, „τό ΘέΛειν”) Zbawiciela, choć była naturalna (φυσικόν), nie była po prostu ludzka – jak sama ludzkość, nie tylko jako taka – ale jakby nadludzka, gdyż poprzez (hipostatyczne) połączenie została całkowicie przebóstwiona, od czego zależało, czy faktycznie była ona całkowicie niewinna grzechu. Nasza wola jest oczywiście tylko nasza i w żadnym wypadku nie jest niewinna grzechu, od którego zależy zmienność jego kierunku” 358 . Z tych słów jasno wynika, że ​​ludzka wola Chrystusa była całkowicie bezgrzeszna w mocy hipostatycznej jedności. Jeśli jednak porównamy te słowa z wcześniejszym (w pierwszej części do „a”) podanym wyrażeniem: „wszystko, co naturalne i niepokalane, nie przeciwstawia się Bogu, chociaż nie jest całkowicie zjednoczone z Bogiem”, a także z następującym wyrażeniem, podobnym do tego ostatniego: „Skoro wola jest naturalna, nie stawia oporu, a skoro otrzymuje od nas kierunek niezgodny z naturą, to oczywiście stawia opór i w większości przypadków przeciwstawia się, którego towarzyszem jest grzech” 359 – to będzie Nie sposób nie dojść do wniosku, że sama wola naturalna człowieka nie ma naturalnej (czynnej) skłonności do grzechu, choć nie jest całkowicie bezgrzeszna. Tymczasem odnośnie ludzkiej woli Chrystusa, ubóstwionej na mocy hipostatycznej jedności natur, Maksym stwierdza, że ​​jest ona całkowicie niezaangażowana w grzech, o ludzkiej „naturalnej” woli samej w sobie mówi jedynie, że nie przeciwstawia się ona Bogu. Oczywiście, już przez samą naturę swoich wyrażeń Maksym chce wyrazić niezaprzeczalnie prawdziwą ideę, że ludzka wola „naturalna”, choć w rzeczywistości nie ma rzeczywistej skłonności do grzechu i w tym sensie jest bezgrzeszna, ale dla niej nie wyklucza się możliwości, mocy grzechu (jak zresztą miało to miejsce w przypadku woli pierwszego Adama). Zatem ludzka wola Chrystusa „z natury nie jest inna (αύδέ άΛλο) od naszej, chociaż obraz woli jest inny, wyższy od naszego (ΘέΛειν άΛλως ύπέρ ήμας) 360. Na czym polega „inność obrazu woli” ludzkiej woli Chrystusa, zobaczymy później; w tym przypadku mówimy bowiem o ludzkiej woli Chrystusa poza faktycznym związkiem Jego Boskiej woli z nią, o fakcie, że Chrystus miał „ludzką, naturalną” wolę. Zatem opierając się na integralności obu natur Chrystusa, należy uznać za niewątpliwe, że Chrystus miał „dwie naturalne wole”, odpowiadające Jego dwóm naturom, oraz „dwa naturalne działania”: Boski i ludzki. Potwierdzając prawdziwość dwoistości naturalnych woli i działań w Chrystusie, Maksym odwołuje się do faktów z historii ewangelii, tak że liczne cytowane przez Maksyma wypowiedzi Pisma Świętego można uznać za szczególny rodzaj dowodów na dwoistość woli i działań w Chrystusie. Wypowiedzi Pisma Świętego jako takie dzielą się na trzy grupy: wypowiedzi, a) mówiące wyłącznie o Boskiej, naturalnej woli i działaniu Chrystusa; b) świadczenie wyłącznie o naturalnej woli człowieka i tym samym działaniu; c) potwierdzenie realności współistnienia w osobie Chrystusa dwóch naturalnych woli i działań. a) Jeśli chodzi o dowody Pisma Świętego pierwszego rodzaju, Maksym ogranicza się do wskazania dwóch lub trzech miejsc i czyni to w tym przypadku z tego samego powodu, dla którego nie uważa za konieczne rozwijania konieczności uznania naturalnej woli Bożej na podstawie integralności Boskiej natury w Chrystusie. W tym miejscu należy przede wszystkim zawrzeć słowa Jana. V:21: „Jak (ώς) Ojciec wskrzesza umarłych i daje życie, tak Syn daje życie, komu chce”. Maxim interpretuje te słowa w następujący sposób. Ponieważ porównywać można tylko „istoty identyczne” (a cząstka „ώς” wskazuje na porównanie) (a wola Boża i wola ludzka nie należą do tej samej istoty, dlatego są różne), to oczywiście powyższych słów nie można przypisać naturalnej woli człowieka, lecz należy je przypisać naturalnej woli Boskiej, która w Synu jest całkowicie tożsama z Bogiem Ojcem, ponieważ Ich natura jest taka sama. Dzięki tej identyczności Syn należy na równi z Ojcem do wszechmocnego działania Boga: zmartwychwstania i odradzania się umarłych 361. Słowa Mat. XXIIÏ 37 – 38: „Jerozolimo, Jerozolimo!... jakże często chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje dzieci gromadzi pod skrzydłami” – także należy przypisać woli Bożej i działaniu Chrystusa, gdyż wyraźnie wskazują one różne drogi miłosiernej opatrzności Bożej wobec grzesznego rodzaju ludzkiego 362. Wskazane są także następujące miejsca: W. V: 17, 19; W. X: 38, 25 363 . b) W wypowiedziach Pisma Świętego cytowanych przez Maksyma nie ma żadnych braków potwierdzających rzeczywistość ludzkiej, naturalnej woli Chrystusa. Zatem Maxim odnosi się do Jana. I43: „Następnego dnia Jezus chciał udać się do Galilei”. Skoro Jezus mógł chcieć tylko udać się tam, gdzie go w tym czasie nie było, a nie mógł być obecny w określonym miejscu w określonym momencie jedynie ze względu na swoje człowieczeństwo, to pragnienie Jezusa, aby „pójść do Galilei” można przypisać jedynie Jego człowieczeństwu. Podobny przykład przedstawiono w innym miejscu – u Jana. XVII 24: „Chcę, żeby byli (ze Mną) tam, gdzie Ja jestem”. Jako Bóg Chrystus stoi ponad wszelkimi ograniczeniami wynikającymi z definicji przestrzennej („gdzie”). W odniesieniu do ograniczonej natury człowieka ograniczenie to jest nieuniknione; dlatego też pragnienie Chrystusa wyrażone w powyższych słowach można ponownie przypisać jedynie Jego człowieczeństwu. O realności ludzkiej woli Chrystusa świadczą równie wyraźnie następujące fragmenty Nowego Testamentu: W. XIX:28: „Potem Jezus wiedząc, że wszystko już się dokonało, aby się wypełniło Pismo, powiedział: «Pragnę». Przejawianie się pragnienia, chęć jego zaspokojenia i niechęć do wypicia podanego napoju to zjawiska charakterystyczne jedynie dla ludzkiej natury Chrystusa. w. VIÏ 1: „Potem Jezus szedł przez Galileę; bo nie chciał chodzić po Judei, gdyż Żydzi chcieli Go zabić”. Chodzenie jest oczywiście charakterystyczne tylko dla natury, która ma do tego przystosowane narządy. Dlatego chodzenie po Galilei i niechęć do chodzenia po Judei są przejawem woli ludzkiej i działań Chrystusa. Podobny przykład odkrycia woli człowieka i działania Chrystusa obrazują dwa następujące, niemal podobne powiedzenia: Mk. IX: 30 i VII, 24 art. ten sam ewangelista. W obu przypadkach niechęć Chrystusa, aby ktokolwiek wiedział, gdzie przebywa wraz z uczniami, mogła oczywiście pochodzić od Niego, jako człowieka, gdyż droga ziemskiej tułaczki była dla Niego z natury charakterystyczna, nie jako Boga, ale jako człowieka. Mk. VIÏ 48: „Około czwartej straży nocnej (Jezus) przyszedł do nich (tj. uczniów) idąc po morzu i chciał ich minąć”. Chodzenia w ogóle nie można przypisać Boskiej naturze Chrystusa, ponieważ Boskość stoi ponad wszelkimi ograniczeniami cielesnymi i przestrzennymi; dlatego też słowa te należy przypisać człowieczeństwu Chrystusa, gdyż mówią o działaniu tkwiącym w ludzkiej naturze Chrystusa 364. Wiadomo, że do tego faktu z historii ewangelii odwoływali się także Monoteliści na potwierdzenie faktu, że w Chrystusie dokonuje się jeden Boży czyn. Oczywiście Monoteliści nie mieli racji, widząc w fakcie „chodzenia po wodach” przejaw działania charakterystycznego dla Chrystusa jako „całości”. Bo się mylili, bo Boga umieścili w warunkach istnienia natury ograniczonej cielesnymi, przestrzennymi definicjami. Wydaje się jednak, że Maksym również się myli, widząc w tym przejaw wyłącznie „ludzkiego” naturalnego działania Chrystusa, ponieważ chodzenie po powierzchni wody jest niezwykłe. Jeśli jednak porównamy akt chodzenia po morzu z okolicznościami, które mu towarzyszyły, a mianowicie z faktem, że uczniowie płynąc łodzią po morzu, ujrzeli Jezusa, bali się Go, biorąc Go za ducha, oraz z odpowiedzią Jezusa w związku z tą okolicznością: „To Ja jestem, nie bójcie się!” - odpowiedź o następującym znaczeniu: „to właściwie ja, prawdziwa osoba, a nie mój duch”, wtedy stanie się całkowicie jasne, dlaczego w fakcie słynnego spaceru po morzu Maksym widzi przejaw przejawu człowieczeństwa Chrystusa. OK. XXIÏ 8–9. Spożywanie Paschy było charakterystyczne dla tych, którzy byli pod Prawem, a Chrystus był pod Prawem jako człowiek (Gal. IV:4); dlatego jako człowiek był głodny i jadł Paschę. Filip. IÏ 8: „Uniżył samego siebie i stał się posłuszny aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu”. Okazywanie posłuszeństwa jest rzeczą charakterystyczną, według wyrażenia Teologa Grzegorza (I orat. de Filio), „drugą i podrzędną”, a o Chrystusie jako Bogu nie można powiedzieć ani, że był „posłuszny”, ani że był „nieposłuszny”; dlatego był posłuszny jako człowiek 365 . Wskazuje się tu na ludzką „wolę” Chrystusa, „nowego” człowieka, który we wszystkim naśladował i zawsze okazywał posłuszeństwo woli Bożej, aby w ten sposób odpokutować za nieposłuszeństwo woli Bożej ze strony „starego” człowieka, pierwszego Adama. Ps. XXXIX: 7–9. Według Bóstwa wola Syna jest tożsama z wolą Ojca, lecz według człowieczeństwa jest odmienna od woli Ojca, gdyż według człowieczeństwa Ojciec jest Bogiem dla Chrystusa. Dlatego Chrystus jako człowiek chciał wypełnić wolę Boga Ojca 366. c) Wreszcie, jeśli chodzi o potwierdzenie realności współistnienia dwóch woli naturalnych w osobie Chrystusa, Maksymus wskazuje na znany, że tak powiem, klasyczny fragment na ten temat: Mat. XXVÏ 39 („Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode Mnie ten kielich, jednak nie jak Ja chcę, ale jak Ty”). Nie da się przypisać, jak twierdzi Maksym, słów „nie tak jak chcę” Boskości Chrystusa, gdyż w przeciwnym razie to, czego chciał Chrystus, czyli nie przyjęcie kielicha, trzeba będzie przypisać Boskości, co doprowadzi do absurdu, a mianowicie, że Boskość z natury musiała pić śmiertelną pogawędkę. Należy je zatem przypisać człowiekowi poczętemu w osobie Zbawiciela, który ze względu na słabość ciała modlił się do Boga Ojca, aby „jeśli to możliwe, odszedł od Niego kielich śmierci”. Wznosząc się jednak ponad słabość ciała dzięki „wigorze ducha”, dobrowolnie podporządkował wolę swego człowieczeństwa woli Ojca, mówiąc: „Jednakże nie jak ja chcę, ale jak Ty”. Zatem sam Chrystus bezpośrednio odróżnia tu wolę swojego człowieczeństwa od swojej woli Bożej, tożsamej z Bogiem Ojcem, przez którą objawia się, że ma nie tylko jedną wolę równą Ojcu, ale także inną, odmienną od niej w naturze, a więc dwie różne wole 367. Szczególną klasę dowodów na dwoistość naturalnych woli i czynów w Chrystusie reprezentują świadectwa Ojców Kościoła. Maksymus wskazuje na liczne i zdecydowane wyrażenia, wyraźnie wskazujące, że gdy ojcowie mówią o dwóch testamentach, mają na myśli właśnie wole naturalne 368. I tak w swoim liście dogmatycznym do Szczepana, biskupa Dor (kol. 160 - 165), Maksymus odnosi się do następujących Ojców Kościoła: na Atanazego z Aleksandrii, który w księdze „O wcieleniu i Trójcy” w swoim wyjaśnieniu słów Mat. XXVÏ 39 („Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech przeminie…” itd.) i 41 wersetów („Duch ochoczy, ale ciało słabe”) mówi, że Chrystus „odkrywa tu dwie wole: ludzką, która z powodu słabości (ciała) boi się śmierci, i Boską”, która stoi ponad wszelkimi ograniczeniami ciała 369; na Grzegorza Teologa, który w „A Słowie o Synu” mówi: „...po siódme, rozważcie stwierdzenie, że Syn zstąpił z nieba, aby wypełnić nie swoją wolę, ale wolę Tego, który Go posłał. Gdyby tak zostało powiedziane – kontynuuje Grzegorz Teolog, a nie przez Tego, który zstąpił, to odpowiedzielibyśmy, że te słowa zostały wypowiedziane w imieniu osoby, a nie tego, co mamy na myśli w Zbawicielu (περί του ανθρώπου…, ού του κατά τον Σωτήρα νοουμένου) (wszak Jego wola, jako całkowicie przebóstwiona, nie jest sprzeczna z Bogiem), ale podobna do nas, gdyż wola ludzka nie zawsze podąża (Boskość), ale w większości przypadków temu zaprzecza i przeciwstawia się” 370. Warto zauważyć, że w tym ostatnim stanowisku Monoteliści znaleźli sprzeczność ze stanowiskiem Maksymusa, że „nic naturalnego nie jest obrzydliwe dla Boga”. Jeśli „nic naturalnego nie sprzeciwia się Bogu”, to na jakiej podstawie – sprzeciwiali się Monotelici – Grzegorz Teolog wypowiadał się na temat naturalnej woli człowieka wcale nie w ten sposób, że „podąża, jest posłuszna Bogu”, ale w ten sposób: „zwykle w większości przypadków (ώς τά πολλά) sprzeciwia się?” Maksym tak rozwiązuje tę pozorną sprzeczność: "o ile wola jest naturalna, nie ma ona skłonności do stawiania oporu, a o ile otrzymuje od nas kierunek niezgodny z naturą, wyraźnie stawia opór i sprzeciwia się, a towarzyszką (tego kierunku) jest złudzenie i grzech, ale nie zawsze tak się dzieje: czasem się nie opiera. Dlaczego Grzegorz Teolog nie powiedział tutaj: "w ogóle nie powinno tak być", ale złagodził surowość swojej myśli wyrażeniem „ώς τά πολλά.” Ludzka wola Zbawiciela, choć była naturalna, nie była po prostu ludzka: jako ubóstwiona na mocy jedności hipostatycznej, była całkowicie bezgrzeszna 371. Grzegorz z Nyssy (w słowie Wielkanoc) w objaśnieniu Mat. VIIÏ 2–3 mówi, że Chrystus uzdrawiając trędowatego objawił ludzką wolę („dusza chce”) i ludzkie działanie („ciało dotyka”) 372. Ten sam Ojciec Kościoła w swoim wyjaśnieniu Mat. XV, 32 i nast. mówi, że w pragnieniu Chrystusa, aby zadowolić rzeszę ludzi towarzyszących Mu na pustyni i w łamaniu chleba, odzwierciedliła się podwójna natura Chrystusa: Boska – „przez dążenie woli tkwiącej w duszy” i ludzka – „przez działanie ciała” (łamanie chleba rękami) 373. Ten sam ojciec w drugiej księdze przeciwko Apolinaremu zaświadcza to wyrażeniem „nie moja, ale twoja” (Łk XXIÏ). 42) Chrystus objawił się, że ma dwie różne wole naturalne: Boską i ludzką 374. Jan Chryzostom w swoim słowie skierowanym przeciwko tym, którzy opuścili zgromadzenie, stwierdza, że ​​słowa: „Ojcze, jeśli to możliwe... wszakże nie jak ja chcę, ale jak Ty” – wskazują nie tylko na przejaw naturalnej lęku przed śmiercią, tkwiącej w człowieczeństwie Chrystusa, ale także na dwoistość naturalnych woli w Chrystusie. Słów tych nie można w całości przypisać Boskiej woli Chrystusa, gdyż w tym przypadku powstanie sprzeczność. Cyryl Aleksandryjski w 24. rozdziale „Skarbów” podaje, że słowami: „Jeśli można, niech minie…” itd., Chrystus dał świadectwo realności swojej ludzkiej woli, która z natury ma skłonność do lęku śmierci 375. Wreszcie Sewerian, biskup Gabali (Γαβαλών), wyjaśniając Mat. XXVI, 39 i 41 wersety. Na dwoistość działań Maksymus wskazuje 376 wyrażeń Ojców Kościoła, które są równie decydujące. Ambroży z Mediolanu w drugiej księdze Gracjana argumentuje w ten sposób: jako Bóg Chrystus jest równy Bogu, ale jako człowiek jest mniejszy. Jedna i ta sama natura nie może być jednocześnie mniejsza i równa; dlatego w Chrystusie istnieją dwie różne istoty, czyli natury. A jeśli tak, to On też ma dwa różne działania, bo przy różnicy istot jedno działanie jest nie do pomyślenia. Cyryl Jerozolimski zaświadcza, że w cudownym fakcie przemienienia wody w wino 377 „Pan okazał podwójne działanie, czując się jak człowiek i sam postępując jak Bóg; i to nie było jedno i drugie, chociaż działało w różny i odmienny sposób” ( γαρ άλλος και άλλος , εί και άλλως και άλλως). Wreszcie Cyryl Aleksandryjski w 32. rozdziale „Skarbów” również nakazuje rozpoznać w Chrystusie dwa naturalne działania, gdy mówi: „W żadnym wypadku nie dopuścimy, aby było jedno naturalne działanie Boga i stworzenia, aby przez to albo nie wynieść stworzonego do poziomu istoty Boskiej, albo też sprowadzić wyższą Boską naturę do miejsca właściwego stworzeniu: przy doskonałej identyczności działania natura jest ta sama” 379 . Oprócz powyższego Maksym wskazuje na inne świadectwa Ojców Kościoła na temat dwóch woli i czynów Chrystusa, zwłaszcza Dionizjusza Areopagity i Cyryla z Aleksandrii. Ponieważ jednak Monoteliści również odwoływali się do wypowiedzi tych ojców, wygodniej będzie nam je uwzględnić, przedstawiając naukę Monotelity na podstawie dogmatyczno-polemicznych dzieł Maksyma. Przytaczając wszystkie rozważone dowody wskazanych Ojców Kościoła na temat dwoistości naturalnych działań w Chrystusie, Maksymus konkluduje: „Z obłoku dowodów (Hbr. XIÏ 1) ich właściwa wiara i właściwe wyznanie Zbawiciela całego Chrystusa jest całkiem jasne, na podstawie czego nakazali Kościołom rozpoznać dwie natury tej samej rzeczy i w tej samej ilości – wolę i działanie” 380. Przeciwko tak jasnym i zdecydowanym dowodom Pisma Świętego i autorytatywnych ojców Kościoła, potwierdzających prawdziwość niescalonego istnienia w osobie Chrystusa dwóch naturalnych woli i działań, Monotelici nie mogli przedstawić niczego innego niż obfite dowody swoich monofizyckich poprzedników i ich podobnie myślących ludów, napiętnowanych ekumeniczną klątwą. Jeśli chodzi o niektóre z nielicznych wyrażeń Ojców Kościoła prawosławnego, na których próbowali się opierać Monoteliści, to – jak częściowo już widzieliśmy, a częściowo zobaczymy później – mniej lub bardziej arbitralnie zniekształcili oni swoje prawdziwe znaczenie w stosunku do swoich tendencji. Poprzednie badanie wykazało, że w hipostazie Słowa istnieją dwie natury Chrystusa „niezmieszane i niezmienne”. Nie ulegając zmianom ilościowym i jakościowym, dwie natury Chrystusa, zgodnie z chalcedońską definicją wiary, istnieją jednocześnie „nierozłącznie”. Nierozłączność istnienia natury Boskiej i ludzkiej Chrystusa należy rozumieć w ten sposób, że obie natury Chrystusa nie należą do dwóch różnych osób, powiązanych ze sobą być może ścisłymi więzami moralnymi, jak sądził Nestoriusz 381, ale do jednej Osoby, jednej hipostazy Słowa: w niej tylko jedna i druga natura Chrystusa nabywa rzeczywistość istnienia, ma swojego nosiciela lub właściciela. Hipostaza Słowa, istniejąca odwiecznie jako hipostaza Boska, jako jeden z Trzech Nosicieli Boskiej natury, staje się wówczas od pierwszej chwili unii hipostatycznej nosicielem lub właścicielem ludzkiej natury Chrystusa, tak że ta ostatnia staje się z czasem tą samą własnością Boga Słowa, jaką Boskość była dla Niego od wieków. Stosunek obu natur Chrystusa, czyli wcielonego Boga Słowa, do hipostazy Słowa staje się całkowicie identyczny: hipostaza Słowa jest nosicielem, w równym stopniu właścicielem obu natur; a natura Boska i ludzka w równym stopniu są przedmiotem posiadania, własnością Słowa 382. W ścisłym związku z tego rodzaju relacją między osobą a naturą Chrystusa znajduje się typowy obraz wyrażeń stosowany w nauce o wcieleniu: „Bóg Słowo (Θεός ό Λόγος) wcielił się, stał się człowiekiem (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [stało się ciałem, stało się człowiekiem, prawdziwie stając się człowiekiem]) 383; „Bóg Słowo przyjął ciało do osobowej jedności ze sobą” lub – „Bóg Słowo zjednoczył ciało ze sobą” (ήνωσεν έαυτω τό καθ᾿ ύπόστασιν [zjednoczony z Sobą, co hipostatyczne]) 384 itd. Wszystkie tego typu i im podobne wyrażenia wskazują, że to nie Boskość Chrystusa, która sama istnieje odwiecznie w Słowie, jak i w Ojcu i w Duchu Świętym, a zatem nie cała Trójca Święta, ale Bóg Słowo, jedna z Osób Trójcy Świętej, stało się faktycznym nosicielem, właścicielem człowieczeństwa Chrystusa. Udział innych Osób Trójcy Świętej w akcie wcielenia Syna polega na tym, że Syn Boży wcielił się z woli Ojca, pod stwórczym napływem Ducha Świętego. Inaczej: we wcieleniu Syna została wyrażona wola Ojca, zrealizowana przez stwórczy napływ Ducha Świętego 385. W świetle takiego rozumienia natury relacji pomiędzy ύπόστασις i φύσις w odniesieniu do Chrystusa, znaczenie wyrażenia „συγγενής”, użytego notabene w słynnym powiedzeniu Cyryla Aleksandryjskiego: „Chrystus objawił jedno ze swoich (własnych) czynów” 386. Stosunek hipostazy Słowa do Słowa Ludzka natura Chrystusa została wyrażona w prostej formie przez apostoła Pawła w następujących słowach: „On pozbawił się sławy, przyjąwszy postać sługi” (Filip. IÏ 7). Pewne przejawy tej postawy Słowa Bożego wobec człowieczeństwa Chrystusa można dostrzec w obrazie wyrażeń następujących słów Maksyma: „A ten, który ma władzę (τό αύτό έπικρατούν), bierze w posiadanie to, nad czym ma władzę” (κρατείται ύπό τού έπικρατουμένου) 387 . Bardziej bezpośrednim i dokładnym wskazaniem jest słowo „οικείος” [domowy, tj. własny], odpowiednik „συγγενής” [podobny], użyte w odniesieniu do ludzkiej natury i woli Chrystusa 388. W ten sposób hipostaza Boga-Słowa, nie przestając być tym, czym była zawsze, od pierwszej chwili przyjęcia w nie ciała, przestaje być jedynie hipostazą wyłącznie Bóstwa istniejącego w Słowie, stając się jednakowo i całkowicie hipostazą dla obu natur Chrystusa. Tak więc od chwili Wcielenia prosta, wieczna hipostaza Boga Słowa staje się hipostazą złożoną (σύνθετος ύπόστασις), hipostazą Boga-Człowieka, jednoczącą w sobie, jak gdyby w jakiejś „całości”, dwie natury ze wszystkimi ich istotnymi definicjami, które (czyli natury) w stosunku do niej można w pewnym sensie nazwać „części całości” 389. Jednym słowem hipostaza Chrystusa jest złożona w połączeniu istniejących w niej natur (κατά σύνθεσιν έκ των φύσεων) 390. Na złożoność hipostazy wskazuje imię „Chrystus” 391; a ponieważ Chrystus jest jedyny w swoim rodzaju, to osoby Chrystusa, ściśle rzecz biorąc, nie można nazwać indywidualną (άτομον individuum), ponieważ nie ma takiego ogólnego rodzaju (είδος), który można by nazwać imieniem „χριστότης” [„Chrystusostwo”] i pod który zmieściłby się Chrystus jako niepodzielny 392. Wszystkie wyjaśnienia Maksyma dotyczące „złożoności” hipostazy Chrystusa są skierowane głównie przeciwko nauczaniu Sewera o „jednej boskiej hipostazie” wcielonego Słowa, w sensie „jednej boskiej lub złożonej natury”. I przy takim celu tych wyjaśnień wydaje się całkowicie właściwe i zrozumiałe, że w nauczaniu Maksyma o unii hipostatycznej, czyli osobowej [unii według hipostazy]) pierwszą rzeczą, która przyciąga uwagę, jest względna złożoność hipostazy Chrystusa, tj. Niezrośniętego i niezmiennego, choć nierozłącznego, zjednoczenia dwóch natur z zachowaniem wszystkich ich istotnych definicji. Prawdziwe, najwyższe połączenie – a jest to połączenie „hipostatyczne” 393, które zachodzi tam, gdzie różne istoty lub natury łączą się w jedną hipostazę lub osobę 394 – polega na tym (i na tym polega jego różnica w stosunku do połączeń „substancjalnych” i „uczuciowych”), że pomimo zredukowania naturalnego podziału części złączonych w złożoną hipostazę do największej tożsamości i jedności 395, różnica jakościowa zjednoczonych natur pozostaje nienaruszalny 396. Zatem Chrystus, jak to ujął Sofroniusz, jest jednocześnie „έν καί δύο” [jeden i dwa]: jeden w hipostazie i obliczu (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον), a dwa w sobie samymi naturami i ich naturalne właściwości (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας) 397. Dokładnie to samo znaczenie, według wyjaśnień Maximusa, mają następujące dwa wyrażenia Grzegorza Teologa: jedno (z obszernej przemowy apologetycznej): „jedna (osoba) z obu (natur) i obie przez jedną” (έν έξ άμφοίν, καί δι᾿ένός αμφότερα ); inny (od drugiego słowa o Synu): „Chociaż obaj (tj. Bóstwo i człowieczeństwo) stanowią jedno (έν), ale nie z natury, lecz przez zjednoczenie (τή δέ συνάδω)” oraz następujące powiedzenie Cyryla Aleksandryjskiego (od drugiej litery προς Σούκενσον): „Tak więc dwoje (tj. Bóstwo i człowieczeństwo) nie jest już dwojgiem, lecz przez obydwa jedna istota żywa jest zamanifestowany (ώστε τά δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι άμφοίν δέ τό έν άποτελείσθαι ζώον)” 398. Zatem w jednej hipostazie Chrystusa są dwie natury: ani jedność nie rozbija (scala, ani nie przekształca) dwoistości, ani też dwoistość nie rozpuszcza (oddziela) jedności 399 . O możliwości połączenia dwoistości natur z jednością hipostazy świadczy doktryna o Bogu Trójcy i składzie natury ludzkiej. Podobnie jak u Boga tożsamość, czyli jedność istoty i trójcy hipostaz, czyli osób, i jak u człowieka, przeciwnie, jedność oblicza i różnica istot duszy i ciała nie wykluczają się nawzajem; Podobnie w Chrystusie jedność osobowa, czyli tożsamość i naturalna różnica (dwoistość) nie są ze sobą sprzeczne. I „o ile jest niemożliwe, abyśmy uznając jedność natury Bożej, nie wyznawali jednocześnie hipostatycznej różnicy w Trójcy Świętej, o tyle konieczne jest wyznanie zarówno jedności, jak i różnicy w Jednym z Trójcy Świętej” 400. Odnosząc się do nauki o Bogu Trójcy, należy zauważyć, że samo w sobie małe zrozumienie możliwości połączenia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa, gdyż nauka o Bogu Trójcy i nauka o osobie Chrystusa reprezentują dwa przykłady wzajemnie odwrotnej relacji między ύπόστασις i φύσις, od strony ilościowej 401 ta analogia jednak dostępna dla wyobraźni jest niepodważalna podstawa teoretyczna nauczania prawosławnego, że pojęcia „ύπόστασις” i „φύσις” nie są tożsame i dlatego liczba osób nie odpowiada liczbie natur duchowych i odwrotnie; i tym samym negatywnie wskazał na możliwość połączenia naturalnej dwoistości z osobową jednością w Chrystusie. Jeśli chodzi o skład natury ludzkiej, przedstawia on zjawisko nieco podobne do złożonej hipostazy Chrystusa i w pewnym stopniu wyjaśnia możliwość i możliwość połączenia dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Godne uwagi jest to, że przeciwnicy prawosławia (na przykład Sewer, Pyrrus itp.) Również wskazywali na złożoność człowieka, widząc w nim zjawisko podobne do „złożonej natury” Chrystusa, z różnicą w istotach. Obaj ze swojego punktu widzenia mieli rację, a kwestia legalności stosowania omawianej analogii przez ortodoksów i ich przeciwników zostaje rozstrzygnięta z punktu widzenia obowiązującego podstawowego poglądu obu na ύπόσασις, φύσις i ούσία. Tyle, że analogia, o której mowa, jest mieczem obosiecznym, a mianowicie: tak jak w człowieku początkiem życia i ruchu jest dusza, która uduchowia ciało i działa przez nie, jak przez narząd sam w sobie pozbawiony życia (pamiętajmy tutaj, co powiedzieliśmy wcześniej, wyjaśniając istotę odpowiedzi Maksyma na zarzut Pyrrhusa, że jeśli w kwestii liczby działań w Chrystusie wyjdziemy z różnicy istot lub natur, to Chrystusowi trzeba będzie przypisać nie dwa, ale trzy działania, gdyż człowiek składa się z dwóch różnych istot), a w Chrystusie – przeciwnicy prawosławia mogli się sprzeciwiać i w istocie sprzeciwiać – każdy naturalny ruch pochodzi od Słowa, czasami działającego przez ciało, jak przez naturalny, ale sam w sobie nieruchomy organ. Maksym nie mógł nie zobaczyć, jaką bronią musi walczyć, dlatego też nie przeprowadził omawianej analogii poza wskazaną relację, tak jak to zrobił w przypadku analogii „gorącego miecza”. Co prawda, posługując się taką bronią, Maksym nie jest bezbronny: odpierając podniesiony zarzut, który chcą przede wszystkim powiedzieć, że działanie Chrystusa jest jedno, podobnie jak działanie narzędzia (οργάνου) i sprawcy (τού κινούντος) jest jedno, Maksym mówi 402, że „działanie złożone (σύνθετος ενέργεια) również należy do natury złożonej; tymczasem geneza części o dowolnej złożonej naturze jest wzajemnie nowoczesna (όμόχρονον) i zależna (άκούσιον), czyli ograniczona przestrzenią i czasem. Oznacza to, że Słowo jest współczesne ciału, a ciało jest współwieczne ze Słowem... tak jak dusza i ciało są współczesne.” Obraz hipostatycznego istnienia (τρόπος της ύπάρξεως) natur Chrystusa wyraża się w języku Maksyma poprzez pojęcie „τιεριχώρησις εις άλλήλας” [przejście jednego w drugie], oznaczające „krążenie”, wzajemne przenikanie się natur 403. Będąc hipostatycznie zjednoczone, natury Chrystusa są ze sobą tak ściśle splecione, że zdają się wzajemnie przenikać. Konsekwencją tego związku natur jest „άντίδοσις ιδιωμάτων” (reciprocatio) - „przekazywanie właściwości” tej i innej natury lub, jak to się powszechnie nazywa, „komunikacja idiomatum”. Dalszą konsekwencją wzajemnego przenikania się natur jest „θέωσις” – „deifikacja” natury ludzkiej 404. Ale άντίδοσις i θέωσις stanowią jedynie logiczną konsekwencję tego, co nazywa się „περιχώρησις”, a to drugie jest jedynie logicznym priusem [pozycją wyjściową] pierwszego; w rzeczywistości wszystkie są podawane na raz. Na osobowe zjednoczenie natur nie można patrzeć jako na proces, który zachodzi stopniowo i ma pewne stopnie zjednoczenia: taki punkt widzenia jest właściwy tylko w przypadku Nestoriańskiego obrazu zjednoczenia natur Chrystusa. Wraz z moralnym zjednoczeniem natur poczętym przez Nestoriusza, po zakończeniu procesu zjednoczenia obie natury Chrystusa nadal pozostają dwoma różnymi podmiotami. Przy ściśle substancjalnym, czyli fizycznym zjednoczeniu natur, jak to zjednoczenie jawi się z punktu widzenia poglądu monofizyckiego, dwoistość natur wchodzących w zjednoczenie ulega zniszczeniu po zjednoczeniu poprzez połączenie lub przekształcenie natur lub esencji. Tylko w ortodoksyjnym obrazie reprezentacji zjednoczenie natur z zachowaniem dwoistości z jednością osobową w każdym mentalnym momencie połączenia pozostaje w tej samej formie: bez zmiany i stopienia na początku i bez podziału na końcu połączenia. I to logicznie περιχώρησις poprzedza i warunkuje άντίδοσις i θέωσις jest całkiem jasne, po pierwsze, z samej nazwy obrazu i konsekwencji połączenia, a po drugie, z tego bardzo udanego porównania, którego Maxim, wzorem innych ojców, używa do wyjaśnienia obrazu i konsekwencji unii hipostatycznej natur, oznaczonych wskazanymi pojęciami, - z porównania z „rozżarzonym mieczem” (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Miecz żelazny włożony w ogień nagrzewa się tak bardzo, że sam staje się jak ogień (πυρ τή ενώσει γεγένμται [staje się ogniem z połączenia], czyli τό σίδηρον [żelazo]), całkowicie nim nasycony: ogień przenika do każdej najmniejszej cząstki żelaza. Stąd zdarza się, że żelazo postrzega lub przyswaja właściwość ognia - spalanie (ή καύσις). Ale ogień, łącząc się z żelazem i przenikając go, nie pozostaje na nie bez wpływu żelaza: on także jest jakby przenikany przez żelazo, nabywając przynależną mu własność przekroju (τομή). Tak więc, łącząc (ένωσις) dwa odmienne elementy – ogień i żelazo – ich wzajemne przenikanie i wynikające z tego wzajemne przenoszenie, obserwuje się komunikację właściwości należących do obu (άκρα τούτων εις άλληλα) τιεριχώρησις καί άντίδοσις [najwyższym stopniem tego jest wzajemne przenikanie i wymiana]) 405. Maksym bardzo konsekwentnie realizuje analogię z „gorącym mieczem” poza wskazaną relację, niemal do końca, wykorzystując ją do wyjaśnienia istoty i obrazu hipostatycznego zjednoczenia natur. Zatem przede wszystkim przykład rozpalonego do czerwoności miecza częściowo wyjaśnia możliwość współistnienia dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa przy zachowaniu integralności obu natur i zjednoczeniu. Tak jak dwa różne żywioły – ogień i żelazo – chociaż po połączeniu tworzą jeden ognisty miecz, nie zlewają się w sposób nierozróżnialny, tak też każdy z nich nie traci swoich cech: ogień – palenie, a żelazo – ciężkość (βρϊθος) i przekrój poprzeczny, lecz zachowując je, pozostają takie same, jakie istnieją poza połączeniem i poprzez naturalną dwoistość w żaden sposób nie naruszają jedności przedmiotu. Podobnie dwie natury Chrystusa, nawet zjednoczone w jednej hipostazie, pozostają jakościowo różnymi naturami, tak że ani jedność osoby nie niszczy dwoistości, ani dwoistość natur nie narusza jedności 406. Ponadto przykład ognistego miecza pomaga rozjaśnić wskazany obraz i konsekwencje unii hipostatycznej. Łącząc się z ogniem, nie tracąc swoich właściwości, żelazo nabywa właściwości ognia i samo staje się jak ogień. Tak więc człowieczeństwo Chrystusa, „nie tracąc nic ze swojej natury i charakterystycznej natury działania” po zjednoczeniu z Boskością, δια τήν άκραν φύσεων εις άλλήλας περιχώρησιν [z powodu skrajnej penetracji natur siebie nawzajem] jest tak przepojony Boskością lub przebóstwiony, że wznosząc się do poziomu natury Słowa, uzyskuje godność i wielkość w sposób naturalny wpisany w Boską naturę Chrystusa 407. Podobnie jak ogień i żelazo działają nierozłącznie (άδιστάτως indivise) w stosunku do tego, co jest im z natury wrodzone (τα τε κατά φύσιν ιδίαν), więc Boskość i człowieczeństwo Chrystusa działają w komunikacji między sobą tego, co jest charakterystyczne dla każdego z nich (cum alterius communione μετά της θατέρου κοινωνίας [z włączeniem innego]), jak ujął to papież Leon w swoim liście dogmatycznym do Flawiana 408. Jednak pomimo nierozłączności (μή διήρηνται) obrazów lub dzieł (αποτέλεσμα) działania ognia i żelaza, połączonych w ognistym mieczu, działanie ognia (ή τού πυρός ένέργεια ) i żelaza (ή τού ξίφους ένέργεια) są różne. To samo trzeba powiedzieć o działaniu Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa 409. Wreszcie „nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy nazywali i obliczali naturę żelaza, chociaż jest ono związane z ogniem, i jego naturalnym działaniem, mimo że to ostatnie jest nierozerwalnie związane z działaniem ognia. Podobnie nie ma sensu nie kalkulować woli, która jest wrodzona w naturze ludzkiej i nie uznawać doskonałości pod tym względem Boga Słowa według człowieczeństwa, pomimo Jego nieodłącznej zjednoczenie i najściślejsze obcowanie ze wszystkim, co jest charakterystyczne dla natury ludzkiej (z wyjątkiem oczywiście grzechu), a w konsekwencji z samą naturą, czego dokonało się dla naszego zbawienia z dobrej woli Ojca przy czynnym udziale Ducha Świętego” 410. Stąd zasadność formuł „δύο φύσεις”, „δύο θελήματα lub θελήσεις” i „δύο ένέργειαι”. Oprócz wszystkich relacji wskazanych przez Maksyma, na tym samym przykładzie można częściowo zrozumieć złożoność hipostazy Chrystusa. Nie sposób nie przyznać, że powyższa analogia jest pod każdym względem bardzo udana: bardzo pomaga przybliżyć potocznemu ludzkiemu rozumieniu tajemnicze nauczanie o obrazie i konsekwencjach hipostatycznego zjednoczenia natur Chrystusa, poprzez porównanie jej do przystępnej reprezentacji każdego zjawiska. Poza tym wyjaśnienia Maksymusa na temat obrazu i konsekwencji unii hipostatycznej wymagają pewne wyjaśnienia. Zatem przede wszystkim, odnosząc się do samego obrazu hipostatycznego istnienia natur, należy zauważyć, że choć mówi się, że obie natury przenikają się nawzajem, to penetracja we właściwym sensie należy, jak pokazał przykład rozpalonego do czerwoności miecza, do Boskiej natury Słowa. Jak ogień, wnikając w każdą najmniejszą cząstkę żelaza, barwi je i swoim działaniem upodabnia do siebie, tak Bóstwo Słowa przenika, że ​​tak powiem, w ciało i krew ludzkiej natury Chrystusa i pieczętuje wszystkie poruszenia ludzkiego ducha, tak że ludzka natura Chrystusa we wszystkich swoich ruchach i czynach wyraża się jako własna natura wcielonego Boga Słowa, jako druga, ale jednak prawdziwa i aktualna natura; krótko mówiąc, jest „ubóstwiona”. Deifikację ludzkiej natury Chrystusa należy rozumieć nie w sensie przemiany czy przekształcenia człowieczeństwa w Bóstwo, 411 gdyż ludzkość, pomimo zjednoczenia z Bóstwem, człowieczeństwo niczym żelazo „nie traci nic ze swojej natury i swego charakterystycznego działania”, ale w sensie „bycia podobnym do Bóstwa”. Boskie podobieństwo natury ludzkiej osiąga w Chrystusie najwyższy stopień doskonałości: słowo ludzkie jest bezsilne w ukazaniu niezmierzonego udziału ludzkiej natury Chrystusa, jako drugiej natury Boga Słowa, w niewysłowionej wielkości i godności Boskiej natury Słowa. Próby umysłu teologicznego, aby uchwycić w myślach tę wielkość, często kończyły się formułą niewygodną dla Cerkwi prawosławnej. I tak na przykład odnośnie przebóstwienia ludzkiej natury Chrystusa Grzegorz z Nazjanzu (w orat. XLII) wyraża się w ten sposób: będąc całkowicie przenikniętym Boskością, ciało Chrystusa „stało się tym, w co jest przepojone, i – śmiem twierdzić – „όμόθεον” [równie boskie] 412”. W żadnym wypadku takiego wyrażenia nie można nazwać dokładnym. Krótko mówiąc: penetrację i wynikającą z niej deifikację ludzkiej natury Chrystusa należy rozumieć w sensie nierozdzielności istnienia i sposobu działania człowieczeństwa Chrystusa od istnienia i sposobu działania Bóstwa Słowa 413; i jako taka penetracja należy w pewnym stopniu do człowieczeństwa Chrystusa. Bóg-Słowo jest prawdziwym nosicielem natury ludzkiej, a zatem odpowiedzialnym właścicielem, w pełnym znaczeniu jej panem; Oznacza to, że penetracja należy w ścisłym znaczeniu do Boskości Słowa. Ale ona jako taka nie pozostaje na nią bez wpływu, choć w mniejszym stopniu, ze względu na to, co posiada. „Tak więc np. złoto, dominując nad srebrem i być może zmieszaną z nim miedzią, samo podlega posiadaniu przez te ostatnie, choć w mniejszym stopniu, oczywiście zgodnie z ilością domieszania” 414. Zatem faktycznie następuje wzajemne przenikanie się natur (περιχώρησις εις άλλήλας). Hipostatyczne zjednoczenie natur, czyli wzajemne, możliwie bliskie, aż do niemożności oddzielenia, żywotne porozumiewanie się natur jest stałe i niezmienne. Rozpoczęte od pierwotnego momentu zjednoczenia nie ustaje nigdy, ani na minutę, tak że we wszystkim, czego Chrystus doświadcza, niezależnie od tego, co czyni w ten czy inny sposób, Chrystus, Słowo wcielone, jest znany we wszystkim. „Niezmiennie stworzony człowiek” (άτρέπτως γενόμενος άνθρωπος) Bóg Słowo chciał i działał „nie tylko jako Bóg, zgodnie ze swoją Boskością, ale zarazem jako człowiek, zgodnie ze swoim człowieczeństwem”, gdyż jedyny Chrystus jest równie prawdziwym Bogiem i doskonałymi ludźmi 415. I tak np. Bóg dokonywał cudów, ale nie bez udziału ciała; ciało znosiło upokorzenie i cierpienie, ale nie w oderwaniu od Boskości; stąd – „wspólnota chwały (κοινόν της δόξης) i wspólnota poniżenia (κοινόν της ύβρεως communitas contumeliae), o której mówią Ojcowie Kościoła τω της άντιδόσεως τρόπω [w obrazie wzajemnej wymiany]” 416. W tym samym sensie nazywamy Boga cierpiącego za grzechy, a przybrane ciało - całkowicie przebóstwione: „wyznajemy Jednego i Tego samego jako poddanego cierpieniu i niewzruszonego, stworzonego i niestworzonego, ziemskiego i niebieskiego, widzialnego i zrozumiałego, znanego i (zmysłowo) niepojętego” 417. To znaczy na mocy hipostatycznego zjednoczenia natur wszystko, co w ten czy inny sposób pochodzi od Chrystusa jako Boga lub człowieka, wszelki ruch Boski i ludzki oraz działaniu, przypisujemy jednemu i temu samemu Chrystusowi jako całości 418, jako jedynemu właścicielowi obu natur, wskazując w ten sposób na sposób istnienia natur oraz na nowy i tajemniczy sposób objawiania wynikających z niego naturalnych działań Chrystusa (ό καινός καί απόρρητος τρόπος τής των φυσικών τού Χριστού ένεργειών έκφάνσεως ) 419 . W tym sensie wolno mówić o jakimś θεανδρική ένέργεια i wcale nie powinniśmy bać się wyrażenia: „ή συγγενής δι᾿άμφοίν (tj. objawia się potężnym Boskim rozkazem i dotykiem ciała) μία ένέργεια ”, w myśli i sposobie wyrażenia zbliża się do wyrażenia Dionizjusza 420. Przykładem połączonego działania natur Chrystusa jest cudowny fakt zmartwychwstania córki przełożonego synagogi, które nastąpiło za sprawą wszechmocnej fali Boskości z udziałem Przywracając ją do życia swoim wszechmocnym rozkazem („dziewico, powstań!”), Chrystus ujął zmarłą za rękę (Łk VIII, 54), dotknął jej dłoni swoim najczystszym ciałem 421. Co prawda nie jest to szczególnie dobry przykład, gdyż udział ciała ogranicza się tutaj do tego rodzaju przejawu naturalnej energii człowieczeństwa, co nie było kwestionowane zarówno przez Monofizytów, jak i Monotelitów. Ale jest jeszcze inny podobny przykład, wskazujący na udział ciała Chrystusa pełniejszym i doskonalszym przykładem jest modlitwa Zbawiciela o kielich, do której Maksym zwraca się nieraz 422. Widząc zbliżanie się kielicha śmiertelnego, Chrystus modlił się do Boga Ojca: „Ojcze mój! jeśli to możliwe, niech ten kielich mnie ominie”. Chrystus jako człowiek chciał uniknąć śmierci, nie chciał pić tego kielicha - nie z tchórzostwa (nadmiernej, nieuzasadnionej bojaźliwości), ale poprzez zaszczepienie „naturalnej lęku” przed śmiercią, jako naturalnym wyznacznikiem tkwiącej w Nim jako osobie siły samozachowawczej 423. Świadomość pełnego ciężaru odpowiedzialności za grzechy ludzkie, za które dobrowolnie skazał się na śmierć na krzyżu, stłumiła w tym momencie Jego ludzkie dobrostanu do tego stopnia, że pozwalając naturze ludzkiej działać na swój własny sposób, dobrowolnie ograniczył się strachem przed śmiercią. Nie był to przejaw tchórzostwa, gdyż cierpienie Chrystusa nie miało znaczenia karnego, ale oczyszczające 425. A świadomość przerażającej odpowiedzialności została w Nim zrównoważona, a nawet całkowicie sparaliżowana przez świadomość dzieła, dla którego przyszedł, i w imię którego Chrystus, jako człowiek, który właśnie wyraził chęć nie wypicia kielicha ze strachu przed śmiercią, chętnie idzie ku śmierci, kierując swą ludzką wolę ku wypełnieniu woli Bożej i z pokorą mówi: „...niech jednak nie będzie tak, jak ja chcę, ale jak Ty! 426”. Widzimy tu Chrystusa działającego i świadomego siebie, głównie jako człowieka, ale nie w oderwaniu od Boga, a ściślej od Boga-Słowa, działającego za pośrednictwem swojej własnej ludzkiej duszy. I w ogóle, niezależnie od tego, co Chrystus uczynił, we wszystkim pośredniczyła Jego ludzka dusza: Bóg-Słowo, jako właściciel natury ludzkiej, rządził ciałem jak człowiek, żył, myślał i postępował jak człowiek, a wszystko to dokonywało się za pośrednictwem duszy, tak jak samo zjednoczenie Boskości z ciałem i ich stała i nierozerwalna łączność była możliwa tylko za pośrednictwem myślącej i racjonalnej duszy. Bóg jest duchem; najwyższy umysł i wolność można było zjednoczyć hipostatycznie jedynie z duchem, odzwierciedlając w sobie najwyższe doskonałości Boga; a przez duszę Bóg Słowo zjednoczył się także z ciałem, istniejąc nierozerwalnie z duszą. Osobowe zjednoczenie Słowa Bożego z naturą ludzką następuje właśnie dlatego, że sama natura ludzka, jak zauważono powyżej, jest podobna do Boga i w tym sensie nie jest nieboska: jako obraz Boskości w naturalny sposób dąży do swego pierwowzoru. Wola „naturalna” ludzka w naturalny sposób dąży do wypełnienia woli Bożej, jako najwyższego prawa, jako najwyższej normy swego działania; odstąpienie od tego prawa jest grzechem, który później wszedł w naturę ludzką 427. Oznacza to, że w naturze ludzkiej, jaka wyszła z rąk Stwórcy, nie było nic, co by przeszkadzało, czyniło nie do pomyślenia i niemożliwym swobodne zjednoczenie Boskości z ludzkością. W odniesieniu do człowieczeństwa Chrystusa aktualność i tajemnica sposobu działania Boga-człowieka oznacza nierozerwalność sposobu działania człowieczeństwa Chrystusa ze sposobem działania Bóstwa Słowa. Wszelkie poruszenia i działania ludzkiej natury Chrystusa, jako natury wcielonego Słowa, zostają wywyższone i upodobnione do Słowa, jako osoby odpowiedzialnej za swoje czyny, w wyniku czego sposób działania człowieczeństwa Chrystusa był inny, wyższy od naszego 428. Wyższość ta polega na tym, że Chrystus działał całkowicie swobodnie jako istota ludzka. Jeśli więc rzeczywiście dokuczał mu głód i pragnienie, to nie tak jak my, ale jako Ten, który jest od nas wyższy, a dokładnie: Poddał się im dobrowolnie 429. Wyjaśnijmy to na konkretnym przykładzie. Jezus Chrystus odczuwał głód na pustyni. Mógł oczywiście zaspokoić naturalne uczucie głodu: jako wszechmocny Bóg potrafił na przykład zamienić kamienie w chleb i nasycić się. Ponieważ jednak On sam zechciał „dać naturze ludzkiej czas na charakterystyczne dla niej działanie”, dobrowolnie odmawia takiego zaspokojenia naturalnych uczuć i stoi ponad nią. Albo np. dobrowolnie ogranicza się strachem przed śmiercią i jednocześnie jej nie poddaje, chętnie stawiając jej czoła w połowie. Oznacza to, że my osobiście nie mamy władzy powstrzymywania naszych pragnień i dążąc do ich zaspokojenia, czasami postępujemy wbrew rozsądkowi, nadając naszej woli kierunek niezgodny z naturą. A to zależy głównie od tego, że bieg naszego życia, kierunek naszego naturalnego działania, wyznaczamy my sami – odpowiedzialni nosiciele natury ludzkiej zepsutej grzechem. Życie człowieczeństwa Chrystusa było inne: wszystko, co tkwiło w Jego ludzkiej naturze, nie ograniczało swobody Jego działania i, niezmiennie posłuszne rozumowi, z pewnością było zgodne z wolą Słowa 430. Przykład „największego porozumienia” („άκρα σύννευσις” lub jak gdzie indziej się to nazywa – „όλον δι᾿ολου σύννευσις καί συμφυΐα [całość w zbliżeniu i zespolenie wszystkiego]”) ludzkiej woli Chrystusa z Jego Boską wolą, tożsamą z Bogiem Ojcem, obrazują słynne słowa: „...niech jednak nie będzie tak, jak Ja chcę, ale jak Ty” 431. Kierunek naturalnych sił i władz człowieczeństwa Chrystusa zależał od Boskiej woli Słowa: „Słowo wcielone, jako człowiek, miało wrodzoną władzę woli, poruszaną i kształtowaną Jego Boską wolą”432. Słowem, sposób działania człowieczeństwa Chrystusa zostało określone przez Słowo: życie i działanie ludzkiej natury Chrystusa, mające wystarczającą podstawę w samej naturze, zostało ukształtowane przez władcę natury ludzkiej – Słowo, jako zasadę osobową, której siedzibą była dusza ludzka, duch ludzki. Stąd Słowo kontrolowało bezpośrednio siebie, a przez niego pokrewne mu ciało. Ogólny nadprzyrodzony charakter człowieczeństwa Słowa, wraz z wolą, podziela ludzki umysł (νους) Chrystusa. Maksym najskromniejsze miejsce przypisuje kwestii poznania Chrystusa: wydając sąd dość krótki i ogólny, choć nie niejasny! Św. ojca na ten temat spotykamy tylko raz w 433. Niewiele jednak reprezentują w tym względzie dzieła dogmatyczno-polemiczne św. Maksymusa, można łatwo uzupełnić za pomocą tych ogólnych postanowień, które w chrystologii Maksyma najbliższe zastosowanie ma kwestia woli w Chrystusie. W kwestii poznania Chrystusa Maksym opiera się na nauczaniu Grzegorza Teologa, który w drugim słowie o Synu nauczał o tym w ten sposób: dla każdego jest absolutnie jasne, że jako Bóg ma On wiedzę doskonałą; a Jego własne słowa na temat tego, czego nie wie, należy zastosować do Niego jako osoby i rozważyć w mentalnym oddzieleniu tego, co widzialne lub manifestowane, od tego, co myśli się lub wyobraża sobie. Stąd Maksym wyciąga słuszny wniosek, że Chrystusowi wolno przypisywać niewiedzę tylko pod jednym warunkiem: poprzez mentalne rozdzielenie istot. A skoro obie natury Chrystusa rzeczywiście istnieją nierozłącznie w jednej hipostazie wcielonego Boga Słowa, to w rzeczywistości Chrystus nie powinien być w stanie przyswoić sobie niczego, co jest w Nim możliwe do pomyślenia „w oddzieleniu” 434 . Myśl św. Ojca jest oczywiście następująca: natura ludzka postrzegana przez Chrystusa sama w sobie nie posiadała doskonałej wiedzy, była „ignorowana”; lecz stając się naturą Słowa i pojemnikiem wiecznej prawdy i hipostatycznej mądrości, otrzymało pełną i doskonałą wiedzę. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jak Maksym powinien był spojrzeć na naukę Agnoitów: Maksym bezpośrednio nazywa ich nauczanie herezją (ή ήδη τών Αγνοητών κατακριθεΐσα αι [już potępioną herezją Agnoitów]) 435. Tak krótko i ogólnie wyrażona przez Maxine opinia o poznaniu Chrystusa wymaga pewnych zastrzeżeń i doprecyzowań. Bóg-Słowo przyjął naturę ludzką, podobną do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu. W konsekwencji postrzegana przez Niego myśląca dusza, „której naturalnym działaniem (zgodnie z definicją Grzegorza z Nyssy) jest ruch i odbicie umysłu” καί διάνοια) 436, czyli umysł (νούς), miał ten sam charakter naturalności co wola 437, czyli z samej swojej natury wyróżniał się niedoskonałością. Natomiast umysł, podobnie jak wola, jest wrodzoną zdolnością duszy, jest ενέργεια ducha, „naturalnym życiem ludzi” (ζωή φυσική) 438. Oznacza to, że niedoskonałość umysłu, o której mowa, jest niedoskonałością samej zdolności poznawczej i jest powiązana z treścią wiedzy przez nią zdobywanej w takim stopniu, w jakim zależy od samej zdolności. Chrystus przyjął myślącą i racjonalną duszę, czyli umysł; postrzegał go takim, jakim jest z natury, czyli niedoskonałym umysłem. Dzięki zjednoczeniu z mądrością hipostatyczną stał się doskonały we wszystkim, czyli otrzymał zdolność pełnego i doskonałego poznania. Ale od zjednoczenia ze Słowem umysł nie utracił swego naturalnego ruchu, a Chrystus po zjednoczeniu nie przestał żyć i myśleć po ludzku (myśl przeciwna jest myślą monofizycką), nie przestał żyć życiem myślącego ducha człowieka, aby ten ostatni nie został całkowicie przyćmiony mocą i mądrością Słowa, przyćmiewając wszelką wielkość (1 Kor. 124), jak sądził Orygenes, i nie został całkowicie wyparte przez Boskość Słowa, jak myśleli o Ariuszu i Apolinarze, czyli nie przekształcili się w Boskość. „Zamysł Pana” – słusznie przekonuje Atanazy Wielki – „nie jest jeszcze Panem, lecz albo wolą, albo racjonalnym pragnieniem, albo pragnieniem (siłą, zdolnością dążenia) do czegoś” (Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άΛΛ᾿ ή θέΛησις, ή βούΛησις (βουλή), ή ενέργεια τιρός τι) 439. Pozostając nawet po zjednoczeniu umysłu z ludzką naturą Chrystusa, duch ludzki otrzymał jedynie zdolność nie tylko odzwierciedlania w sobie życia zjednoczonej z nim Boskości, ale także aktywnego pojmowania Boskiej natury hipostatycznej mądrości Słowa; i dlatego otrzymał pełną możliwość aktywnego dochodzenia do poznania prawdy absolutnej (która, notabene, jest ostatecznym celem ludzkiego życia, więc przykład Chrystusa reprezentuje w tym, jak we wszystkich innych, nieosiągalny wysoki ideał do naśladowania). Ale taka aktywność ludzkiego ducha Chrystusa nie oznacza, że ​​Chrystus stopniowo doskonalił swoją wiedzę, faktycznie nie wiedząc początkowo tego, czego nauczył się dopiero później: Maksym zdecydowanie odrzuca ideę (nietoriańskiego) „stopniowego” rozwoju ludzkiego umysłu Chrystusa. Oznacza to tylko, że Chrystus jako człowiek już w momencie zjednoczenia otrzymał zdolność pełnego i doskonałego poznania i nie miał potrzeby „uczenia się i postępu” (μάθησις καί προκοπή) 440. Słowa ewangelisty (Łk IÏ 52 Łk. I40) o „powstaniu Jezusa w mądrości, w latach i w miłości” (καί Ιησούς προέκοπτε σοφία καί ηλικία, καί χάριτι ...) i słowach Samego Zbawiciela (Marek XIIÏ 32 Mt XXIV: 36), że o czasie Jego powtórnego przyjścia nie wie nikt poza Ojcem, nawet Synem, należy rozumieć w tym sensie, że użył tej zdolności οικονομικώς, mądrze stosując ją do okoliczności życia ludzkiego, gdyż sam „dał naturze czas na charakterystyczne dla niej działanie”. Będąc więc w stanie upokorzenia, na pytanie uczniów o dni ostatnie i przyszłe losy świata, Chrystus odpowiedział, że nie wie o tym nikt poza Ojcem. I powiedział to, gdy tak żywo malował oczom swoich uczniów obraz przyszłości, jakby był przeszłością lub teraźniejszością. Po swoim zmartwychwstaniu, będąc w stanie uwielbienia, Chrystus odpowiedział na to samo pytanie uczniów nieco inaczej: wam nie jest dane (tu milczy o sobie) – jak powiedziałby Chrystus – poznanie tajemnic Królestwa Bożego (Dz I7) 441. Pogląd Maksyma na „wiedzę” Chrystusa można z grubsza przedstawić w ten sposób. Ta sama okoliczność, że w dziełach ojców i nauczycieli Kościoła prawosławnego, a w szczególności Maksyma, nie znajdujemy mniej lub bardziej jasnego i zdecydowanie wyrażonego nauczania na ten temat, nie oznacza wcale, że ojcowie i nauczyciele Kościoła nie przywiązywali żadnej wagi do kwestii poznania Chrystusa w odniesieniu do hipostatycznego zjednoczenia natur, jak uważa między innymi Brown 442 . Ani Maksym, ani pozostali Ojcowie Kościoła nie odrzucają prawdziwie ludzkiego działania ludzkiego umysłu w Chrystusie (choć jest ono nieporównanie nadrzędne w stosunku do aktywności zwykłego ludzkiego umysłu), choć nie określają bezpośrednio, na czym dokładnie ta działalność polega. Niestety, w niniejszym przypadku nie mamy możliwości prześledzenia historii rozwoju nauczania Ojców Kościoła na ten temat z bardzo prostego i zrozumiałego powodu. Odsłaniając i udowadniając prawosławną naukę o dwóch wolach w Chrystusie, Maksym jednocześnie poddał najbardziej szczegółowej analizie naukę Monotelitów, co stanowi negatywną stronę jego dzieł dogmatycznych i polemicznych. „W Chrystusie jest jedna wola i jest to wola osobowa” – to główna zasada monoteletyzmu, stanowiąca jego istotę. Ale to nie wyczerpuje obszaru błędów monoteletyzmu. Jako doktryna monoteletyzm nie był na tyle stabilny i konsekwentny, aby od początku do końca zachować swój podstawowy pogląd: w całości jest to doktryna dość zagmatwana i sprzeczna. Nawiasem mówiąc, Maksym widzi przykład niestabilności i niekonsekwencji monoteletyzmu w osobie Sergiusza, tej wybitnej postaci słynnego związku i pierwszego przedstawiciela zasad właściwego monoteletyzmu. „Prawdę mówiąc” – mówi Maksym do Pyrrhus 443 – „nic tak nie odpycha mnie od twojego poprzednika (tj. Sergiusza), jak zaradność jego (umysłu) i wynikająca z tego zmienność i niestałość jego (myśli). Albo podziela opinię tych, którzy przypisują Chrystusowi jedynie wolę Bożą i przedstawia Chrystusa po prostu jako Boga wcielonego; następnie myśli w ten sam sposób z tymi, którzy uważają Chrystusa za nic innego jak zwykłego człowieka, który nie różni się od Pyrrhusa i Maksyma; wówczas nazwanie woli osobowej wraz z różnicą osób wprowadza różnicę woli z identycznością istot; następnie rozpoznaje względną jedność (natur); następnie staje po stronie tych, którzy przypisują Chrystusowi wybór i spontaniczną skłonność, i myśli o Nim jako o prostym człowieku, podatnym nawet na zmienność i grzech; następnie zgadza się z tymi, którzy myślą o Chrystusie poza ekonomią jako o nieposiadającym woli; i inne niezliczone absurdy, cokolwiek by wynikało z tej doktryny, jako pozbawione prawdziwej podstawy, na przedstawienie których nie byłoby czasu – podzielił się. Jeśli w głowie jednego mogły współistnieć tak różnorodne i różnorodne wersje tej samej nauki, to nie trzeba mówić, że w osobie kilku swoich przedstawicieli monoteletyzm przeżył całą historię zmian, komplikacji i przeróbek. W ogólnej formie, w jakiej monoteletyzm jest zarysowany w dogmatyczno-polemicznych dziełach Maksyma, jest to doktryna tak zagmatwana, że ​​absolutnie nie jest łatwo określić, co sami Monotelitowie faktycznie uznawali za niewątpliwe, a co jedynie przyznawali w takiej czy innej formie. Jedno jest pewne, że stosunkowo późniejszy monoteletyzm (Pyrrhus i Piotr) nosi zasadnicze cechy różniące się od wcześniejszego monoteletyzmu (monoergizm Teodora z Paranu, Cyrusa i częściowo Sergiusza): nie zachowując charakteru monizmu ścisłego, jakim jest pierwotny monoteletyzm, wprowadza istotne komplikacje, z których część stoi nawet w bezpośredniej sprzeczności z główną zasadą monoteletyzmu. Maxim nie wierzy, że istnieje różnica między pierwotnymi ramami monoteletyzmu a jego późniejszymi warstwami, a wszystko, co ma taki czy inny związek z monoteletyzmem, jest ogólnie uważane za jedną i tę samą naukę. Opierając się na prawdzie jedności hipostazy Chrystusa i przyswajając sobie wolę hipostazy, monoteletyzm potwierdzał wyjątkowość woli w Chrystusie. „Chrystus jest jeden, to znaczy, że jest jeden i jeden chcący, jeden i jeden działający, a jeśli tak, to z całą pewnością jeden jest wola Chrystusa, a nie dwa, jeden i Jego działanie jako jedno” – argumentuje na przykład Pyrrhus w rozmowie z Maksymusem 444. Maksym widzi całą niemożność pojmowania jednej woli w Chrystusie w tej sytuacji, że tak zasadnicze stanowisko konsekwentnie prowadzi do zmiany naturalnego charakteru zjednoczonych natur poprzez redukcję wszechmocnej Boskości do poziomu człowieczeństwa, który jest ograniczony na początku i w dalszym ciągu swego istnienia, poprzez wyniesienie tej ostatniej do wysokości pierwszej i poprzez ich doskonałe zrównanie. Przez jedno i to samo wszechmocne działanie, przez które Chrystus jako Bóg wszystko z niebytu powołał do istnienia, wszystko zawiera i wszystko kontroluje, On jako osoba realizuje także zwykłe sprawy ludzkie (takie jak jedzenie i picie, przemieszczanie się z miejsca na miejsce, odczuwanie pragnienia, głodu, zmęczenia, potrzeby snu itp.) itp.), tak że „Bóstwo Chrystusa podlega wzruszeniom i cierpieniom” 445. Ponieważ wola, zgodnie z nauką Monotelitów, stanowi istotne określenie osoby, a nie natury, charakter woli Chrystusa jest według nich całkowicie zdeterminowany przez charakter hipostazy wcielonego Słowa. Hipostaza Chrystusa jest „złożona”: jest hipostazą Słowa Bożego, które całkowicie stało się hipostazą człowieczeństwa przyjętego przez Słowo; takie musi być działanie i wola Chrystusa. Chrystusowi jako całości należy przypisać w pewnym sensie złożoną wolę i złożone działanie Boże, to znaczy taką wolę i takie działanie, jakie według nich powinny charakteryzować nosiciela, właściciela jednej złożonej natury. Nie jest niemożliwe, powiada Pyrrhus, abyśmy przypisali Chrystusowi jedną, w pewnym sensie, złożoną wolę, powstałą z połączenia dwóch woli naturalnych, złożoną w tym samym znaczeniu, w jakim mówimy o jednej (Osobie), powstałą z połączenia dwóch natur Chrystusa 447. Rozumując w ten sposób, Monoteliści uważają, że całość (osoba) jest czymś innym niż własne części (natury), z których się składa i które w niej istnieją ( οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), że ma ona naturalne istnienie inne niż jego części składowe (έτέραν παρά τήν των οικείων μερών κατά φύσιν ύπαρξιν εχειν τό όλον). Jeżeli tak jest, to słusznie Chrystusowi jako całości należy przypisać inne działanie, oprócz działań zasadniczo charakterystycznych dla Jego części ( μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας ) 448 . Ten punkt widzenia jest błędny. W istocie całość jest tożsama ze swoimi częściami: całość (osoba) nie wnosi absolutnie nic do istotnej treści swoich części składowych (natur) i nie ma „innego” bytu naturalnego (μή έτέραν κατά φύσιν ύπαρξιν), poza przynależnością do istniejącej w niej natury; nie ma zatem „innego” działania naturalnego (ούδ᾿ έτέραν δηλονότι κατά φύσιν ένέργειαν) 449. A Chrystus jako całość, jako złożona hipostaza, „ma tylko to, co jest charakterystyczne dla każdego z Jego natury (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φύσιν έχει ό Χριστός), czyli Boskiej woli i działania oraz ludzkiej woli i działania” i nie ma niczego poza tym, co jest Jego charakterystyczne natur, tak że w żaden sposób nie można Mu przypisać jednego działania lub oprócz dwóch naturalnych jeszcze trzeciego działania 450. To prawda, że ​​bezpośredni następcy Sergiusza, Pyrrus i Piotr, proponowali uznanie właśnie tych trzech działań i woli w Chrystusie; jest jednak mało prawdopodobne, aby nawet oni sami traktowali swój wynalazek inaczej niż jako ostateczność w celu osiągnięcia porozumienia, co nie miało nic wspólnego z podstawowym poglądem na monoteletyzm. Gdyby bowiem można było Chrystusowi jako całości przypisać w pewnym sensie wolę złożoną, odmienną od woli naturalnych, to przede wszystkim nie byłaby to wola osobowa po prostu dlatego, że oblicze Chrystusa jest złożone nie samo w sobie, lecz jedynie w odniesieniu do nierozerwalnie istniejących w nim natur. Wola złożona osobowa, gdyby można było coś takiego pomyśleć w Chrystusie, byłaby połączeniem dwóch woli osobowych (a użyte tutaj przez Maksyma „τό γνωμικόν θέλημα” to, jak powiedziano powyżej, tylko inna nazwa „θέλησις ύποστατική”): Wola Boska i człowieka, - mentalne połączenie dwóch niemożliwości 451. Hipostatyczna wola Boża w ogóle nie istnieje i takiej woli absolutnie nie da się przypisać Chrystusowi bez naruszenia równości Syna z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym odnośnie woli 452. Jeśli chodzi o osobową wolę człowieka, zwaną γνωμικόν θέλημα, choć taka wola faktycznie istnieje jako sposób wykorzystania wolicjonalnej zdolności duszy wrodzonej, to w odniesieniu do Chrystusa nie można o niej mówić ze względu na jej niedoskonałość, która z pewnością jest Chrystusowi jako osobie obca 453. Złożona wola mentalna Chrystusa mogłaby być raczej „naturalna”, czyli przedstawiająca rzeczywistą jedność dwóch naturalnych woli i można je nazwać osobowym jedynie w sensie zjednoczenia (ένώσεως τρόπω), gdyż początek jedności reprezentuje osoba. Według Pyrrusa Monotelici w istocie tak wyobrażali sobie wolę Chrystusa 454. Nie mówiąc już o samej nazwie jednej złożonej woli Chrystusa (a nie można jej nazwać imieniem tych natur, w połączeniu (έν σύνθεσι), w których upatrują podstawy do uznania takiej woli wobec Chrystusa 455), założenie takiej woli prowadzi do nie mniej absurdów w terminy dogmatyczne. Jeśli przypiszemy Chrystusowi działanie (i w konsekwencji wolę) „ze zjednoczenia” – mówi Maksymus, to będziemy musieli przyznać, że „przed zjednoczeniem” nie miał On żadnego działania, a aby stworzyć świat, trzeba było najpierw wzbudzić w Nim moc twórczą. Ponadto: skoro Ojciec i Duch Święty stoją poza faktycznym zjednoczeniem z ciałem, to podobnie jak Syn nie mają zdolności działania, a więc, delikatnie mówiąc, mocy twórczej 456. Maksyma uważa, że jeszcze przed zjednoczeniem natur, od wieczności, Bóg Słowo posiadał wolę Bożą, która nie mogła się zmienić ani złączyć z postrzeganą przez Niego wolą ludzkości, tak że pomimo hipostatycznego zjednoczenia dwóch natur i tego, że wszystko naturalne, jako własność rzeczywista, należy do jednej osoby, dwóch czynów, a także innych cech zjednoczonych natur, nie można uważać za jeden jedyny przedmiot posiadania, za jedno „złożone” działanie. Tak więc jeden kompleks, zwany „boskim” działaniem (μίας θεανδριχής ενεργείας), nie może być w żaden sposób dopuszczony w Chrystusie. Monoteliści mieli zatem jedną z dwóch możliwości: albo pozostając wierni swoim podstawowym zasadom, ściśle trzymać się doktryny μία ενέργεια i έν θέλημα, albo poświęcając swoje podstawowe zasady, całkowicie porzucić myśl o jednym działaniu i woli. Monoteliści wybierają pierwszą drogę i z punktu widzenia swego podstawowego poglądu starają się wyjaśnić rolę człowieczeństwa w hipostatycznym zjednoczeniu natur. Monoteliści swoją naukę o έν θέλημα uzasadniają faktem, że choć Chrystus przyswaja sobie „jedno działanie z całości” (μία ενέργεια όλου), złożonej z trzech części: Boskości, rozumnej duszy i ciała, to jednak „twórcą i autorem działania jest Bóg, a ludzkość jest tylko organem” (τεχνίτης καί δημιουργός ό Θεός, όργανον δέ ή άνθρωπότης), to wola czynna w Chrystusie jest tylko jedna, a mianowicie Boska (αυτού τό θέλημα έν έστι καί τούτο θεϊκόν) 457. Te trzy postanowienia, wyrażone po raz pierwszy przez Teodora z Paran, stanowią ostateczną podstawę i rzeczywistą istotę doktryny monotelitów έν θέλημα, ukryte pod doktryną μία ένέργεια όλου. Pogląd kolejnych przedstawicieli monoteletyzmu sprowadza się w istocie do tych trzech zapisów. Co prawda, nie wypowiadając się tak otwarcie jak Teodor o roli człowieczeństwa, w nauczaniu o έν θέλημα dostrzegają możliwość interpretacji udziału natury ludzkiej w dokonywaniu się tego, co charakterystyczne dla Chrystusa jako całości, i mówią o „względnym upodobnieniu się” (σχετικν \ οίκείωσις) Chrystusie woli ludzkiej 458. Ale dla nikogo nie jest ciemne, że możliwe do pomyślenia przyswojenie sobie ludzkiej woli niewiele robi, aby odróżnić człowieczeństwo Chrystusa od nieruchomego narzędzia działania jego właściciela i w rzeczywistości prawie nawet nie komplikuje działania Bożej woli Słowa. Asymilacja „względna”, którą w przeciwieństwie do asymilacji „istotnej” czy naturalnej (ούσιχυδη οίκείωσις [asymilacja esencjalna]) można nazwać osobistą i afektywną, polega na tym, że „z sympatii, z usposobienia” asymilujemy się do siebie i tylko pozornie doświadczamy w drugim tego, co lubimy, w rzeczywistości nie doświadczając z tego niczego 459: jest to po prostu przystosowanie się do stylu życia i sposobu działania innej osoby. Przyswojenie w tym sensie woli ludzkiej przez Chrystusa nie oznacza, że wola ludzka stanowi niezbywalną własność Chrystusa jako jej prawdziwego właściciela, ale po prostu to, że z miłości do rodzaju ludzkiego, οίχωνομιχώς [ekonomicznie] Bóg Słowo odniosło się do sposobu życia i postępowania ludzi 460. Wychodząc stąd łatwo było dojść do wniosku, że Chrystus przystosował się do sposobu życia cielesnego, który przyjął jedynie czasami tylko wtedy, gdy było to szczególnie konieczne dla osiągnięcia celu, jakim jest wcielenie, a właśnie „w czasie zbawczego cierpienia” (έν τω καιρώ μόνω του σωτηρίου πάθους ) 461 . Uznając za zupełnie niepotrzebne wchodzenie w szczegółowe rozważania na temat tak pojętego przyswojenia woli ludzkiej przez Chrystusa, Maksym wydaje następujący sprawiedliwy wyrok w sprawie Monotelitów. Nauczając o względnym asymilacji woli ludzkiej, „przewyższyli samą Północ w niegodziwości, odważniejsi w słowach (μάλλον ύπεραυδήσαντες), gdyż nie buntował się tak lekkomyślnie przeciwko prawdzie” 462. Jeśli chodzi o opinię o chwilowym przyswojeniu woli ludzkiej, reprezentuje ona szczyt wszelkich nieprawd i niespójności związane z nauczaniem monotelistów. "Myślę, że Chrystus dopiero w czasie zbawiania cierpień rzeczywiście objawił się jako posiadający dwie wole, jak sądzę, jest nieudowodniona. Jak to jest, na jakiej podstawie dopiero w tym czasie, a nie wcześniej? Przecież jeśli wtedy miał (wolę ludzką), to miał ją od samego początku (od chwili), kiedy stał się człowiekiem, i nie dodał jej później; a jeśli nie miał jej na początku, to nie miał jej w czasie cierpienia i tylko objawił to wszystko w widmowy sposób przez które zostaliśmy zbawieni... Dlaczego tak jest (tzn. tylko podczas cierpienia), a nie inaczej? Jaki jest w tym sens? 463 Jest rzeczą oczywistą, że przyswojenie przez Maksyma woli ludzkiej, poczętej przez Monotelitów, rozciąga się na samą ludzką naturę Chrystusa 464. Na potwierdzenie prawdziwości swego nauczania Monoteliści odwoływali się do niektórych znamienitych ojców i nauczycieli Kościoła: wyrywając z ich dzieł fragmentaryczne wypowiedzi, które w oderwaniu od całości wydawały im się najbardziej wyraziście przemawiać na korzyść ich własnego nauczania, interpretowali je na swój własny sposób, w zależności od swoich tendencji. Wydaje się, że zadaniem Maksyma było wyjaśnienie prawdziwego znaczenia tych ostatnich poprzez przywrócenie faktycznego powiązania fragmentarycznych wyrażeń wskazanych przez Monotelitów. Ale Maxim tego nie robi. Taka technika apologetyczna częściowo ma miejsce tylko w odniesieniu do wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego. W stosunku do wszystkich innych Maksym używa tych samych środków walki, jak przy ocenie nauki Monotelu w ogóle, a mianowicie: wszędzie mówi o niemożliwości zrozumienia tego czy innego fragmentu dzieł Ojców Kościoła w sensie przyswojonym mu przez Monotelistów, argumentując za fałszywością wniosków związanych z takim zrozumieniem. Fakt, że wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego stanowią pod tym względem jedyny wyjątek, można zrozumieć jedynie w świetle dobrze znanego stosunku monoteletyzmu do nauczania wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego – stanowiska, które nie rozciąga się na nauczanie innych Ojców Kościoła, na którego wypowiedzi Monoteliści wskazywali. Monoteliści nawiązywali do wypowiedzi następujących Ojców Kościoła: Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Atanazego z Aleksandrii, Dionizjusza Areopagity, Cyryla z Aleksandrii i innych (patriarchy Miny, Honoriusza, a nawet Nestoriusza) 465. Tym samym w rozmowie z Maksymusem Pyrrus demaskuje znane już powiedzenie Grzegorza Teologa (od drugiego słowa o Synu) – „Jego wola (człowieczeństwo Chrystusa), jako całkowicie przebóstwiona, nie miała nic sprzecznego z Bogiem” (That γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) – jako rzekomo sprzeczne z uznaniem w Chrystusie dwóch woli 466. Wbrew takiemu rozumieniu niniejszego fragmentu Maksym zauważa, że wręcz przeciwnie, jest on bardziej wyrazisty niż wszystkie inne (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον), przemawia za dwoistością woli, a mianowicie: „żadnego stosunku (σχέσίς relatio) nie da się pojąć bez przedmiotów relacji (άνευ τών σχετών)”. Stąd: tak jak pojęcie „chłodzenia” łączy się z pojęciem ochłodzenia i chłodzenia, tak z pojęciem „myślenia” (νόησις) – o podmiocie myślenia i o myślącym (τό νοούν καί νοούμενον) itp. Podobnie pojęcie „ubóstwiania” zakłada „ubóstwianie i przebóstwianie”, uczestnictwo w Boskości i współuczestnictwo ( θεώσαν [a zatem zarówno deifikacja, jak i deifikacja]) 467. Ponadto, jeśli deifikacja woli ludzkiej uniemożliwia, jak sądzą Monoteliści, uznanie dwóch woli w Chrystusie, to deifikacja natury ludzkiej – a deifikacja rozciąga się, zgodnie z nauką Grzegorza I Teolog w równym stopniu co do natury, jak i do woli – sprzeciwiłby się także uznaniu dwóch natur 468. Według słów Grzegorza z Nyssy, wypowiedzianych przez niego w wyjaśnieniu Mat. VIIÏ 3 Mk. I41 Łuk. IV: 13 („dusza chce, ciało dotyka i wspólnym wpływem obu trąd zostaje wypędzony” – ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται – δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), które rzekomo zawierają ideę, że „dusza Pana chce z wolą Bożą (τω θείω θελήματί) Bóstwa hipostatycznie zjednoczonego z Nim (αύτω”), monotelici, według Pyrrhusa, widzą wskazanie έν θέλημα 469. Konsekwentnie kontynuując zrozumienie Monotelitów, Maksym stwierdza, że z punktu widzenia takiego zrozumienia należałoby uznać za słuszność skrajnie absurdalnego stanowiska, że „ciało Pana dotyka Boski dotyk” (τή θεία αφή). Słowa Atanazego Wielkiego – „Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ᾿ ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή ), ή ενέργεια προς tl " 470 – co do znaczenia, o którym Pyrrhus wypowiadał się niezdecydowanie 471, a o którym już mieliśmy okazję wspomnieć, zgodnie z wyjaśnieniami Maksyma, zawierają bezpośredni sens, że naturalne życie duszy ludzkiej, tkwiące w Chrystusie, niezależnie od tego, jak zostanie nazwane zgodnie ze swoimi charakterystycznymi cechami, od zjednoczenia ciała ze Słowem nie zmieniło się w ten czy inny sposób, pozostając w związku z tym, co było przed połączeniem. Odnosząc się do odniesienia do nich, Pyrrha Maxim zauważa, że podstawą tych słów była definicja „θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας” podana przez „filozofa filozofów” (φιλόσοφος των φιλοσόφων) Klemens (w Księdze VI Stromatu). O wiele większe zainteresowanie Monotelitów wzbudził inny fragment Atanazego Wielkiego, który brzmi następująco: "On (Chrystus) narodził się z kobiety, od pierwszej chwili poczęcia przedstawiającej obraz mężczyzny w objawieniu ciała, bez cielesnych pragnień i ludzkich względów, w formie wiadomości. Przecież (w Nim) była jedna wola Boska, gdyż (Jego) natura była całkowicie Boska" 472. Kuszące, jak widać z Wyjaśnienia Maksyma z ostatnimi słowami („έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης” [w obrazie odnowy. Tylko z woli bóstwa]), które bez związku z poprzednim mają raczej niejasne znaczenie (αμφίβολος) i dają pełną możliwość ich takiego czy innego zrozumienia w rozważanym miejscu, w którym Monoteliści myśleli, aby znaleźć wyraz swojej nauki. Obecne miejsce zdaniem Maxima mówi samo za siebie (αύθερμήνευτος). „Wiadomość”, o której tu mowa, zdaniem Atanazego, dotyczy sposobu istnienia ciała Chrystusa, a nie jego naturalnego znaczenia ( τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως ); sposób istnienia ciała stał się nowy (bezgrzeszny) w Chrystusie ze względu na fakt, że narodziny Chrystusa według ciała były wyłącznie wolą Bożą. Monoteliści szczególnie lubili odwoływać się do dwóch następujących powiedzeń, z których jedno przejęło Dionizego Areopagitę, a drugie Cyryla z Aleksandrii. Odnośnie pierwszego z nich („Chrystus pokazał nam nowy, w pewnym sensie Boży czyn”; καινήν τινα τήν θεανδρίκήν ένέργειαν) zauważono powyżej, że niektórzy z Monotelitów arbitralnie dodali do niego „μίαν”, czyli ilościowo nowe działanie. Pyrrhus w rozmowie z Maksymusem 473 czyta to bez dodatku „μίαν”, chociaż „wiadomości” rozumie także w sensie ilościowym (ή καινότης έστί ποσότης [wiadomość to ilość]). Opierając się na tym, że news, w przeciwieństwie do starożytności (παλαίοτης), nie stanowi ilościowej, lecz jakościowej definicji rzeczy (ποίότης έστίν ή καινότης [news to jakość]), a tym bardziej nie jest istotą (ούκ Maxim wyjaśnia, że wyrażenie „καινή ενέργεια” [nowe działanie] oznacza „jakościowo nowy i niewytłumaczalny obraz odkrycia” naturalnych działań Chrystusa, zgodnie z niewytłumaczalnym obrazem wzajemnego przenikania się natur i nowego rodzaju życia człowieczeństwa samego Chrystusa, niesłychanego i nieznanego naturze rzeczy, oraz obrazem porozumiewania się zachodzącego w wyniku niewysłowionej jedności. Jeśli chodzi o wyrażenie „θεανδρική”, jest ono „najmniej” zdolne do oznaczenia μίαν ένέργειαν: opisowo wskazuje ono na dwa różne działania odpowiadające dwóm liczonym w nim naturom (τούναντίον γάρ περίθμουμένων φύσεων τάς αυτών ενεργείας παραδέδωκεν [wręcz przeciwnie, wyrażenie to alegorycznie wskazywało ich działania poprzez natury przeliczalne]). Że właśnie taka jest myśl zawarta zarówno w tym jednym słowie, jak i w całym danym wyrażeniu, Maksymus udowadnia w innych miejscach (nie w rozmowie z Pyrrusem) na podstawie kontekstu wypowiedzi samego Dionizego. W IV liście do niejakiego Caiusa 475, bezpośrednio przed rozważanym wyrażeniem, jest mowa o przekazywaniu obrazów działania obu natur Chrystusa, dzięki któremu dokonał On tego, co było charakterystyczne dla Chrystusa jako Boga i człowieka, nie tylko jako Boga i nie tylko jako człowieka, ale jako Boga-Człowieka. Dopuszczenie jednego zasadniczo lub ilościowo nowego działania prowadzi w równym stopniu do zaprzeczenia współistotności Syna z Bogiem Ojcem i ich równości w stosunku do Boskiego działania objawiającego się w stworzeniu i opatrzności oraz w dokonywaniu cudów. Jeśli chodzi o inne wyrażenie Cyryla Aleksandryjskiego – „Chrystus objawił na dwa sposoby jedno ze swoich czynów” ( ό Χριστός ) 476 – ponieważ najdobitniej mówi ono o numerycznie jednym działaniu, najwyraźniej sprzeciwiało się diofelityzmowi i zdecydowanie opowiadało się za monoteletyzmem. Rzeczywiście, widzimy, że Monoteliści zawsze i wszędzie przedstawiali to wyrażenie jako zdecydowanie sprzeczne z uznaniem w Chrystusie dwóch czynów. Zatem Sergiusz niewątpliwie ma na myśli jego w swoim liście do Honoriusza, gdy mówi, że niektórzy ojcowie mają naukę o μία ένέργεια. Wskazuje na to także Cyrus w Anatematyzmie VII, odwołując się do nauk Cyryla; Pyrrhus obnaża go również w rozmowie z Maximem. Opierając się na fakcie, że „św. ojciec nie znał najbardziej charakterystycznej właściwości każdej natury (Chrystusa), obejmującej wszystkie inne właściwości naturalne”, że wyraźnie wyróżnił w Chrystusie „twórczą i życiową energię pochodzącą z duszy i tkwiącą w ciele” i porównując omawiane wyrażenie z innym, które mówi: „żaden rozsądny człowiek nie zgodziłby się na jedno działanie twórcy i stworzenia”, Maksym stanowczo stoi na stanowisku, że wyrażenie to w żaden sposób nie mówi o jednym działaniu obu natur Chrystusa, a zatem wcale nie stoi w sprzeczności z uznaniem dwóch działań. bezpośrednie znaczenie jest takie, że działanie Boskości Chrystusa jest „jedno”, zarówno „przed przyjęciem”, jak i „po przyjęciu ciała”. Jak ogień ma dokładnie ten sam (jeden) efekt, zarówno poza połączeniem z materią, jak i gdy jest z nią połączony; podobnie wcielone Słowo, działając w dwojaki sposób charakterystyczny dla Boga: bezcielesny, „przez wszechmocny rozkaz” i przy udziale ciała („dotyk własnego ciała”), miało jedno działanie z Bogiem Ojcem, działającym bezcielesnie, tak że „działanie Boskie i Ojcowskie, zasadniczo charakterystyczne dla wcielonego Boga Słowa” i objawiające się w dwojaki sposób, było w istocie jednym 477 . Wyjaśnienie Maksyma dotyczące danego wyrażenia św. Cyryla daje powód, aby wspomnieć o innym (chyba że jest to inne, a nie to samo wyrażenie, osobliwie sformułowane) wyrażenie tego samego ojca, do którego notabene nawiązuje Sergiusz w liście do Cyrusa: „Chrystus, nasz prawdziwy Bóg, ma jedno życiodajne działanie” (μία ζωοποιός ενεργεία). Z punktu widzenia przedstawionego wyjaśnienia wyrażenie to ma to samo znaczenie co pierwsze, co gwarantują słowa „z Chrystusem, prawdziwym Bogiem”. Oznacza to, że obraz działania Chrystusa jako Boga jest inny, ale Jego naturalne działanie jako Boga jest takie samo, jak to, które należy do Niego odwiecznie jako Bóg-Słowo. Wymienieni ojcowie Kościoła niemal całkowicie wyczerpują krąg władz kościelnych, na których starali się opierać Monotelici, w podanych fragmentarycznych wyrażeniach stronniczo i błędnie upatrywali potwierdzenia i uzasadnienia własnego nauczania. Rozważane fragmenty dzieł wspomnianych Ojców Kościoła, na ile można o nich sądzić z wyjaśnienia przedstawionego przez Maksyma, nie zawierają niczego, co mogłoby stanowić wystarczającą podstawę do ich zrozumienia w sensie przyjętym przez Monotelitów. Tym bardziej bezpodstawne jest twierdzenie Monotelitów, że widzą w wymienionych z nazwiska ojcach przedstawicieli ich własnego nauczania. Monoteliści mogli słusznie powoływać się jedynie na nauki tych nieuznanych nauczycieli, nad którymi jeszcze przed powstaniem monoteletyzmu wydał sprawiedliwy wyrok Kościoła Powszechnego, jako heretyków i przywódców herezji, takich jak: Apolinarego, Polemona, Temistiusza, Nestoriusza, Pawła Persa i innych, krótkie fragmenty, z których dzieł zebrał i podał Maksymus w swoim liście dogmatycznym do Stefana, biskupa Dor. 478. Do nich słusznie należy zaliczyć rzymskiego biskupa Honoriusza, o którym zresztą Monoteliści (np. Pyrrus w rozmowie z Maksymem) wspominali jako o tym, który zdecydowanie opowiadał się za „εν θέλημα naszego Pana I. Chrystusa”. Faktem jest jednak, że Maksymus ma zupełnie odwrotny pogląd na sposób myślenia Honoriusza, a nawet podejmuje się dość odważnej obrony bardziej niż wątpliwego prawosławia Honoriusza, w dość przydługich przeprosinach 479, starając się wykazać, że odpowiedź Honoriusza do Sergiusza, zarówno w całości, jak i we fragmentach, jest ściśle ortodoksyjna. Okolicznością, która dała podstawę do oskarżenia Honoriusza o monoteletyzm, jak wiadomo, było głównie następujące sformułowanie zawarte w jego odpowiedzi do Sergiusza: „Stąd (όθεν unde) (tj. na podstawie niewysłowionego zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej) uznajemy jedną wolę (εν θέλημα) Pana, naszego I. Chrystusa”. Wyrażenie to zostało zinterpretowane (oczywiście przede wszystkim przez Monotelitów) w tym sensie, że uznają oni jedyną wolę Boskości i człowieczeństwa Chrystusa. Treść i ton całego przekazu w pełni uzasadniały takie rozumienie. Maksym oczywiście nie zgadza się z takim rozumieniem powyższych słów. Jego zdaniem Honoriusz chciał z nimi powiedzieć co następuje: od beznasiennego poczęcia i bezgrzesznych narodzin Chrystusa w ciele, które nastąpiły za natchnieniem Świętego. Ducha, było dziełem woli Bożej, wówczas Chrystus jako człowiek był całkowicie wolny od grzesznej woli cielesnej (θέλημα σαρκός, ή λογισμόν έμπαθή [wola ciała lub namiętna myśl]), że „w jego członkach nie było innego prawa” ( έτερος νόμος) lub wola sprzeciwiająca się woli świętej i ojcowskiej (θέλημα διάφορον ή έναντίον τω Πατρί [będzie odmienna lub sprzeczna z Ojcem]); i że zatem posiadał jedynie naturalną, bezgrzeszną wolę (άνθρώπινον θέλημα καί φυσικόν [wola ludzka i naturalna]) 480 Maksymus wskazuje na dwa powody rozumienia kontrowersyjnego wyrażenia w sensie antymonoteletowskim: jeden, który widzi w związku. danego wyrażenia ze słowami bezpośrednio po nim następującymi, drugie znajduje się w treści całej wiadomości. Ze względu na najściślejsze zjednoczenie obu natur w Chrystusie i wynikającą z tego wzajemną wymianę ich właściwości, „uznajemy”, mówi Honoriusz, „jedną wolę naszego Pana, I. Chrystusa”. I zaraz potem kontynuuje: „ponieważ (έπειδή quia) nasza natura otrzymała wychowanie niewątpliwie od (działania) Boskości, a nie od grzechu”; to znaczy przez swoje nadprzyrodzone narodzenie ciało Chrystusa było bezgrzeszne 481. Jest oczywiste, że Honoriusz Maksymus całą siłę argumentacji umieszcza w tym „επειδή” (quia) itd., całkowicie ignorując znaczenie tego, na co wskazuje „όθεν” (unde). Dalsza treść komunikatu w pełni uzasadnia, zdaniem Maxima, jego zrozumienie. W całym przesłaniu rozwija się pogląd, że Chrystus był znowu całkowicie wolny jedynie od grzesznej woli cielesnej (czyli εμπαθές θέλημα libidinosa ac vitiata voluntas), która ma kierunek niezgodny z naturą (παρά φύσιν). Przytacza się bowiem pewne autentyczne wyrażenia z przesłania Honoriusza, mówiące o bezgrzesznym poczęciu, integralności ciała, braku innego prawa w członkach ciała Chrystusa i braku w Chrystusie „innej” woli, rozumianej przez Maksyma w sensie przeciwstawnej 482 . Jednak Honoriusz, zdaniem Maksyma, nie rozszerzył takiej prawnej odmowy na wolę naturalną. „Honorios odebrał Chrystusowi – mówi Maksymus – „nie wolę naturalną, ale grzeszną, niezgodną z naturą” 483. A fakt, że zaparł się w Chrystusie woli przeciwnej i dlatego – konkluduje Maksym – myślał w Nim wolę we wszystkim zgodną z wolą Bożą i Ojcowską, wyraźnie świadczy o tym, że rozpoznał w Chrystusie wolę naturalną, gdyż wyrzeczenie się czegoś sprzecznego z naturą jest równoznaczne z uznaniem woli naturalnej. Wynika z tego jasno, że Honoriusz rozpoznał w Chrystusie 484 dwie wole naturalne. Rozumiejąc w ten sposób przesłanie Honoriusza, Maksymus dochodzi do, jego zdaniem, prawdopodobnego wniosku: że przeciwnicy kłamią, narzucając Honoriuszowi to, czego nie napisał w swoich pismach, oraz że Honoriusz jest „czysty od wszelkich podejrzeń” (monotelityzmu) 485 . Potwierdzenia słuszności swojego poglądu na sposób myślenia Honoriusza Maksym upatruje w zgodności przeprosin przedstawionych w obronie Honoriusza przez papieża Jana IV z jego własną obroną 486. Niespójność obrony Honoriusza przedstawionej przez Maksyma jest dość oczywista: proponowane przez niego wyjaśnienie odpowiedzi na list skierowany do Sergiusza jest nieco zagmatwane, napięte i raczej dziwne. Na pierwszy rzut oka wydaje się niejasne, co dokładnie Maxim ma na myśli, mówiąc „έν θέλημα” Honoriusza? Sądząc po wyjaśnieniu przedstawionym przez Maksyma, z którym zdaniem Maksyma całkowicie zgadza się wyjaśnienie podane w rozmowie z Pyrrhusem, podane w przeprosinach Jana IV – a tu tymczasem bezpośrednio i zdecydowanie wskazano znaczenie tego wyrażenia 487 – wydaje się, że Maksymus ma przez to na myśli wyłącznie ludzką, naturalną wolę Chrystusa. Treść całego przekazu w rozumieniu Maxima byłaby w pełni zgodna z takim rozumieniem. Tymczasem Maxim nie pozostawia wątpliwości, że „έν θέλημα” nie można rozumieć wyłącznie w ten sposób. Maksym porównuje kontrowersyjną wypowiedź Honoriusza z wypowiedzią Atanazego Wielkiego, o której mówiliśmy powyżej („Narodził się z żony itp.”). itd.), stwierdzając, że ich znaczenie jest takie samo: „i rozumiejąc ten niewysłowiony obraz („ λόγος ” lub jak wyżej - „ πρόοδος ”) narodzin Słowa według ciała, jeden (Atanazy) mówi o jednej woli Bóstwa w Nim, a drugi (Honorius) – o jednej woli naszego Pana, I. Chrystusa; bowiem, jak mówi, nasza natura ukształtowała się niewątpliwie z (działania) Boskości, a nie z grzechu” 488. Z takim rozumieniem w pełni zgadzają się następujące słowa Maksyma wypowiedziane przez niego w zakończeniu: „ Krótko mówiąc, sądzę, że poprzez wyrażenie «έν θέλημα” Honoriusz chciał powiedzieć, że narodzenie Jego (Chrystusa) według ciała było dziełem wyłącznie woli Bożej” 489. Zatem Honoriańskie „έν θέλημα” ma według Maksyma podwójne znaczenie: wskazuje jednocześnie na Boską wolę Słowa, jako przyczynę braku w Chrystusie przeciwstawnej duchowi woli cielesnej, oraz na ludzką, naturalną wolę Chrystusa, przeciwstawioną grzesznej woli ciała. Komentując w podobny sposób rozważaną formułę Maksymus mógłby oczywiście powiedzieć, że za pomocą wyrażenia „εν θέλημα” Honoriusz nie zaprzecza „dwoistości woli naturalnej w Chrystusie, lecz raczej jej broni i zaleca jako sprawiedliwą” 490. Jednak dla nikogo nie jest jasne, że oferowane przez niego wyjaśnienie, które w istocie nie rozwiązuje bynajmniej kłopotliwego zagadnienia, jest raczej naciągane i nie mniej dziwne. Jest to dziwne tym bardziej, że zupełnie nieuzasadnione z punktu widzenia ogólnych metod polemiki, którymi Maxim podąża wszędzie, pozostając zupełnie sam. Maxim nigdzie i pod żadnym pozorem nie dopuszcza formuły „έν θέλημα” i wszędzie i zawsze pozostaje wierny sobie. Tutaj, w odniesieniu do rozpatrywanej sprawy, nie tylko nie uważa jej za niekonwencjonalną, ale nawet nie uważa jej za nieprawdziwą (oczywiście w znaczeniu, które sam sobie przyswoi): nie ma ani jednego takiego słowa, nie sposób wskazać najmniejszej wzmianki o czymś takim. Odnosząc się do treści całego listu, należy zauważyć, że jego ogólna idea jest w istocie taka sama, jak przedstawia ją Maksym: przez cały list przewija się myśl, że ciało Chrystusa, bezgrzeszne od samego urodzenia, nie miało grzesznej woli ludzkiej, „stawiając opór i przeciwstawiając się” (έναντίον καί άντιπράττον ή άντικείμενον θέλημα). Ale dobrze znany wniosek, jaki z tego wyciąga Maxim, jest całkowicie arbitralny i błędny. Faktem jest, że Honoriusz postrzega naturę ludzką jedynie jako zniszczoną przez grzech. W ten sam i tylko taki sposób ukazuje mu się wola ludzka: takie jednostronne spojrzenie przewija się przez całe przesłanie. Jasne jest, że z punktu widzenia takiego spojrzenia na ciało, wypierając się grzesznej woli człowieka w Chrystusie, Honoriusz nie mógł dopuścić w Nim innej woli, odmiennej (διάφορον) od Jego Boskiej woli, i musiał uznać w Chrystusie tylko jedną Boską wolę Słowa. Przy tak uprawnionym rozumieniu podstawowego poglądu Honoriusza na ciało, formuły „έν θέλημα”, otoczonej wskazanymi argumentami i zaprzeczeniem odmienności lub odmienności woli Chrystusa 491, niesprawiedliwie zinterpretowanej przez Maksyma w sensie oporu i sprzeciwu wobec woli i treści całego listu oraz wrogości wobec Sofroniusza, pominęły Maksyma z pola widzenia. Pewne rozważania dotyczące z jednej strony stanu Kościoła wschodniego w niespokojnym okresie ruchów monotelitów, jaki nastąpił po ukazaniu się listu z odpowiedzią Honoriusza, a z drugiej strony ówczesnego znaczenia biskupa rzymskiego w sprawach wiary, budzą wątpliwości co do bezstronności przedstawionej przez Maksyma obrony Honoriusza, która znajduje swoje uzasadnienie w tym, że obrona ukazuje dość łagodny stosunek do dokumentu, który wymownie świadczy do winy oskarżonego. Biorąc pod uwagę wszystko, co powiedziano na temat nauczania Monotelu, dochodzimy do wniosku, że w dogmatyczno-polemicznych dziełach Maksyma jest ona przedstawiana jako kompletna herezja, jako doktryna absolutnie nie do utrzymania, fałszywa w swoich podstawach i absurdalna w wnioskach, charakteryzująca się zadziwiającą niestabilnością i niekonsekwencją. Imię Maksyma Wyznawcy jest bardzo niezwykłe w historii Kościoła chrześcijańskiego i chrześcijańskiej literaturze teologicznej. Był to człowiek z natury niezwykle uzdolniony, wykształcony filozoficznie i teologicznie, dobrze znający ówczesną pogańską literaturę filozoficzną i chrześcijańską teologiczną. Był poważnym filozofem-teologiem, a ponadto bardzo utalentowanym polemistą, posiadającym nieprzeciętny dowcip 492 . Nie bez powodu chrześcijańska starożytność czciła imię św. Maksyma znakomitymi epitetami: „filozof” 493, „teolog i spowiednik” 494; a wśród teologów chrześcijańskich, ojców i nauczycieli Kościoła zapewniła mu bardzo szanowane miejsce. O ile nam wiadomo, po Grzegorzu z Nazjanzu Maksym był pierwszym „teologiem” w Kościele greckim, zatem autorem oskarżycielskiego słowa wobec Konstantynopola (umieszczonego w 11. op. Max.) jest osoba dla nas mało znana – słusznie nazywa Maxima τρίτος θεόΛογος – trzeciego teologa (po ewangeliście Janie i Grzegorzu Teologu) 495. O znaczeniu św. Maksyma w dziejach współczesnego Kościoła wschodniego wymowniej niż jakiekolwiek recenzje świadczy fakt, że na Wschodzie był on w swoim czasie jedynym prominentnym przedstawicielem Kościoła, który mocno i wysoko trzymał sztandar prawosławia. W okresie otwartego prześladowania prawosławia przez rząd monoteletystyczny i najwyraźniej powszechnej dominacji monoteletyzmu na Wschodzie św. Maksym do pewnego stopnia uczciwie i słusznie mógł powiedzieć o tych, którzy byli z nim podobnie myślący: „Jesteśmy Kościołem Chrystusowym!” – jak zresztą miało to miejsce podczas jednego z jego przesłuchań 496. Najciekawsze jest tutaj to, że sami przeciwnicy Maksyma przywiązywali do niego nie mniejszą wagę niż on sam, co można sądzić na podstawie niektórych danych, jakie dostarcza historia słynnego procesu Maksyma. Oceniając znaczenie św. Maksyma jako teologa, wystarczy zwrócić uwagę na wybitne zjawisko w dziejach chrześcijańskiej literatury teologicznej, że „wszyscy kolejni (tj. ci, którzy żyli po Maksymie) greccy pisarze-teolodzy: dogmatycy, polemiści, a nawet moraliści”, zdaniem Combefiego, „zwracają się do Maksyma z wielką czcią” 497, zaszczycając go najbardziej pochlebnymi dla niego epitetami. Na potwierdzenie słuszności swojej recenzji Combefi powołuje się na „Prawosławną Grecję” L. Allationa. Autorzy wymienieni poniżej w pierwszym tomie tego zbioru traktatów rzeczywiście wypowiadają się o Maksymie Wyznawcy z wielkim uznaniem i cytują dość obszerne fragmenty jego dzieł. Ale po pierwsze, ich recenzje, jako osoby, które nie mają żadnego autorytetu w stosunku do „prawosławnej Grecji”, nie mają prawie żadnego znaczenia w ocenie znaczenia Maksyma; po drugie, dla naszych celów są one zupełnie nieodpowiednie, gdyż w ogóle nie mają związku z dziełami św. ojca (przytaczane są fragmenty wyłącznie z traktatów Maksyma o pochodzeniu św. Duch; Te recenzje są głównie z nimi związane). Oprócz recenzji wskazanych przez Combefiego podanych przez Alliusa, znane są recenzje patriarchy Konstantynopola Focjusza I (z 857) 499, który nazywa Maksyma „człowiekiem boskim i nieustraszonym spowiednikiem” (ό θειος άνήρ καί γενναίος όμοΛογητής) 500 . Mamy tu do czynienia jedynie z dziełami dogmatyczno-polemicznymi, a właśnie chrystologicznymi, św. Maksyma. A w odniesieniu do tych ostatnich mamy podstawy twierdzić, że ich znaczenie jest nieporównywalnie większe niż znaczenie wszystkich innych dzieł Maksyma razem wziętych i że Jan z Damaszku „zwraca się do Maksyma z wielką czcią” i ku jego większej chwale. W istocie czemuż innemu niż jego polemicznej działalności skierowanej przeciwko monoteletyzmowi, którego pomnikiem historycznym są rozważane przez nas dzieła dogmatyczno-polemiczne, Maksym zawdzięcza swoje wysokie znaczenie w historii Kościoła i literatury chrześcijańskiej? Doskonale zgadza się z faktem, że całe życie Abba Maximusa upływało w nieustannej, intensywnej walce z monoteletyzmem, w środku którego objawiła się prawosławna nauka chrystologiczna, i na tym polega fenomen, że imię Abba Maximusa jest nierozerwalnie związane z ideą spowiednika, czyli obrońcy i propagatora prawosławnej nauki o dwóch wolach w Chrystusie. Z innych dzieł Maksyma, zauważmy mimochodem, które stanowią około dwie trzecie wszystkich jego dzieł, pięć dialogów „o Trójcy Świętej” (περί τής αγίας Τριάδος) ma stosunkowo większe znaczenie dla historii Kościoła chrześcijańskiego i doktryny – zainteresowanie bardzo istotne – i to właśnie czwarty i piąty dialog przeciwko Apolinaremu, o procesji Świętego Ducha. Dzieła dogmatyczne i polemiczne Maksyma są cenne właśnie dlatego, że stanowią pierwsze i, można rzec, jedyne w swoim rodzaju, całkowicie niezależne doświadczenie pełnego i wszechstronnego ujawnienia tajemniczej nauki o obliczu Chrystusa. To prawda, że ​​kwestia woli w Chrystusie w VII wieku nie pojawiła się po raz pierwszy w umysłach teologów i nie była pierwszym tematem omawianym w dziełach Maksyma. Z jego rozwiązaniem w istocie i dość obszernymi sądami na jego temat spotykamy się znacznie wcześniej niż czasy Maksyma w dziełach znamienitych świętych. Ojcowie Kościoła: Atanazy Wielki, zarówno Gregori, Cyryl Aleksandryjski, jak i częściowo inni, dalecy od nieznanych Maksymowi. W jednym ze swoich listów Maksym wprost stwierdza, że ​​nie przekazuje swoich własnych myśli, nie osobistych sądów, ale te, które wyrażają przed nim inni 501. Dlatego po części zrozumiała jest niska ocena twórczości Maksyma przez Schrecka, który stwierdza, co następuje: „Jego dyskusje na temat dwóch natur w Chrystusie, różnych definicji i innych drobnostek (Kleinigkeiten) tego rodzaju”, podobnie jak jego dwa traktaty o Bogu i o wcieleniu Syna Bożego, „nie zawierają niczego, czego nie można by znaleźć u innych Ojców Kościoła, a także w Damaszku”. Ale po pierwsze, kwestia woli w Chrystusie nabrała szczególnego zainteresowania i szczególnego znaczenia dzięki samemu jej sformułowaniu dopiero w VII wieku i po raz pierwszy znalazła odpowiednie rozwiązanie w dziełach św. Maksymy. Po drugie, jego rozwiązanie tutaj, dzięki tym samym okolicznościom, niewątpliwie stanowi coś nowego (nie w istocie nauczania, ale w sposobie objawienia odwiecznego nauczania Kościoła), czego nie można znaleźć w dziełach chrystologicznych wcześniejszych ojców Kościoła, co Schreck po części uważa za godne uwagi przede wszystkim ze wszystkich postanowień Maksyma dotyczących dwóch testamentów 503. Po trzecie wreszcie, w ujawnieniu tych kilku punktów nauczania chrystologicznego, które w tamtym czasie były przedmiotem literatury przeszłości, nie widać nawet najmniejszego śladu tak zwanego braku niezależności: z wyjątkiem tych miejsc (wspomnianych powyżej), które Maksymus podaje jako dosłowne fragmenty dzieł poprzednich ojców Kościoła, rozwój poglądów patrystycznych w dziełach Maksyma ma charakter całkowicie niezależny. Rozważamy tu przede wszystkim niewątpliwie ważne zasługi św. Maksyma dla Kościoła oraz znaczenie jego dzieł dogmatycznych i polemicznych w historii literatury teologicznej. Ogólne znaczenie chrystologii Maksyma jest następujące: człowieczeństwo Chrystusa jest tak prawdziwe i doskonałe, jak Boskość Słowa jest prawdziwa i doskonała. Wszystko, co jest charakterystyczne dla natury ludzkiej, wypływa z głębi ludzkiej natury Chrystusa i jest upodabniane do Słowa, jako prawdziwego władcy ludzkości, działającego na dwa sposoby i nierozłącznie, właściwy Bogu i właściwy człowiekowi, z duszy i bezpośrednio przez duszę oraz poprzez jej pośrednictwo przez ciało. Ta cecha dominująca, konsekwentnie realizowana w chrystologii Maksyma, stanowiąca jej wyjątkową zaletę, odróżnia ją od chrystologii ojców czasów wcześniejszych (zwłaszcza IV w.), gdzie prawdziwy obraz Chrystusa Boga-Człowieka jest niejako przyćmiony mocą i wielkością Bóstwa Słowa, a Chrystus działa przede wszystkim jako Bóg za pośrednictwem ciała i duszy. Jednocześnie ortodoksyjna chrystologia ojców poprzednich wieków, poczynając od Atanazego Wielkiego, a kończąc na Cyrylu Aleksandryjskim, nie jest wolna od pewnych nieścisłości w sposobie wyrażeń (jak te podane powyżej), których oczywiście nie można im zarzucić. Okoliczność ta jednak w każdym razie wskazywała na niedoskonałość formuły dogmatycznej i mogła prowadzić do nadużyć. Nietrafne sformułowania odnoszące się głównie do dwoistości natur w Chrystusie, przy pewnym ich stronniczym spojrzeniu, można zinterpretować jako zaprzeczenie naturalnej dwoistości, niezależnie od tego, jak ta ostatnia była uzasadniana. A ponieważ w przypadku takich nieścisłości widoczna przewaga zawsze pozostawała po stronie Boskości Chrystusa, to na ich podstawie można było dojść do takiego poglądu na hipostatyczny związek natur, w którym wydawało się, że człowieczeństwo Chrystusa w jakiś sposób utraciło swoją integralność. Rzeczywiście tak je interpretowali Monofizyci i Monotelici. W chrystologii Maksyma prawda o bogoczłowieczeństwie znalazła swój najdoskonalszy wyraz. To jest odwieczne nauczanie Kościoła o dwóch naturach Chrystusa zostało tutaj doprowadzone w sensie formalnym do takiego stanu, że ani izolacja, ani przewaga w jednym lub drugim kierunku nie stają się absolutnie nie do pomyślenia. Chrystus jest tu tak doskonałym człowiekiem, jak prawdziwym Bogiem. Wszędzie równie surowy i precyzyjny sposób wypowiedzi Maxima w pełni odpowiada wewnętrznej stronie sprawy. Jednym słowem diofelityzm Maksyma jest ściśle ortodoksyjny i pod każdym względem nienaganny. Słabą stroną twórczości dogmatycznej i polemicznej Maksyma jest logiczna i częściowo stylistyczna konstrukcja jego przemówienia. Pierwszą z tych niedociągnięć - brak ścisłego powiązania i konsekwencji w ogólnym rozwoju myśli - zauważono powyżej; zależało to po części od samego rodzaju dzieł Maksyma i ich przeznaczenia. Focjusz mówi m.in. o stylu Maksyma: "Jego mowa zawsze okresowo się rozwija, układ słów jest zagmatwany, układ słów skomplikowany, chociaż, ściśle rzecz biorąc, niewiele go to obchodzi. Dlatego w jego wystąpieniu często pojawiają się fragmenty niejasne i trudne do zrozumienia. Za normę w swojej mowie (bo chodzi o jej konstrukcję) przyjmuje surowość pompatycznego przedstawienia, nie dbając o przyjemność dla ucha. Poza tym układ słów nie w najmniej przyczynia się do zyskania przychylności czytelnika: jest prosty i nieostrożny” 504. Chociaż powyższa recenzja Focjusza wyraźnie odnosi się do tzw. „άπορήματα γραφικά” (De variis dubiis S. Scripturae, ad Thalassium presbyterum. Op. Max., 1.1, kol. 244 i n.) oraz zatem bezpośrednio nawiązujący do dzieł dogmatyczno-polemicznych św. Nie ma w nim Maksyma, ale wystarczy przeczytać którekolwiek z dzieł dogmatyczno-polemicznych, aby przekonać się, że ich styl (z Pyrrhusem nie ma co dyskutować) w ogóle różni się znacznie od stylu dzieł egzegetycznych św. Maksyma: ta sama periodyczność w budowie mowy, niedbałość i zamieszanie w układzie słów oraz złożoność w kompozycji słów, choć mowy nie można nazwać „niejasną”, a przedstawienia „szorstkim”. Przynajmniej tutaj zauważalna jest chęć przejrzystości i brak szorstkości 506. Oprócz Maksyma i znacznie później tylko jeden z Ojców Kościoła – Jan z Damaszku – przedstawił dość szczegółowo naukę o dwóch wolach w Chrystusie. Porównanie chrystologii Damaszku z chrystologią Maksyma doprowadziło nas do następujących wniosków. Okazuje się, że w formułowaniu i rozwoju nauki o dwóch wolach w Chrystusie „Dokładne wyłożenie wiary” I. Damasceńskiego jest bezpośrednio zależne od dogmatycznych i polemicznych dzieł Maksyma i że zależność ta sięga tak daleko, że miejscami, a takich miejsc jest wiele, Damasceński (nie będzie przesadą) podąża za Maksymusem słowo w słowo. A przede wszystkim w wyjaśnieniach dotyczących metafizycznego i psychologicznego tła diofelityzmu (związku między φύσις i ύπόστασις a zdolnością lub mocą duszy) Damaszek nie idzie dalej niż proste powtórzenie tego, co powiedział Maksymus, miejscami jedynie modyfikując i rozszerzając postanowienia tego ostatniego, a miejscami dosłownie je powtarzając. Tak na marginesie, obraz spójnego procesu myślenia, składającego się z sześciu momentów (terminus a quo – νόησις [myślenie] i terminus ad quem – προφορικός λόγος [mowa ustna]), jaki odnajdujemy w Damaszku, stanowi dosłowne powtórzenie, z bardzo drobnymi wyjątkami, tego, co zostało powiedziane w Maximie 507. Obraz procesu wolicjonalnego, składającego się z ośmiu kolejnych momentów (momenty końcowe: βούλησις [wola] i χρήσις [zastosowanie]) jest w obu przypadkach całkowicie podobny, 508 miejscami (definicja samej zdolności, moment pierwszy i trzeci), nawet literowo. Kilka bardzo nieistotnych cech dotyczy szczegółów i konkretów. W swoich rozważaniach dotyczących teoretycznych podstaw i istoty diofelityzmu Damaszek przytacza te same podstawy, co Maksymus, czyli naukę o Bogu Trójcy i dwoistości natur w Chrystusie 509. Odsłaniając i argumentując poszczególne postanowienia, które dotykają i oświetlają doktrynę o obliczu Chrystusa z różnych punktów widzenia, Damasceński ujawnia całą serię dość obszernych 510 zapożyczeń od Maksyma. Pomijając fragmenty podobne jedynie treściowo i dość żywo przypominające rozumowanie Maksyma, ograniczymy się do wskazania zapożyczeń dosłownych. Następujące postanowienia, interpretowane dość szczegółowo, okazują się być dosłownie zapożyczone ze sporu między Maksymusem a Pyrrhusem: a) Liczba nie jest zasadą dzielenia. Damaszek, 1034 – 1036 Maks., 289. b) Należy rozróżnić τό θέλειν i τό πώς θέλειν. Damaszek, 1036 Maks., 292. c) Charakterystyczne cechy trzech rodzajów życia 511. Damasc., 1037 Max., 301. d) Naturalne – naturalne, a nie sztuczne, czyli nie nabyte podczas ćwiczeń. Damaszek., 1037 Maks., 304. e) Trzy krótkie dowody na to, że wola jest wrodzona człowiekowi z natury. Damaszek., 1037 Maks., 304. f) Wniosek z poprzedniego stanowiska w odniesieniu do Chrystusa 512. Damasc., 1040 Max., 305. g) Pomijając tajemnicę Trójcy Świętej, nie można przypisać Chrystusowi żadnej innej – „osobowej” lub „nadprzyrodzonej” (τό παρά φύσιν θέλημα) – woli innej niż naturalna; a na podstawie integralności obu natur należy rozpoznać w Nim dwie wole naturalne. Damaszek, 1040 Maks., 313. h) Trzy powiedzenia 513 Pisma Świętego: Mat. XXVIÏ 34, II Kor. XIIÏ 4 i Filip. IÏ 8, potwierdzający ważność naturalnej woli człowieka w Chrystusie. Damaszek, 1040–1041 Maks., 321. i) Natura racjonalna sama w sobie nie ma nic przymusowego. Damaszek., 1041 Maks., 293. j) Nierówne znaczenie słowa „αύτεξουσιότης” w odniesieniu do Boga, aniołów i człowieka; Nie da się odebrać Chrystusowi woli ludzkiej, jeśli dopuści się w Nim naturę ludzką. Damaszek, 1041 Maks., 325. j) Nie można dopuścić do jednej, złożonej woli w Chrystusie. Damaszek., 1044 Maks., 296. k) Nie da się przypisać Chrystusowi tzw. „arbitralnej skłonności” (γνώμη). Damaszek, 1044 – 1045 Maks., 308 – 309 514 . Uwaga na temat różnych znaczeń tego słowa w Piśmie Świętym. Damaszek, maks. 1045, 312.515. m) Współistotność Syna z Ojcem zarówno przed wcieleniem, jak i po nim. Damaszek, 1052 – 1053 Maks., 348 – 349. Wyliczone miejsca dosłownych zapożyczeń Damaszku z dzieł Maksyma mają za przedmiot dwoistość woli naturalnych w Chrystusie. Wiele tego rodzaju zapożyczeń znajdujemy w rozumowaniu Damaszku na temat dwóch naturalnych działań w Chrystusie. Dotyczy to następujących przepisów, nie mniej szczegółowych niż przepisy pierwszej grupy: m) Dwoistość działań w Chrystusie nie narusza jedności Jego hipostazy, a jedność hipostazy nie stoi na przeszkodzie uznaniu dwóch działań, gdyż działanie stanowi istotną definicję natury, a nie osoby. Damaszek, 1053 Max., 336 – 337 516 . o) Nie da się przypisać Chrystusowi jednego działania, jakkolwiek by to było rozumiane: połączenie dwóch różnych działań w jedno, a także dokonanie jednym działaniem tego, co jest charakterystyczne dla dwóch różnych natur, jest absolutnie nie do pomyślenia. Damasc., 1056 Max., 340, 341, 344. π) Znaczenie różnych nazw ruchu ludzkiego spotykanych u Ojców Kościoła. Damasc., 1060–1061 Max., 349 – 352. ρ) Jedno działanie osoby składającej się z dwóch bytów. Damaszek, 1065 Maks., 336. c) Manifestacja mocy samozachowawczej tkwiącej w człowieczeństwie Chrystusa. Damasc., 1088 – 1089 Max., 297. τ ) Należy tu również uwzględnić ulubioną analogię Maksyma do „gorącego miecza”. Damaszek, 1053 – 1056 Maks., 337 – 40, 341. Prawie wszystkie wyliczone miejsca zapożyczeń dosłownych, w tym kilka innych, bardzo podobnych w myśli, zostały wybrane przez Damascenę na podstawie rozumowania Maksyma w rozmowie z Pyrrhusem. Jeżeli z tej części rozmowy Maksymusa z Pyrrhusem, którą posługuje się Damasceński, wykluczymy rozumowanie o charakterze czysto polemicznym – co, jak zauważono powyżej, czyni Damascena – to okazuje się, że całą połowę „Sporu z Pyrrusem”, prawie bez żadnych zmian, Damasceński włączył do swojego „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej”. Zostało ono właśnie „wstawione”, gdyż we wspomnianym dziele Damaszku nie dostrzegamy żadnych szczególnych śladów systematyzacji materiału zapożyczonego od Maksyma. Na potwierdzenie tego, co zostało powiedziane, wystarczy wskazać fakt, że wspomniane miejsca zapożyczeń Damaszek podaje niemal w tej samej kolejności, w jakiej następuje w „Sporze z Pyrrusem”. A jeśli z jednej strony weźmiemy pod uwagę, że wskazane fragmenty niemal całkowicie wyczerpują sformułowaną przez Maksyma naukę o dwóch wolach i czynach, a z drugiej strony istotną okoliczność, że w rozmowie z Pyrrhusem, zmuszany i kierowany przez tego ostatniego, Maksymus nie miał swobody w przemyślanym układaniu poszczególnych postanowień, to dojdziemy do wniosku, że Damaszku nie można nawet nazwać systematyzatorem doktryny Maksyma o dwóch wolach i czynach w Chrystusie. Co innego trzeba powiedzieć o przedstawieniu i ujawnieniu przez Damascena drugiej strony nauczania o obliczu Chrystusa – nauczania o jedności hipostazy w Chrystusie i związku naturalnej dwoistości z jednością osobową. Jeśli w tym względzie nadal nie ma śladów pożądanej systematyzacji skromnego materiału, jaki podaje Maksym, to jeśli chodzi o ujawnienie tej strony nauczania, Damascene robi zdecydowany krok naprzód w porównaniu z Maksymem. Ważną zasługą Damasceny jest to, że już odważnie i zdecydowanie rozwija pewne dogmatycznie głębokie stanowiska, że ​​Maksymus nie ma pożądanej kompletności i pewności. Przepisy te powinny obejmować: a) pogląd, że „Chrystus przyjął naturę nieświadomą i niewolniczą”, tak że według Grzegorza Teologa „w oddzieleniu tego, co widzialne od tego, co umysłowe, ciało (Chrystusa) należy nazwać zarówno niewolnikiem, jak i nieświadomym, lecz dzięki jedności hipostazy i nierozerwalnemu zjednoczeniu (dwóch natur) dusza Pana została wzbogacona znajomością przyszłości” 517; Prawie wszystkie wyliczone miejsca zapożyczeń dosłownych, w tym kilka innych, bardzo podobnych w myśli, zostały wybrane przez Damascenę na podstawie rozumowania Maksyma w rozmowie z Pyrrhusem. Jeżeli z tej części rozmowy Maksymusa z Pyrrhusem, którą posługuje się Damasceński, wykluczymy rozumowanie o charakterze czysto polemicznym – co, jak zauważono powyżej, czyni Damascena – to okazuje się, że całą połowę „Sporu z Pyrrusem”, prawie bez żadnych zmian, Damasceński włączył do swojego „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej”. Zostało ono właśnie „wstawione”, gdyż we wspomnianym dziele Damaszku nie dostrzegamy żadnych szczególnych śladów systematyzacji materiału zapożyczonego od Maksyma. Na potwierdzenie tego, co zostało powiedziane, wystarczy wskazać fakt, że wspomniane miejsca zapożyczeń Damaszek podaje niemal w tej samej kolejności, w jakiej następuje w „Sporze z Pyrrusem”. A jeśli z jednej strony weźmiemy pod uwagę, że wskazane fragmenty niemal całkowicie wyczerpują sformułowaną przez Maksyma naukę o dwóch wolach i czynach, a z drugiej strony istotną okoliczność, że w rozmowie z Pyrrhusem, przez niego ograniczany i kierowany, Maksymus nie miał swobody w przemyślanym układaniu poszczególnych postanowień, to dojdziemy do wniosku, że Damaszku nie można nawet nazwać systematyzatorem nauczania Maksyma o dwóch wolach i czynach w Chrystusie. a) pogląd, że „Chrystus przyjął naturę nieświadomą i niewolniczą”, tak że według Grzegorza Teologa „w oddzieleniu tego, co widzialne od tego, co umysłowe, ciało (Chrystusa) należy nazwać zarówno niewolnikiem, jak i nieświadomym, lecz dzięki jedności hipostazy i nierozerwalnemu zjednoczeniu (dwóch natur) dusza Pana została wzbogacona znajomością przyszłości” 518; b) pogląd, że „choć obie natury naszego Pana przenikają się nawzajem, to jednak... przenikanie (w ścisłym tego słowa znaczeniu) należy do natury Boskiej, gdyż jedna Natura Boska przechodzi i przenika wszystko, jak chce, sama nie będąc przez nic przeniknięta” 519, oraz c) idea, że ​​wola ludzka (Chrystusa) we wszystkim podążała za Jego (Boską) wolą i podporządkowała się jej, nie działając według własnej arbitralności (μή κινουμένου γνώμη ίδια) 520 – myśl wyrażona po raz pierwszy w „Przesłaniu okręgowym” Sophronia. Wszystkie takie i podobne myśli, precyzyjnie i zdecydowanie wyrażone przez Damascenę, są nieoryginalne: przed nim wyrażał je Sofroniusz i głównie Maksymus, a ten ostatni otrzymał pewne rozwinięcie. Ale pełniejszy, zasadniczo pożądany rozwój otrzymali dopiero od Damaszku. Dążąc jednak do pełniejszego rozwinięcia tych przepisów, Damaszek popadł w pewne nieścisłości, które są obce chrystologii Maksyma. Jako taką nieścisłość należy wskazać następującą opinię Damaszku: „Jego święta dusza nie miała szczególnych skłonności ani przedmiotu pragnień, sprzecznych z Jego Boską wolą lub odmiennych od przedmiotu Jego Boskiej woli” (ούδέ άλλο παρά τό θείον αυτού θέλημα [nic innego niż Jego Boska wola]) 521. Prawdą jest, że „Jego święta dusza nie miała przedmiotu pragnień sprzecznych z Jego Boską wolą”. Ale druga połowa stanowiska („inny…” itp.), przypominająca punkt widzenia Honoriusza, na którym stoi, utożsamia θέλημα έναντίον [wola przeciwna] z θέλημα διάφορον [doskonała wola], jest wyrażeniem nietrafnym, gdyż Chrystusa charakteryzowały czysto ludzkie ruchy, bez wątpienia różniące się od ruchów Boskich. Uważamy, że zauważona niedokładność wystarczy, aby mieć podstawy do stwierdzenia, że ​​przy rozwiązywaniu problemów nakreślonych przez chalcedońską definicję wiary trudno było utrzymać (od strony formalnej) oba szeregi działalności Boga-Człowieka Chrystusa w równowadze, w jakiej są one umieszczone w chrystologii Maksyma. W samym fakcie dość obszernych i najbardziej dosłownych zapożyczeń Damasceńskiego od Maksyma kryje się najwyższy, choć jeszcze nie do końca świadomy, wyraz uznania dla dogmatyczno-polemicznych dzieł Maksyma ich rzeczywistego znaczenia i bezprecedensowo wysokiego znaczenia. Jednocześnie fakt ten sugeruje również, że Maksym jest całkowicie niezależnym i najzręczniejszym przedstawicielem prawosławnej nauki o dwóch wolach w Chrystusie. Po tym wszystkim, co powiedziano na temat znaczenia dzieł dogmatyczno-polemicznych Maksyma, niezrozumiałe i nieco dziwne wydaje się to, że Sobór VI Ekumeniczny, który ostatecznie sformułował naukę o dwóch wolach w Chrystusie, zupełnie milczy na temat polemicznej działalności św. Maksyma, nie wymieniając nawet jego imienia. W tej właśnie sytuacji teologowie protestanccy widzą potwierdzenie swojego wyżej przytoczonego poglądu na związek między diofelityzmem Maksyma a diofelityzmem kościelnym (tj. tak, jak zdecydował na soborze). Ponieważ podstawą soborowej definicji wiary, zgodnie z oświadczeniem samego Soboru 522, było dogmatyczne przesłanie papieża Agatona skierowane do cesarza Konstantyna, to aby rozwiać wynikające z tego zamieszanie, konieczne jest porównanie chrystologicznego poglądu Maksyma z tym ostatnim, a jest to tym bardziej konieczne, że zdaniem niektórych teologów protestanckich (na przykład Tomasza 523) Kościół zachodniorzymski miał swój własny, szczególny punkt widzenia na kwestię testamentów w Chrystusa, przyjętego przez Radę. Istotę pozytywnej nauki chrystologicznej Agatona wyrażają się niemal całkowicie w następujących słowach jego listu: „Zgodnie z tradycją ewangeliczną uznajemy w jednym i tym samym Panu, naszym Panu Chrystusie, wszystko, co jest dwojakie (omnia duplicia), to znaczy wyznajemy w Nim dwie natury (duas Ejus naturas): Boską i ludzką, z której i w której przebywa oraz po nierozerwalnym związku (ex quibus et in quibus etiam post… inseparabilem unionem subsistit). Wyznajemy także, że każda z Jego natur ma swą cechę naturalną (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habere confitemur). Uznajemy też obie natury tego samego Boga, Słowa wcielonego, to znaczy w człowieku zjednoczonego w sposób nierozerwalny, nierozerwalny i niezmienny, jedynie w abstrakcji oddzielającej to, co zjednoczone, aby uniknąć błędu Uznając dwie natury i dwie naturalne woli (duas naturales voluntates) i dwa naturalne działania (duas naturales operaes) w naszym jedynym Panu Jezusie Chrystusie (in uno Domino nostro Iesu Christo), nie mówimy, że są one wobec siebie wstrętne i wrogie (non contrarias, dog adversas ad alterutrum),… Nie mówimy też, że są podzieleni jakby na dwie osoby lub osobowości (pes tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis έν δυσίν προσώποις, ήγουν ύποστάσεσιν [w dwóch osobach, że to hipostazy]); mówimy jednak, że jeden i ten sam Pan, ja, Chrystus, posiada dwie natury oraz dwie naturalne woli i uczynki, to znaczy Boską i ludzką” 524. Z tego krótkiego fragmentu jasno wynika, że ​​Agaton, podobnie jak Maksymus, opiera się na nauce chalcedońskiej, uznając w Chrystusie dwie natury z cechami charakterystycznymi dla każdej z nich i myśląc o nich jako o niescalonej, nierozłącznej i niezmiennej jedności; że główną podstawą uznania w Chrystusie dwóch woli i działań dla niego, podobnie jak dla Maksyma, jest chalcedońska nauka o integralności obu natur Chrystusa przez zjednoczenie. Przekaz jako całość rozwija ideę wyrażoną na początku. Ujawnia się dobrze znana teoretyczna zasada diofelityzmu: wola jest własnością natury (naturalis voluntas), wydedukowaną z doktryny o Trójcy; stąd z kolei wypływa znany wniosek dotyczący liczby woli w Chrystusie 525. Na potwierdzenie prawdziwości dwoistości woli i czynów przytacza się fragmenty ewangeliczne i patrystyczne, w większości takie same jak u Maksyma i w tej samej kolejności 526. Jeden z zarzutów wobec możliwości połączenia dwóch woli w jednej osobie, wywodzący się ze zwykłego, wąskiego spojrzenia na naturę woli ludzkiej, zostaje tutaj rozwiązany dokładnie w tym samym sensie, co u Maksyma, co widać po części z powyższego fragmentu. Wspomina się o jednej z konsekwencji unii hipostatycznej: przebóstwieniu ludzkiej woli Chrystusa. Zarówno u Maksyma, jak i tutaj jest to uważane między innymi za dowód dwoistości woli 527. Z pewnością zaprzecza się doktrynie o jednej woli z jej rzekomym zespoleniem natur 528. Cechy te całkowicie wyczerpują istotę przekazu. Nie jest dla nikogo ciemne, że nauka objawiona w całym liście ma charakter ścisłego diofelityzmu 529, ale taki właśnie jest charakter nauczania Maksyma. I w ogóle nauka Agatona przedstawiona w liście, zarówno w ogólności, jak i w szczególności, jest całkowicie zgodna z nauką Maksyma, odpowiadającą treści listu. Co prawda, w porównaniu z integralnym poglądem Maksyma, brakuje nauczania o obrazie hipostatycznego istnienia i działania natur, określanego przez Maksyma pojęciami „περιχώρησις” i „άντίδοσις”, o naturze hipostazy itp.; i w ogóle nauka o jedności hipostazy zajmuje tu stosunkowo małe miejsce. Ta właśnie okoliczność skłoniła uczonych protestanckich do utożsamienia diofelityzmu Agatona z dualizmem Nestoriańskim i odróżnienia go, a jednocześnie, na wskazanej podstawie, częściowo kościelnego diofelityzmu, od diofelityzmu Maksyma. Surowości dualizmu, ich zdaniem, nie równoważy tu doktryna o jedności hipostatycznej i wynikająca z niej doktryna o nierozłączności sposobów działania obu natur. 530. Zgadzamy się, że doktryna o jedności hipostatycznej w Liście Agatona jest słabo oświetlona; ale sama ta okoliczność nie daje absolutnie żadnego prawa do śmiałego wniosku, jaki z niej można wyciągnąć. Jeśli odpowiednio zwrócimy uwagę na cel, dla którego wiadomość jest napisana, zrozumienie trafności jej rzeczywistej treści nie będzie trudne. Jako wzór spowiedzi, list ten daje bezpośrednią i ściśle określoną odpowiedź na kontrowersyjne pytanie dotyczące liczby woli w Chrystusie, które sprowadza się do pytania o prawdziwość człowieczeństwa Chrystusa. Stąd jest całkowicie jasne, dlaczego doktryna jedności hipostatycznej jest w nim całkowicie nierozwinięta, chociaż punkt widzenia na ten temat jest jasno zarysowany i ogólnie nie różni się od poglądu Maksyma na ten sam temat. Credo VI Soboru Powszechnego, zarówno w ogólności, jak i w szczególności, jest całkowicie podobne do wyznania biskupa rzymskiego. Podobnie jak ta ostatnia, nie odbiega ani duchem, ani literą od chalcedońskiej definicji wiary i ściśle konsekwentnie ją rozwijając, powtarza w istocie to, co zostało powiedziane w liście biskupa rzymskiego. Choć niektóre postanowienia (np. o braku sprzeczności i sprzeciwu w kierunkach woli Chrystusa oraz dotyczące przebóstwiania ludzkiej woli Chrystusa) z dostępnych w tym ostatnim w oroa soborowym otrzymują dokładniejszy opis. Jeśli chodzi o aktualne przykładowe wyznanie wiary sporządzone na VI Soborze Ekumenicznym nr 531, czyli mały dodatek do chalcedońskiego oros dotyczącego nauki o dwóch wolach w Chrystusie, mówi ono jedynie o dwóch naturalnych wolach i działaniach Chrystusa oraz o związku ludzkiej woli Chrystusa z Jego Boską wolą. Ten charakter soborowej definicji w pełni odpowiada celowi zwołania soboru, jakim była chęć wykorzenienia „herezji jednej woli i jednego działania w dwóch naturach, jednej od Trójcy Świętej, zasianej w ludu prawosławnym” 532 . O zgodności poglądu chrystologicznego Maksyma z soborową definicją wiary nie trzeba mówić po porównaniu tej ostatniej z przesłaniem Agatona. Zatem nauka chrystologiczna Maksyma, jako całkowicie zgodna z nauką ekumeniczną, precyzyjnie i zdecydowanie sformułowaną na VI Soborze Ekumenicznym, jest ściśle ortodoksyjna: nikt nigdy nie wątpił w jego ścisłą ortodoksję. Dlaczego, można zapytać, Sobór Ekumeniczny tak milcząco zareagował na osobowość i dzieła tak wybitnego, a na Wschodzie swego czasu niemal jedynej wybitnej postaci opowiadającej się za prawosławiem, jaką był Abba Maxim? Ta okoliczność, przemilczana przez wszystkich w martwym milczeniu, wydaje nam się nie bez pewnego zainteresowania. Co tu miało znaczenie: czy niska ranga Maksyma jako prostego mnicha, czy smutny wynik jego życia, a może coś innego – absolutnie nie potrafimy odpowiedzieć na to pytanie. Być może pierwsza okoliczność mogłaby mieć pewne znaczenie, ale nie ma nic niewiarygodnego w założeniu, że niedawne, zaledwie około 18–20 lat temu, represje państwa wobec Maksyma jako przestępcy politycznego stały się poważną przeszkodą w wymienianiu nazwiska Maksyma w aktach soborowych. Tak czy inaczej, pamięć o nim była całkiem świeża; Obecni na soborze ojcowie oczywiście dobrze pamiętali chwalebnego wyznawcę wiary i oczywiście wiedzieli o jego niedawnej owocnej działalności na rzecz prawosławia. Czy można zatem poważnie stwierdzić wraz z Tomasziuszem, że dzieła abba Maksyma nie spotkały się z żadną sympatią soboru? 533 Podsumowując, uważamy za przydatne krótkie podsumowanie wyników naszych badań w następujących punktach: 1) Polemiczna działalność św. Maksyma spowodowana była wyjątkowymi próbami o charakterze kościelnym i politycznym w pierwszej ćwierci VII wieku. Duszą i pierwotną postacią Unii Aleksandryjskiej z 633 r. na zasadach monoergizmu (formuła „μία ενέργεια”) jest przebiegły i zaradny patriarcha Konstantynopola Sergiusz, monofizyta. Jego głównymi współpracownikami, działającymi z jego inicjatywy, są cesarz Herakliusz i Cyrus. Dalszy, właściwie monoteletyzm, ruch zawdzięcza także Sergiuszowi, a właśnie jego rzekomo pochlebnemu przesłaniu do papieża Honoriusza, w którym nakreślono projekt nowego unikalnego planu na zasadach monoteletyzmu (formuła „έν θέλημα”), bezwarunkowo zatwierdzonego przez papieża i wdrożonego w cesarskim dekrecie „Ektesis” autoryzowanym przez Sergiusza 638 r. Obydwa związki, Cyrus i Sergiusz, zakończyły się jednakowym niepowodzeniem ze względu na rozbieżność celów ich fundacji. 2) Działalność polemiczna Maksyma dzieli się na cztery kolejne okresy, których nazwa wzięła się od ośrodków jego działalności. Początkowy okres aleksandryjski (633 - 639) - okres epizodycznej walki z monofizytyzmem i monoergizmem - jest niezwykle skąpy w informacjach. Najbardziej kwitnący i owocny okres afrykański (640 – 645 i 647) był okresem nieustannych ustnych i pisemnych polemik z monotelityzmem, które zakończyły się faktycznym triumfem prawosławia w sporze z Pyrrusem i na afrykańskich soborach prowincjonalnych. 3) Następcy papieża Honoriusza: Sewerin, Jan IV, Teodor i Marcin – wszyscy otwarcie i mniej lub bardziej zdecydowanie deklarowali się przeciwnicy monoteletyzmu, w takiej czy innej formie potępiając sposób myślenia przywódców unii i unikalne dekrety. W podobny sposób zareagowały inne prowincje zachodnie na monoteletyzm. Główną konsekwencją kościelnego rozdziału Wschodu i Zachodu było zastąpienie w 648 r. „Ektesis” nowym, jednolitym edyktem „Typos” (Τύπος τής πίστεως). Jej autorem jest patriarcha Paweł z Konstantynopola, dalekowzroczny i odważny przedstawiciel monoteletyzmu. Przyczyną niepowodzenia nowej próby jest wyimaginowana bezstronność „literówek”. 4) Nic nie wiadomo o szczegółach działalności Maksyma w okresie trzecim – rzymskim (właściwie od 649 do 653), poza jednym przekazem Teofanesa, który nie wymaga weryfikacji. Ostatni okres – Konstantynopol (655 – 662) – okres postępowań cywilnych i prześladowań rządowych Maksyma. Wszystkie zarzuty (aż do sześciu) z wyjątkiem jednego mają charakter czysto polityczny. Ostatecznym celem długotrwałej pogoni za obietnicami i groźbami jest uzyskanie od Maxima uznania „literówek” i obietnicy zachowania milczenia. 5) Zaproponowany przez nas podział dzieł dogmatycznych i polemicznych Maksyma – według treści – wydaje się jedyny właściwy, wobec braku możliwości podziału ich ze względu na okresy polemicznej aktywności Maksyma. Dokładne określenie czasu powstania większości dzieł (głównie listów) jest niemożliwe ze względu na brak mniej lub bardziej miarodajnych danych, reprezentowanych jedynie przez same dzieła Maksyma. Nie ma wystarczających powodów, aby wątpić w autentyczność „Sporu” w formie, która do nas dotarła. 6) Odmienność podejścia do pierwotnego stanowiska (δύο φύσεις w Chrystusie) chrystologii Maksyma polega na odmienności podstawowego poglądu na φύσις i ύπόστασις. Główne błędne wyobrażenie o gizmie monotelii – utożsamianie ύπόστασις z φύσις i wynikające z tego pomieszanie osobowości z wyróżnikami natury duchowej, ujęte w pojęciu „θέλησις” lub „θέλημα” – wynika z niezrozumienia sposobu istnienia natury jednostkowej (τό ένυπόστατον). Tym, co odróżnia ύπόστασις od τό ένυπόστατον, jest pewien „sposób życia” (τρόπος τής ύπάρξεως ή ζωής [sposób istnienia lub życia] modus egzystencjendi) byt duchowy i moralny (wyrażony przez pojęcie „osobowości”), sam w sobie pozbawiony znaczenia. Podstawą i kryterium słuszności takiego poglądu jest nauka o Trójcy i Wcieleniu. Aby odtworzyć nauki Północy, przeciwko którym Maxim polemizuje głównie w doktrynie „dwóch natur”, w dziełach Maksyma nie ma wystarczających danych. Tendencyjny charakter źródła, które je uzupełnia, potwierdza częściowo on sam, częściowo Maxim. Przewaga wyjaśnień dotyczących integralności i integralności natury ludzkiej w doktrynie δύο φύσεις jest bezpośrednio uzależniona od postulatów kontrowersji. 7) „Wola” („θέλησις” lub „θέλημα”) jest najważniejszą właściwością natury duchowej (a nie osoby). „Wola naturalna” (φυσικόν θ., έμφυτος θ., τό πεφυκέναι θέλειν) obejmuje wszystko, co zasadniczo tkwi w naturze duchowej i jest ogólnie życiem ducha (δύναμις λογική καί ζωτική); ενέργεια φυσική lub ούσιώδης, έμφυτος) to życie w ogóle (ζωή φυσική). czyny w Chrystusie stanowią zaprzeczenie „naturalnej” woli człowieczeństwa Chrystusa, rozumianego w sensie „γνωμιχόν θέλημα”. To głównie wyjaśnia pierwszorzędne znaczenie rozumowania Maksyma dotyczącego ludzkiej naturalnej woli Chrystusa, podobnie jak sama natura, w istocie identycznej z naszą, in factu bezgrzesznej samej w sobie. Unia hipostatyczna wyklucza dla niej jedynie możliwość uchylenia się od dominującej skłonności do dobra, możliwej w pierwotnej naturze; na tym polega różnica w stosunku do naszej woli. 8) Tylko w przypadku unii „hipostatycznej” można pogodzić integralność obu natur Chrystusa i jedność hipostazy, biorąc pod uwagę jej względną złożoność. Logicznie spójne momenty zjednoczenia dwóch natur: περιχώρησις εις άλλήλας , άντίδοσις ιδιωμάτων i θέωσις – są właściwie podane od razu. Analogia konsekwentnie prowadzonego do końca „gorącego miecza”, bardzo pomaga w doprecyzowaniu obrazu i konsekwencji unii hipostatycznej. Relacja ludzkiej natury Chrystusa we wszystkich jej przejawach do Boga-Słowa jest relacją prawdziwej natury do realnej osoby, skomplikowaną przez relację stworzenia do Stwórcy. 9) Monoteletyzm jako doktryna jest niezwykle niestabilna, zagmatwana i niespójna. Prawdziwą istotą monoteletyzmu jest doktryna (po raz pierwszy wyrażona przez Teodora z Faran) o „jedynej Boskiej woli Chrystusa”. W jakiś sposób zaprzecza się działaniu ludzkiej woli Chrystusa, ze wszystkimi komplikacjami monoteletyzmu. Pewną podstawą do zrozumienia niektórych powiedzeń patrystycznych w sensie sprzyjającym poglądowi monotelitów jest jedynie obraz wyrażeń fragmentarycznych powiedzeń. Obrona Honoriusza przedstawiona przez Maksyma jest stronnicza i nie do utrzymania. 10) Duże znaczenie w dziejach Kościoła i pisarstwie teologicznym św. Maksyma zawdzięcza głównie jego dziełom dogmatycznym i polemicznym. Najważniejszymi zaletami tych ostatnich są niezależność i kompleksowość ujawnienia nauczania prawosławnego oraz pełna zgodność obrazu wyrażeń z treścią nauczania. O ich dużym znaczeniu najdobitniej świadczy fakt rozległych zapożyczeń od St. I. Damascene'a z twórczości Maksyma. Porównanie ich z przesłaniem papieża Agatona prowadzi do wniosku, że chrystologiczny pogląd św. Maksyma jest w pełni zgodny z Nauczaniem Ekumenicznym, ostatecznie sformułowanym na VI Soborze Ekumenicznym. Pogląd ten podziela na przykład Brown – s. 157. Schwane, Dogma. gesch., s. 505 – 516. Dorner, Entwickl. gesch., t. II, s. 236. Według uczonych protestanckich prawdziwy diofelityzm polega na tym, że uważa się, że obie natury Chrystusa, boska i ludzka, należą do ich własnej (oddzielnej) osobowości. „Trochę prawdziwy protestancki naukowiec” – stwierdza Dorner (we wspomnianej pracy, t. II, s. 1225), „nie odważy się odmówić naturze ludzkiej (Chrystusowi) własnej osobowości, określając ją jako bezosobową”. Punkt widzenia, na którym stoi teologia protestancka, jest wyraźnie Nestoriański: wola wraz ze świadomością, zdaniem teologów protestanckich, czyni naturę ludzką osobą (Bur, t. II, s. 126 - 127), tak że obydwoma szeregami naturalnych działań w Chrystusie sterują dwie zasady osobowe (por. Dorner - t. II, s. 1262). Zobacz na przykład Thomasius – s. 371. Op. Maks., t. II, płk. 149. Kiedy Eulogiusz mówi, że „rozróżnienie między φύσις i ούσία zostało wymyślone przez heretyków w tym celu, aby można było powiedzieć, że w Trójcy istnieją τρεις φύσεις [trzy natury] i μία φύσις w Chrystusie i aby uniknąć używania wyrażeń” τρεις ούσίαι "[trzy esencje] i "μία ούσία" (Braun, s. 3), to oczywiście ma tu na myśli tylko Sewerów. A Maksym, polemizując z monofizytyzmem, ma na myśli głównie nauki Północy i jego wyznawców. Zjawisko to tłumaczy się tym, że nauka Północy, będąc bliższa niż nauka innego Partia monofizycka, pozostająca przy nauce Cyryla Aleksandryjskiego, wydawała się samym monofizytom bardziej atrakcyjna i miała liczniejszych zwolenników, ale jednocześnie była bardziej niebezpieczna dla prawosławia. Gieseler, Variae opinie Monophysitarum de Christi Persona, cz. I, s. 23. 11, 2; część II, s. 13 9. Jeśli chodzi o naukę Północy, por.: op. Maks., t. II, płk. 40 – 41; Schwane, s. 468. Użycie tego terminu w znaczeniu osoby zostało odrzucone przez prawosławnych w połowie IV wieku. (na soborze aleksandryjskim w 362 r.) po tym, jak Apollinarianie, uzasadniając swoje fałszywe nauczanie, zaczęli odwoływać się do jego użycia w znaczeniu osoby u Atanazego Wielkiego. Zobacz Browna - s. 4. Film Gieseler, część. ja, s. 12. Op. Maks., t. II, płk. 149, 276. Op. Maks., t. II, płk. 152. Op. Maks., t. II, płk. 264. "" αύτό άτόμοις (in individuis) πραγματικώς ύφιστάμενον (realiter subsistit), και ούκ έπινοία ψιΛή Φεωρούμενον „[Hipostatyk to gatunek (ogólna istota natury), w niepodzielnych podmiotach (tj. jednostkach), który istnieje naprawdę, a nie tylko jest kontemplowany w umyśle] T. II, kol. Op. Maks., t. II, płk. 261 – 264. Ούδέ γάρ άτομόν έστι , προς είδος ή γένος άναγόμενον [Bo nie jest niepodzielny, podniesiony do gatunku lub rodzaju]. Kol. 204. Wniosek z tego jest oczywisty. Cytaty znajdują się powyżej. Wyrażenie „πραγματικώς ύφεστάναι” [rzeczywiście istnieć] (- realiter sabsistere), użyte przez Maksyma w odniesieniu do indywidualnej natury, jest tożsame z wyrażeniami „καθ᾿” dość powszechnymi w języku Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Cyryla z Aleksandrii έαυτό ύφεστάναι” [istnieć samoistnie], „ιδία ύπαρξις” [istnienie odrębne], „ύπαρξις καθ᾿ έαυτό” [istnienie samo w sobie], jako oznaczenie bytu osobowego (zob. Brown – s. 17) jest niewątpliwie tożsame z innym danym jej określeniem, używanym w odniesieniu do osoby. Obydwa oznaczają byt indywidualny, i w tym sensie byt osobowy, a nie byt w ogóle, czym jest natura lub istota in abstrakcja. Od czasów starożytnych przyjął się, wciąż aktualny zwyczaj, określanie istnienia osobowego łacińskim terminem „subsistere” (gr. „ύφεστάναι”) i nazywanie osoby posiadającej istotę słowem „subsistere”. słowo „subsistentia” (w przeciwieństwie do „egzystencja”). Αι (tj. αί ποιότητες ούσιώδεις και έπουσιώδεις) ούκ έισίν ουσία, ουδέ καθ᾿ έαυτά, αλλ᾿ έν τή ούσία τυγχάνουσι, και δίχα ταύτης τό είναι ούκ έχουσιν [Które (tj. cechy istotne i ponadistotne (tj. dodane do esencji – przeł.)) nie są ani istotą, ani [istnieją] same w sobie, lecz znajdują się w istocie i bez niej nie mają istnienia]. Kol. 261. Op. Maks., t. II, płk. 261. Op. Maks., t. przełęcz. 300. Przez „ιδιότητες φύσεως” nie można rozumieć jedynie charakterystycznych właściwości różnych natur lub cech charakterystycznych „trzech rodzajów życia”. Jest to całkiem jasne z tego, co Maximus (tutaj) odnosi się do tych ιδιότητες φύσεως. Należy zauważyć, że w języku Maxima pojęcia „ίδιότης” i „ιδίωμα” mają dokładnie to samo znaczenie: do określenia istotnych właściwości przyrody Maxim używa obu tych samych pojęć w ten sam sposób (patrz ta sama kol. 300). Mówimy tak, ponieważ zdaniem Browna (s. 19) pojęcia te nie wyrażają tego samego. Brown nawiązuje do użycia tych słów u Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu. Jednak to, co sam Brown mówi na temat znaczenia tych słów u wymienionych Ojców Kościoła, wcale nie zgadza się z jego opinią o odmienności znaczenia dwóch jednoznacznych pojęć. Po pierwsze, sam Brown upiera się (powiedzmy arbitralnie), że Bazyli Wielki utożsamiał ιδίωμα (w Bogu) z ύπόστασις; z drugiej strony nie jest nieświadomy wyrażenia Grzegorza z Nazjanzu „μία φύσις εν τρισί ίδιότησι ύπάρχει” [jedna natura istnieje w trzech osobach]. W rozumieniu Browna „ιδίωμα” Bazylego Wielkiego, „ιδίωμα” i „ίδιότης” są pojęciami identycznymi. Po drugie, Brown zaprzecza sam sobie; narzucając Bazylemu Wielkiemu rozumienie „ιδίωμα” we wskazanym znaczeniu, wyjaśnia (s. 7), że „ιδίωμα” Bazylego Wielkiego ma podwójne znaczenie: znaczenie „ιδιώματος ύποστάσεως” i znaczenie „ιδιώματος φύσεως”, czyli dokładnie to samo znaczenie, jakie kojarzone jest z tym słowem w Maximie. Można by pomyśleć, że u Grzegorza z Nazjanzu „ίδιότης” ma również podwójne znaczenie. W rzeczywistości okazuje się zatem, że pojęcia „ιδίωμα” i „ίδιότης” są identyczne w użyciu. „Τρία ειζωής” [trzy rodzaje życia], oprócz Boskości, Maximus wyróżnia w sporze z Pyrrhusem. W innym miejscu, skąd podajemy imiona, wyróżnia cztery rodzaje esencji: oprócz trzech wymienionych w tekście, wyróżnia tu jako szczególny rodzaj esencji „ούσία παν τό καθ᾿ εαυτό ύφεστώς” [esencja – wszystko, co istnieje samo w sobie], czym jest kamień. Nie ma tu żadnej wzmianki o Boskiej istocie. Ta cecha podziału esencji, sama w sobie nam obojętna, przyciąga naszą uwagę już samą nazwą tego szczególnego rodzaju esencji: stąd staje się oczywiste, że niezależność (pełna - „παν”) istnienia ( τό καθ᾿ εαυτό ύφεστάναι) stanowi różnicę (w porównaniu z ogólną naturą) niepodzielności wszelkiej natury (i nieduchowe), a nie tylko racjonalne; nie jest to zatem cecha osobowości odróżniająca ją od indywidualnej natury duchowej. Εί ούν κατά φύσιν πρόσεστι τοϊς νοεροϊς , ή αύτεξούσιος κίνησις , άρα παν νοερόν και φύσει θελητικόν. Θέλησιν γάρ τό αύτεξούσιον ό μακάριος ώρίσατο Διάδοχος όΦωτικής είναι [Tak więc, jeśli inteligentne [istoty] z natury mają autokratyczny ruch, to każda inteligentna [istota] będzie z natury miała także wolę. Przecież błogosławiony Diadochos z Fotki zdefiniował wolę jako autokrację] Kol. 301. Yποστατική δε ποιότης, Πατρός μεν τό άγέννητον, Τίού δε τό , και ή γέννησις και ή έκπόρευσις , άπερ και ιδιότητας όνομάζουσι [Hipostatyczna cecha Ojca jest nienarodzona; Syn - narodziny; i Duch Święty - wychodzący, czyli brak pokolenia, narodziny i procesja, które nazywane są także cechami wyróżniającymi]. Kol. 249. Κυριώτερόν τε και πρώτον ιδίωμα πάσης μάλιστα φύσεως Λογικής κατ᾿ έφεσιν αύτής καλέστηκε κίνησις [Najważniejszą i pierwszą wyróżniającą właściwością każdej racjonalnej natury jest ruch zgodnie z jej aspiracjami]. Kol. 56. Τό γάρ της κατ έφεσιν ορεκτικής έστερημένον κινήσεως , και πάσης ζωτικής δυνάμεως άμοιρήσειεν αν [Bo pozbawiony celowego ruchu byłby obcy wszelkiej witalności]. Kol. 49. Εί μεν φυσικόν τό όργανον φατε, σύγχρονος έσται καθ᾿ ύμας ό Λόγος τή σαρκί , ή ή σαρξ τω Λόγω συναΐδιος · παν γάρ κεχρημένον φυσικώ [Jeśli nazwiesz narząd organem naturalnym, wtedy Słowo w twoim zdaniem, bądźcie nowoczesnym ciałem, bo inaczej ciało jest współwieczne Słowu: wszak wszystko, co używa narządu naturalnego, ma go współczasowego z sobą samym, tak jak dusza ma ciało]. Kol. 64. [Natura, zdaniem filozofów, jest początkiem ruchu i odpoczynku]. Kol. 276. Tak na istotę sprawy patrzyli następujący Ojcowie Kościoła: Ireneusz, Justyn, Orygenes, Tertulian, Atanazy Wielki i inni. Braun, s. 6 – 10. Choć w pismach Maksyma nie ma szczególnego nauczania na ten temat, pewne pozytywne dane w nich zawarte stanowią niewątpliwą gwarancję, że pogląd Maksyma na relację pomiędzy ύπόστασις i φύσις w ogóle nie różni się od powyższego nauczania na ten temat wymienionych Ojców Kościoła. Do takich danych należy zaliczyć: a) jasno i jednoznacznie wyrażoną przez Maksyma (jak stwierdzono powyżej) doktrynę o sposobie istnienia o określonej naturze racjonalnej; b) definicję Julii „osobowej”, jako sposobu wykorzystania wolicjonalnej zdolności duszy wrodzonej, należącej do „użytkownika” (osoby); c) dane porównanie omawianej relacji z relacją dusza-ciało, uzupełnione wskazaniem dominującej relacji duszy do ciała (patrz rozdział trzeci), oraz d) różne określenia przypisywane osobie, jak np. „chcenie”, „działanie” i tym podobne. Ότι φύσις μέν ούκ άν εΐη ποτέ ανυπόστατος , ού μην ή φύσις ύπόστασις [Due do tego, że natura nigdy nie jest pozbawiona hipostazy, natura nie jest [jeszcze] hipostazą] (Kol 264). Εί γάρ τό μή άνυπόστατον είναι την φύσιν, ύπόστασιν ταύτην ποιεί, πάντως δήπου κατά τό άκόλουθον , και τό μή άνούσιον τήν ύπόστασιν ... τό μή άνυπόστατον, ούχ ύπόστασιν είναι τήν φύσιν ποιεί, άλΛ᾿ ένυπόστατον ιμή ώς συμβεβηκός έπινοία μόνη Λαμβάνηται, άλλ᾿ ώς είδος πραγματικώς θεωρήται. Ούτω δε και τό μή άνούσιον, ούκ ούσίαν ποιεί τήν ύπόστασιν, άλλ ένούσιον παριστά, ίνα μή ψιΑόν ιδίωμα ταύτην, άλλά μετά τού έν ω τό ιδίωμα κυρίως γνωρίζωμεν. 'Ώ σπερ ούν έκεί τό ένυπόστατον δηλοί τό ένύπαρκτον · ένύπαρκτον δέ τό Bo jeśli natura nie jest bezinteresowna, czyni ją hipostazą, to oczywiście fakt, że hipostaza nie jest nieistotna, przedstawia ją jako istotę... Według tradycji świętych... brak hipostazy nie czyni natury hipostazą, ale hipostazą, tak że nie jest ona postrzegana jedynie mentalnie jako przypadłość, ale faktycznie jest rozważana jako gatunek. Zatem niepozbawienie esencji nie czyni hipostazy esencją, lecz przedstawia ją jako coś, co jest w istocie (zrealizowane), tak że poznajemy ją nie jako nagi idiom, ale jednocześnie z tym, w którym ów idiom faktycznie [mieszka]. Zatem tak jak tam hipostatyka wskazuje na immanentność, a immanent jest uczestnikiem bytu istotowego i naturalnego, tak tutaj działanie, czyli aktywne, oznacza we właściwym sensie obdarzone mocą] Kol. 205. Ότι ού δέον όυτε τό ένυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγειν , ούτε τό ... ?? συμπεραίνει, τό σχήμα, ή τό χρώμα σώμα Λέγων είναι, άΛΛ᾿ ούχί έν ?? ανυπόστατος, είτα τό μή άνυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγων, ούκ ορθώς διακρίνει [Ponieważ nie wypada redukować tego, co hipostatyczne do hipostazy, ani przekładać tego, co z istoty na esencję... Bo jeśli ktoś powie, że nie ma ciała bezkształtnego i bezbarwnego, będzie to słuszne, ale wyciągnie z tego błędny wniosek, jeśli powie, że forma lub kolor jest ciałem, a nie jest kontemplowane w ciele; jeśli więc ktoś wyraża się w ten sposób, że „nie ma natury bez hipostazy”, a następnie sprowadza brak hipostazy do hipostazy, to rozumuje błędnie] Kol. 261 – 264. Por. przełęcz. 204. Op. Maks., t. II, płk. 468. Op. Maks., t. II, płk. 493. I tak na przykład w III Epiście. ad Ioannem ducem The North mówi: „κατά τήν φωνήν τού Διονυσίου τού Αρεοπαγητικοϋ ... μίαν όμολογουφύσιν τέ και ύπόστασιν θεανδρικήν , ώσπερ και τήν μίαν „[zgodnie ze słowami Dionizego Areopagita... wyznajemy jedną naturę bosko-ludzką i hipostazę oraz jedną naturę wcieloną Boga-Słowa]. Nieco dalej w tym samym liście czytamy: „wyklinamy wszystkich, którzy wyznają w Nim przez zjednoczenie (μετά τήν ένωσιν) dwoistość natur i czynów (δυάδα φύσεων και ενεργειών)”. Gieseler, część I. s. 14 – 15; por. Op. Maks., t. II. przełęcz. 40 – 41. „” [To, co w umyśle postrzegane jest jako dwa, nie toleruje bycia dwojgiem w hipostazie]. Ex lib. Grammaticum, część I.s. Fragmenty z „Ἐκθεσις της πίστεως προς Νηφάλιον” [Wykład wiary Nefaliusowi] Północy. Gieseler, część I, s. 23. 10. Epista. II, Severi ad Sergium Grammaticum. Gieseler, część I, s. 23. 21. Op. Maks., t. II, płk. 40, 41, 44, 49. Op. Maks., t. II, płk. 49. Zobacz na przykład „Λόγος φιλαλήθης” [Słowo oznaczające prawdę] Północy lub „Λόγος εις τά γενέθλια” [Słowo na Boże Narodzenie], Gieseler, cz. 16 – 17. "" τής σαρκός έρχεσθαι νόμων „[Albowiem Słowo pojawia się w wielu, nie pozwalając, aby Jego ciało przyszło według praw ciała]. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, część I, s. 23. 22, 23. Sewerianie i julianie różnią się poglądami na temat pochodzenia bezgrzesznych namiętności, cierpienia i śmierci fizycznej oraz stosunku Chrystusa do nich. Według Sewerian zarówno oni, jak i trzeci, mieli naturę osoby niewinnej. Adam został stworzony nieśmiertelny tylko według swojej duszy, a śmierć, o której mowa w przykazaniu, aby nie jeść z „drzewa poznania dobra i zła”, ma charakter oczywiście duchowy, moralny (zniewolenie grzechu), będący konsekwencją grzechu. Rzeczywiście, po zjedzeniu owocu z tego drzewa Adam nie umarł fizycznie, ale stał się martwy moralnie. A skoro Chrystus przyjął naturę ludzką taką, jaka pierwotnie wyszła z rąk Stwórcy i znajdowała się w Adamie w jego niewinnym stanie, to zarówno cierpienie, jak i śmierć (fizyczna) były w sposób naturalny wpisane w ludzką naturę Chrystusa: Chrystus był im poddany na mocy samej postrzeganej natury. Śmierć moralna była od tego daleka: nie było przyczyny (grzechu) i nie mogło być skutku. A jeśli się mówi o Chrystusie, że poddał się im dobrowolnie (mimo wszystko w rzeczywistości, a nie iluzorycznie, nie adaptacyjnie), to należy to rozumieć tylko w tym sensie, że będąc jednocześnie Bogiem, nie mógł się im podporządkować, gdyż mógł na przykład wzywać legiony aniołów na pomoc „słabemu ciału”. Według nauk juliańskich cierpienie fizyczne i śmierć są skutkiem zniszczenia natury ludzkiej, a ludzka natura Chrystusa, jako bezgrzeszna, była od nich naturalnie wolna (vid. Gieseler, cz. II, s. 7, 8). To prawda, że ​​julianie potrafili argumentować w ten sposób, że chociaż Chrystus był niewinny takich praw o zepsutej naturze, to jednak przyjmował jedzenie i picie oraz cierpiał. I to nie jest φαντασία [w wyobraźni] ani δοκήσει [opinia], ale w rzeczywistości i w dodatku nie εξ ανάγκης φυσικής [z naturalnej konieczności], ale εκουσίως [dobrowolnie], dla w imię osiągnięcia naszego zbawienia (tamże, s. 8). Uważamy jednak, że dla każdego jest oczywiste, że takie rozumowanie jest niczym więcej niż rażącą oczywistą sprzecznością. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, część I. s. 22, 23. Podstawa identyfikacji jest taka sama jak u wszystkich Monofizytów: por. fragment listu Sewera „ad Prosdocium Medicum”, w: Gieseler – część I, s. 9. Słowa papieża Leona z jego listu do Flawiana. O Cyrylu Aleksandryjskim (trzy klasy powiedzeń Pisma Świętego) zob.: Or. Maks., t. II, płk. 121 mkw. Op. Maks., t. II, płk. 499; porównaj: kol. 525. „[Przyroda bowiem nigdy nie połączy się z naturą]. T. II, kol. 108. Ού γάρ φυσική μονάς κατά σύνθεσίν έστιν ό Χριστός κατ᾿ ?? [Ponieważ Chrystus w wyniku dodania jest naturalną jednostką, według Apolinariusza i Sewera, tak długo jak i po zjednoczeniu różnica natur, z których się składa, pozostaje nie zespolona]. Kol. 525; porównaj: kol. 501. Op. Maks., t. II, płk. 489; porównaj: kol. 517, 252. Rozmowa z biskupem Teodozjuszem. T. I, płk. 141. Według Gieselera twórcą powiedzenia o boskiej naturze jest pseudo-Dionizy, niewątpliwie zwolennik Cyryla. Gieseler, część I, s. 23. 14. Cyrus wspomina o nim w Anatematyzmie VII, Sergiusz w swoim liście do Honoriusza, Pyrrhus w rozmowie z Maksymusem. Op. Maks., t. II, płk. 84 – 85 100 108, 345 1056. Όθεν ουδέ δι αριθμού ταύτην ώνόμασεν , εί και μοναδιχώς τήν των [Dlatego nie nazwał go numerem, chociaż i nauczał o tym, nazywając to w liczbie pojedynczej połączeniem naturalnych działań]. Kol. 85. „Ού κατά Θεόν τα θεία δράσας, ού τα ανθρώπινα κατά άνθρωπον, άΛΛά άνδρωθέντος Θεού , καινήν τινα την θεανδρικήν ένέργειαν ήμίν πεπολιτευμένος „Op. S. Dionysii Areopagitae, s. 25. 707. „” περιφραστικώς δηλονότι σημαίνει „[For „pobożny mąż”…opisowo wskazuje na podwójne działanie tego, co ma podwójną naturę]. Z listu do diakona Marina, kol. 84 – 85; porównaj: kol. 100. Przypuszczać. ex Libello „de Incarnatione Dei Verbi”, przypisywane Atanazemu i zaliczane do „dubii”. Migne, t. XXVIII, kol. 25 – 29. Mały traktat „o wcieleniu Słowa Bożego” (rozpoczyna się słowami „Όμολογούμεν τον Τίόν Θεού” [Wyznajemy Syna Bożego]), w którym ma miejsce powyższy fragment, od dawna budził wątpliwości co do jego własności przez Atanazego. Leontius z Bizancjum w swoim dziele „De sectis” dochodzi do wniosku, że traktat ten został opracowany przez jednego z Eutychian i włączony do dzieł św. Cyryla pod imieniem Afanasy. W czasach Maxima należy myśleć, że nie było wątpliwości co do jego autentyczności, ponieważ Maxim bezpośrednio przedstawia go jako autentyczny. Tutaj, nawiasem mówiąc, czytamy: „Όμολογούμεν δέ είναι τον αύτόν Τίόν Θεού, καί Θεόν κατά πνεύμα · υίόν δέ ανθρώπου κατά σάρκα . Ού δύο φύσεις, τον ένα Τίόν, μίαν προσκυνητήν, καί μίαν άπροσκυνητήν · αλλά μίαν φύσιν τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένην, μετά της σαρκός αύτού μία προσκυνήσει καί προσκυνούμένην. Ούδέ δύο υιούς, άλλον μέν Τίόν Θεού, άληθινόν Θεόν καί , „Wyznajemy, że Jeden i Ten sam jest Syn Boży i Bóg w duchu, i Syn Człowieczy w duchowym ciele nie wyznajemy dwóch natur jednego Syna, jednej czczonej i drugiej niegodnej czci, ale wyznajemy jedną naturę Boga, Słowa wcielonego, jednego czczonego i czczonego razem z Jego ciałem, a nie dwóch synów: jednego - Syna Bożego, prawdziwego Boga i czczonego, i drugiego - człowieka [który przyszedł] od Maryi, nie czczonego, który przez łaskę stał się synem Bożym, jak [inni] ludzie. Και μίαν δέ του Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην , σαρκί ψυχήν έχούση την νοεράν τε και Λογικήν Λέγομεν εύσεβώς , δια τοΰ έπάγειν τό Σεσαρκωμένην, της καθ᾿ ή μας, ουσίας την δήΛωσιν είσκομίζοντες. Περίφρασις γάρ έστιν έν ταυτω καθ᾿ ένωσιν , δι ονόματος και όρου τάς δύο φύσεις έμφαίνουσα · ονόματος μεν , της μιας του Λόγου φύσεως , της τό κοινόν της ουσίας μετά τοΰ ιδίου της ύποστάσεως ?? Τί γάρ έστιν άνθρωπότητος φύσις , πλην ότι σαρξ έψυχωμένη νοερώς . Ώ στε ό Λέγων μίαν τοΰ Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην , μετά σαρκός εμψύχου είναι τον Θεόν Λόγον δηΛοΐ .[ Η tę naturę Boga pobożnie nazywamy Słowem wcielonym w ciele, posiadającym myślącą i racjonalną duszę, wprowadzając – poprzez dodanie „wcielony” – wskazanie naszej istoty. Do tego [tj. mi. słowo „wcielony”] jest wyrażeniem opisowym, poprzez nazwę i termin, wskazującym zbiorczo, dzięki połączeniu, dwie natury: nazwą „jedną naturę Słowa”, oznaczającą wspólnotę esencji wraz z osobliwością hipostazy, oraz określeniem „człowiek”, jak mówi sam nauczyciel: „Czym bowiem jest natura ludzka, jeśli nie cielesna, inteligentnie ożywiona?” Kto więc mówi o jednej wcielonej naturze Boga Słowa, ukazuje Bogu Słowo jako istniejące w ożywionym ciele] Kol. 501; por. przełęcz. 525, 584. Op. Maks., t. I płk. 501, 525; porównaj: kol. 49. Kol. 49. Por.: Gieseler, cz. II, s. 23. 15. Kol. 501; porównaj: kol. 525. Rozważany właśnie fragment Atanazego Wielkiego nie jest jedynym, który wyraża zawartą w nim prawdę dogmatyczną. Maksym porównuje z nim dwa pozostałe powiedzenia Ojców Kościoła, stwierdzając: „Warto zwrócić uwagę, że w odniesieniu do natur i działań naturalnych, obok wyrażeń oznaczających dwoistość (προς ταιδυικαίς φωναΐς), wśród Ojców Kościoła spotykamy wyrażenia mówiące o jedności (και”, „i „ένέργειαν”; natomiast w przypadku woli naturalnych, o ile mi wiadomo, nie można znaleźć żadnego wyrazu jedności (ούδε μίαν μοναδικήν): (istnieją) wszystkie takie wyrażenia, które mówią o dwoistości zarówno w nazwie, jak i w liczbie.” T. II, kol. 88 – 89. Przypuszczać. dawny Epist. XLIV, ad Evlogium presv. C. P. Migne, t. LXXVII, kol. 225. Różnica w odczytaniu tego fragmentu między Cyrylem a Maksymem jest niewielka, mianowicie Maksymalowi brakuje słów przeciwko Cyrylowi „έτερα γάρ ή του Λόγου φύσις, και έτερα ή της σαρκός” [bo natura Słowa jest inna i ciało jest inne] oraz słowa „τον αυτόν” [to samo], stojące po „ένα Yίόν” [jednego Syna]. Op. Maks., t. II, płk. 524 – 525. "" έκ θεότητος και άνθρωπότητος συγκείμενον „[Wyznajemy, że nasz Pan Jezus Chrystus powstał z dwóch natur, to znaczy z boskości i człowieczeństwa]. „Nie przestaniemy wyznawać, że Chrystus jest” τε όμοΰ τον αύτόν όντα , και άνθρωπον πιστεύοντες „[z dwóch natur... i z dwóch natur... i z dwóch natur, wierząc, że Jedna i ta sama jest jednocześnie Bogiem i człowiekiem]. Kol. 501. Τού άσυγχύτους αύτάς μεμενηκέναι Λέγειν , ού διαίρεσιν την οίανοΰν παρεισάγοντος ...; [Mówiąc, że pozostały one niescalone, nie wprowadza się żadnego podziału..., ale wskazuje się, że różnica pozostaje niezmieniona]. T.II, płk. 469. T.II, płk. 473; porównaj: kol. 477, 513. Z analizy treści listu Maksyma do Jana Cubulariusa wynika, że ​​stanowisko to jest tam wyjaśnione na przykładzie kamienia dwukolorowego lub pięciobarwnego. Istota tamtejszych objaśnień sprowadza się do następującego wniosku: przy różnicy barw „kamień jest ten sam: ani jakość (czyli różnica) barw go nie oddziela, ani osobliwość przedmiotu (μητέ τω μοναδικω τού ύποκειμένου) nie łączą się (tj. e. jakościowo różne kolory).” Kol. 476. Πάντες γάρ ( οί άγιον της καθολικής Εκκλησίας διδάσκαλοι ) ώσπερ άλλην και άλλην, θείαν φημί και άνθρωπίνην, και διπλήν φύσιν έπί τού αύτού και ένός έδογμάτισαν [Wszak wszyscy (święci nauczyciele Kościoła katolickiego) zarówno o drugim, jak i o drugim – mam na myśli boski i ludzki – nauczali o podwójnej naturze Jednego i Tego samego]. Kol. 84. T.II, płk. 96, 49, 76, 289,1052. Według nauk innej partii monofizytów, julianów (na przykład gramatyki Sergiusza), chociaż natura Chrystusa również powstała z połączenia dwóch, ale przez połączenie nie należy jej nazywać złożoną. Bardziej słuszne jest stwierdzenie, że przez zjednoczenie w Chrystusie istnieje jedna natura, jedna istota i jedna właściwość, i taka jedna natura jest Boska, której należy przypisać wszystko, co się mówi o Chrystusie (nawet namiętności i cierpienia). Film Gieseler, część II, s. 23. 9. Op. Maks., t. II, płk. 49. δηλονότι ψυχήν, ης χωρίς ούδέ σαρξ ύποσταίη ποτ᾿ ​​αν. Ούκούν ψιΛή μορφώσει σαρκός την οικονομία ν έφάντασεν [Nie posiadający z natury siły życiowej ani oczywiście żadnej duszy, bez której ciało nie może istnieć. Dlatego przez samo pojawienie się ciała [Chrystus] przedstawił dyspensację [zbawienia]. Chrystus „ κατά άνθρώπους χωρίς άμαρτίας άληθώς γενόμενος άνθρωπος” [ze względu na ludzi stał się prawdziwie bezgrzesznym człowiekiem]. Z listu do scholastyka Juliana, płk. 581; porównaj: kol. Όυτω τήν φύσιν Λαβών ήνωσεν ( Θεός ό Λόγος ) έαυτώ τό καθ᾿ ύπόστασιν , ώς άπαρχής ταύτην έδημιούργησε [W ten sposób zaakceptowawszy naturę (Bóg Słowo) zjednoczył się ze sobą według hipostazy, [tej samej], jaką ją pierwotnie stworzył]. Z Listu dogmatycznego do Szczepana Dorskiego, płk. 157; porównaj: kol. 77. „ἘΛΛείψας ούδέν εις πρόσΛηψιν των ήμετέρων” [Nie zaniedbując niczego, co nasze w człowieczeństwie postrzeganym [przez Niego]]. Z tego samego pisma płk. 156. Z Listu dogmatycznego do Szczepana Dorskiego, płk. 157; porównaj: kol. 581. Nawiasem mówiąc, jeden z wcześniejszych przedstawicieli poglądu juliańskiego, Timothy Elur, nauczał, że ciało Chrystusa od samego urodzenia było ciałem Boga. Gdyby było to ciało ludzkie, odmienne od Boskiej natury Słowa, to jego narodziny nie mogłyby nastąpić inaczej, jak tylko zgodnie z prawem naturalnych narodzin ludzi. We fragmentach z dzieł Tymoteusza Elura, zachowanych przez mnicha Eustathiusa (w Ang. Maji Scriptorum Veterum nova kol., VII. I), znajduje się notabene następujący fragment: „Εί γάρ ήν άνθρωπος κατά φύσιν και νόμον ό μέλλων άποτελείσθαι άνθρωπος έν μήτρα της παρθένου, ούκ „Bo gdyby był człowiekiem z natury i prawo [naturalne] Zamierzał stać się człowiekiem w łonie Dziewicy, nie narodziłby się z Niej, gdyby najpierw nie zostało złamane dziewictwo]. Zob.: Gieseler, część Π, s. 23. 26. List do Jerzego, płk. 60. Bezgrzeszność człowieczeństwa Chrystusa z samego urodzenia jest opisana szczegółowo w Apologii Honoriusza. Zobacz: kol. 237 – 241. That γάρ τού κατά τον Σωτήρα ανθρωπίνου θέΛειν , εί και φυσικόν ή ν , άΛ Y ?? ήμάς τή ενώσει κατάκρον § εω § έν , ω και τό άναμάρτητον κυρίως έπήρτηται. Τό δέ ήμέτερον προδήλως ψιΛόν, και ούδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε κάκειγινομένην περέγκΛισιν [Albowiem wola człowieczeństwa Zbawiciela, choć była naturalna, nie była naga jak nasze, jak również samo człowieczeństwo [Jego], jako będące ponad nami w najwyższym stopniu przebóstwione przez zjednoczenie [z Boskością], do którego w sprawiedliwości należy także bezgrzeszność. Nasze jest wyraźnie nagie i bynajmniej nie bezgrzeszne ze względu na odstępstwo, które wydarzyło się tu i tam]. Kol. 236; por. przełęcz. 60: « αύτός δέ πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών αμαρτίας , ώς άνθρωπος ού ψιΛός, άΛΛ᾿ ένανθρωπήσας Θεός, ούδέν εναντίον είχεν „[On, będąc z natury wolny od wszelkiego grzechu, jeśli nie nagiego człowieka, ale Boga wcielonego, miał [w sobie] nic przeciwnego]. Παν γαρ εί τι φυσικόν, καί άδιάβΛητον (nec vitii labem habet), ούκ εναντίον μέν, ού πάντως δέ καί ήνωμένον Θεω [Bo wszystko, co naturalne, jest także nienaganne: nie jest sprzeczne, ale pod każdym względem nie jest zjednoczone z Bogiem]. Kol. 236; porównaj: kol. 56, 80. „Jak – pisze Maksym w liście do Stefana Dorskiego – „wszechistotny Bóg Słowo, które dla nas wcieliło się, po otrzymaniu od Ducha Świętego Dziewicy Maryi i Matki Bożej o racjonalnie ożywionym ciele, stając się z natury nowym człowiekiem i takim pozostawszy (νέος τέ χρηματίσας φύσει καί γενόμενος άνθρωπος), odnowiłby starożytnego człowieka (καινουργήσει τον πάλαι), gdyby nie przyjął go całego, z wyjątkiem samego grzechu, na który składa się starość (ή παλαίωσις)?” Kol. 136. Kol. 157 i wiele innych miejsc. Z listu do diakona Marina, płk. 77; porównaj: kol. 345 (z „Sporu z Pyrrusem”). Kol. 345; porównaj: kol. 157. L.s. apud. Braun, s. 96. Przykład. III rozdarty. Apologiae de Verbo incarnato. Spór, sperma. Pyrr., kol. 289. List do Kosmy Diakona. T.I, płk. 560. „Ojcowie Kościoła”, mówi Maksymus (kol. 300), „nakazali nam rozpoznać (w Chrystusie) nie tylko naturę, ale także wyróżniające właściwości lub cechy (ιδιότητες τά γνωρίσματα της τεΛειότητος) każdego z nich natura: nie tylko Jeden i ten sam, jako doskonały Bóg i doskonały człowiek, ale także ich doskonałość...; Zgodnie z taką pobożną myślą nauczali także o dwóch wolach Jednego i tego samego, liczbowo (δύο) i jakościowo różnych (άΛΛο και άΛΛο).” Op. Maks., t. I płk. 80, 84, 96, 289 i wiele innych. „Disp. z Pir.”, płk. 289; porównaj: kol. 201, 96. Tym samym Sewer w liście do Sergiusza Gramatyki przekonuje tego ostatniego, aby porzucił swoje (Juliańskie) nauczanie i uznał w Chrystusie jedną złożoną naturę, ale dwie istoty i dwie właściwości. Film Gieseler, część II, s. 23. 9. „Disp. z Pir.”, płk. 301. Tamże, kol. 289; porównaj: kol. 273. Protestancki teolog Dorner nie podaje mocy dowodowej podstawy zapożyczonej od Trójcy. Dorner nawiasem mówiąc: „Podstawa zapożyczona z Trójcy jest oczywiście bezpodstawna, ponieważ skoro trzy osoby (w Bogu) mogą mieć jedną wolę, to tym bardziej jedna osoba musi mieć jedną wolę, nawet jeśli składa się z dwóch natur, czyli istot”. Dorner najwyraźniej zapomina, a raczej świadomie ignoruje to, co właśnie Maksym chce udowodnić w odniesieniu do Chrystusa na gruncie nauki o Trójcy. Maksym wcale nie chce powiedzieć, że na podstawie jedności woli trzech Osób Trójcy Świętej w Chrystusie należy rozpoznać dwie wole: wniosek z tej podstawy wydaje się dość oczywisty. Tym samym wniosek Dornera („...w takim razie jedna osoba szczególnie powinna...” itd.) jest całkowicie arbitralny i błędny. Jakby się poprawiając, Dorner mimo to nadal śpiewa zgodnie z monoteletyzmem, mówiąc: „Z pewnością diofelici mówią, że w Bogu jest jedna natura wszystkich trzech Osób, a zatem jedna będzie w Nich, jeśli wola wszędzie podąża za naturą. Ale nie mówiąc już o tym, że wychodząc stąd można było dojść do uznania jednej woli w różnych osobowościach ludzkich, monotelici mogli sprzeciwiać się (i rzeczywiście sprzeciwiali się), że dwoistość istot, z których składa się Bóg-Człowiek, niekoniecznie prowadzi do akceptacji dwoistości woli; przecież człowiek składa się z dwóch istot: ciała i duszy, a jednak myśli się w nim tylko o jednej woli. Dorner, Th. I s. 244. Co się tyczy tego stanowiska („nie mówiąc już o tym, że stąd można było dojść do uznania jednej woli w różnych osobowościach ludzkich”), jest całkowicie niezrozumiałe, jak Dorner mógł to za Maximem więcej niż raz stwierdzać z całą stanowczością, że tam, gdzie jest jedna natura, tam jest jedna wola i że zatem wszystkich ludzi, jako jednorodnych i współistotnych, charakteryzuje jedna wola naturalna? Takiej oczywistości propozycji Maksyma nie można w żaden sposób przeoczyć, traktując je bezpretensjonalnie. O sprzeciwie Monotelitów podzielanym przez Dornera porozmawiamy w dalszej części. Op. Maks., t. II, płk. 209. Kol. 292 – 293. Patrz: Część I naszych badań, Analiza treści „Disp. z Pir.”, s. ??. List do prezbitera Marina, t. I płk. 12. Dokładnie tę samą definicję podaje kol. 45 i 185; w wielu miejscach nie jest ono w pełni podane: zob. np. kol. 153, 192, 280. Należy zauważyć, że Maksymus nie podaje własnej definicji woli naturalnej, na co wskazuje wyrażenie „φάσιν” („mówią”). Na kol. Maksymus z większą stanowczością stwierdza, że ​​definicję tę ułożył jeden pokorny mnich (ευλαβής μοναχός). W notatce do tych słów Combefi pisze: „Non facile egzystencjandus Sophronius”. My zdecydowanie jesteśmy tego samego zdania, chociaż na zupełnie innych podstawach niż Combefi: ten ostatni opiera swoje przypuszczenia na fakcie, że „w chwili pisania tego (listu) Sofroniusz albo był już biskupem (a definicję ułożył mnich), albo już nie żył”. W każdym razie, pisząc zarówno ten list, jak i drugi (do prezbitera Marina), z którego przytoczyliśmy omawianą definicję, Sofroniusz nie żył; Tak, nawet gdyby jeszcze żył, będąc biskupem, Maksym nadal nie mógłby się tak wyrazić o Sofronii: ό ευλαβής μοναχός. Trudno przypuszczać, aby Stefan Dorski, cieszący się zaufaniem Sofroniusza, pozwolił sobie zwrócić się do Maksymusa o opinię tego ostatniego na temat poprawności tej definicji: „εί ου έχει, ή μή” (kol. 185). Są to oczywiście mniej lub bardziej dowcipne domysły, ale oto, naszym zdaniem, prawdziwy powód, dla którego Sofroniusza nie można uznać za autora powyższej definicji. Działalność polemiczna Sofroniusza przypada w całości na pierwszy okres w dziejach rozwoju sporów monoteleckich, kiedy kontrowersyjna kwestia ujawniała się wyłącznie pod postacią pojęcia „ενέργεια”, a nie „θέλημα” czy „θέλησις”. Faktyczny autor definicji nie jest nam znany. „Εί καί θέλησιν τό θέλημα προσαγορεύουσιν [chociaż nazywają to wolą], czyli Ojcowie Kościoła, αλλ᾿ ουδαμώς θεληθέν ή θελητόν [ale wcale nie zamierzone ani pożądane]”. Kol. 188. Ze wszystkich ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Klemens z Aleksandrii, Eustacjusz z Antiochii, Atanazy z Aleksandrii, Grzegorz z Nyssy, Diadoch z Fotyki, Anastazy z Antiochii, Nemesjusz z Emesus, Justyn Filozof), których definicje woli podane są w Maksymie (t. I, kol. 276 - 280), tylko jeden Anastazjusz z Antiochii ma imię „θέλημα”, podczas gdy wszyscy inni mają tylko „θέλησις”. I tak w liście do prezbitera Marina (kol. 13) Maksymus w równym stopniu definiuje zarówno θέλημα, jak i θέλησις jako „ορεξις λογική καί ζωτική” [rozsądne i zwierzęce pragnienie]. W traktacie dogmatycznym „O dwóch wolach Chrystusa, Boga naszego” słowo „θέλημα” pojawia się ponad 30 razy, natomiast „θέλησις” tylko raz. Liczbowa przewaga w użyciu pierwszego nad drugim ujawnia się jeszcze wyraźniej w „Sporze z Pyrrhusem”: tutaj, jeśli weźmiemy pod uwagę użycie tych terminów przez Pyrrhusa, „θέλημα” pojawia się ponad 90 razy, natomiast „θέλησις” tylko 15 razy. Warto zauważyć, że w formule „dwa testamenty” Maksymus zawsze używa słowa „θέλημα”: „δύο θελήματα” (zob. np. kol. 193, 196, 289, 300, 301), z wyjątkiem jednego przypadku w rozmowie z Teodozjuszem (t. I. kol. 141), gdzie Używa się „θέλησις”: „δύο θελήσεις”. (Podobnie jak Maximus, Pyrrhus również używa „θέλημα”, najlepiej przed „θέλησις”). Oddzielnie, aby określić zarówno wolę Boską, jak i ludzką, Maksym używa obu terminów jednakowo; Przykład użycia „θέλησις” zob. kol. 209. „Disp. z Pir.”, płk. 293. List do prezbitera Marina, płk. 48. „Disp. z Pir.”, płk. 292. List do prezbitera Marina, płk. 13. Cytaty odpowiadające trzem poprzednim linkom. Wolę naturalną i osobistą jako taką porównuje się u Maximusa (por. np. kol. 293) z naturalną zdolnością widzenia (τό όραν) i z kierunkiem widzenia w tym czy innym kierunku (τό πώς όραν). Kol. 263; porównaj: kol. 297. Kol. 12, 297; porównaj: kol. 192. tamże; porównaj: kol. 293, 77. Z listu do prezbitera Marina, płk. 56. „Będąc z natury Bogiem, posiadającym doskonałą wolność i Twórcą wolności wszystkich, jako człowiek nie został pozbawiony rozumu (ουκ άνους γέγονεν άνθρωπος) ani naturalnego życia ludzi (ή ζωής ... φυσικής), ale był osoba myśląca (νοερός), czyli (ήτοι) faktycznie z natury (φύσει) posiadająca wolę i działanie (θελητικός και ένεργητικός Kol. 128). Kol. 317. Dokładnie tę samą definicję, zdaniem Maksyma, podaje Ireneusz z Lyonu; Atanazy Wielki, Grzegorz z Nyssy i inni także określają wolę w istocie rzeczy. Zobacz: op. Maks., t. II, płk. 276 – 277. Maksym nie wskazuje, skąd, z jakich pism wymienionych Ojców Kościoła zapożyczył taką definicję woli. „Κατ έξουσίαν γάρ βουλευόμεθα, και κρίνομεν, και προαιρούμεθα, και όρμώμεν, καί χρώμεθα τοιέφ᾿ ήμίν „[Albowiem swobodnie chcemy i decydujemy, wybieramy i wykorzystujemy to, co jest w naszej mocy]. Κατά φύσιν δέ ήμίν, ώς εϊρηται, προσόντος του Λογικώς όρέγεσθαι, ήγουν θέλειν, και Λογίζεσθαι βουλεύεσθαί τε και ζητείν, και σκέπτεσθαι, και βούλεσθαι, και κρίνειν, και διατίθεσθαι, και αίρείσθαι, και όρμάν, και κεχρήσθαι ούκ άρα ήναγκασμένα τά τών νοερών φυσικά „[Ponieważ, jak już powiedziano, w naszej naturze leży dążenie racjonalne, to znaczy chcieć i kalkulować, planować i szukać, myśleć, chcieć, decydować, dostrajać się, wybierać, dążyć i używać, to to, co nie jest wymuszone, wiąże się z naturą myślenia [stworzeń]]. Swoją drogą, zauważmy, że w cytowanej właśnie tyradzie cały proces wolicjonalny jest wskazany, złożony z ośmiu kolejnych momentów. W podanych w tekście słowach (kol. 17 - 20) pominięto dwa momenty początkowe: „βούλησις” (will, tj. pragnienie czegoś) i „ζήτησις, και σκέψις” (znalezienie środka (τό βουλευτόν) prowadzącego do realizacji celu (τό τέλος), jakim jest βουΛητόν, oraz wątpliwości co do możliwości osiągnięcie celu, jeśli pragnienie sięga aż do niemożliwego (έπί τών άδυνάτων) zob. kol. 13) i moment piąty – τό διατίθεσθαι lub, jak to się zwykle nazywa, γνώμη – dowolna skłonność. Zobacz: kol. 17. ή £ £ έ £ ουσία , κυριότης έννομος των έφ᾿ ήμίν πρακτών ή κυριότης άκωλυτ oc της των έφ᾿ ήμϊν χρήσεως ή όρεξις των έφ᾿ ήμίν αδούλωτος . Kol. 17. „Disp. z Pir.”, płk. 325. Imię to, o ile można sądzić na podstawie słów Pyrrusa z rozmowy z Maksymusem, zostało wymyślone przez Monotelitów w dobrze znanym celu. Zobacz: część pierwsza „Analiza treści”. disp. z Pirem.” Choć w liście do prezbitera Marina o γνώμη interpretuje się po wyborze, sam Maksym wprost stwierdza, że „wybór przychodzi po skłonności i z niej wynika” (μεθ᾿ ην, czyli γνώμην, ή κυριώτερον ειπείν, εξ ης ή προαίρεσις). Kol. 17. „Wys. z Pir.”, słowa Maksyma płk 308. Kol. 293. "" κεχρημένω προσόν , καί των άλλων αύτόν χωρίζον „[Pragnąć w określony sposób... to sposób wykorzystania [zdolności] pragnienia, charakterystyczny tylko dla tego, kto używa [to] i odróżnianie go od innych]. Podstawą do przypisania nazwy „γνωμικόν” jedynie ludzkiej woli osobowej jest fakt, że mówiąc o niemożności przypisania ludzkiej naturze Chrystusa „θέλημα γνωμικόν” („Disp. from the Pir.”, kol. 308), Maximus jednocześnie (tamże, kol. 313) stwierdza, że Chrystusowi nie można przypisać jednej woli osobowej (ύποστατικόν θ.), czyli oczywiście Boskiej, do której oczywiście nie można zastosować nazwy „γνωμικόν”, z bardzo prostego powodu ukrytego w samym pojęciu. Przyczyna zła, że w naszym obecnym stanie wola osobista jest tak dominującą zasadą, leży w zepsuciu naszej natury, w oddaleniu naszej woli od woli Bożej, w wywyższeniu zasady osobowej nad przyrodzoną. Kol. 56. Wyjaśnienie tego stanowiska można znaleźć na przykład w liście do Szczepana, biskupa Dor, kol. 197 – 201; a także kol. 64, 97, 333 i wiele innych. Op. Maks., t. IL, płk. 105, 84, 289. Πάντες γάρ ώστιερ άλλη ν και άλλην , θείαν φημί και άνθρωπίνην , και διπλή ν φύσιν επί τού αύτοϋ και ενός έδογμάτισαν ούτως διαπρυσίως τοις πάσιν έκήρυξαν και άλλο και άλλο θέλημα , θείόν και δύο θελήματα και άλλην και άλλην ένέργειαν , θείαν τε και άνθρωπίνην και διπλήν αύθις ένέργειαν , τουτέστι δύο. Ούτω γάρ και των ούσιών τήν εν αριθμώ σημασίαν προδήλως έξεφώνησαν . Kol. 84; odnośnie testamentów porównaj: płk. 300. Ώ σπερ γαρ ό των τοΰ αύτοΰ καί ένός Χριστού φύσεων αριθμός , εύσεβώς νοούμενος τε καί Λεγόμενος, ού διαιρεί τον Χριστόν, άλλα? καίό αριθμός των ούσιωδώς προσόντων ταίς αύτού φύσεσι θελημάτων καί ενεργειών κατ᾿ άμφω γάρ, ώς εϊρηται, τάς αύτού φύσεις θελητικός ην ό αύτός καί ενεργητικός της ήμών σωτηρίας ού διαίρεσιν εισάγει μη γένοιτο άλλα την αύτών δηλοί καί μόνον , κάν τή ενώσει φυλακήν καί σωτηρίαν . Kol. 289. Kol. 289 – 292. Patrz: Część I, „Analiza treści”. disp. z Pirem.” Kol. 293. Patrz: „Analiza treści”. ..." Kol. 336. Patrz: „Analiza treści”. ..." Kol. 297. Patrz: „Analiza treści”. ..." 0 εοδοσ > Και ημείς όμολογοϋμεν και τάς φύσεις και διαφόρους ? την θεότητα , και θελητικήν αύτοΰ την άνθρωπότητα επειδή ούκ άνευ θελήσεως ήν ή ψυχή αύτοΰ . [Teodos: I wyznajemy zarówno naturę, jak i różne czyny, to znaczy boskie i ludzkie; a tym, którzy mają wolę, [wyznajemy] Jego boskość, a [także] tym, którzy mają wolę – Jego człowieczeństwo, ponieważ Jego dusza nie była bez woli. Nie mówimy „dwa”, żeby nie wprowadzić w Niego sprzeczności]. Μαξ. Τί ούν; ?? και ένεργειών λεγόμενος, διαιρέσεως έχει δύναμιν; [Maks.: Co to znaczy, że liczba w odniesieniu do natur nie dzieli, ale gdy jest o niej mowa w odniesieniu do woli i czynów, ma moc podziału?] Θεοδ. Πάντως και οί πατέρες έπί θελήσεων και ένεργειών ούκ εΐπον, φεύγοντες τήν διαίρεσιν, άλλ᾿ άλλην και άλλην, και θείαν, και άνθρωπίνην, και διπλή ν, και διττήν · και ώς είπαν λέγω, και ώς είρήκασι λέγω [Teod.: Niewątpliwie ojcowie nie mówili o wolach i czynach [tego], unikając podziału, ale [powiedzieli] „inne i różne”, „boskie i ludzkie”, „podwójne” i „podwójne”. I jak oni mówili, tak mówię, i jak oni mówili, ja mówię]. Μαξ. → δύο, ή δις πέντε, τί νοούντες τοις λέγουσιν άποκρίνεσθε; και είπαν. ?? άλλην , δύο νοούμεν · και δις δύο , τέσσαρα νοου [Na litość Pana, jeśli usłyszysz „jeden i jeden” lub „inny i drugi” lub „dwa razy dwa” lub „dwa razy pięć” odpowiedz tym, którzy mówią, co masz na myśli? I powiedzieli: skoro nas przekląłeś, to „jeden i jeden” znaczy dwa, a „inny i drugi” też znaczy dwa, a dwa razy dwa znaczy cztery]. Op. Maks., t. Ja, płk. 152–153. Ει δέ πρωτοπαθής έν ήμίν ή ΘέΛησις , ταύτην δέ μετά της φύσεως κατ᾿ αύτούς ού προσείληθεν ό Λόγος ένανθρωπήσας – ούκ άρα εγώ χωρίς άμαρτίας γέγονα. Ει δέ εγώ χωρίς άμαρτίας ού γέγονα , ούκ άρα έσώθην – είπερ τό άπρόσΛηπτον, άθεράπευτον [Jeśli wola została w nas przede wszystkim pokonana, a Słowo nie przyjęło tego razem z naturą, gdy stała się człowiekiem, to nie stałem się bez grzechu. Jeśli nie zostałem bez grzechu, to nie zostałem zbawiony, chyba że to, co faktycznie dostrzegłem, nie zostało uzdrowione]. Kol. 325; porównaj: kol. 156. Przeprosiny Honoriusza, płk. 237. List dogmatyczny do Prestera Marinusa, kol. 233 i nast. Do tego powiedzenia odwoływali się na przykład Monoteliści, Pyrrus. Patrz: „Disp. z Pir.”, płk. 316. Grecki tekst tego fragmentu podany jest w pierwszym rozdziale (ref. 278). Φαμέν, οτιπερ κα § ό μεν φυσιχόν (tj. ogólnie τό άνθρώπινον, a w szczególności τό ΘέΛειν), ? ύπεναντίον, και ώς τα ποΛΛά άντιπίπτον, ώ και τό άμαρτάνειν έφέπεται. Kol. 236. „Disp. z Pir.”, płk. 325 – 328; porównaj: kol. 349. Ει μεν καθ᾿ o Θεός, τοϋτό τις περί αύτοΰ είρήσθαι έκΛάβη, πέρασι σωματιχοίς, τω άνω φημί, και τώ κάτω · τω έμπροσθεν και τω οπίσω · τω δεξιά και τω άριστερά , διαΛήφθαι την θεότητα Λέγειν άναγχασθήσεται . Εί δέ καθ᾿ ο άνθρωπος ταύτα είρήσθαι περί αύτοΰ Λέγει · άρα θελητιχός ην ό αύτός και καθ᾿ o άνθρωπος [Jeśli ktoś rozumie, że mówi się to o Nim jako o Bogu, to będzie zmuszony powiedzieć, że Boskość obejmuje granice cielesne – mam na myśli górę i dół, przód i tył, prawą i lewą stronę. Jeśli twierdzi, że mówi się to o Nim jako o człowieku, to znaczy, że ten sam jako człowiek obdarzony był wolą]. Kol. 321 – 324. Yπήκοος δε ού καθ ο Θεός, άΛΛά καθ ο άνθρωπος, γέγονε „Καθ᾿ δ γαρ Θεός, ούτε ύπήκοος, κατά τούς Πατέρας, ούτε άνήκος.” – „Των γαρ δευτέρων, και των ύπό χείρα ταύτα”, φησίν ό Θείος Γρηγόριος · άρα και καθ᾿ ο άνθρωπος ΘεΛητικός ήν [Stał się posłuszny nie jako Bóg, ale jako człowiek: „bo jako Bóg On – według ojców – nie jest ani posłuszny, ani nieposłuszny”. „To bowiem” – mówi boski Grzegorz – „jest charakterystyczne dla podwładnych i podwładnych”; Oznacza to, że jako człowiek był obdarzony wolą]. Kol. 324. Wszystkie rozważane fragmenty Pisma Świętego, do których Maksymus odwołuje się w celu potwierdzenia realności ludzkiej woli i działania Chrystusa, przytacza on w rozmowie z Pyrrhusem. Zobacz: kol. 321 - 324. W liście do Szczepana, biskupa Dor (kol. 160), w tym samym celu przytaczane są te same miejsca, z wyjątkiem dwóch: Filipa. IÏ 8 i Ps. XXXIX: 7–9. Kol. 81, 68. Warto zauważyć, że Maksymus przytacza to stwierdzenie przede wszystkim jako dowód na to, że Chrystus ma wolę, choć odmienną, ale nie sprzeczną. Jeżeli jednak możliwość myślenia w jednej osobie Chrystusa utrudniała zdaniem Monotelitów m.in. sprzeczność woli ludzkiej z wolą Bożą, to przykład tego powiedzenia mógłby stanowić najmocniejszy dowód realności połączenia w osobie Chrystusa dwóch woli naturalnych. Dlatego błędna jest uwaga Baura (Baur, ur. II, s. 122 - 123), że cytowane w liście papieża Agatona jako dowód realności istnienia dwóch woli w Chrystusie, powiedzenie to „nie jest wspomniane w Maksymie” (tj. nie jest wspomniane jako takie), jest błędne. Nie ma o tym wzmianki w „Sporze z Pyrrhusem”, gdzie podane są wszystkie inne miejsca, lecz dzieła dogmatyczne i polemiczne Maksyma nie ograniczają się tylko do rozmowy z Pyrrhusem. Kol. 45 (traktat specjalny, Sar. 51). L. sump. były Lib. de incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, płk. 1021. Należy zauważyć, że obecne miejsce Maksyma jest nieco ograniczone. U Atanazego brzmi to tak: „Καί όταν λέγη, Πάτερ, ει δυνατόν, παρελΘέτω άπ᾿ εμού τό ποτήριον τούτο – πλήν μή τό έμόν , άΛΛά τό σον γενέσθω Θέλημα – καί πάλιν. Τό μεν πνεύμα πρόΘυμον, ή δέ σαρξ ασθενής, δύο Θελήματα ενταύθα δείκνυσι – τό μέν άνΘρώπινον ( όπερ εστί τής σαρκός τό δέ Θεϊκόν, όπερ Θεού. „[I kiedy mówi: «Ojcze, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode mnie ten kielich, wszak nie mój, ale Twoja wola się stanie» i znowu: «duch ochoczy, ale ciało słabe», ukazuje w ten sposób dwie wole: ludzką (która jest wolą ciała, i drugą - boską, którą jest Bóg) ze względu na słabość unika cierpienia, a Jego Boska wola jest silna). W czytaniu Maksyma, słowa te umieszczamy w nawiasie brakuje, a słowo „πάλιν” okazuje się zbędne. W Epist. I Agathonis papae (Mansi, t. XI, s. 248) czytamy ten fragment w całości, czyli tak samo jak u samego Atanazego. L. sump. ex II orat. (teologia IV) de Filio. Film Op. Teologia Gregorii, t. II, płk. 117 i kw. Kol. 236; porównaj: kol. 316. L. sump. ex ja przemawiam. in Christi resurrectionem (vel in sanctum Pascha). Op. Gregorii Nysseni, t. Chory, płk. 616. Odnosząc się do odczytania cytowanego fragmentu w dziełach Grzegorza z Nyssy w jego obecnym brzmieniu, należy zauważyć, że jest on niekompletny. Tutaj jest to przedstawione w następującej formie: „Ή ψυχή ΘέΛει και τό σώμα… ή Λέπρα” [Dusza pragnie ciała... trądu]; oczekuje się pominięcia następujących słów: „και τό σώμα ( άπτεται · δι᾿ αμφοτέρων φεύγει τό πόνος · απήλθε γάρ, φησίν , απ᾿ αυτού ) ή Λέπρα „[i ciało (obawy: przez oba choroba ustępuje, bo trąd ustąpił, czasownik mówi, od niego). Por. op. Max., t. II, kol. 161; w kol. 317 ostatnie zdanie Maksyma jest pominięty. Miejsce obecne w dziełach Grzegorza z Nyssy (kol. 616) i Maksyma (kol. 161) stoi obok pierwszego. Następujące słowa Grzegorza z Nyssy: „Επειδή τοίνυν άΛΛο τό άνθρώπινον Θέλημα, και τό θείον άΛΛο , ?”) τής φύσεως πρόσφορον , ό τά ήμέτερα πάθη οίκειωσάμενος – επάγει δέ την δευτέραν φωνήν , τό ύψηΛόν τε καί θεοπρεπές βούΛημα κυρωΘήναι παρά τό άνθρώπινον ύπέρ της των ανθρώπων (od Maxima: „τού κόσμου „) σωτηρίας ΘέΛων. Ό γαρ ειπών · Μη τό έμόν, τό ανθρώπινο ν τω Λόγω έσημανε · προσΘείς, ής ούδεμία Θελήματος έστι διαφορά, διά την κοινωνίαν της φύσεως „wzięte z jego Antirrheticus adversus Apollinarem op. Gregorii Nysseni, t. 1193 i kw. Por. op. Max., t. II, kol. 161. Rosyjskie tłumaczenie powyższego fragmentu można znaleźć w „Dziejach Apostolskich”. VI wiek E.”, s. 233. Załóżmy, że ex XXIV jest twierdzeniem. (Λόγος KD) Thesavri de sancta et consubstantiali Trinitate. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VIII, płk. 392. W tym samym liście do Szczepana, biskupa Dor, płk. 165 – 169. Combefi zauważa, że „haec (h.e verba) de vini miraculo non exstant inter Opera S. Cyrilli Hierosolymitani” (str. 167. Var. lect. 10). W istocie te słowa Cyryla należą do fragmenta deperditorum S. Cyrilli operum. Obecny fragment, zdaniem Tute, podany jest jedynie w Maksymie i aktach Soboru laterańskiego z 649 r. Vid. Opera S. Cyrilli Hierosolymitani, płk. 1181. W oryginalnym tekście łacińskim słowa te brzmią następująco: „Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est” – „obie formy, komunikując się z drugą, działają na swój sposób”. Na VI Soborze Ekumenicznym słowa te odczytano także w tej formie: „utraque forma” „έκατέρα μορφή” (Apud. Mansi, t. XI, s. 421 - 422 Dz. VI wiek e., s. 255). Wiadomo, że do tego powiedzenia odwoływali się także Monoteliści, potwierdzając jedność działania, np. Sergiusz w swoim liście do Cyrusa i Honoriusza; Tymczasem miejsce to jasno i zdecydowanie świadczy o dwoistości działań przyrody. Dorner (Dorner, th. II, s. 216, przypis 27) uważa, że ​​Monoteliści dokonali wypaczenia gramatycznego tego klasycznego fragmentu na swoją korzyść, czytając zamiast „utraque forma” (pot. s.) - „έκατέρα μορφή” (dativ. s.). I uzyskano następujące znaczenie: nie „ta i ta natura”, ale „w tej i tamtej naturze” (i w zasadzie nie odrzucano dwoistości natur) działa jedna osoba. Niezależnie od tego, czy założenie Dornera jest słuszne, czy nie (oraz w odczytanym na VI Soborze Ekumenicznym odpisie listów Sergiusza do Cyrusa i Honoriusza zastosowano formę mianownika: apud Mansi, t. XI, s. 2). 525 – 526 i 537 – 538), w każdym razie użycie przez Maksyma formy wyrażenia „έκατέρα μορφή” nie może być utożsamiane z używaniem tego wyrażenia w tej samej formie wśród Monotelitów. Należy pamiętać, że Maxim ściśle rozróżnia pojęcia „ένεργών” i „ένέργεια”, a przy takim rozróżnieniu formuły „έκατέρα μορφή” w żadnym wypadku nie można interpretować w sensie monotelistycznym. Jest ono równoznaczne z wyrażeniem często używanym w języku Maksyma, jak np.: „przez jedną i drugą naturę” (καθ 7 έκατέραν αυτού φύσιν: kol. 128) lub „przez obie natury (καθ 7 άμφω τάς αύτού φύσιν: kol. 160) Chrystus miał wolę i działanie.” Ού γάρ δή που μίαν είναι φυσικήν την ένέργειαν δώσομεν Θεού και μήτε μήν τής Θείας φύσεως , τό έξαίρετον εις τον τοις γενητοΐς πρέποντα κατάγωμεν τόπον. Οίς (w Maximie: ών) γάρ ή ένέργεια και ή δύναμις άπαραΛΛάκτως μία, τούτοις ανάγκη και τήν τού είδους (w Maksymie: „γένους”) ενότητα σώζεσΘαι. L. sump. ex XXXII twierdzenie. tezaurusy. Op. S. Cyrilli, t. VIII, płk. 453; op. Maks., t. 168 – 169. Op. Maks., t. II, płk. 41, 44, 481, 525. Ούκουούχ ύπόστασις ή τού Θεού Λόγου καλέστηκε σάρξ . Ούδέποτε γάρ … καθ 7 έαυτήν τό παράπαν ύπέστη τοιάφορίζουσιν αύτήν ίδιώμασι διωρισμένη τών ομογενών , ή προς τον συγκείμενον καθ᾿ ύπόστασιν Λόγον, τού κοινού τό ίδιον έχουσα κεχωρισμένον – αλλ᾿ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι αύτόν λαβούσα τού είναι την γένεσιν · καί αύτού γενομένη καθ᾿ ένωσιν σάρξ , καί προς αύτόν κα $' ύπόστασιν ένιζομένη , τω Λόγω τής τών Λοιπών ανθρώπων άφοριζούσης αύτήν ιδιότητος. Καί σαφέστερον ειπείν , αύτού τού Λόγου καθ ύπόστασιν ποιουμένη τό ' ένωσιν γέγονεν [A więc ciało Boże Słowo nie stało się hipostazą. Przecież ona nigdy... nie istniała w ogóle sama w sobie, będąc oddzielona od swojej jednorodności [z] jej charakterystycznymi cechami lub posiadając [jakąkolwiek] cechę odrębną od wspólnej [dla wszystkich], z wyjątkiem Słowa przypisanego jej przez hipostazę, ale [zawsze] była hipostatyczna, ponieważ w Nim i przez Niego otrzymała początek bytu i stała się przez zjednoczenie z Jego ciałem i z Nim w hipostazie jednym ze względu na swoją odrębność, jej cechy różnią się od innych ludzi. A mówiąc jaśniej, stając się hipostatycznie osobliwością samego Słowa, jako że w pewnym sensie i ogólnie w istocie, którego ciałem rzeczywiście stała się w wyniku zjednoczenia]. Kol. 560,0 „złożoność hipostazy” Chrystusa, zob. następujący fragment, kol. 529. Op. Maks., t. II, płk. 124 – 125,101 – 104. Wyrażenie Cyryla Aleksandryjskiego „μίαν τε και συγγενή δι άμφοίν έπιδείκνυσι ( ό Χριστός ) ένέργειαν "zaczerpnięte z IV Lib. W Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, płk. 557. Maksymus Wyznawca podaje je w nieco zmodyfikowanej formie: ένέργειαν” (kol. 124) lub „μία τε καί συγγενής δι άμφοίν έπιδεδειγμένη ένέργεια „(kol. 101, por. kol. 85). Pyrrhus w rozmowie z Maximusem podaje to w tej formie: „μίαν („ τε καί ” - pominięte) συγγενή δι άμφοίν έπιδεδειγμένον ένέργειαν (kol. 344). Takie jest na przykład wyrażenie: „ήν (tj. Θέλησιν) φυσικώς τυπών τε καί κινών, ώς οίκείαν, καί ? ήμών οικονομίας μυστήριον „[któremu (tzn. woli) w naturalny sposób nadając kształt i ruch, jako Swoje własne i naturalne dla Swojej duszy, bez wyobraźni dokonał On wielkiej tajemnicy [Swego] spojrzenia na nas]. Kol. 32. Λέγομεν δέ έκ δύο φύσεων τήν ένωσιν γεγενήσΘαι · μίαν δέ τήν έξ αύτών ύπόστασιν άποτετελέσΘαι τού Χριστού σύνθετον , έκείνας αύτάς τάς έξ ών συνετέθη φύσεις, ώς όλον ίδια μέρη ανελλιπώς μετά τών? καί έν αύταΐς φυλαττομένην καί σωζομένην ώς όλον έν μέρεσιν [Mówimy, że z dwóch natur powstał związek, a jedna z nich okazała się być złożoną hipostazą Chrystusa, niezmiennie zawierającą i zachowującą te dwie natury, z których była złożona, jako całość [zawiera] swoje części bez odstępstwa od ich przyrodzonych właściwości naturalnych i [sama] jest w nich zawarta i zachowana jako całość w częściach].Co 1.492–493. Porównaj: kol. 529: « , - καί δι ή μας, άπλούς κατά φύσιν καί ασώματος, έξ, ήμών γέγονεν [Będąc z natury Bogiem i Synem Boga z natury, prostego i bezcielesnego, i współwiecznego Ojcu i Stwórcy wszystkich wieków, On, zapragnąwszy ludzkości, stał się człowiekiem przez przyjęcie ciała i dla nas, prosty z natury i bezcielesny, ekonomicznie narodził się z nas, skomplikowanych w hipostazie i w ciele). Ten sam pomysł od strony negatywnej rozwijany jest w wielu innych miejscach, np. na kol. 517, 525, 557. że ύποστάσεως [Imię „Chrystus” nie jest wskazaniem natury, ale złożonej hipostazy]. Kol. 268. Και παρώ Λέγειν, ώς ούδέ άτομον κυρίως τό κατά Χριστόν σύνΘετον Λέγεται πρόσωπον. Ού γάρ σχέσιν έχει προς τήν έκ τού γενικωτάτου γένους διά των? και έν αύτώ τήν οίκείαν πρόοδον περιγράφουσαν... έστι, προς είδος ή γένος άναγόμενον, ή κατ᾿ ούσίαν ύπό τούτων περιγραφόμενον άΛΛ᾿ ύπόστασις σύνθετος ... [Nie wspominając już o tym, że złożone oblicze Chrystusa nie jest nazywane niepodzielnym we właściwym sensie. Nie ma On bowiem nic wspólnego z podziałem, który przechodzi od najogólniejszego rodzaju przez podrzędne rodzaje do najbardziej szczegółowych gatunków i w nim kończy swoją drogę... Przecież nie jest niepodzielny, podniesiony do gatunku czy rodzaju, czy w istocie przez nie opisany, ale złożoną hipostazą] Kol. 201 – 204. Por.: „Dokładne objaśnienie wiary prawosławnej” I. Damaskina, s. 23. 143. Połączenie natur, pojmowane przez Północ, jest we właściwym sensie połączeniem lub stopieniem (σύγχυσις) esencji, jest to związek substancjalny (ούσιώδης ένωσις), w którym przy jedności osobowej (έν) nie ma miejsca na naturalną dwoistość (δύο); nie jest to, ściśle rzecz biorąc, połączenie, ale „naturalna jedność powstała przez dodanie” (φυσική μονάς κατά σύνθεσιν). A zjednoczenie natur, poczęte przez Nestoriusza, jest zjednoczeniem względnym lub uczuciowym (σχετική ένωσις), zgodnością w kierunku myśli i woli: naturalna dwoistość jest tu jednocześnie osobowa (ύποστατική δυάς). Zobacz: kol. 149 – 152, 40 – 44, 525. ή τάς διαφόρους ούσίας ήγουν φύσεις εις έν πρόσωπον , καί μίαν καί τήν αύτήν ύπόστασιν συνάγουσά τε καί συνδέουσα [Koniunkcja jest hipostatyczna, czyli skupiająca i łącząca różne byty, to znaczy natury, w jedną osobę i w jedną i tę samą hipostazę]. Kol. 152. Imię „Chrystus” wskazuje na διαίρεσιν έν έαυτή κατ᾿ άκρον ταυτίζουσα , καί εις έν άγουσα τή τών οίκείον ενώσει μερών [złożona hipostaza, naturalny podział skrajności (tj. natur) sam w sobie utożsamiający się aż do skrajności i skupiający przez połączenie swoich części]. Kol. 204. Epista. Sophronii ad Sergium, w Hardouin – s. 1272; porównaj: op. Maks., t II. przełęcz. 493. Op. Maks., t. II. przełęcz. 493 – 496. U Cyryla Aleksandryjskiego wyrażenie to najściślej wiąże się z naturą człowieka, którego przykład posłużył do łatwego wyjaśnienia stanowiska, że „choć mówi się o naturze Boskiej i ludzkiej Emmanuela, to jednak o jednym Synu (εις Yιός) myśli się łącznie z człowieczeństwem, co stało się własnością Słowa” (ή άνθρωπότης γέγονεν ιδία τού Λόγου ). Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Epist. XLVI, II ad Succenum, kol. 245. Πώς ή άκρα ένωσις καί ταυτότητα έχει, καί ετερότητα; Οίον επί τής άγιας Τριάδος , ταυτότης μεν έστιν ούσίας έτερότης δέ προσώπων · μίαν γάρ ούσίαν όμοΛογούμεν · τρεις δέ ύποστάσεις . Ἐπί δέ τού άνθρώπου, ταυτότης μέν έστι προσώπου · έτερότης δέ ?? άΛΛης ή σάρξ. ' Ομοίως δέ καί έπί τού Δεσπότου Χριστού ταυτότης μέν έστι, προσώπου · έτερότης δέ, ούσιών · ένός γάρ οντος προσώπου, ήτοι ύποστάσεως, έτέρας ούσίας έστιν ή Θεότης, καί έτέρας ή άνθρωπότης. Ώ σπερ γάρ άδύνατον τής άγίας Τριάδος όμοΛογεΐν μέν τήν ένωσιν, μή έκφωνειδέ τήν διαφοράν · ούτως άνάγκη πάσα έπί τού ένός τής [W jaki sposób skrajna koniunkcja ma zarówno tożsamość, jak i odmienność? Bo w odniesieniu do Trójcy Świętej tożsamość odnosi się do istoty, a różnica do osób: wyznajemy przecież jedną istotę i trzy hipostazy. A w odniesieniu do osoby tożsamość odnosi się do osoby, a różnica do esencji, gdyż o ile osoba, czyli hipostaza, jest jedna, to inna istota to dusza, a inna to ciało. Podobnie u Pana Chrystusa tożsamość odnosi się do Osoby, a różnica do esencji, gdyż pomimo tego, że Osoba, czyli hipostaza, jest jedna, ma inną naturę – bóstwo, a inną naturę – człowieczeństwo. Bo tak jak nie można wyznawać jedności Trójcy Świętej i nie głosić różnicy, tak w każdy możliwy sposób należy w odniesieniu do Jedynego Trójcy Świętej głosić jedność i różnicę] Kol. 145 β᾿ – 148 γ᾿. Baur (Baur, th. II, s. 127) arbitralnie uważa odwołanie się Maksymusa do nauki o Bogu Trójcy jako swego rodzaju dowód na możliwość połączenia dwóch natur, a co za tym idzie, dwóch woli w jednej osobie Chrystusa i z tego punktu widzenia dochodzi do tak ostrego wniosku (wyjaśnienia Maksyma w rozmowie z Pyrrhusem, kol. 313, posługując się analogią reprezentowaną przez naukę o Trójcy, nazywając wprost „pustym, bezsensowny formalizm”), który jako taki dowodzi zupełnego przeciwieństwa tego, co jego zdaniem Maxim stara się za jego pomocą udowodnić. Kol. 64 – 65: dwa bardzo małe traktaty. Swoją drogą Dorner tak rozumie znaczenie tego słowa, mówiąc: „Dazu (tj. zu τρόπω άντίδοσεως) komme als weitere Folge der hipostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander”. Dorner, s. 235. Pojęcie „περιχώρησις” pojawia się po raz pierwszy u Maximusa, dlatego słusznie uważa się go za twórcę tego pojęcia. Zobacz Lib. III, płk. 994 - 995; „άντίδοσις” i „$ έωσις” można znaleźć w wcześniejszej literaturze patrystycznej. Zatem u Grzegorza z Nyssy znajdujemy dość dokładną definicję tego, co nazywa się „άντιδοσις”. „Ze względu na ścisły związek otrzymanego ciała i otrzymanej Boskości” – mówi Grzegorz z Nyssy. (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fine rozdarty., kol. 1277), - następuje wzajemna wymiana imion (άντιμε $ ίστανται τά ό νόματα komunikacja et mutuo dantur nomina), tak że i człowiek (τό άνΦρώπινον) nazywane jest imieniem Boskości, a Boskość (καί τό Θείον) nazywa się imieniem człowieka. Dlatego mówi się, że Pan chwały został ukrzyżowany, a ten, któremu oddaje cześć wszelkie stworzenie w niebie, na ziemi i w podziemiach, nazywa się Jezus”. W naszych istniejących systemach dogmatycznych άντίδοσις i $ έωσις są uważane za konsekwencje hipostatycznego zjednoczenia natur Chrystusa w stosunku do Samego Chrystusa. Nie ma ani słowa o περιχώρησις, jako o obrazie hipostatycznego istnienia natur Chrystusa. Zobacz na przykład „Teologia dogmatyczna” prawego wielebnego Macariusa, t. I, § 139, s. 93 i nast. Op. Maks., t. II. przełęcz. 168; porównaj: kol. 352. Καί ούτε τήν φύσιν αύτού, φημί δέ τού σιδήρου, καν μετά πυρός όράται, κωλυόμενα τό παράπαν όνομάζειν ή άριθμεϊν, ούτε τήν καί έχει προς ταύτην διάστασιν διαφαίνεται καί γνωρίζεται ). Τίς ούν ό Λόγος τού τό φυσικώς τη φύσει προσόν μή άριθμείν, τουτέστι τό Θέλημα ( ύπερτελεί καί ?? άδιάστατον τών τής φύσεως κεκοινωνηκότι , καθάπερ ούν καύτής ( ήν, άλλά γνώμης, παρά τον λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, έκτροπή καί ολίσθημα); kol. Ού γάρ άν $ ρωπον άπο $ εω $ έντα του Χρίστου καταγγέλλομεν , άλλα Θεόν τελείως έναν $ ρωπήσαντα , καί τής οίκείας άφράστου Θεότητος τήν άπειρον , άπειράκις απείρως ύπεράπειρον δι᾿ ενεργούς φύσει [Bo nie wyznajemy Chrystusa jako człowieka deifikowany, ale być Bogiem całkowicie uczynionym człowiekiem i Jego niewysłowioną Boskością, nieskończoną, nieskończoną liczbą razy, nieskończenie nieskończoną mocą objawioną przez naturę aktywnego ciała, inteligentnie ożywionego]. Kol. 36. Ἐμπαλιν δέ δια τήν ένωσιν , τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν τή έτερα προσάπτομεν · εξ ού καί Θεόν παθητόν κατά τής άμαρτίας φαμέν "" Θαρρώ λέγειν, όμόθεον ", κατά τον Θεολόγον Γρηγόριον [Przeciwnie, ze względu na połączenie, własne właściwości każdej natury odnosimy do drugiej poprzez wzajemną wymianę, dlatego i nazywamy Bogiem cierpienie przeciw grzechowi, a ciało „postrzegane i staje się tak samo namaszczone, jak i – śmiem twierdzić – równie boskie”, jak twierdzi teolog Grzegorz, kol. 120]. Wyjaśniając powyższe słowa („Chrystusa nie głosimy jako człowieka przebóstwionego...” itp.), wskazując, jak należy rozumieć przebóstwienie człowieczeństwa Chrystusa, św. Maksym wyraża się notabene w ten sposób: „Θεός γάρ υπάρχων τέλειος, καί άνθρωπος τέλειος ό αυτός κα $' " [Będąc bowiem doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, działa On naturalnie w każdej z [natur], których był hipostazą, bez podziału]. Kol. 36. Zdjęcia τήν $ είαν φημί – καί μίαν κρατουμένην · τήν άνθρωπίνην δηλονότι … Τό γαρ έπικρατοϋν , πάντως καί αυτό τών πασχόντων εστί · καί αυτό γαρ κρατείται υπό του έπικρατουμένου. Εί γάρ καί έλασσον , όμως δέ κρατείται πάντως · ώσπερ χρυσός? χαλκού – κρατούμενος δέ καί αύτός, εί καί ήττον, δήλον δέ οτι κατά τήν ποσότητα τήν προσμιγείσαν [Po pierwsze wyznajesz też dwa działania: jedno dominujące, mam na myśli boskie, i drugie podlegające opętaniu, czyli ludzkie... Przecież dominujący jest każdy i on sam spośród podlegających wpływowi, bo jest także opętany, opętany. Chociaż w mniejszym stopniu wszystko jest posiadane, tak samo złoto, które przeważa nad srebrem i być może zmieszaną z nim miedzią, samo podlega posiadaniu przez te ostatnie, choć w mniejszym stopniu, oczywiście zgodnie z ilością domieszki). Kol. 64. Ημείς δέ τοίς άγίοις Πατράσιν, ώς έν άπασι, κάν τούτω έπόμενοι, , , , , , ? ώς άνθρωπος ό αύτός καταλλήλως τή αύτού άν $ ρωπότητι [Mówimy Świętym Ojcom we wszystkim i w tym, co następuje, że On Sam jest Bogiem wszystkich, stając się niezmiennie człowiekiem, nie tylko tak, jak sam Bóg zapragnął obrazu odpowiadającego Jego boskości, ale także jako sam człowiek – na obraz odpowiadający swemu człowieczeństwu]. Kol. 297; por. przełęcz. 593. Niniejszy fragment jest podobny w myśli i częściowo w liście do jednego fragmentu Dionizego Areopagity, dosłownie cytowanego przez Maksyma w kol. 100, aby wyjaśnić, jak należy rozumieć „Θεανδρική ενέργεια”. To, co Dionizjusz argumentuje na rzecz przekazania sposobów działania obu natur Chrystusa, można sprowadzić do stanowiska, które wysunęliśmy. Kol. 120; porównaj: kol. 1056. Όμως δ᾿ ούν ώς ολω τω αύτω και ένί και μόνω Χριστώ κατά φύσιν , όλα παρέχομεν τά τών, έξ ών έστι, φύσεων [Jednak w całości przypisujemy jednemu i temu samemu Chrystusowi z natury wszystko, co należy do tych natur, z których On pochodzi]. Kol. 120. Nie należy mylić występującego tutaj wyrażenia „κατά φύσιν”, gdyż nie odnosi się ono do „τω αύτω και ένί και μόνω”, ale do κ „Χριστώ” i ma związek z następującymi po nim słowami. Kol. 85 – 88; porównaj: kol. 101, 344. Kol. 124; porównaj: kol. 345. Kol. 80 – 81, 65 – 68 196 197, 268, 297. Ύ περούσιος Λόγος, άν $ ρωπικώς ούσιω $ είς, έσχε καί του οντος τής αυτού άνθρωτιότητος τήν άν $ εκτικήν δύναμιν · ής τήν όρμήν καί άφορμήν $ έλων öl ενεργείας έδειξε ... τήν δέ άφορμήν έν τω καιρώ του ?? γάρ καί κατά φύσιν καί παρά φύσιν δειλία · καί κατα φύσιν μέν δειλία , παράλογος συστολή. $ έλων δι ήμάς , ώς άγαθός , έδέξατο [Wszystkoistotne Słowo, istniejąc po ludzku, miało moc dotarcia do tego, co należy do Jego człowieczeństwa, które to przyciąganie i niechęć, chęć, manifestowały się poprzez działanie... niechęć - w godzinie cierpienia, dobrowolnie zasmucona w obliczu śmierci... Za jest bojaźliwość, zgodna z naturą i przeciwna naturze. A nieśmiałość, zgodna z naturą, objawia się w depresji jako siła przyciągania do rzeczy istniejących, a to, co jest sprzeczne z naturą, jest depresją nieuzasadnioną. Zatem ten, który jest sprzeczny z naturą... Pan w ogóle nie pozwolił nam się do Niego zbliżyć, ale dobrowolnie przyjął dla nas to, co było w zgodzie z naturą, jako Dobro]. Kol. 297; por. przełęcz. 48 196 197, 297. „Ἐξουσιαστικώς ώς Θεός, έδίδου τή φύσει καιρόν, όταν έβούλετο, τά εαυτής ένεργήσαι „[On dobrowolnie, podobnie jak Bóg, dał naturze czas, kiedy chciała wykonać swoje wrodzone działania” – mówi Maximus słowami Gregory Max., t. II, kol. Ού γάρ έκτισις ήν , ώς εφ᾿ ήμίν , αλλά κένωσις υπέρ ήμών τού σαρκωθέντος Λόγου τό πάθος [Cierpienie Boga wcielonego nie było spłatą [długu] jak u nas, ale dla nas wyczerpaniem]. Kol. 120. Por. kol. 48: „Ού γάρ ϊνα πάθη, σώση δέ, προηγουμένως γέγονεν άνθρωπος. Δίο φήσι · Πάτερ, εί δυνατόν „[Bo nie po to, aby cierpieć, ale aby zbawić, wpierw stał się człowiekiem. Dlatego mówi: „Ojcze, jeśli można jeść”] itp. Εναντίωσις δέ ποία, mówi św. Maksym, obalając skrajną opinię monotelistów o chwilowym asymilacji woli ludzkiej przez Chrystusa (o czym patrz poniżej), - τό προσεύχεσθαι, καί φυσικής έκουσίως, τής κατά τήν σάρκα Λέγω , πρόσδειξιν άσθενείας ποείσθαι διά τής συστολής, καί μή άντιτείνειν όλως, αλλά Λέγειν. Εί δυνατόν, καί · Μή τί έγώ θέλω, άλλ᾿ εί τι σύ · καί συνάπτειν τή ?? Ἐτύπου μέν γάρ πραγματικώς έν έαυτώ τό ήμέτερον , διά τής φυσικής προς μικρόν άγωνίας ϊνα καί ταύτης ήμάς έλευθερώση , καί τής οικείας σαρκός τήν φύσιν πιστώσηται , καί πάσι καθαράν τήν παρίστη δέ πάλιν εύθύς τήν κατά τού ?? ??? έπικρΐναι τούτο καί φάσκειν · Μή τό έμόν, άλλά τό σον γενέσθω. [Jaka jest sprzeczność w modleniu się i uleganiu naturalnej – czyli cielesnej – słabości poprzez depresję, a jednocześnie nie stawianiu żadnego oporu, ale mówieniu: „jeśli to możliwe” i „nie jak ja chcę, ale jak Ty” i stosowaniu wobec depresji silnego i dobrowolnego ruchu w stronę śmierci? On bowiem rzeczywiście odcisnął w sobie nasze człowieczeństwo poprzez naturalną, krótkotrwałą walkę, aby nas od tego uwolnić i potwierdzić naturę swojego ciała oraz jasno pokazać każdemu ekonomię, i od razu pokazał największe pragnienie śmierci oraz skrajne zespolenie i zjednoczenie swojego człowieczeństwa z własną i ojcowską wolą, wybierając to i mówiąc: „Nie moje, ale twoje niech się stanie”] Kol. 196 - 197. Zobacz kol. 304, 233, 56, 80. Ουκ έστι ούν άλλο τό καθ᾿ ή μας, και άΛΛο τό κατά τον Σωτήρα άν §? και άλλως ύπέρ ήμάς [Tak więc człowieczeństwo nie jest inne u nas i człowieczeństwo nie jest inne u Zbawiciela, i wola też nie jest inna, przynajmniej według logosu natury, chociaż w inny sposób [wykonywany] nad nami). Kol. 237. Ού γάρ προσηγείται έν τω Κυρίω κα § άπερ έν ήμίν , τής θελήσεως τά φυσικά – άλλ᾿ ώσπερ πεινάσας άληΟώς , και διψήσας , ού τρόπω τω καθ ήμάς έπείνασεν και έδίψησεν , αλλά τω ύπέρ ήμάς έκουσίως γάρ ούτω καί δειλιάσας αληθώς, ού καθ ήμάς, άλλ᾿ ύπέρ ήμάς έδειλίασε. Και καθόλου φάναι, πάν φυσικόν έπί Χριστού, συνημμένον έχει τω κατ᾿ αύτό λόγω καί τον ύπέρ φύσιν τρόπον · ίνα και ή φύσις διά τού λόγου πιστωτή, και ή οικονομία διά τού τρόπου [Albowiem u Pana naturalne [potrzeby] nie zwyciężyły nad wolą, jak u nas, ale także jako prawdziwie głodny i spragniony, naszym zdaniem nie łaknął i pragnął, ale nad nami – dla było to dobrowolne; tak samo, bojąc się prawdziwie, bał się nie według nas, ale ponad nami. I ogólnie rzecz biorąc, wszystko, co naturalne w Chrystusie, ma, zjednoczone ze swoim logosem, tropos, który przekracza naturę, tak że przyroda również otrzymuje identyfikację poprzez logos, a ekonomia poprzez tropos). Kol. 297 – 300; por. Schwane, s. 509. Tekst grecki zob. przypis 429. Jeśli chodzi o inteligencję ludzkich ruchów Słowa, porównaj następujący fragment: οιανοϋν έκέκτητο παρά φύσιν ένέργειαν , ούτε μήν κατά ψυχή ν θελήματος έναντίαν ή παράλογον κίνησιν, ώσπερ ήμείς, „επειδή to αχ ύπέρ νόμον άνθρωπίνης φύσεως έτέχ § η „” [Jako człowiek ani w ciele nie miał w członkach żadnego działania sprzecznego z naturą, ani oczywiście w duszy - wbrew woli lub nieuzasadniony ruch, jak my, „ponieważ i ponad prawem natury ludzkiej narodziło się.”] Kol. 241. Zgodnie z Boską wolą Słowa zob. np. powyższy cytat, kol. 196 - 197. Είχεν q πεφυκέναι θέλειν ό σαρκώδεις λόγος ώς άνθρωπος , τω αύτοΰ § εϊκώ Οελήματι κινούμενόν τε καί τυπούμενον . Kol. 48; por. 81: „Ώ στε θέλειν είχεν άνΟρώπινον ,… ού μήν Θεώ καΟοτιούν ? έτύγχανεν , ύπό τής αύτοΰ κατ᾿ ούσίαν θεότητος τυπούμενον άεί καί „[Więc miał ludzką wolę... w niczym nie sprzeczną z Bogiem, gdyż wcale nie była ona gnomiczna, ale pozostał w ścisłym znaczeniu tego słowa naturalny, ukształtowany i poruszony przez Jego bóstwo w celu spełnienia ekonomii]. Krótka dyskusja Maksyma na temat poznania Chrystusa została spowodowana sprzeciwem diakona Teodora, monotelity, synodykarza arcybiskupa Konstantynopola Pawła, postawionego Maksymusowi podczas przesłuchań. Informacje na temat przesłuchań Maksyma i odpowiedzi na nie zob. op. Maks., t. II, płk. 216 i nast. „Ή πάσιν εύδηλον, οτι γινώσκει μεν Θεός, άγνοείν δέ φησιν ώς „” Τίθεται ούν τήν μέν άγνοιαν τή κατ᾿ έπίνοιαν διαστολή τών ούσιών ... γινώσκομεν Λόγον, ούδέ κατ έπίνοιαν ψιλήν φανταζόμεΟα, αλλ᾿ έν άκρα τή καθ᾿ ύπόστασιν ένώσει τών φύσεων όντα πιστεύομεν · δήλον ώς ούδέ τι τών έν διαιρέσει κατ᾿ έπίνοιαν λαμβανομένων παράπαν έστίν ["Albo dla każdego jest zupełnie jasne, że Bóg wie i On mówi o niewiedzy jako o człowieku, jeśli ktoś oddzieli to, co widzialne od tego, co mentalne. Wierzy więc, że niewiedzę można przypisać jedynie umysłowemu zjednoczeniu esencji... Przecież jeśli nie znamy wcielonego Słowa w rozłączeniu i nie wyobrażamy sobie go jedynie poprzez mentalne przedstawienie, ale wierzymy, że istnieje ono w doskonałej jedności zgodnie z hipostazą, jasne jest, że nic mentalnie postrzegane w oddzieleniu nie jest absolutnie Jego [prawdziwą własnością]). Op. Maks., t. II. kol. 280 – 281. Τω γάρ § εΛήματι καί τήν άγνοιαν οι Πατέρες (Atanazy Wielki w słowie przeciw arianom, Grzegorz Teolog w pierwszym słowie o Synu itd.) συνέταξαν, τον αύτόν αύτη φυΛάξαντες Λόγον [Albowiem ojcowie dodali do woli niewiedzę, zachowując dla niej to samo znaczenie]. Kol. 216. Op. Maks., t. II, płk. 128. Επειδή ή έπιτηδειότης εκ μαθήσεως ποιείται τήν έξιν καί τήν προχείρησιν · από μαθήσεως άρα καί προκοπής έσχεν ό Χριστός κατ᾿ αυτούς τήν έξιν τού ^ εΛήματοί :, καί τήν προχείρησιν · καί προέκοπτεν , άγνοών προ τής μαθήσεως τά μαθήματα [Ponieważ umiejętność wynikająca z uczenia się staje się umiejętnością i mistrzostwem; Z nauki zatem i sukcesu Chrystus nabył, ich zdaniem, umiejętność woli i umiejętności, i odniósł sukces, nie znając nauki przed nauką]. Kol. 313; porównaj: w. VI 15. Tak zresztą postrzegana jest kwestia poznania Chrystusa i taki właśnie sens przypisuje Jego Eminencji Innocentemu Biskupowi Chersoniu odpowiedzi Chrystusa na słowa dotyczące przyszłych losów świata. Zobacz: dzieła Innocentego, t. VI, s. 207. „Disp. z Pir.”, płk. 329 – 332. Ει ούν εις ό Χριστός , ώς εις πάντως καί ήθελε ν εί δέ ώς εις ήθελε ν, έν πάντως αύτοϋ καί τό θέλημα · καί ού δύο. Kol. 289. Jeśli więc jest jeden Chrystus, to niewątpliwie taki, jakiego On chciał; jeśli chciał jako jeden, to niewątpliwie Jego wola jest jedna, a nie dwie]. Kol. 340. T. I, płk. 141; T. II, płk. 341, 272, 53. „W waszych pismach” – mówi Maksym do Pyrrhusa (kol. 333), „odkryłem, że nauczacie o jednym działaniu Chrystusa jako całości” (μιαν Χριστού, ώς όλου, ένέργειαν). Porównaj: list do Sycylijczyków, płk. 117: „Cóż przypiszemy, powiedzmy (Monotelitom), całości (τω όΛω), jeśli nie rozpoznamy w Nim, na skutek połączenia jednego działania, jako jednej całości” (εί μή τήν μίαν ώς ένί τω οΛω διά τήν ένωσιν διδούμεν ένέργειαν ). Δυνατόν δέ ώσπερ έκ τών δύο φύσεων έν τι σύνΟετον Λέγομεν [Być może - tak jak mówimy o czymś złożonym o dwóch naturach - mówić o jakiejś złożonej [woli] z dwóch woli naturalnych]. „Disp. z Pir.”, płk. 296. List do Sycylijczyków, płk. 117. Pozytywne myślenie o tożsamości całości z częściami pod względem treści i sposobu istnienia jest jedynie odwrotnością monotelitycznego poglądu na ten temat, który z pewnością jest przez Maksyma odrzucany. „Nikt – mówi Maksymus – „nie odrzuci twierdzenia, że ​​nie można przypisać Chrystusowi dwóch gnomicznych woli” (τήν των γνωμικών θελημάτων δυάδα). Kol. 45. „Disp. z Pir.”, płk. 340. Εί έκ τής ένώσεως αύτώ, κατά τον ύμέτερον Λόγον, προσγέγονεν ή, καθ᾿ ύμάς, δημιουργήσας. Καί αύθις, εί έκ τής ένώσεως αύτώ προσγέγονε τό ένεργεϊν ό Πατήρ δέ καί τό άγιον Πνεύμα ούχ ήνώΟησαν καθ᾿ ύπόστασιν σαρκί , ούκ άρα ένεργητικοί. Εί δέ μή ένεργητικοί, ούδέ δημιουργοί – Ινα μη Λέγω, ότι ούδέ όλως είσίν. [Jeśli, jak mówisz, ze zjednoczenia powstało w Nim działanie, to zatem przed zjednoczeniem był nieaktywny i, twoim zdaniem, zmuszony był tworzyć. I znowu, jeśli działanie powstało w Nim ze zjednoczenia, a Ojciec i Duch Święty nie byli hipostatycznie zjednoczeni z ciałem, to nie są aktywni. A jeśli nie są aktywne, to nie są Twórcami, żeby nie powiedzieć, że w ogóle nie istnieją.] Kol. 340. Traktat Teodora z Parano, adresowany do Sergiusza z Arsenoitów, Harduin, s. 13-13. 1344 i nast. Dzieje VI w. s., s. 402 i nast. „Według Bizantyjczyków”, mówi Pyrrhus, „ojcowie nauczali, że Chrystus ma ludzką wolę κατ᾿ οίκείωσιν… σχετικήν [przez asymilację… względną]”. „Disp. z Pir.”, płk. 304; por. przełęcz. 125, 200, 220 itd. Ka§' ήν (tj. σχετικήν οίκείωσιν) τά αλλήλων φυσικώς στέργομέν τε καί οίκειουμεθα, μηδέν τούτων αύτοί πάσχοντες ή ενεργούντες [Dzięki czemu (tzn. względna asymilacja) w naturalny sposób kochamy i asymilujemy co jest ze sobą powiązane, nie robiąc tego ani nie cierpiąc sami). Kol. 220. Informacje na temat różnic w asymilacji można znaleźć na tej samej stronie. Por. Op. Damaszek, kol. 1093. Εί δέ τήν δευτέραν (tj. σχετικήν οίκείωσιν), ούδέ άν § ρωπον όλως, καί ούχ ώς ανθρώπου τά φυσικά φυσικώς οίκειούμενον μετά τού είναι καί μένειν Θεόν [Jeśli to drugie (tj. związek względny), to w ogóle nie był człowiekiem [był], a jedynie Bogiem bezcielesnym, jako jedynie względnie przyswajającym sobie to, co związane z ciałem, a nie w sposób naturalny – to, co związane z naturą człowieka, pozostając jednocześnie Bogiem i pozostając nim). Kol. 220. że ήμέτερον έτύπου πραγματικώς έν έαυτώ , καί ώς άνθρωπος παρητειτον θάνατον), δύο θελήματα έχων έδείκνυτο, άποφαντικόν, ούκ άποδεικτικόν μοι δοκεΐ. Πώς γάρ έν τούτω μόνω τώ καιρώ, καί μή προ τούτου, καί δι ήντινα τήν αίτίαν; Εί μεν γάρ είχε τότε, καί απ᾿ αρχής είχεν έξ ού γέγονεν άνθρωπος, άλλ᾿ ούκ ύστερον έσχεδίασεν · εί δε απ᾿ αρχής ούκ είχεν , ούδέ κατά τον καιρόν τού πάθους , άλλα μόνον έφάντασε τήν παραίτησιν , καί ... δέ; Καί τις ό Λόγος; przełęcz. 196. Wypowiedzi wszystkich wymienionych Ojców Kościoła przytacza m.in. Pyrrhus w rozmowie z Maksymem. Zobacz: kol. 316 i nast. Pewną podstawę do takiego rozumienia powyższego powiedzenia dostrzegli Monoteliści, jak należy przyjąć w następujących po nim słowach, cytowanych w objaśnieniu Jana. VÏ 18. „Skoro to (tzn. słowa Ewangelii) jest mową tego, który otrzymał, a nie otrzymanego, zatem” – argumentuje teolog, „udzielimy następującej odpowiedzi: mówi się to nie dlatego, że własna wola Syna różni się naprawdę od woli Ojca, ale dlatego, że takiej woli nie ma, a znaczenie tych słów jest takie: „Niech nie czynię mojej woli, bo nie mam woli oddzielonej od Twojej, ale jest tylko wspólna wola będzie dla mnie i dla ciebie. Tak jak mamy jedno Bóstwo, tak też mamy jedną wolę.” Ex II orat. de Filiö Op. Gregorii theologi, t. XXXVI, kol. 117–120. Grzegorz z Nyssy tak wyjaśnia obecne miejsce. Ponieważ obie części natury ludzkiej (dusza i ciało) były winne śmierci za grzech, „komunia życia” (επιμιξία της ζωής) Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie miała wybawić obydwa od tego. Rzeczywiście, obie części ludzkiej natury Chrystusa wykazują oznaki natury nadludzkiej (έπίδιΛα της ύπερεχούσης φύσεως τα γνωρίσματα): ciało dotykając chorego, świadczy o działaniu poprzez swoje Bóstwa; dusza, poprzez swoją władczą wolę, manifestuje swoją wrodzoną Boską moc. Film oruję. in Christi resurrectionem (vel in s. Pascha): op. Gregorii Nysseni, t. III, płk. 616. Ostatnia myśl o nadprzyrodzonym działaniu duszy Chrystusa dała Monotelitom powód do błędnego zrozumienia powyższego powiedzenia, sprzyjającego ich własnym wyobrażeniom. Ex I lib. de incarnatione Domini nostri I. Christi, contra Apollinarium. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, płk. 1128. „Co mamy powiedzieć” – zdaje się pytać Pyrrhus (kol. 317) „o przykładach zapożyczonych od wielkiego Atanazego?” (Αθανασίου χρήσεων). "" έαυτώ άναστηςάμένος, έν έπιδείξ, ει σαρκός, δίχα δε σαρκικών Θελημάτων, καί λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος Ή γάρ. Θέλησις, Θεότητος μόνης ". Kol. 240. ex II lib. 1148. Odnośnie lektury omawianego fragmentu należy zwrócić uwagę na to, co następuje: a) w „Spór z Pyrrhusem”, kol. 320, „κ o ινότητος” jest błędnie wydrukowane: „κ α ινότητος”, czytane przez samego Atanazego, a w innym miejscu przez Maksyma, w przeprosinach za Honorię, kol. 240, b) u samego Atanazego i u Maksyma w przeprosinach jego odczytanie kończy się słowami: „έπειδή καί φύσις όλη Θεότητος” [ponieważ cała natura należy do bóstwa] „ή γάρ Θέλησις, θεότητος μόνης”, czyli (jak czytamy u Atanazego i w przeprosinach) „μόνη” (i bez przecinka po „θέλησις”), prawdziwe miejsce przy ul. Atanazego jest takie, że ciało Chrystusa od samego urodzenia, które odbyło się wyłącznie z woli Bożej, było bezgrzeszne, tak że „diabeł, przystępując do Chrystusa jako człowiek, nie znajdując w Nim śladów pradawnego nasienia (μή εύρίσκων δε έν αύτω τής παλαιάς) αύτού έπισποράς γνώρισμα), pokonany musiał ze wstydem wycofać się.” Tamże. Kol. 345 i nast. Tekst oryginalny (słowa Maksyma w objaśnieniu „καινή ενέργεια”) podano powyżej. List do Jego Świątobliwości Biskupa „Nikandera”, płk. 100; por. Scholia Maximi w epist Dionysii ad Caium, t. II, płk. 1056 – 1057. Op. Dionysii Areopagitae, Epist. IV do Caium, s. 15. 767. Kol. 344 – 345; por. przełęcz. 85. Przyjęcie. ex IV Lib. w Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, płk. 577. Wyjaśnienia św. Cyryla w tym miejscu mają na celu wykazanie, że Chrystus daje życie nie tylko słowem (wszechmogący rozkaz), ale także przy udziale swego ciała, poprzez jego dotyk ( τήν τών νεκρών άναβίωσιν , άΛ Y ίνα δείξη ζωοποιόν τό ίδιον σώμα [i nie tylko pozwala słowu dokonać ożywienia umarłych, ale także ukazać swoje ciało tym, którzy dają życie]). Tamże. Ού μάχεται όλως ή παρούσα χρήσις ταΐς δύο ένεργείαις · τουναντίον δέ, καί συνιστησιν. Ού γαρ μίαν φυσικήν ένέργειαν της θεότητος τού Χριστού έφη, καί ?? καί ποιήματος μίαν ένέργειαν , ούκ άν τις δοίη σωφρόνων " άλλα δείξαι καί άνευ σαρκός, καί μετά σαρκός. μετά ύλης καί άνευ τής ύλης δείξαι θέλων, φήσειεν, οτι τό πύρ καί άνευ ύλης καί μετά ύλης καίει. φύσεων είπεν ένέργειαν · άλλά μίαν τήν ένέργειαν εΐπε τήν θείαν καί ? οίκείω γεννήτορι, άσωμάτως ένεργούντι · άλλά καί τή τής οικείας σαρκός άφή ταύτας έδείκνυ σωματικώς Τούτο γάρ βούλεται τό, „Δι άμφοίν”... Ούκήγνόησεν ούν ό Πατήρ τήν έκάστης φύσεως κατ᾿ έξαίρετον ίθιότητα, καί τών άλλων φυσικών ιδιωμάτων περιληπτικήν · τήν τε δημιουργικήν φημι , καί τήν έκ τής ψυχής ένδιδομένην τω σώματι · εύκρινεϊς καί άσυγχύτους έδειξε. [Obecne użycie słów wcale nie zaprzecza tym dwóm działaniom, wręcz przeciwnie, przyczynia się do nich. Przecież nie mówił o jednym naturalnym działaniu bóstwa Chrystusa i Jego człowieczeństwa, bo [w przeciwnym razie] w innym miejscu nie powiedziałby, że „nikt o zdrowym rozsądku nie zgodzi się z jednym działaniem Stwórcy i stworzenia”, ale chcąc pokazać, że jedno jest działaniem bóstwa – zarówno bez ciała, jak i z ciałem. Tak jakby ktoś, chcąc pokazać jakiś skutek działania ognia, czy to z materią, czy bez materii, powiedział, że ogień pali się zarówno bez materii, jak i z materią. Ojciec więc nie mówił o jednym działaniu dwóch natur, ale mówił o jednym działaniu, Boskim i Ojcowskim, trwającym zasadniczo we wcielonym Bogu Słowie, zgodnie z którym nie tylko czynił znaki bezcielesnie na mocy wszechmocnego nakazu, jak sam mówi, jeśli rzeczywiście nawet po wcieleniu jest równy swemu Rodzicowi, który działa bezcielesnie, ale także swemu ciału, dotykając ich (tj. znaków – przeł.) ukazywanych w cielesności sposób.] Co 1. 344 - 345. List dogmatyczny do prezbitera Marinus, płk. 237 i nast. Ειπών γάρ , οτι διά τήν άφραστον ένωσιν τής άνθρωπίνης καί θείας φύσεως, καί θεός Λέγεται παθείν, καί άνθρωπότης έκ τού ούρανοΰ κατελθεΐν μετά τής τής θεότητος καί ταύτη δεΐξαι τήν τών φυσικώς προσόντων έκατέρα φύσει τών τού ένός Χριστού καί Yιού κατ᾿ έπαλλαγήν άκραν άντίδοσιν, έπάγει Λέγων, „Όθεν καί έν θέλημα όμολογούμεν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, "Πώς, φησίν; " ούχ αμαρτία "τουτέστιν, ούκ έκ τής άμαρτίας. [Stwierdziwszy bowiem, że z powodu niewysłowionego zjednoczenia natury ludzkiej i boskiej, mówi się o Bogu, że cierpi, a o ludzkości, że zstąpiła z nieba wraz z Bóstwem, i w ten sposób [aby] ukazać wymianę właściwości naturalnie wrodzoną każdej naturze jedynego Chrystusa i Syna, doskonałego przez wzajemne porozumiewanie się [natur], kontynuuje, mówiąc: „Stąd wyznajemy jedną wolę Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Jak? - mówi. „Bo jasne jest, że nasza natura została otrzymana od Boga, a nie od grzechu”, to znaczy nie od grzechu.] Kol. 237–238. "Ούκ είσί ταύτα (tj. John VÏ 38), φησί, διαφόρου θελήματος " ["Non sunt haec Diversae voluntatis"], τουτέστιν εναντίου καί αντικειμένου, εξ ού τό δύο κατά φύσιν ύπάρχειν έν τω Σωτήρι θελήματα προδήλως συνάγεται . έναντίον ούκ είχεν, φυσικόν είχεν ώς άνθρωπος Τό γάρ ούκ. έναντίον , φυσικόν πάντως , καί ούδείς άντερεί · ούδέν γάρ έν τή φύσει ή τοις κατά φύσιν παντελώς έναντίον [„Te [słowa] nie są [znakiem]” – mówi – „doskonałej woli”, to znaczy sprzecznej i przeciwstawnej, z czego wynika, że Zbawiciel ma dwa naturalne woli. Choć bowiem nie miał czegoś przeciwnego, to jednak jako człowiek miał to, co naturalne. To, co nie jest sprzeczne, jest niewątpliwie naturalne i nikt z tym nie dyskutuje, gdyż nic w naturze i w tym, co jest zgodne z naturą, nie jest całkowicie sprzeczne.] Kol. 244. Δέος ούν πολλά βαίνειν [έπιβαλείν: vid. nie. Combefisiï „Istud erroris scribae palam est”; po łacinie wers.: „Itaque verisimile est eos mentiri ac subdere”], ö μή κυρίως έν τοίς έαυτού γέγραφε λόγοις, καί ?? ... ύπολαμβάνω, πάσης όντα καθαρόν ύποψίας [Obawiam się więc, że dodają wiele rzeczy, których tak naprawdę nie napisał w swoich słowach, i myślą, że pisma [tego] człowieka będą przykrywką dla ich własnego, sprzecznego nauczania, jeśli nie tego samego. lepiej... I dlatego uważam, że ma umysł wolny od wszelkich podejrzeń] Kol. 244. „My” – czytamy w przeprosinach Jana (autor przeprosin mówi o Honoriuszu i o nim samym) „powiedzieliśmy, że Pan ma jedną wolę, jedną – nie Jego Boskość i Jego człowieczeństwo razem, ale tylko człowieczeństwo (άλλά μόνης τής άνθρωπότητος). Ponieważ Sergiusz napisał, że niektórzy uznają w Chrystusie dwóch przeciwstawnych sobie (εναντία), odpowiedzieliśmy, że Chrystus nie ma dwóch przeciwstawnych woli, czyli woli ciała i ducha (tak jak je mamy po upadku), ale tylko jedną wolę (έν μόνον), co w sposób naturalny charakteryzuje Jego człowieczeństwo (τό φυσικώς χαρακτηρίζον τήν αύτού ανθρωπότητα )”, itd. Kol. 329. Καί ϊν᾿ έπιτόμως είπω, δια τού ενός θελήματος, τό μόνην τής αύτού σάρκα αύτόν οίμαι. Kol. 244. Τον δέ γε τής Ρωμαίων η άπαν Όνώριον, ού καταγορεύειν οίμαι τής τών εμφύτων Θελημάτων επί Χριστού δυάδος , έν τή γραφείση προς Σέργιον έπιστολή δια τό έν Θέλημα φάναι , συναγορεύειν δέ μάλλον , καί ταύτην ώς είκος συνιστάν [Uważam więc, że papież Kościoła rzymskiego Honoriusz, mówiąc w liście do Sergiusza o jednej woli, nie potępia dwoistości woli naturalnych w Chrystusie, lecz raczej broni i słusznie zaleca]. Kol. 237. Obejmuje to wyrażenia Honoriusza cytowane w Maximusie, takie jak: „μή ύπαρχειν θελήματος διαφοράν” [nie ma różnicy woli] lub „ούκ είσί ταύτα (John VÏ 38) διαφόρου θελήματος ". Kol. 244. Porównaj recenzję Maxima Schröckha: Schröckh, s. 412. Swoją drogą tak oto Maksym jest nazwany w tytule „Miejsca ogólne” (op. Max., t. II, kol. 721): „Αββά Μαξίμου του φιλοσόφου καί μάρτυρος” [Abba Maxim, filozof i męczennik]… Fabrycjusz, s. 655; por. Notitia ex Fabricii bibliotheca w op. Maks., 1.1, s. 2. 9. L. Allatius, s. 10-10. 609. Jan. Plusiadeni, Pro concilio Florentinö słowa Rhacenditae. Unum hoc sufficiat, nullum Craecorum, qui post cum theologica, polemika, seu etiam ethica scripserit, a Maximi sibi testimonio summa cum laude abstinuisse. Film Combefisii praefatio, Lectori, s. 23. 59, w op. Maks., 1,1. I tak na przykład Jan (XI) Veccus, Patriarcha K.P. (1275 - 1282: Vid. le Quien, s. 288) nazywa go „znawcą dogmatyzmu” (δογματικότατος) i „naprawdę wielkim” (Allatius, s. 76 i 85. Vecci, patriarchae S. R., De unione Ecclesiarum, orat I.); Grzegorz (II, Cypr), Patriarcha K.P. (1283 - 1289; Le Quien, s. 289) nazywa go „boskim i uczonym ojcem” (tamże, s. 440 i 448. De dodatkowo facta in Symbolo per Latinos i aliis); W ten sam sposób tytułują go Jerzy z Trebizondy i Jan Plusiadinus (L.S., s. 493, 501 i 608). Photii Bibliotheca, s. 23. 156, kod. 192(A). Chcąc dokonać krótkiego odrębnego zarysu kolejnych momentów procesu wolicjonalnego oraz ocenić opinie przeciwników na temat jednej przyszłej woli Boga i świętych oraz jednej wody Chrystusa, Maksymus ostrzega: „ούκ έμούς έγχαράττων Λόγους .. αλλά τούς περί τούτων άλλοις πονη § έντας έρανισάμενος „[Nie piszę własnych słów…, ale zbieram, co inni powiedzieli na te tematy]. Początek listu do prezbitera Marina, płk. 12. Ἐστι δέ τήν φράσιν σχοινοτενής καί χαίρον ύπερβατοίς , ένακμάζων τε ταΐς περιβολαίς , καί κυριολογεΐν ούκ έσπουδασμένος έξ ών αύτώ τή συγγραφή καί τό ασαφές καί δυσεπισκόπητον διατρέχει · τω τραχεί δέ τού όγκου, όσα περί συνθήκην καί αναπαύσεις, τον Λόγον ύποβάλλων, ούδ᾿ ήδύς είναι σπουδάζει τή ακοή · καί ή μεταφορά αύτώ τών Λέξεων ούκ εις τό χαρίεν καί γεγοητευμένον περιήνθισται, άλλ, ούτως άπλώς καί άπεριμερίμνως παραλαμβάνεται . Photii Bibliotheca, s. 23. 156, kod. 192(A); por. Migne, t. CHI, płk. 645; Jaskinia, str. 586. Focjusz zresztą tak się o nim wypowiada: διεσκευασμένος” [Co więcej, dialog jest napisany jeszcze bardziej wulgarnie] Tamże, s. 159, kd. 195. Por. Migne, kol. 657. Focjusz odpowiada na listy Maksyma, z wyjątkiem listu do Diakona Kosmasa: „Ἐν ταύταις ... έπιστολαϊς, ό μέν άλλος χαρακτήρ αύτού τών λόγων, καί ή εύσέβεια μάλιστα διασώζεται, τό δ᾿ άσαφές … ούκ έσχε τό άνοικονόμητον, δ᾿ ότι καί ά τήν άσάφειαν, έποίει, τά μέν έρριπται τά δέ κεκόλασται”. [W tych… listach charakter jego słów jest inny, pobożność jest raczej zachowana, a zapomnienie… nie doprowadziło do nieporządku. Jest oczywiste, że z tego, co było przyczyną zamieszania, jedno zostało odrzucone, a drugie poprawione] Jeśli chodzi o styl listu do diakona Kosmasa, Photius wyraża się w następujący sposób: „Ή φράσις δέ τό σαφές διώκει καί ούκ άκομψον „[Sylaba dąży do przejrzystości i nie jest pozbawiona wdzięku]. Ibidem, s. 159; apud Migne, płk. 649 i 653. Op. I.Damasc., t. Ja, płk. 944; por. Op. Maks., t. II, płk. 21. Różnica polega na Maksymie: „Τήν ... κίνησιν, νόησιν καλοΰσι · τήν ... νόησιν, ένοιαν λέγουσι „[ruch nazywa się myśleniem; myślenie nazywa się myśleniem]. Zbędne słowa pod adresem Damaszku: „παρά τοις ταύτα δεινοίς”. W Damaszku: „Ή… κίνησις, νόησις Λέγεται · ή… νόησις ένοια καλείται” [Ruch nazywa się myśleniem; myślenie nazywa się myśleniem]. Dodatkowe słowa przeciwko Maximowi: „καί τυπώσασα τήν ψυχήν προς τό νοούμενον” [i odciskanie w duszy tego, co możliwe do wyobrażenia]. Damaszek., t. Ja, płk. 944 – 945; por. Maks., t. II, płk. 12 – 17 i spór, cum. Pyrr., kol. 293. Trzeci moment wolicjonalny w Damascenie komplikuje wprowadzenie pojęcia „σκέψις”. Damaszek., 1033; por. Maks., t. II, płk. 289. Tak więc jedna z nich (o niemożliwości poznania istoty rzeczy przez przeciwstawienie i o różnych nazwach ruchu ludzkiego spotykanych u Ojców Kościoła) jest tyradą złożoną z 42 linijek tekstu greckiego. Damaszek, 1060 – 1061 Maks., 349 – 352. Specyfiką prezentacji tego fragmentu przez Damascena jest jedynie to, że pominięto dialogiczną formę rozumowania. Polemiczną stronę rozumowania Maksyma w tym miejscu (niemożność wyznania woli w Chrystusie według asymilacji i niekonsekwencję zwolenników opinii Sergiusza) pomija się w Damaszku, co obserwuje się – i to jest porządek rzeczy – we wszystkich innych miejscach zapożyczeń. Interpretacja dwóch pierwszych powiedzeń nie jest całkiem dosłownie powtórzona w Damaszku. Z dość obszernej dyskusji Maksyma na ten temat Damascene dosłownie zapożycza tylko kilka przepisów, ale w ogóle miejsce to jest u obu podobne jedynie w myśli i jej rozwoju. Prawdziwe miejsce w Damascenie jest nieco ograniczone i na tym polega cała osobliwość. Jedyna różnica między Damasceńczykiem a Maksymusem w ujawnieniu tego stanowiska polega na tym, że w Damascenie pominięto imię Nestoriusza i wszystko, co się z nim wiąże. Polemiczny ton rozumowania Maksyma w Damascenie ma charakter niezależny („powiedzą” itp.), a Maksym, prowadząc ożywioną polemikę i odnosząc się do niektórych przeciwników, prawie zawsze używa drugiej osoby („ty mówisz”, „będziesz musiał stwierdzić to i tamto” itp.). Op. Damaszek, kol. 1084, 948; por. Op. Maks., t. II, płk. 221. Damaszek, kol. 1012 – 1013. W aktach VI Soboru Ekumenicznego czytamy między innymi: „Prawdziwy św. i Sobór Ekumeniczny, przyjmując z otwartymi ramionami przedstawienie najświętszego i błogosławionego papieża starożytnego Rzymu Agatonowi… cesarzowi Konstantynowi, i z tą samą sympatią przyjmując kolejne soborowe przedstawienie od św. soboru 125 biskupów, któremu przewodniczył ten sam święty papież, który zgodził się ze św. soborem chalcedońskim, z listem św. Leona do Flawiana, a także soborowe listy Cyryla..., po pięciu Soborach Ekumenicznych i świętych chwalebnych ojcach, definiujemy i wyznajemy itp. Mansi, t. XI, s. 636; Harduin, s. 1400 Acts, VI wiek, s. 470 – 471. Epistola I Agathonis rarae („Consideranti mihi…”) – Mansi, t. XI, s. 238 – 239; Harduina, s. 1079 Dzieje Apostolskie VI w. e., s. 66 – 67. Mansi, s. 243; Harduina, s. 1083,1090 – 1091 Dzieje Apostolskie. VI wiek e., s. 72 i 81 – 82. Jako mówiące o a) dwóch wolach w Chrystusie przytoczono tutaj następujące wersety: Mat. XXVÏ 39 (Mark XIV: 36 L. XXIÏ 42) z objaśnieniem Ambrożego z Mediolanu, Atanazego i Cyryla z Aleksandrii, I. Chryzostoma i św. Augustyna; i w. VI 38; b) tylko o woli Bożej i działaniu Chrystusa: Ps. CXXXIV, 6, Mat. VIII, 3 i Mat. XI, 27; oraz c) tylko o ludzkiej woli i działaniu Chrystusa: Mat. XIV: 25 (Jan VÏ 19), Marek. VIÏ 24, John. IV:37, Jan. VIÏ 1, Filip. IÏ 6 – 8 itd. Z Ojców Kościoła przytaczane są wypowiedzi zarówno Grzegorza, Atanazego, jak i Cyryla z Aleksandrii, I. Chryzostoma, Ambrożego z Mediolanu, błogosławionego Augustyna, Leona Wielkiego itp. Zobacz Mansi, s. 23. 246 i kw. i 258 i kw.; Harduina, s. 1083 i n. oraz 1099 i nast. Dzieje Apostolskie VI w. e., s. 73 i nast. i 93. Mansi, s. 259; Harduina, s. 1095 Dzieje VI w. e., s. 1. 88. Mansi, s. 243 – 244; Harduina, s. 1083 Dzieje VI w. e., 71 s. Porównaj: spójrz na przesłanie Agathona do Schwane: Schwane, s. 520 – 521. Nawiasem mówiąc, pogląd ten wyraża Thomasius, s. 369 i 371. QH brzmi następująco: „Καί δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αύτώ, καί δύο ? κατά τήν τών άγιων πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν καί δύο μέν φυσικά θελήματα ούχ ύπεναντία, μή γένοιτο, καθ ώς οίάσεβείς έφησα ν αιρετικοί, άλλ επόμε νον τό άνθρώπινον αύτού θέλημα , καί ή άντιπίπτον, ή άντιπαλαίον, μάλλον μέν ούν καί ύποτασσόμενον, τώ " Mansi, t. XI, s. 637, Harduin, s. 637. 1400 – 1401. „Według nauki świętych ojców głosimy także, że w Nim są dwie naturalne woli, czyli pragnienia, i dwa naturalne działania, istniejące nierozłącznie, niezmiennie, nierozłącznie i niespojone, i że te dwa naturalne pragnienia nie są sobie przeciwne, jak powiedzieli niegodziwi heretycy – niech tak nie będzie! wszechmocna wola. Porównaj: Dzieje Apostolskie VI wiek e., s. 472 – 473. Mansi, XI, ur. 637; Harduin, 1397. Dzieje Apostolskie. VI wiek e., s. 1. 469.