Часть вторая, догматическая

Les œuvres dogmatiques et polémiques de Maxime le Confesseur, consacrées à la divulgation de l'enseignement dogmatique sur les deux volontés du Christ, sont divisées en de nombreuses lettres et traités destinés à divers individus. En raison de cette dernière circonstance, les œuvres de saint Maxime, telles qu’elles existent et dans leur totalité, ne représentent pas une œuvre ordonnée et intégrale. Du bref aperçu que nous avons présenté à la fin de la première partie de notre étude du contenu principal des œuvres dogmatiques et polémiques de saint Père, il ressort clairement que les lettres et traités adressés à divers individus ne représentent, les uns par rapport aux autres, aucune continuation, aucun développement ultérieur et cohérence logique, aucune généralisation et conclusion ou quoi que ce soit de ce genre ; en un mot, du dehors, ils ne représentent pas un travail systématique intégral. Cependant, ils constituent plus qu’un riche matériel dogmatique, comme certains considèrent les œuvres dogmatiques et polémiques de Sainte Maxima 182. Reliés par l'unité d'un sujet et d'un objectif communs, concernant les dispositions individuelles de la majorité (en particulier le débat avec Pyrrhus et le message dogmatique « sur les deux volontés du Christ »), ils représentent des traces évidentes d'une connexion interne, grâce à laquelle leur contenu peut être considéré comme des moments individuels de cette vision holistique que Saint aurait dû avoir. Maxime sur l'enseignement christologique révélé dans ses œuvres. Relier ces points individuels en un tout, c'est-à-dire, à travers un aperçu général de toutes les œuvres dogmatiques et polémiques de saint père, pour donner une idée holistique de la vision christologique de Maximus ou - ce qui revient au même - présenter un aperçu systématique de la vision christologique de Maximus sur l'enseignement révélé dans ses œuvres est la tâche de la présente, deuxième partie de notre étude. Le chemin ou la direction que nous devons suivre pour accomplir cette tâche difficile est tracé en partie par Maxime lui-même : l’analogie de « l’épée chaude », qu’il utilise à grande échelle pour approcher la compréhension de l’esprit humain de l’apparition mystérieuse et sans précédent de Dieu le Verbe dans la chair, facilite grandement le travail de reproduction de l’image d’une idée holistique de la vision christologique de Maxime le Confesseur. Avec tout cela, il est possible qu'une systématisation stricte des enseignements de St. La maxime sur les deux volontés en Christ est vraiment une question difficile. Un sujet plein de subtilités théologiques, qu'est la doctrine des deux volontés dans le Christ, est revêtu chez Saint-Père sous la forme de spéculations philosophiques abstraites, compliquées par l'introduction d'un élément moral ou psychologique. La difficulté sérieuse du travail est essentiellement accrue par le fait que les œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus n'ont jusqu'à présent, à notre connaissance, pas été soumises à une étude plus ou moins approfondie (pour ne pas dire spéciale) de la part de savants théologiens. La renommée et l’importance de ce remarquable polémiste érudit de son époque sont mortes avec lui. Tout ce qui a été fait jusqu'à présent en termes d'étude des ouvrages que nous considérons se limite à de petits traités de théologiens allemands, catholiques et protestants : Braun, Schwane, Dorner, Baur, Thomasius et quelques autres, qui dans leurs études plus ou moins spéciales ne consacrent que quelques pages à des discussions sur les enseignements de Maximus. De plus, ils accordent tous la plus grande attention au différend entre Maximus et Pyrrhus, comme point principal des différends monothélitiens, en indiquant les principales caractéristiques de son contenu et en insérant par endroits de brèves remarques critiques concernant certaines dispositions de saint Maxime et de son adversaire. Le petit ouvrage de Brown, précieux en soi, n'aborde presque pas du tout les enseignements de Maxim. Et en fait, pour nous, cela n'est intéressant que parce que, comprenant correctement les tâches du mouvement monothélitien et en partie l'essence du diophélitisme, cela peut nous servir d'indicateur véritable de la direction que nous devons suivre pour expliquer la doctrine, non pleinement et clairement exprimée dans Maximus, sur la relation des deux natures parfaites du Christ avec l'unique hypostase de la Parole. À cet égard, Brown nous fournit un service important et irremplaçable. Parmi les autres théologiens mentionnés ci-dessus, la première place appartient sans aucun doute au théologien catholique Shvane. Son raisonnement se distingue par une sobriété de vue qui fait honneur à un vénérable théologien, mais il lui manque ce que nous appelons la profondeur de la pensée analytique. Citant la position bien connue du diophélitisme ou du monothélitisme, l’explication de Schwane ne va pas plus loin que ce qui y est clairement exprimé, ce qui explique, entre autres, le fait que, lorsqu’il explique les enseignements de Maxime, il se limite à citer et à sélectionner les propres expressions du saint. père. Un autre avantage important du raisonnement de Schwane est qu’il existe des traces d’une certaine systématisation des enseignements de Maximus. Il traite de manière cohérente et séparée : sous les rubriques 1 et 2 - des preuves positives données par Maxim pour justifier le diophélitisme ; 3 – sur l'intégrité des deux natures du Christ, comme « la base rationnelle la plus importante du diophélitisme » ; 4 – sur le mode d’opération de la nature humaine du Christ ; 5 – sur le libre arbitre inhérent à l'humanité du Christ et l'absence en lui de « θέλημα γηωμικόν » ; 6 – sur un fondement bien connu emprunté au mystère de la Trinité ; 7 – sur la différence entre l'objet de la volonté et la capacité de la volonté (volonté naturelle) ; et 8 – sur l'erreur de connaître l'essence des choses par opposition 183 . En tant que catholique, il reste fidèle à Maximus selon Honorius 184 : à cet égard, il est impartial, bien que non incohérent. Ayant une haute opinion de la personnalité de Maximus en tant que théologien polémiste, les jugements du théologien protestant Dorner sont pour la plupart biaisés et essentiellement erronés. Donnant tout son crédit à l'importance de l'activité polémique de Maximus et appréciant hautement ses mérites en tant que théologien dogmatique 185, Dorner, en tant que véritable protestant, considère à tort Maximus comme un représentant, voire le premier héraut des principes de la christologie « morale » 186, qui, à son avis, confine au nestorianisme. Les opinions d’un autre théologien protestant, Baur, ne sont pas moins erronées, mais encore plus unilatérales. Ce dernier n'attache aucune importance au diophélitisme en tant que phénomène historique, y voyant un recul et le mettant au même niveau que le monothélitisme 187. La vision personnelle de Baur sur le diophélitisme en tant qu'enseignement orthodoxe est la même que celle de Dorner 188 . Tomasius 189 partage le même point de vue sur le diophélitisme. Il convient de noter que tous les trois - Dorner, Baur et Thomasius (surtout le premier et le dernier) - considèrent Maxime comme un représentant de ce véritable diophélitisme, ce qu'il devrait en réalité être, selon leurs vues protestantes 190. Dans le phénomène du diophélitisme de l'Église (c'est-à-dire tel qu'il a été déterminé lors du VIe Concile œcuménique), qu'ils ont distingué du point de vue de saint Maxime, ils voient un écart par rapport au véritable diophélitisme de Maxime 191 ou une erreur plus ou moins proche du monothélitisme. C'est presque tout ce que l'on peut trouver dans la littérature étrangère sur notre sujet. Et dans la littérature théologique russe (imprimée), vous ne trouverez pas un mot sur l'étude du sujet qui nous intéresse ; les œuvres mêmes de Maxime le Confesseur n'ont pas encore été traduites en russe. Pleinement conscient de la difficulté de mener à bien cette tâche, il serait plus prudent de qualifier la deuxième partie de notre étude de tentative de systématisation des enseignements de Maximus à l'étude. Considérant les œuvres dogmatiques et polémiques de Maxime, il est facile de remarquer que l'enseignement dogmatique sur les deux volontés du Christ est révélé partout par Maxim de deux côtés : du côté positif (l'enseignement positif de l'Église orthodoxe) et du côté négatif (en réfutant et en rejetant le monothélitisme). De plus, ces deux aspects de la divulgation dudit enseignement sont si étroitement liés qu'une tentative de présentation complètement séparée dans ce sens, quelle que soit la motivation, serait totalement vaine et inappropriée. Néanmoins, en ce qui concerne la séparation de la présentation, où et dans quelle mesure cela est bien entendu possible, nous proposons un aperçu de la vision christologique de Maximus, d’abord du côté positif. En raison du lien étroit du diophélitisme (comme nous appellerons, par souci de concision, la doctrine orthodoxe des deux volontés dans le Christ) avec la définition de la foi du Concile de Chalcédoine, le point de départ pour résoudre la question directement posée au tout début du mouvement monothélitisme, pour Maxim, comme pour tout autre défenseur de l'enseignement orthodoxe, était ce côté de la définition conciliaire de la foi, selon laquelle le Christ est reconnu comme ayant deux natures parfaites, divine et humaine. La raison de cette formulation particulière de la question, et non d’une autre manière, réside dans la nature ou le caractère du sujet au sujet duquel la question a été soulevée. « Il y a deux natures en Christ » (δύο φύσεις) - c'est une position que certains ont acceptée comme inconditionnellement vraie, d'autres, au contraire, rejetée de manière plus ou moins décisive. La différence d'une telle attitude dépendait uniquement de la différence dans la définition des concepts « φύσις » et « ύπόστασις ». En définissant les concepts « φύσις » et « ύπόστασις », la Christologie de Maxime se place du point de vue selon lequel φύσις et ούσία (essence) sont une seule et même chose 192. Ce qui en diffère est ύπόστασις, identique à πρόσωπον 193, mais pas la même chose avec τό άτομον (individuum), qui a une signification légèrement différente de ύπόστασις 194. Ce n'est pas l'usage de ces concepts parmi les Monophysites, et les Monothélites, et en partie parmi les Nestoriens. Les monophysites, et après eux les monothélites, ne font pas de distinction entre le concept « φύσις » et les concepts « ύπόστασις » et « τό άτομον » [indivisible] : les trois concepts sont utilisés par eux comme identiques. Sur la signification du concept « ούσία », les deux grands partis monophysites, les Sévériens et les Julianistes, sont en désaccord. Les Sévériens le distinguaient des concepts d'« hypostase », de « nature » et d'« individu » 195. Enseignant une seule nature (φύσις) du Christ, ils distinguaient en Lui deux essences (ούσίαι). Et les Julianistes ont identifié les quatre concepts : selon leur enseignement, dans le Christ il n'y a pas seulement une nature (μία φύσις), mais aussi une seule essence (μία ούσία) 196. Dans le langage des Nestoriens, les concepts « φύσις » et « ύπόστασις » reviennent également à la même chose : en Christ, il y a donc deux natures (ont-ils conclu) – deux et personnes (ύποστάσεις). Mais parallèlement à la reconnaissance de deux personnes, ils enseignèrent secrètement « έν πρόσωπον » 197, se référant à l'image de l'expression de Cyrille d'Alexandrie, qui (dans la deuxième lettre au Succès), d'ailleurs, a l'expression suivante : « Après avoir reçu la chair, animez rationnellement, ούκ εις δύο μερισθήσεται δια τούτο πρόσωπα και υιούς, άλλα μεμένηκεν εις, πλην ούκ άσαρκος "[ne serait pas divisé pour cette raison en deux personnes et en deux fils, mais restait un, peut-être pas incorporel] 198. Maxim relie la signification suivante aux concepts « φύσις » et « ύπόστασις ». La nature (φύσις) ou l'essence (ούσία) concevable in abstracto est quelque chose de commun (κοινόν) – « τό είδος [espèce, genre], appliqué à plusieurs, numériquement différent, par lequel quelque chose devient ce qu'il est » (έν τω όποιον τί έστι) 199. Le visage (ύπόστασις), contrairement à la nature, est quelque chose de spécial (ίδιον) 200. Par exemple, le concept d'« homme » est une désignation de la nature commune à tous, et le nom de chaque individu (Pierre, Paul, etc.) n.) est la désignation d'une personne ou d'un individu, des caractéristiques distinguées de toutes les autres par des individus (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι) 201. En tant que quelque chose de commun, comme τό είδος, la nature est simplement un prédicat de tout ce qui a. l'être qui existe, και τον τού καθ᾿ εαυτό είναι) [la nature a un logos général de l'être, et l'hypostase a aussi un logos de l'être en elle-même (c'est-à-dire indépendant, individuel)] 202, et en elle-même n'a pas d'existence réelle indépendante. Chaque nature reçoit l'indépendance et la réalité de l'être dans l'individu 203, et la nature humaine - dans une hypostase ou dans une personne, dont le trait distinctif est un être indépendant et indépendant (τό καθ᾿ εαυτό είναι) 204. C'est pourquoi la nature est appelée ένυπόστατος - existant dans l'hypostase, puisque dans en réalité, in concreto, la nature n'est jamais ανυπόστατος, c'est-à-dire impersonnelle 205. En fait, nous ne connaissons pas un seul exemple où, par exemple, la nature individuelle humaine n'appartient en réalité à personne : la nature individuelle impersonnelle n'existe pas du tout. Par conséquent, puisque la nature générale est pensée en réalité, in concreto, elle est pensée comme appartenant nécessairement à une personne spécifique, c'est-à-dire que toute nature en réalité est certainement individuelle 206. Et comme toute nature générale acquiert la réalité d'être ou d'existence actuelle précisément par son appartenance à un individu spécifique, l'existence même d'une nature spécifique a un lien nécessaire avec l'attribut d'individualité : celui-ci constitue une condition indispensable pour celle-là. Par conséquent, l'existence d'une nature rationnelle générale (ούσία έμψυχος Λογική [une entité animée et rationnelle] ou νοερά [intelligent]), c'est-à-dire la nature des êtres rationnels, est associée à l'appartenance à un individu spécifique, portant le nom spécial d'une personne ( ύπόστασις), qui (le nom) a sa propre signification profonde. Ainsi, les concepts « individuum » et « ύπόστασις » ont un lien entre eux et sont dans une certaine mesure sans ambiguïté. Leur trait distinctif est une chose (puisque τό ύφιστάμενον, appliqué à l'individu, est égal à τό καθ᾿ εαυτό είναι, appliqué à la personne 207), et celle-ci est une existence séparée, indépendante, étant par elle-même (par opposition à la nature générale) ; par conséquent, l'individualité est un certain signe de personnalité. C'est là que se cache la base de l'identification de ces deux concepts parmi les Monophysites et les Monothélites. Sous la condition d'individualisation de nature générale, cette dernière acquiert un certain contenu réel : c'est la totalité de toutes les propriétés, essentielles et accidentelles ( επιστήμη εν ψυχή [connaissance dans l'âme] et χρώμα έν σώματι [couleur dans le corps]), qui en elles-mêmes ne constituent pas l'essence et n'existent pas séparément de mais sont toujours pensées comme existant dans l'essence et inséparables d'elle 208, c'est pourquoi leur ensemble tout entier est appelé « τό ένούσιον » [essentielle] 209 ou « τό φυσικον » [naturelle] 210. Les propriétés essentielles ont un nom spécial : « ιδιότητες φύσεως " 211, « propriétés de la nature individuelle » est un nom indiquant précisément que la nature reçoit le véritable être parfait (réalité du contenu) chez tel ou tel individu, c'est pourquoi ιδιότητες φύσεως sont appelés « γνωρίσματα της τεΛειότητος « [signes de perfection] 212, « signes, signes de la perfection de la nature » ou simplement « perfections de la nature ». Parmi les perfections de la nature, il y a d'ailleurs celles qui servent d'indicateurs de la perfection relative de différentes natures (par espèce). Outre « της θείας ζωής » [vie divine], Maxime distingue trois 213 sortes d'essences (ούσία) ou trois sortes de vie (ειζωής) : « ούσια αυξητική » [vie croissante] ou » φυτική ζωή « [vie végétative] (plante), » ουσία έμψυχος αύσθητική « [essence sensorielle animée] ou » αύσθητική ζωή « [vie sensuelle] (chaque animal) et « ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική » [essence sensuelle et rationnelle] ou « νοερά ζωή » [vie intelligente] 214 (homme). Chaque genre de vie est caractérisé par une certaine caractéristique (ίδιον), indiquant le degré de sa perfection relative. Être rationnellement animé, l’homme appartient au plus haut degré de perfection. De par sa nature même, il possède la liberté (ή αύτεξούσιος κίνησις [mouvement autocratique]) ou la volonté. θέΛησις), puisque selon l'usage des pères, les concepts de « volonté » et de « liberté » sont en quelque sorte identiques 215. Outre les propriétés communes à tous les individus d'une certaine nature, chaque individu possède certains caractères individuels (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), qui le distinguent de tous les autres qui sont ομοούσιοι [consubstantiels] avec lui 216. Tels sont, car par exemple, en Dieu la non-générosité du Père, la naissance éternelle du Fils de Dieu le Père et la procession éternelle du Saint-Esprit du Père 217. Tous les φυσικόν [naturels], tous les ιδιότητες φύσεως [caractéristiques de la nature] sont également essentiels pour le concept de nature animée (individuelle, bien sûr), aussi essentiel que le signe d'être 218, et de fait indissociable de la nature. Mais de toutes les définitions essentielles du concept de nature rationnellement animée, la plus essentielle, la plus caractéristique 219 est « αύτεξουσιότης », inhérente à l'âme et comme « γνώρισμα » de perfection relative, indiquant la signification particulière de l'âme pour la vie humaine 220. En examinant la relation entre ύπόστασις et φύσις, Maxim adhère à l'opinion dominante sur ce sujet dans la littérature patristique chrétienne des IIIe et IVe siècles. Cette relation est présentée ici comme suit. Puisqu'en réalité la nature appartient à telle ou telle personne déterminée, le rapport entre ύπόστασις et φύσις se présente comme le rapport du propriétaire, possesseur à ce qui constitue l'objet de sa propriété, l'objet de possession, l'instrument de son action : la personne est porteuse, propriétaire, maître de la nature ; la nature est un instrument d'action qui est sa propriété. Ce type de relation entre ύπόστασις et φύσις est tout à fait analogue à la relation qui existe entre l'âme et le corps 221. La comparaison de ces deux relations, chère aux Pères de l'Église, a sa base profonde dans le statu quo immuable de l'existence de la nature humaine individuelle, selon laquelle l'âme apparaît comme le siège de la personnalité chez l'homme et le principe de repos et de mouvement 222. En vertu du rapport dominant de la personne à la nature, la personne se voit attribuer, comme propriété, non seulement l'existence de la nature, mais aussi toutes les diverses propriétés et actions de la nature intellectuelle inhérentes à l'âme et qui en découlent, 223 et la personne est interprétée sur cette base comme le sujet de tout ce qui est caractéristique de la nature intellectuelle. Une personne acquiert l'existence parce que la nature reçoit la réalité de l'existence sous la condition d'appartenir à une personne spécifique. Toutes les propriétés de la nature sont attribuées au visage, car la nature acquiert aussi la réalité dans le visage. La personne assimile finalement les actions et les actes de la nature en partant du principe que seule la nature concrète peut agir, et que la nature concrète n'existe qu'en face. Ainsi, en réalité, les concepts de « φύσις » (nature intellectuelle, et donc en même temps individuelle) et de « ύπόστασις » (personne) reviennent presque à la même chose. Partant de là, il était facile de parvenir à une identification complète de ces deux concepts, ce que firent les Monophysites et les Monothélites. La nature intellectuelle est certainement ένυπόστατος, donc (concluent les monothélites) φύσις est certainement aussi ύπόστασις. L’erreur fondamentale du monothélitisme était précisément le faux concept de ύπότασις. On sait que l'impossibilité de l'hypothèse. dans le Christ, il y a deux volontés, les Monothélites argumentaient principalement par le fait qu'avec le concept de volonté (θέλημα) est introduit le concept de « vouloir » (ό θέλων [volontaire] πρόσωπον ύπόστασις) et que l'hypothèse de la coexistence de deux volontés en une seule personne. ces paroles équivalent à diviser le Christ en deux personnes, ce qui est impie. C'est ainsi que raisonnait Sergius dans une lettre à Honorius, Pyrrhus dans une conversation avec Maximus, Paul dans une lettre au pape Théodore ; tous les monothélites raisonnaient ainsi, suivant les suggestions et la façon de penser de leurs dirigeants. La principale idée fausse du monothélitisme est l'identification illégale du concept de personnalité, sujet avec le concept de volonté, puisqu'il embrasse toutes les propriétés de la nature intellectuelle. Tout à fait à juste titre, affirme Maxim, qu’en réalité la nature (φύσις) n’est jamais impersonnelle (ανυπόστατος). Mais « l’absence d’hypostase (τό μή άνυπόστατον), selon la tradition des saints, fait que la nature n’est pas une hypostase, mais n’existe qu’en hypostase (ένυπόστατον) », c’est-à-dire qu’elle ne lui fournit que ce qui est dans l’hypostase ou dans la personne de la nature, comme forme. (είδος), reçoit une existence véritable et réelle, cessant d'être quelque chose de aléatoire, n'existant que dans l'esprit. « De la même manière, la non-privation d’essence (τό μή άνούσιον) ne fait pas de l’hypostase une essence, lui donnant seulement l’existence ou étant par essence inséparable de la nature. » Ainsi, en réalité, il n’existe « pas un ιδίωμα (ύπόστασις) nu », non un concept abstrait de la totalité de toutes les caractéristiques individuelles, mais un ιδίωμα, revêtu de ce dans lequel il existe, c’est-à-dire un être actif 224. Ainsi, étant donné que la nature en réalité existe toujours sous la forme d’une personne, il est interdit de « réduire l’existant dans hypostase dans l’hypostase » et identifier la nature avec l’hypostase. Ceci est également illégal, comme si quelqu'un, du fait que le corps n'est pas indépendant de la forme ou de la couleur, commençait à conclure que la forme ou la couleur est le corps et ne se voit pas seulement dans le corps. En attendant, la fausseté de cette conclusion inverse ne sera pas contestée par les monothélites eux-mêmes : ύπόστασις n'est pas la même chose que φύσις, donc φύσις n'est pas identique à ύπόστασις. Le dogme de la Trinité exclut toute possibilité d'identifier les concepts « ύπόστασις » et « φύσις » 226. Le raisonnement que Maxim vient de citer se résume, en substance, à l’affirmation de la vérité selon laquelle, bien qu’en réalité la nature et la personne soient inséparables l’une de l’autre, l’inséparabilité de l’existence ne donne pas le droit de les identifier. Malgré toute la similitude de contenu imaginable dans le concept de nature intellectuelle concrète et dans le concept de personne en tant qu'individu de nature spirituelle, il existe entre eux une réelle différence qui peut être vécue. Au concept d'une personne en tant que porteur de nature spirituelle, nous trouvons toujours quelque chose qui distingue réellement ύπόστασις de φύσις et rend la nature intellectuelle personnelle ; c'est le concept de personnalité. La personnalité n'est rien de plus qu'un certain mode d'existence de nature intellectuelle chez une personne (τρόπος της ύπάρξεως), un certain mode de vie d'un être spirituel et moral (τρόπος ζωής), plaçant la nature dans une certaine relation indiquée avec une personne 227. En tant que « modus existendi », la personnalité n'ajoute rien à l'ensemble de la nature intellectuelle existant dans la personne, tout ce qui peut être considéré comme une essentialité, une réalité différente du contenu de la nature. L'application des concepts « φύσις » et « ύπόστασις » au dogme de l'incarnation offre une opportunité complète de vérifier expérimentalement la validité de la compréhension exprimée de la personnalité. Selon l'enseignement des Pères de l'Église, la nature humaine du Christ n'était pas dépourvue de tout ce qui constitue le contenu essentiel de la nature intellectuelle, tandis que celle-ci n'avait pas en Lui sa personnalité propre et correspondante 228. Après tout ce qui a été dit sur la signification des concepts « φύσις » et « ύπόστασις », il devient clair pourquoi pour Maxime, comme pour tout autre défenseur de l'enseignement orthodoxe, le point de départ (termino a quo) pour résoudre une question controversée était la définition chalcédonienne de la dualité des natures, et pourquoi ce point de vue ne convenait pas à l'autre partie en litige, partant de la doctrine de la hypostase unique de la Parole, doctrine constituant l'envers de la même définition de la foi. Dans l'enseignement de Maximus sur la dualité des natures du Christ, l'attention est attirée sur la manière particulière d'expression qu'il utilise, ainsi que sur le fait que partout où nous parlons de la dualité naturelle du Christ, le regard mental de Maximus se tourne vers les enseignements de saint Cyrille et vers les enseignements du Nord. La signification particulière et le lien de ces deux phénomènes nous apparaîtront tout à fait clairement si nous nous tournons vers l'enseignement des Monophysites en général et vers l'enseignement du Nord en particulier. Bien conscients de l'exigence bien connue de l'idée d'incarnation, en vertu de laquelle la réconciliation de l'homme avec Dieu et de Dieu avec l'homme ne pouvait s'accomplir que par un intermédiaire tel que le Dieu-homme 229, et ayant derrière eux le triste phénomène du docétisme, les Monophysites, et après eux les Monothélites, ne pouvaient, bien entendu, nier complètement la dualité des natures du Christ et, en principe, reconnurent ça. Mais la reconnaissance de deux natures différentes et parfaites ne leur semblait (de leur point de vue sur φύσις et ύπόστασις - de manière tout à fait cohérente) qu'un retour au nestorianisme. Les monophysites se trouvaient donc confrontés à la tâche de concilier la dualité naturelle avec l'unité de l'hypostase du Verbe dans le Christ. Les plus modérés, comme le Nord, indiquent cette voie de réconciliation. Suivant l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie, Sévère enseigna que le Christ est constitué de « deux natures » (έκ δύο φύσεων) 230, qui, une fois unies, ne subissent aucun changement. En s'unissant, ils perdirent leur intégrité et formèrent une nature complexe, appelée « mariée à Dieu » à l'initiative de Denys l'Aréopagite 231. Dans l'hypostase du Christ, il n'est plus possible de distinguer deux natures : la différence entre elles n'existe que dans la représentation mentale 232, bien qu'il soit possible de distinguer les propriétés de l'une et de l'autre nature. "Dire qu'il y a deux natures en Christ (δύο φύσεις επί Χριστού) est digne de toute condamnation, même si par de nombreux saints cela a été dit par les pères." "Et que personne ne dise que l'expression "deux natures" a été utilisée par certains pères, parce qu'ils l'ont utilisée innocemment ; lorsqu'au temps de saint Cyrille, la peste des innovations de Nestorius a commencé à dévaster les églises, cette expression n'a pas été approuvée par la majorité. On ne peut pas se référer aux passages des pères qui ont utilisé cette expression de manière inoffensive, même s'il s'agissait de passages de Cyrille lui-même" 233. Mais la différence entre les qualités naturelles (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) ou les essences 234 est seulement visible ou, comme Maxime l'appelle, nue (ψιλή), puisque les propriétés essentielles des natures unies résident toujours en Christ comme forces potentielles et ne sont en réalité jamais découvertes 235. ; de sorte que chez Sévère émerge également une certaine combinaison ou fusion d'essences (συνουσίωσις), semblable à la combinaison d'essences chez Arius, Apollinaire et Eutychius 236. Un semblant de la nature complexe du Christ est représenté par la nature individuelle humaine, composée de deux essences : l’âme et le corps. Puisque les natures qui étaient incluses en tant que parties dans la composition de la nature « un tout » du Christ, lors de l'union, ont perdu leur caractère naturel, alors toutes les actions du Christ devraient être attribuées non pas à l'une ou l'autre partie, mais au tout - à une nature divine ou à l'hypostase complexe du Christ. Par conséquent, toutes les actions du Christ, selon Sévère, doivent être pieuses, comme, par exemple, la célèbre « marcher sur les eaux » 237. Cependant, le Nord lui-même, essayant de suivre en tout et en cela l'enseignement du grand maître alexandrin, reconnaît que toutes les actions du Christ ne sont pas telles qu'il y a apparemment des actions humaines et qu'il y a apparemment des actions divines. En parfait accord avec une telle reconnaissance de lui se trouvent ses propres paroles suivantes : « Après tout, dans de nombreux (cas) la Parole n'a pas permis à sa propre chair de suivre les lois de la chair » 238. Cela signifie que dans certains cas, la chair, par la volonté de la Parole, a agi conformément aux lois de la chair. Par conséquent, certaines actions, en tant que « produit » de l’action humaine, doivent être attribuées directement à l’humanité du Christ. Telles sont, par exemple, selon Sévère lui-même, toutes les passions dites volontaires et sans péché (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα) ; telles sont les souffrances qu'« Emmanuel, comme Dieu, a enduré visiblement (δοκήσει), et comme homme, réellement (άΛηθεία) » ; telle est la peur de la mort, révélée lors de la souffrance 239. D'autre part, le Nord distingue aussi de telles actions qui, par nature, ne sont caractéristiques que de la Divinité du Christ : comme par exemple les miracles 240. En un mot, le Nord n'ignore pas les propriétés et les actions distinctives des natures divine et humaine, qui sont incluses dans l'unique nature complexe du Christ, à laquelle, et à elle seule, il voudrait attribuer toutes les propriétés et actions du Christ, comme tous les Monophysites, l'identifiant illégalement à l'hypostase complexe du Christ 241. Si nous posons maintenant directement la question de savoir si, selon l’opinion du Nord, la chair du Christ a subi un changement par l’union avec la Parole, on ne peut pas y répondre de manière décisive, ni positivement, ni négativement, bien qu’on puisse plutôt dire « oui » que « non ». L'idée principale de Sévère était sans aucun doute que la chair du Christ, par union, était libérée des lois d'existence de la nature humaine. Cela ressort clairement de la connexion des mots ci-dessus (« Car en plusieurs... », etc.) avec ce qui est dit immédiatement avant et après eux. Dans la « Parole aimant la vérité » de Sévère, nous lisons ce qui suit : « Si la Parole agit de manière caractéristique de la Parole, et si le corps (τό σώμα) accomplit des caractéristiques du corps, l'un brille de miracles, l'autre subit des souffrances 242, alors émerge une certaine communion relative des natures, communion par disposition volontaire, comme le disait le fou Nestorius. Si, et c’est bien le cas, le Verbe a changé (μετεστοιχείωσεν) la chair (την σάρκα) en l’image de sa gloire et de son action (ένέργειαν), alors comment pouvons-nous dire, selon le volume de Léon, que les deux natures sont sans dommage (sine defectu) conserve sa particularité ? Il est clair que dans de nombreux cas, la Parole n’a pas permis à sa propre chair de suivre les lois de la chair. Qu'est-ce que cela a à voir avec la particularité (ϊδιον) du corps lorsque (le Christ) marche sur l'eau, ou lorsqu'après la mort d'un coup de lance, un courant de sang chaud et d'eau se déverse ? Mais le Nord n'a pas mené jusqu'au bout sa vision principale de la chair du Christ, c'est le moins qu'on puisse dire : déjà dans la tirade ci-dessus il y a une note de limitation (seulement εν ποΛΛοΐς [dans beaucoup], et pas dans tous), qui, dans d'autres endroits que nous avons indiqués ci-dessus, se transforme en une forte dissonance avec le ton principal de la vision. En fait, il s’avère que la vision considérée du Nord est non seulement incohérente, mais n’est même pas dénuée de divisions et de contradictions internes. L'incohérence du Nord dans ce cas s'explique tout à fait de manière plausible, d'une part, par l'évidence de tels faits de l'histoire évangélique, qui ne pouvaient en aucun cas être subsumés sous la vision fondamentale indiquée, et, d'autre part, par le désir de suivre en tout l'enseignement du grand maître alexandrin, qui distinguait dans la vie du Christ les manifestations des propriétés divines des manifestations des propriétés de son humanité, bien qu'il ait souligné des cas de manifestations conjointes des propriétés des deux natures 243 . Et la contradiction du Nord ne peut s’expliquer que par la politique des relations. Le fait est que dans les cas où le Nord révèle son enseignement contrairement à l'enseignement catholique (comme, par exemple, dans une lettre à Jean le chef et dans la « Parole aimant la vérité »), il insiste uniquement sur la nécessité de confesser une nature mariée à Dieu (dans le sens indiqué). Et dès qu'il commence à développer son enseignement sur μια θεανδρική φύσις, en gardant à l'esprit l'enseignement des Julianistes (dans les livres contre Iulianum ou Julianistes, cités plus haut), il abandonne le point de vue principal sur le sujet et, en prenant un complètement différent, commence à traiter assez longuement de la différence visible dans les propriétés de l'une et de l'autre nature du Christ. Une telle dualité est un phénomène plutôt ordinaire. Gardant à l’esprit l’enseignement déclaré de Sévère et contrairement à « l’Exposition de la foi » de ce dernier, dans une lettre à Jean le cubique, Maxime donne une « Exposé de la foi orthodoxe ». Ici, en passant, il est dit que, suivant l'enseignement des Pères de l'Église, nous devons confesser dans le Christ deux natures essentiellement différentes (δύο φύσεις άνομοίους κατά τήν ούσίαν [deux natures, inégales en essence]), qui sont également unies ( μετά τό ένωθήναι) restent invariablement les mêmes au moment de leur entrée dans le syndicat, ou ce qu'ils étaient, comme le dit le Nord, au syndicat. Autrement dit, même par l'union personnelle des deux natures du Christ, ces dernières restent dans l'hypostase de la Parole comme des natures essentiellement ou qualitativement différentes, et ne se fondent pas (φύσεις άσυγχύτους [natures non fusionnées]) en une seule nature, quantitativement et qualitativement différente des natures hypostatiquement unies 244. L'union conçue dans le Christ est personnelle, hypostatique et non substantielle 245 : non pas la nature divine du Christ (elle-même est conçue comme existant dans l'hypostase du Verbe), mais l'hypostase de Dieu le Verbe entre dans l'union la plus étroite avec l'humanité du Christ, ou l'humanité du Christ est perçue dans l'hypostase de Dieu le Verbe. Par conséquent, par rapport au Christ, il ne peut être question d'« un indivisible naturel formé par addition », c'est-à-dire de la fusion de deux natures en une seule comme une sorte de mélange physique 246. L'hypothèse de l'existence dans le Christ d'une nature complexe équivaut, premièrement, à la négation de la consubstantialité du Christ dans la Divinité avec le Père et dans l'humanité avec la Mère, et dans sa personne - avec toute l'humanité 247 ; deuxièmement, la transformation de la Trinité en quaternité, puisque le Christ, en tant que porteur d'une nature complexe, n'est pas consubstantiel par union (comme le notaient les monophysites eux-mêmes, opposants aux julianistes sévériens) à Dieu le Verbe, et que Dieu sera la quatrième personne à côté des trois personnes de la Sainte Trinité 248. Il est donc illégal d'appeler les deux natures du Christ du nom d'une nature complexe, et de transférer le nom de l'hypostase de la Parole lors de l'union à sa nature. Les expressions des Pères de l’Église, auxquelles se réfèrent habituellement tous les monophysites en général et en particulier le Nord, contiennent, selon Maxim, un tout autre sens que celui que leur donnent les monophysites et les monothélites. Et, tout d'abord, en ce qui concerne le célèbre dicton de Denys l'Aréopagite, auquel d'ailleurs le Nord fait référence, il convient d'abord de noter que dans les œuvres de Denys l'Aréopagite, il n'y a nulle part un tel dicton qui parlerait d'une nature « dieu-mâle » 249. Il a un dicton similaire, mais il ne parle pas de nature pieuse, mais d'action pieuse. Et les monophysites n'avaient pas le droit d'appliquer à la nature ce qui était dit de l'action, puisque, selon eux, l'action ne correspond pas à la nature, mais à une personne. D'ailleurs, concernant la parole même de Denys l'Aréopagite, très populaire parmi les Monothélites 250, il faut dire que parfois (par exemple, dans la III lettre de Sévère au chef Jean et dans l'anathématisme VII de Cyrus) elle est donnée avec l'ajout du mot « μίαν » devant (c'est-à-dire qu'elle se lit comme ceci : « Le Christ nous a montré μίαν καινήν τινά τήν θεανδρικήν ένέργειαν "[un nouvel acte divin]), et parfois (par exemple, dans une conversation avec Maximus à Pyrrhus) - sans cet ajout. Maxime 251 fait référence à ce dicton à plusieurs reprises et le cite partout sans l'ajout de « μίαν » ; il dit directement et positivement que la doctrine de l'action numériquement unique du Christ est étrangère à Denys 252, ce qui montre clairement que l'ajout de « μίαν » est d'origine ultérieure et est illégal. En nous tournant vers cet endroit à partir des œuvres connues sous le nom de Denys l'Aréopagite, nous voyons en effet que dans l'original il n'y a pas de mot « μίαν ». Dans la IVe lettre de Denys à un certain Caius, nous lisons : « Le Christ a accompli des actions divines (plus précisément : celles caractéristiques de Dieu) non seulement en tant que Dieu, et des actions humaines - non seulement en tant qu'homme, mais en tant que Dieu incarné, Il nous a montré une nouvelle action, en un sens, divinement masculine » 253. Quel est le sens de ce dicton ci-dessus, il sera plus approprié de le dire plus tard ; ici, il suffira de noter que si les Monophysites, contrairement à leur vision principale de φύσις, trouvaient possible de transférer ce qui était dit sur l'action à la nature, alors Maxim pourrait affirmer tout à fait légitimement et systématiquement que l'expression descriptive « θεανδρική » indique la double nature du Christ 254 et précisément - le mode d'existence de deux natures en Christ. Passons maintenant à un autre dicton, qui était une formule courante dans le langage des Monophysites : au célèbre dicton d'Athanase le Grand : « Une seule nature de Dieu, le Verbe est incarné » (μία φύσις Θεού Λόγου σεσαρκωμένη) 255. Reliez les Monophysites à ces les paroles du Saint-Père, comme s'il confessait par elles l'unité naturelle (au sens monophysite), selon Maxim, sont infondées. "Nous reconnaissons", dit Maxime, "l'unique nature de Dieu le Verbe incarné. Cette expression descriptive concernant l'union indique clairement deux natures, des différences; et le terme "incarné", selon l'explication de Cyrille lui-même, indique la même essence que la nôtre, c'est-à-dire la nature de la chair, qui a une âme pensante et rationnelle. Ainsi, celui qui dit "une seule nature de Dieu le Verbe est incarné" (ainsi) indique que Dieu le Verbe demeure avec la chair animée." En bref et plus simple, le sens de cette expression, qui n'est pas tout à fait facile à comprendre, comme l'explique Maxime, est le suivant : Dieu le Verbe a amené la nature humaine dans une unité hypostatique, c'est-à-dire une chair rationnellement animée. La forme même de l'expression indique l'unité hypostatique, et le nom (la nature de Dieu) et le terme « incarné » indiquent les deux natures du Christ, unies hypostatiquement dans la Parole. La pertinence et la légalité d'une telle entente de la part de Maximus nous apparaîtront tout à fait claires si nous nous rappelons que saint. Athanase a exposé la doctrine « sur l'incarnation du Verbe », d'une part, contrairement à l'enseignement d'Arius sur la fusion de deux essences dans le Christ et sur l'inégalité (non-consubstantialité) du Fils avec le Père (c'est pourquoi Maxim assimile l'enseignement d'Arius à l'enseignement des Monophysites en général), et deuxièmement, contrairement à l'enseignement des Apollinaires, ces premiers Monophysites (c'est pourquoi Maxim assimile Apollinaire et Sévère sont au même niveau) 257, qui, rejetant la présence d'une âme rationnelle dans le Christ, a enseigné la fusion ou le mélange des deux natures du Christ par l'élévation de la chair au degré de nature, consubstantielle à la nature du Verbe, et par l'absorption de cette dernière par la première 258. Ainsi, l'expression d'Athanase le Grand ne parle en aucun cas d'une unité naturelle formée par la fusion des essences, c'est-à-dire telle que l'entendent les Monophysites. Il contient l'idée d'une union hypostatique des natures, qui peut autrement être qualifiée de « naturelle » (φυσική έ᾿νωσις), mais naturelle, selon l'explication de saint Cyrille, « non dans le sens de la destruction des deux natures dont est constitué le Christ après l'union » 259, mais simplement dans le sens de l'appartenance des deux natures à une seule et même personne. L'explication que Maxime donne de cette expression, courante dans le langage des Monophysites, pourrait avoir du poids aux yeux de ces derniers, compte tenu de la circonstance significative que Maxim fonde la validité de sa compréhension sur l'autorité de saint Cyrille. En plus de ce qui a été dit concernant l’accord de Maximus avec Cyrille dans la compréhension de ce passage, la même lettre à Jean Cubularius (col. 477) cite les paroles originales de Cyrille tirées d’une lettre à Euloge, indiquant avec éloquence la totale solidarité de Maximus avec Cyrille à cet égard. Ce sont les mots suivants : " Ainsi, bien que Nestorius reconnaisse deux natures, soulignant ainsi la différence entre la chair et Dieu le Verbe, il ne confesse pas l'unité avec nous (τήν ένωσιν). Mais nous, parlant de leur union (littéralement : « les unissant » - « ένώσαντες ταύτα »), nous confessons une seule. (ένα) Christ, un Fils, un Seigneur et, enfin, une nature incarnée du Fils » 260. Sur la base du lien dans lequel se situent les mots « une nature incarnée du Fils », Maxime tente de clarifier, entre autres (le sujet principal est la position sur le nombre), que sous l'unité, dont il est question dans l'expression « une nature incarnée de Dieu le Verbe », saint Cyrille comprend l'unité hypostatique, qui ne viole pas la dualité naturelle, ou, plus précisément, la dualité des natures par l'union. Or, puisque les natures dont le Christ est composé conservent également leur caractère naturel et leur différence essentielle par connexion, c'est-à-dire qu'elles existent dans l'hypostase du Verbe immuables et immuables, alors, avec l'expression « έκ δύο φύσεων », reçoit le même droit légal d'utilisation et l'expression « έν δύο φύσεσιν » leur sens est de même : « En disant que le Christ est constitué de deux natures, nous le considérons comme étant constitué de la Divinité et de l'humanité, comme un tout en parties (ώς έκ μερών öAov) ; de la même manière, en disant qu'après l'union (Il demeure) dans deux natures, nous croyons qu'Il demeure dans la Divinité et l'humanité, dans leur ensemble en parties (ώς όλον έν μέρεσι). Les parties du Christ sont sa Divinité et son humanité, à partir desquelles et dans lesquelles il existe personnellement (ύφέστηκε)" 261. De là, il est évident que les deux expressions « de deux natures » et « en deux natures » indiquent la relation des natures du Christ avec l'hypostase de la Parole : l'hypostase est le tout, et les natures sont les parties qui la composent. La différence entre ces deux expressions est que la première (« de deux ») indique l'union des natures 262, et la seconde (« en deux ») indique leur non-fusion en connexion. La non-fusion est également indiquée par l'expression « deux natures », qui dans sa forme a sa signification particulière : celle que « un seul et même est véritablement Dieu et en même temps homme » 263. Les expressions « en deux natures » et « deux natures » prennent un sens très précis selon la manière dont on comprend la non-fusion des deux natures du Christ. Et l'Église orthodoxe enseigne la non-confluence des deux natures du Christ, non pas dans le sens de diviser la même chose en deux personnes, mais seulement dans le sens que la différence des natures reste toujours inchangée 264. Le nombre « δύο » lui-même ne doit pas tenter, puisque « tout nombre en général, selon Grégoire le Théologien (dans l'orat. IV De theologia), sert à désigner la qualité (différence), et non la division » 265, la validité dont le « Saint » Cyrille lui-même a été témoin 266. Ainsi, en Christ, il y a deux natures, qualitativement différentes : divine et humaine. Les saints pères et enseignants de l'Église orthodoxe « enseignaient tous d'un commun accord sur l'autre et l'autre, c'est-à-dire le Divin et l'humain, et la double nature (numérique) de l'Un et du Même » 267 . « Le Christ est vraiment Dieu et en même temps homme. » Il va sans dire que le Christ est un Dieu parfait et un homme parfait, car le concept des natures divine et humaine est pensé avec toutes les propriétés ou qualités essentielles, les soi-disant « perfections » de la nature, sans lesquelles l’existence même de la nature est impensable. Ainsi, le Christ n'aurait pas été Dieu s'il n'avait pas été un Dieu parfait, et n'aurait pas été du tout un homme s'il n'avait pas été un homme parfait 268. Cela signifie que la position sur la dualité des natures du Christ est réduite à la position sur la perfection ou l'intégrité des natures, et l'image d'une union non fusionnée des natures ne signifie rien de plus que la préservation de l'intégrité des deux natures du Christ après l'union. Que le Christ soit le Dieu vrai et parfait en toutes choses, personne - ni les monophysites ni les monothélites - ne le contestait, non seulement en principe, mais aussi dans leurs conclusions. Au contraire, dans l'enseignement des Monophysites-Sévériens 269 sur une nature divine-masculine et des Monothélites-Monoergistes sur une action Dieu-masculine, un net avantage était toujours du côté de la Divinité du Christ ; L'humanité du Christ a été interprétée comme un organe sans âme des actions du Divin, mû par la Parole 270. Une position qui n'exige pas d'explication détaillée ; il suffit de noter que l'enseignement de Sévère « sur une seule nature divine-masculine » a constamment conduit à l'affirmation de l'absurdité selon laquelle la divinité même du Christ était soumise aux lois de l'existence de la chair, ce que, cependant, contrairement à sa cohérence, Sévère a nié. Il suffit de rappeler l’argument habituel dans les monuments de la pensée monothélite en faveur de « l’action unique » : « la chair du Christ n’a pas accompli son mouvement naturel par sa propre impulsion, contrairement à l’appel du Verbe hypostatiquement uni à elle ». Ainsi, la vérité de la divinité de la personne du Christ n'était pas incluse dans le programme des polémiques d'alors, mais la question de l'intégrité ou de la perfection de l'humanité du Christ était ici soulignée. On trouve dans les œuvres de Maxim une réponse complète à ce genre de demande polémique. Partout où l'on parle de la dualité naturelle du Christ, Maxime insiste avec une force particulière sur la nécessité de reconnaître l'intégrité de l'humanité du Christ. Cette idée domine dans les œuvres dogmatiques et polémiques non seulement du premier groupe, mais aussi du second. Tout ce que Maxime dit en divers endroits sur l'intégrité de la nature humaine du Christ peut être réduit aux quatre dispositions suivantes : a) Christ en tant qu'homme est comme nous en tout sauf le péché 271 ; b) Dieu le Verbe a uni la nature humaine à lui-même sous la forme dans laquelle il l'a lui-même créée pour la première fois 272 ; c) Le Christ a revêtu notre chair avec toutes, sans aucune déficience, les qualités essentielles et les traits distinctifs de la nature humaine 273 ; c'est-à-dire – et c'est particulièrement important ; d) Le Christ a revêtu une âme pensante et rationnelle (ψυχήν νοεράν και λογικήν) avec un corps qui lui ressemble (μετά του συμφυούς σώματος), c'est-à-dire le tout, parfait nature humaine (c'est-à-dire τέλειον άνθρωπον [homme parfait]) 274 . Ka). L’image de la naissance du Christ selon l’humanité, semblable à l’image de l’origine du premier homme, ne doit pas faire obstacle à l’identification de la nature humaine perçue par le Christ avec la nôtre275, de même que la naissance du Fils ne viole en rien la consubstantialité du Fils avec Dieu le Père. D'une manière mystérieuse et inexplicable, formée « du sang le plus pur de la Très Sainte Vierge et Mère de Dieu », la chair du Christ était complètement identique à la nôtre en essence, était consubstantielle à la nôtre (ταυτόν τή ούσία) [la même en substance] 276. Et puisque la chair du Christ a été formée, en plus de la participation de la postérité du mari, par la puissance de l'être vivifiant influx du Saint-Esprit, ou, comme Maximus l'exprime au passage 277, puisque « sa naissance (c'est-à-dire le Christ selon l'humanité) était régie non par la loi du péché, mais par la loi du Divin vrai », alors en vertu de sa naissance même, la chair du Christ était complètement libre de cet ulcère du péché, qui se transmet de génération en génération par la naissance naturelle : « il n'y en avait aucun dans ses membres ». une autre loi (le péché) qui s’oppose à la loi de l’esprit. Bien que Maxim ne dise nulle part directement que, en vertu de la naissance, la chair du Christ était exempte uniquement du péché héréditaire et ancestral, et que mentalement, en dehors de l'union avec la Parole, la possibilité d'échapper à l'inclination dominante vers le bien n'était pas exclue pour elle, mais, sans aucun doute, Maxim distinguait entre cette absence de péché abstraite de l'humanité du Christ, qui peut être qualifiée de relative, et celle absolue, excluant toute possibilité d'une inclination mentale au péché, une absence de péché réelle, qui en fait, était inhérente au Christ homme en raison de la perception de la chair dans l'hypostase de Dieu le Verbe. Qu’une telle distinction ait été présentée à l’esprit de Maximus ressort tout à fait clairement, premièrement, de la différence dans les arguments avancés pour l’absence de péché de l’humanité du Christ : l’absence de péché (dans le sens indiqué) de la naissance du Christ dans la chair et la perception de la chair dans l’unité hypostatique avec le Divin ; deuxièmement, de la comparaison du Christ avec Adam selon l'image d'origine (δίχα σποράς - sans postérité d'homme) 278. Nous croyons que ni l'une ni l'autre raison n'a besoin d'être clarifiée. En outre, il y a un endroit où Maxim reconnaît directement tout ce qui est naturel comme non pécheur : « Après tout, tout ce qui est naturel et immaculé (c'est-à-dire ne pas avoir l'ulcère du vice) ne résiste pas à Dieu (et le péché est une résistance à Dieu), bien qu'il ne soit pas entièrement uni à Dieu » 279. D'une comparaison de cette expression avec des mots voisins qui disent que, en raison de l'unité hypostatique, la nature humaine a été complètement déifiée, de sorte qu'elle n'était en fait absolument pas impliquée dans le péché 280, il Il est évident que Maxime faisait la distinction entre le relatif abstrait et l'absence de péché réelle et absolue du Christ. La comparaison du Christ avec Adam, sans se limiter à une seule origine, conduit à une autre position : b) Dieu le Verbe a uni à lui-même la nature humaine telle qu'il l'a lui-même créée ; c'est-à-dire que Christ, en tant que nouvel Adam, avait tout sous la même forme que le vieil Adam avait dans un état innocent. Avec cette comparaison, entre autres 281, Maxime veut souligner principalement que le Christ, dans son humanité, avait une volonté naturelle, 282, mais nous en reparlerons plus tard. c) Christ a pris notre chair avec toutes les propriétés essentielles et les traits distinctifs de la nature humaine (μετά πάντων των προσόντων αύτη φυσικώς). Au premier, Maxim inclut tout ce qui constitue une caractéristique distinctive d'un être vivant, par exemple la respiration, les mouvements volontaires, les sensations physiologiques externes et internes (faim, soif, fatigue, etc.), le besoin de leur satisfaction appropriée et les états corporels similaires 283. La totalité d'entre eux constitue la manifestation ou la détection de ce qu'on appelle « l'énergie vitale » ou force vitale (ζωτική ενέργεια), émanant de l'âme et inhérent au corps (έκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι [de l'âme donnée au corps]) 284. Les traits distinctifs de la nature humaine elle-même sont tout ce dans lequel se reflète la vie de l'esprit, et sont généralement appelés « capacité mentale » (Λογική ένέργεια) ou simplement « volonté » (θέΛησις ou θέλημα), puisque la volonté, en tant que vie de l'esprit, est « ένέργεια ψυχής Λογικής "[action de l'âme rationnelle] 285. Ainsi, la chair du Christ n'était pas seulement έμψυχος αισθητική φύσις [nature sensible animée], mais έμψυχος αισθητική και Λογική ή νοερά φύσις [nature sensorielle et rationnelle ou pensante animée]; c'est-à-dire que le corps du Christ était caractérisé non seulement par une force vitale, mais aussi par une âme pensante. Par conséquent, la position considérée peut être exprimée plus précisément, selon les mots de Maxim lui-même, sous la forme suivante : d) « Le Christ a revêtu une âme pensante et rationnelle avec un corps qui lui ressemble. » Le concept d'« âme pensante et rationnelle » est identique au concept d'« esprit ». Avec ce sens des mots « une âme pensante et rationnelle », la définition ci-dessus de la chair du Christ prend le sens suivant : la chair du Christ était non seulement animée ou animée (comme toutes les créatures vivantes), mais aussi spiritualisée (comme tous les hommes) ; dans le corps humain du Christ vivait une âme humaine, un esprit humain vivait. C’est à cela, à ce côté le plus élevé de la nature humaine, qu’il faut attribuer les propriétés distinctives les plus essentielles d’un être spirituel et moral, que Maxim appelle généralement « l’action de l’âme pensante » ou « la volonté ». En raison de cette importance de l'âme pour le corps humain, la reconnaissance de la chair du Christ comme possédant une âme rationnelle et pensante revêt une importance particulière dans l'enseignement christologique. Ce n'est qu'avec une telle vision de la chair du Christ qu'il devient clair, d'une part, pourquoi la confession de deux natures parfaites en Christ équivaut à la reconnaissance de deux énergies naturelles et de deux volontés naturelles en Lui ; et d'autre part, pourquoi les Monophysites-Julianistes et leurs prédécesseurs dans le temps (Ariens et surtout Apollinaires), niant la présence d'une âme rationnelle dans le corps du Christ, ont dû nier la dualité des actions et des volontés ; et pourquoi le Nord, enseignant sur une nature complexe, pouvait en même temps parler de la différence des propriétés et, prononçant un anathème (in epist. ad Pmosdocium medicum) sur les catholiques qui enseignaient la différence entre deux actions, a finalement dû admettre (dans la mesure où il attribuait au Christ les passions dites « sans péché » et niait leur appartenance à la Divinité du Christ) que la chair du Christ a quelque chose de différent de l'action. La divinité du Christ est « la vie ». force" (ζωτική ενέργεια). En outre, ce n’est que du point de vue réfléchi de la chair du Christ que devient possible la communication constante et inextricable de la Parole avec son humanité, qui n’a pas cessé pendant le séjour du Christ dans le tombeau. Au-delà de tout cela, la présence dans le corps du Christ d'une âme pensante et rationnelle élève la nature humaine du Christ à un tel degré de perfection et d'intégrité que, bien que la chair du Christ n'ait pas eu de possesseur ou de porteur inhérent à sa nature, c'est-à-dire une personne différente de l'hypostase du Verbe, il ne lui manquait rien de ce qu'est réellement la nature intellectuelle. A la question : si la nature humaine assumée par le Christ n'avait pas été unie hypostatiquement à la Parole, aurait-elle été une personne ? – Maximus, pensons-nous, aurait répondu exactement de la même manière que Hugo Victorinus a répondu à une question similaire : « Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua rationalitate » [Serait, bien sûr, une personne et aurait sa personnalité de sa rationalité] 286. Mais la rationalité ou généralement la spiritualité de la nature, comme indiqué ci-dessus, n'est pas identique à la personnalité : la spiritualité est, pour ainsi dire, la réalité physique de la nature, et la personnalité n'est qu'une image métaphysique de l'existence de la nature intellectuelle, n'ajoutant absolument rien au contenu de cette dernière. S'il n'en était pas ainsi, c'est-à-dire si le concept de nature spirituelle et le concept de personnalité étaient identiques, alors le nombre de personnes correspondrait toujours au nombre de natures spirituelles. En Dieu, sur la base de la singularité de la nature spirituelle, il faudrait reconnaître une personne (Sabelianisme) et en même temps, sur la base de la Trinité des Personnes, il faudrait admettre la triplicité de la nature divine (Arianisme). Il faudrait dire la même chose de l'unité de la nature spirituelle commune à tous les hommes et à la multitude des personnes 287. Et si en effet le nombre des personnes ne correspond pas au nombre des natures et vice versa, alors la dualité des natures parfaites du Christ n'oblige pas du tout, comme le pensent les Monophysites, à la reconnaissance dans le Christ de deux personnes différentes correspondant à deux natures : la spiritualité de la nature humaine du Christ n'exige pas nécessairement une personne qui lui corresponde. L’accusation habituelle portée contre les orthodoxes par les opposants (monophysites) d’un retour au nestorianisme est pour le moins infondée. Il est vrai que la nature spirituelle, si étroitement unie qu’elle soit à une autre, ne peut exister qu’en personne, mais il est injuste qu’elle soit elle-même une personne. L'Église orthodoxe enseigne ceci : bien que la chair rationnellement animée du Christ n'ait pas eu une personne correspondante, une autre proche de l'hypostase de Dieu le Verbe, elle n'était pas impersonnelle, puisqu'elle a été reçue dans l'hypostase (était ένυπόστατος) de Dieu le Verbe, qui, dès le premier moment inconditionnel de l'union, sans cesser d'être l'hypostase de la Divinité du Verbe, est devenue l'hypostase de la chair. Christ 288. Ainsi, en Christ, il y a deux natures parfaites, divine et humaine, existant de manière immuable et non fusionnée dans l'hypostase de Dieu le Verbe et par union. L'intégrité des deux natures du Christ par union constitue, selon Maximus, la base principale pour la reconnaissance dans le Christ de deux actions et de deux volontés - conformément aux deux natures 289. Tout le monde est certainement d'accord sur ce point, 290 et il ne pourrait en être autrement. En effet, si les deux natures du Christ, au cours de l'union, n'ont perdu en aucune façon leurs propriétés essentielles et distinctives, c'est-à-dire (puisque l'action ou la volonté constitue, comme indiqué plus haut, la propriété la plus essentielle de la nature) n'ont pas été privées de l'action naturelle et de la volonté naturelle qui la caractérise 291 - et c'est effectivement le cas - alors la conclusion directe s'ensuit que dans le Christ δύο [deux volontés naturelles et actions essentielles équivalentes] 292. La légitimité d'une telle conclusion était généralement reconnu par les Monophysites eux-mêmes (du moins les Nordistes), puisqu'ils enseignaient la différence de propriétés dans le Christ à partir de la différence entre deux essences 293 . Ils ont seulement contesté, et même complètement nié, son applicabilité à l'action ou à la volonté au motif que ένέργεια ou θέλημα constitue, selon eux, non pas une propriété de la nature, mais une propriété, une définition d'une personne, un signe de la personnalité. Ainsi, dans le passage de la doctrine des deux natures du Christ à la doctrine de la dualité des actions et des volontés, les tâches de la polémique exigeaient avant tout de clarifier ce qu'est la volonté en général, quelle est l'action, que suivent-elles : nature ou personne ? Commençons par la volonté. La volonté (θέλησις ou θέλημα), selon l'enseignement orthodoxe défendu par Maxime, constitue une propriété distinctive essentielle de la nature spirituelle ou rationnellement animée, c'est pourquoi on l'appelle volonté naturelle (τό φυσικόν θέλημα) 294. Chez Maxime, nous trouvons deux sortes de raisons pour une telle compréhension de la volonté : il emprunte l'un à l'enseignement orthodoxe sur la Trinité, l'autre à la position de la volonté chez l'homme. Maxime formule l'essence du premier type de motifs dans une conversation avec Pyrrhus 295 comme suit : « Le Dieu de l'univers et le Père voudra-t-il (θέλει) comme le Père ou comme Dieu ? S'il (voulait) comme le Père, alors sa volonté sera différente de celle du Fils (άλλο αύτού έσται παρά). τού Τίού θέλημα), parce que le Fils n'est pas le Père ; si - comme Dieu, et que le Fils est Dieu, et que le Saint-Esprit est Dieu, alors ils (les monothélites) doivent admettre que la volonté est une propriété de la nature, ou naturelle » (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). Ailleurs 296, concernant la même raison, considérée uniquement du côté négatif, Maximus semble raisonner à peu près ainsi. Si nous concédons aux monothélites que la volonté ne correspond pas à la nature, mais à la personne, et que, par conséquent, nous reconnaissons la force de l'objection qu'ils opposent à la dualité des volontés dans le Christ, que le concept de volonté entraîne le concept de vouloir, alors il faudra admettre qu'en Dieu, en vertu de l'unité de la volonté, il y a une seule hypostase (ce à quoi est d'ailleurs arrivé Savvel). Et puisque, du point de vue de l'objection soulevée, il est impossible de nier la validité de l'envers du rapport entre la volonté et le vouloir, il faudra admettre qu'en Dieu, du fait de la Trinité des personnes, il y a trois volontés (bien sûr trois différentes, car la différence quantitative sert de base au qualitatif), et donc trois natures différentes (arianisme). De la fausseté et de l'incohérence des conclusions découlant de la vision monothélite de la volonté, Maximus conclut que l'envers de la situation est correct, c'est-à-dire qu'en Dieu la volonté correspond à la nature et non à la personne. Ce principe particulier, appliqué au Christ, a donné la conclusion cohérente que le Christ, dans sa divinité, a une volonté en tant que Dieu, et non en tant que Parole, Fils de Dieu 297. En gardant pour l'instant le silence sur le but direct des arguments négatifs qui viennent d'être avancés, nous nous limiterons dans ce cas à la simple remarque qu'une conclusion tout à fait légale sur la base juridique indiquée du point de vue monophysite sur la personne et la nature n'avait pour les monothélites aucune force contraignante. Cette dernière circonstance, en passant, révèle la fausseté de la vision monophysite de ύπόστασις et φύσις appliquée à la doctrine de la Trinité. Chez l'homme, la volonté correspond aussi à la nature, et non au visage. Dans une conversation avec Pyrrhus 298, Maxime donne les quatre raisons suivantes pour attribuer la volonté à la nature : a) La volonté, en tant que capacité de vouloir (τό θέλειν) est innée à l'homme et n'est pas le résultat de l'expérience personnelle de chacun de nous : « personne n'apprend jamais à un autre à vouloir ». b) L'homme est par nature raisonnable, et la nature rationnelle a la liberté (αύτεξούσιον) ou, puisque la liberté est la définition de la volonté - la volonté (θέλησις), qui contrôle la nature (par opposition aux créatures déraisonnables, dont le principium movens [principe moteur] est la nature elle-même - έν τοίς άλόγοις άγει μεν ή φύσις [les muets sont émus par la nature]). c) La volonté comme capacité de vouloir est commune à tous les hommes, et ce qui est commun à tous caractérise la nature des indivisibles de même espèce. Enfin - d) l'homme est l'image du Divin, et Dieu, par nature, a la liberté ; par conséquent, l'homme, en tant que tel, a par nature la liberté ou la volonté (θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος). Ainsi, partout, tant en Dieu que chez l'homme, la volonté correspond à la nature, c'est-à-dire qu'en général la volonté est une propriété intégrale de la nature spirituelle, c'est pourquoi on l'appelle volonté naturelle (φυσικόν θέλημα), et la volonté humaine est aussi innée (έμφυτος θέλησις ou θέλημα) 299. On pense invariablement qu'elle existe dans la nature et qu'elle constitue, avec d'autres propriétés de la nature, ce qu'on appelle généralement τό ένούσιον. De ce fondement théorique du diophélitisme découlent bien sûr deux autres conclusions concernant la volonté naturelle : a) chez les créatures de nature différente (τά έτερούσια), la volonté est également différente, et vice versa - b) chez les créatures de nature homogène (τοίς όμοφυέσι και όμογενέσι), par exemple - parmi les gens, il existe une seule volonté, inchangée chez tous les individus. Avec ces deux conclusions, Maxime réfute, entre autres, deux objections assez superficielles de Pyrrhus 300, dirigées contre le principe fondamental du diophélitisme en question et fondées sur la confusion arbitraire de la volonté comme capacité innée de l'âme (τό θέλειν) avec l'objet de la volonté (τό θελητόν) et avec la volonté de direction personnelle (τό πώς θέλειν) en chacun de nous, comme avec une manière (τρόπος modus) d'utiliser la capacité naturelle. Qu’est-ce que la volonté « naturelle » et quelle est l’étendue du domaine couvert par ce concept ? Dans de nombreux endroits des œuvres de Maxime, nous trouvons la définition suivante, absolument identique, de la volonté : « la volonté naturelle est le pouvoir (ou la capacité) de lutter pour ce qui est conforme à la nature, englobant toutes les propriétés qui appartiennent essentiellement à la nature » ( θέλησιν, δύναμιν του κατά φύσιν οντος όρεκτικήν και των ουσιωδώς τή φύσει προσόντων συνεκτικήν πάντων ιδιωμάτων ) 301 . Ici, dans cette définition, tout d'abord, la dualité au nom de la volonté attire l'attention : pour exprimer le même concept, deux noms sont utilisés : « θέλημα » et « θέλησις ». Dans sa lettre à Stephen Dorsky, où (col. 185) cette définition est donnée exactement sous la même forme, Maxim explique que « θέλημα » et « θέλησις » sont des concepts non identiques. Entre eux, il y a la même différence qu'entre « βούλημα » et « βούλησις », entre « κίνημα » et « κίνησις », c'est-à-dire que, selon le sens des inflexions elles-mêmes, « θέλησις » désigne une certaine activité de l'âme, et « θέλημα » est une découverte extérieure ou le résultat de cette activité. Mais en réalité, nous ne voyons chez lui aucune trace d’une telle distinction. Comme d'autres Pères de l'Église 302, Maximus utilise les deux concepts de manière totalement sans ambiguïté 303, bien qu'il donne une nette préférence à « θέλημα » plutôt qu'à « θέλησις » 304. La définition ci-dessus de la volonté naturelle comprend deux caractéristiques essentielles qui caractérisent la volonté en tant que telle. La première caractéristique est que la volonté naturelle est le pouvoir de s'efforcer (δύναμις ορεκτική) d'être en accord avec la nature ; l'autre, la volonté, en tant que telle, est caractérisée par les mêmes propriétés qui appartiennent essentiellement à la nature rationnellement animée. Nos désirs, en tant que manifestations privées de la volonté, sont extrêmement changeants et éphémères, ce qui dépend de nombreuses raisons. Et la force qui agit en eux est immuable : en tant que « force naturelle » (δύναμις φυσική) 305 ou en tant que capacité innée, la volonté est également inhérente à chacun. Nos désirs sont toujours plus ou moins précis : ils sont toujours dirigés dans un sens ou dans un autre, parfois complètement opposés, ils ont toujours en tête tel ou tel objet précis. Le pouvoir du désir n'a pas une telle certitude de son activité : de ce côté, la volonté est simplement une capacité innée à l'âme (τό πεφυκέναι θέλειν 306 ou simplement τό θέλειν τό απλώς θέλειν) 307, simple désir (απλή τις ορεξις) 308, par opposition à la volonté personnelle, qui peut donc être appelée τό πώς θέλειν [volonter d'une manière ou d'une autre] ou ποια φυσική θέλησις [telle ou telle volonté naturelle] (βούλησις), σύνοδος des moments volitionnels individuels 309, etc. Mais, n'ayant pas de définition objective des désirs, la « volonté naturelle » a, pour ainsi dire, une certaine sphère d'activité, franchissant les frontières de laquelle elle cesse d'être telle ; a une certaine loi de mouvement : l'activité de la volonté naturelle est limitée aux limites de ce qui est « conforme à la nature » ou inhérent à la nature, naturel. Et la nature se caractérise avant tout par le fait d'être 310. La volonté naturelle s'efforce d'obtenir tout ce qui contribue au maintien et à la continuation de l'existence de la nature individuelle, évitant tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, conduit à la cessation de l'existence 311. Il est donc juste d'appeler la volonté naturelle « aspiration vitale » (όρεξις ζωτική) 312. Et puisque la nature humaine est dotée de raison, elle est φύσις Λογική και νοερά, alors la volonté des êtres rationnels, contrairement au désir de vie instinctif inconscient inhérent à la nature « sensuellement animée », n'est pas seulement un désir de vie, mais un désir de vie rationnel ou conscient ( όρεξις Λογική και ζωτική ) 313 ou volonté au sens propre ; puisqu'elle n'est caractéristique que de la nature rationnelle, elle constitue « le trait le plus typique et le premier » de cette dernière 314. Le concept de rationalité comme propriété essentielle de l'âme est donc indissociable du concept de volonté et, en un sens, lui est même identique 315. C'est pourquoi la volonté est appelée « la volonté de l'âme rationnelle » (θέλησις τής νοεράς ψυχής) 316 ou, comme Clément d'Alexandrie la définit dans le livre VI des Stromatov, « l'aspiration de l'esprit » (νους ορεκτικός ) 317 . Une autre définition essentielle de la volonté naturelle, en tant que volonté d'un être rationnellement animé, est la liberté de son activité (ή αύτεξουσιότης). Cette définition est si essentielle pour le concept de volonté naturelle que celle-ci est absolument impensable sans elle 318. En raison de la liberté de volonté inhérente à la nature humaine, dans son activité, elle n'est déterminée par aucun motif extérieur qui agit de force, limitant en quelque sorte la liberté de ses mouvements : elle agit librement, selon ses propres motivations, par elle-même ou, plus précisément, par elle-même. La liberté constitue donc le principe, la base de l'activité de la volonté. En raison du lien entre les capacités cognitives et volitives de l'âme humaine, « nous nous consultons (concernant l'objet du désir - τό βουλητόν), et nous décidons (de choisir), et nous choisissons (l'un est préférable à l'autre), et nous nous efforçons (de posséder ce que nous voulons), et nous l'utilisons librement (κατ᾿ έξουσίαν)" 319. Le libre arbitre n'est en aucun cas contredit par la loi bien connue de l'activité de la volonté naturelle, en vertu de laquelle il ne vise que « ce qui est inhérent à la nature » et ne peut avoir pour objet ce qui se situe au-delà des limites de ce qui est inhérent à la nature, sans violer la loi naturelle de son existence. On connaît l'objection des monothélites contre la volonté naturelle, que Pyrrhus, dans une conversation avec Maxime, formulait ainsi : « ce qui est naturel, ce qui est inné, est parfait et nécessaire (τό δέ φυσικόν πάντως και ήναγκασμένον) » 320. ; c'est-à-dire que ce qui est caractéristique de la nature humaine, il ne peut s'empêcher de le désirer : il le désire nécessairement comme le sien, et il ne peut désirer autre chose que celui d'autrui. Contre la position générale sur laquelle repose l'objection, Maxim note que si cette position était vraie, alors il faudrait admettre que « Dieu est Dieu par nécessité (ανάγκη), par nécessité bon, par nécessité Créateur ». Et pour réfuter la conclusion tirée de cette position par rapport à la volonté naturelle, Maxim construit la conclusion suivante : si l'on suppose que la possession de la volonté naturelle prive la nature de la possibilité de tout libre mouvement (c'est-à-dire le mouvement du désir), alors en même temps il faudra ( ανάγκη ) reconnaître comme vrai que « vouloir par nature ( τα μεν φυσικώς θέλοντα), c'est-à-dire ayant une volonté naturelle, a un mouvement involontaire (άκούσιον εχειν κίνησιν), c'est-à-dire qu'il n'est pas libre de désirs et par nature le non-volontaire (τα δέ) ; φυσικώς μή θέλοντα) a un désir libre (έκούσιον). Par conséquent, tout ce qui est rationnel, qui par nature veut, ne sera pas libre dans ses mouvements, mais tout ce qui est inanimé, qui n'a pas la capacité de vouloir, sera libre » 321. Ce n'est pas difficile à remarquer (bien que nous ne voyons pas l'adversaire de Maxime). remarquez) que l’argumentation donnée par Maxim n’est pas tout à fait correcte et sent le sophisme. Ce qui le rend tel, c'est l'opposition illégale du « vouloir par nature » à l'involontaire, du rationnel à l'inanimé, plus proche – le transfert illégal de la négation « μή » (dans la position « τα φυσικώς μή θέλοντα ») du mot « φυσικώς » au mot « φυσικώς » θέλοντα". C'est-à-dire que, conformément à l'objection de Pyrrhus (et Pyrrhus voulait précisément dire dans la conclusion que seul ce qui n'est pas limité dans ses désirs par le cadre du naturel est complètement libre), l'accent aurait dû être mis sur le mot « par nature », en lui opposant l'expression « non conforme à la nature (c'est-à-dire non conforme à la nature, arbitrairement) volontaire ». Et avec une telle opposition légale, la conclusion qui serait obtenue ne serait pas la même que celle obtenue avec l'opposition indiquée, illégale : alors la conclusion que Pyrrhus Mais une telle conclusion, légale dans la forme et cohérente du point de vue de Pyrrhus sur la liberté de la volonté, du point de vue de Maximus sur la liberté de la volonté naturelle, semble fondamentalement injuste. Le désir constant et omniprésent de ce qui est « inhérent à la nature » n’est en effet pas seulement un déni du libre arbitre (comme le pense Pyrrhus), mais ne constitue même pas une limitation de ce dernier. Puisqu'il n'est pas naturel que la nature désire quelque chose en dehors de ce qui lui a été prévu par le Créateur, alors elle-même, sans être retenue par rien d'extérieur (et cela serait en effet une limitation de sa liberté), ne peut pas le désirer. « La liberté (εξουσία) », dit Maximus, 322, « est la domination légale sur cela, le pouvoir sans entrave dans l'utilisation de cela, le libre effort pour ce qui est ancré dans notre nature, qui est en nous. » Et c'est là la vraie liberté, à un degré de perfection plus élevé que l'homme, inhérente aux anges et très parfaitement caractéristique de Dieu 323. Et comme chacun de nous met ses désirs personnels au-dessus des exigences de la nature et subordonne ces dernières aux premières, il devient non libre, se rendant esclave de ses désirs et de ses passions : la volonté naturelle prend alors le caractère d'arbitraire personnel, devient ce qu'on appelle « γνωμικόν ». θέλημα” 324 ou simplement “γνώμη”. Pour la définition la plus précise du sens lié à l'expression « γνωμικόν θέλημα », il faut se tourner vers le concept même de « γνώμη ». Γνώμη constitue un moment spécial, cinquième 325, du processus volitionnel, suivant la détermination (κρίσις), disposition caractérisée, inclination vers ce qui est décidé après une consultation avec soi-même (βουλή) 326. Selon ce sens, γνώμη, γνωμικόν θέλημα peut être défini comme un désir finalement formé, complètement déterminé, calculé pour un bien réel ou nominal 327 ; (τό πώς θέλειν), une image, une manière d'utiliser la volonté, comme une capacité innée 328 ; ou, plus largement (comme Pyrrhus l'a défini, à la suite de Cyrille d'Alexandrie) - comme un « mode de vie » (τρόπος ζωής) 329 Et puisque la manière d'utiliser la capacité naturelle de la volonté ou le mode de vie est. est différente selon les individus et constitue une caractéristique de la personne et non de la nature 330, alors θέλημα γνωμικόν ou θέλησις γνωμική n'est rien d'autre qu'un autre nom pour la volonté hypostatique et personnelle (θέλημα ύποστατικόν), mais seulement de volonté personnelle « humaine » 331. Et puisque la volonté personnelle de chacun de nous, c’est-à-dire nos désirs privés, ne correspond pas aux exigences de la nature, c’est de l’« arbitraire », une violation de la liberté de la volonté naturelle. En considérant tout ce qui a été dit sur la volonté naturelle en comparaison avec ce qu'on appelle la volonté personnelle, nous obtenons la conclusion générale suivante concernant le sens et la portée contenus dans le concept de « volonté naturelle ». La volonté naturelle en général est la vie naturelle (ζωή φυσική), la vie de l'esprit au sens large. En particulier, lorsqu'elle est appliquée à l'homme, c'est la vie de l'esprit ou de l'âme rationnelle, à la fois δύναμις Λογική και ζωτική, reflétée dans les phénomènes de la vie spirituelle, également dirigée à la fois ad extra [extérieur] et ad intra [intérieur]. Plus précisément, comme δύναμις ορεκτική, c'est le principe moteur et contrôlant (principium movens) des désirs privés de la nature humaine, par nature orientés vers l'accomplissement de la volonté de Dieu comme norme la plus élevée de l'activité humaine 332. L'action (ενέργεια), comme la volonté, correspond aussi à la nature, et non à la personne et est indissociable de la nature, c'est pourquoi elle est dite naturelle (ενέργεια φυσική) 333 ou essentielle, c'est-à-dire appartenant à l'essence (ούσιώδης) 334, l'action, et l'action humaine, en outre, est innée (έμφυτος ένέργεια) 335. Par conséquent, tout ce qui a été dit sur la volonté naturelle est également vrai concernant l'action naturelle, ce avec quoi même le défenseur du monothélitisme (et donc du monoergisme) Pyrrhus était d'accord, déclarant dans une conversation avec Maximus 336 qu'il juge inutile de soumettre la question de l'action à une étude spéciale après la question de la volonté est complètement épuisée. Mais le domaine couvert par le concept « ένέργεια » est plus large que celui embrassé par le concept « θέλησις » ou « θέλημα ». La relation entre l’action et la volonté est la relation entre le général et le particulier : la volonté est la vie de « l’esprit » et l’action est la vie « en général », qui, comme indiqué ci-dessus, découle de l’âme, est inhérente au corps et se révèle dans divers facteurs de la vie corporelle d’une personne. Ainsi, toutes les infirmités naturelles et irréprochables sont des manifestations de l’action naturelle et non de la volonté. Ainsi, la volonté et l’action, en tant que telles, sont des propriétés distinctives inhérentes à la nature (et non à l’homme). Ce principe théorique du diophélitisme, appliqué à la doctrine du visage du Christ, autorisait pleinement une certaine conclusion tout à fait légale. En Christ, il y a deux natures parfaites ; par conséquent, en Christ, il y a « deux volontés naturelles » (δύο φυσικά θελήματα) et « deux actions naturelles » (δύο φυσικαί ένέργειαι) ; deux et deux sont « différents », tout comme les natures elles-mêmes sont différentes : divine et humaine 337. Les Pères de l'Église, lorsqu'ils parlent de deux volontés et actions, ils entendent des volontés et des actions « naturelles », 338 et donc différentes. « Après tout, tous (c'est-à-dire les pères et les enseignants de la Sainte Église catholique) enseignaient à la fois sur l'autre et sur l'autre, c'est-à-dire le Divin et l'humain, et la double nature de l'Un et du Même ; et ils annonçaient tout aussi clairement à chacun une volonté autre et différente, c'est-à-dire Divine et humaine, donc deux volontés ; ainsi qu'une autre et une autre action, Divine et humaine, et encore - une double action, c'est-à-dire deux. De la même manière, ils désignaient clairement les entités numériquement et par leurs noms mêmes » 339. Mais « comme le nombre des natures d'une seule et même chose, correctement pensé et interprété, ne divise pas le Christ, mais indique la conservation de la différence des natures dans l'union (c'est-à-dire hypostatiques) ; ainsi le nombre de ses volontés et de ses actions essentiellement inhérentes aux natures (et après tout, selon ses deux natures, comme on dit, il était volontaire et actif dans notre salut) n'introduit pas de division (qu'il n'en soit pas ainsi !), mais indique leur sécurité et leur solidité même en combinaison, et c'est précisément ce qu'il indique » 340. Contre l'applicabilité du principe théorique considéré du diophélitisme à la doctrine du visage du Christ, c'est-à-dire contre la dualité des volontés et des actions en Christ, les monothélites ont soulevé de nombreuses objections différentes, les motivant apparemment par la peur de tomber dans le nestorianisme. Ainsi, dans une conversation avec Maxime, Pyrrhus soulève les objections suivantes à l'hypothèse de deux volontés dans le Christ : 1) La reconnaissance de deux volontés en Christ équivaut à la reconnaissance de deux volontaires, de deux sujets, c'est-à-dire de deux personnes. – Nous avons déjà expliqué comment Maxim a réfuté cette objection. Nous savons sur quelle base, sur quel fondement théorique du monothélitisme une telle objection vient, mais nous savons aussi en quoi et où une telle objection, comme provenant d'une base connue, reçoit une résolution complète pour elle-même. 2) La coexistence de deux volontés, qualitativement différentes, place les natures du Christ dans des conditions de lutte et d'opposition (εναντιώσεως της μάχης) qui contredisent même l'union morale. – Maxim répond en soulignant l’absence de raison qui pourrait donner lieu à une telle lutte ( έσται [il est évident que quand il n’y a pas de cause, il n’y a pas de cause]). Il est impossible de considérer la volonté naturelle elle-même (κατά φύσιν θέλησιν) comme une telle cause : sinon il faudrait admettre que Dieu lui-même, le Créateur de la nature, en tant que tel, est à l'origine de la lutte, ce qui est impensable. Cela ne pourrait pas non plus résulter du péché, car « Dieu n'a pas créé le péché » (άμαρτίαν ούκ έποίησε, c'est-à-dire ό Θεός), et le Christ, en tant que possédant des volontés naturelles, est libre de toute contradiction (ουδέ τήν). οίανούν έναντίωσιν τοις κατά φύσιν αύτού ό σαρκωθείς Θεός είχε θελήμασι [le Dieu incarné n'avait aucune contradiction dans ses volontés naturelles]) 341. 3) L'hypothèse de volontés naturelles en Christ équivaut à la négation en Lui de tout libre mouvement, c'est-à-dire du libre arbitre. – Nous connaissons déjà assez bien le fondement de cette objection et la réponse de Maxim. Contre l’applicabilité de la vision monothélite du libre arbitre au Christ, Maximus note que « non seulement la nature divine et incréée (inoccupée) n’a rien de naturellement nécessaire, mais aussi la nature rationnelle et créée n’a rien de tel » (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος ? κτιστή ) 342 . Les monothélites soulevaient exactement les mêmes objections contre la dualité des actions naturelles dans le Christ que contre les deux volontés. Ainsi, par exemple, l'objection de Pyrrhus selon laquelle « ceux qui reconnaissent deux actions dans le Christ défendent la mauvaise doctrine de Nestorius » est, au fond, exactement la même chose qu'une objection similaire contre deux volontés (343). Aux objections aux deux volontés s'ajoutent ici une seule, que Pyrrhus expose en la formulant à peu près ainsi. Si, en raisonnant sur les actions du Christ, nous prenons comme base la différence des natures du Christ (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [en raison de la différence des deux natures en Christ]), et non l'individualité de la personne ( μοναδικόν του προσώπου), alors il faudra attribuer au Christ non pas deux, mais trois actions, « en raison de la différence dans les essences de l'âme et du corps ». On connaît la réponse de Maxim, qui se résume à ceci : l'action naturelle de l'homme est κατ᾿ είδος ένέργεια [action générique], et non κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος. [conforme à l'essence de l'âme et du corps] 344. L'essence de la réponse de Maxim est évidemment la suivante : le corps humain (σώμα) en lui-même est sans vie et inactif ; la forme, ce qu'on appelle « είδος άνθρωπου » [l'apparence d'une personne], est donnée à une personne par l'âme (ψυχή) - le début de la vie et du mouvement ; de là vient le ενεργεία ζωτική, inhérent au corps. Si l’on regarde de plus près l’arrière-plan de toutes ces objections et d’autres avancées par les monothélites, il n’est pas difficile de remarquer que la base réelle de toutes les objections est la négation réelle de la volonté naturelle « humaine » et de l’action naturelle « humaine » du Christ : toutes procèdent de lui et sont dirigées vers lui. Cela ressort déjà assez clairement des deuxième et troisième objections à deux volontés et de la dernière objection à deux actions. Mais parmi toutes les objections avancées par les monothélites, il en est une dans laquelle la négation de l'activité humaine particulière du Christ apparaît, pour ainsi dire, dans toute sa nudité, sans rien dissimuler. C'est l'argument le plus célèbre en faveur de μία ενέργεια, que Pyrrhus met sous la forme de l'objection suivante : « Le mouvement de la chair dépendait-il de l'onde (νεύμα) du Verbe qui lui était associé ? Maxime comprit bien son adversaire lorsqu'il répondit : « Le Verbe essentiel, devenu essentiellement homme, avait le pouvoir de conservation (τήν άνθεκτικήν δύναμιν) inhérent à la nature humaine, d'aspiration (όρμήν) et d'élimination (άφορμήν) qu'il révélait volontairement. (θέλων) par l'action (δι᾿ένεργείας)… en utilisant ce qui est inhérent à la nature et en se contraignant volontairement par la peur pendant la souffrance. La pensée de Maximus est précisément à l’opposé de celle contenue dans l’objection de Pyrrhus ; c'est-à-dire que la chair, unie hypostatiquement au Verbe, accomplissait ses mouvements naturels selon sa propre impulsion naturelle, en vertu de mouvements spéciaux, « le Verbe lui-même y a introduit de manière créatrice sans aucun manque de lois (Λόγους rationes) de son existence, sans lesquelles l'existence même de la nature est impossible » 345. Certes, les monothélites, plus modérés et plus disposés aux concessions en faveur de l'Orthodoxie, n'ont pas du tout nié la volonté humaine particulière inhérente au Christ, différente de la volonté divine de la Parole, bien sûr - au sens de manifestations individuelles et privées. Ils reconnaissaient la différence qualitative ou l’altérité des volontés et des actions, mais en aucun cas ils ne voulaient permettre « deux » volontés en Christ. C'est-à-dire qu'ils n'ont pas accepté de reconnaître la légalité des formules « δύο ένέργειαι » et « δύο θελήσεις ή θελήματα », parce qu'ils n'ont pas accepté de reconnaître sa légalité, parce que la reconnaissance de la différence ou de l'altérité des actions et des volontés sous une telle forme imposait des limites si larges à la pertinence des définitions de l'humanité du Christ qui, du point de vue monophysite, elle (l'humanité du Christ) leur semblait n'être rien d'autre qu'une nature complètement indépendante, n'existant qu'à côté de la nature divine du Verbe. Ainsi, par exemple, l'évêque Théodose, dans une conversation avec Maxim, a rapporté qu'ils (c'est-à-dire Monothélites) ainsi que la différence de nature reconnaissent également la différence de « volontés et d'actions », réalisant que sans elles, la chair « animée » est impensable. Seulement à propos de ces derniers, à la suite des pères, ils n'utilisent pas le terme même « deux » ou « deux » pour éviter la division du Christ, mais disent qu'en Christ il y a « un autre et un autre, à la fois divin et humain, et double et double » (c'est-à-dire volonté et action). On sait que Maxim lui a répondu. Il a dit que dire qu'en Christ il y a « une autre et différente, à la fois divine et humaine, double et double » et la même action, c'est la même chose que reconnaître deux volontés, deux actions, et cela est aussi certain qu'il est certain que « deux fois deux font quatre » 346. Il ne fait aucun doute que la pertinence des définitions de la nature humaine du Christ dans les enseignements des monothélites a subi de graves dommages, voire complètement réduite à zéro, et la question principale de la controverse de l'époque - la question de la vérité et de la perfection de l'humanité du Christ - a été résolue ici, en tout cas, négativement. Il est clair pourquoi, partout où est discutée la dualité des définitions naturelles, Maxim insiste, comme à propos des natures, sur la nécessité de reconnaître précisément la volonté et l’action « humaines ». Et pas seulement en tant que forces potentielles, qui ne sont pas du tout détectées ou, dans des cas extrêmes, avec un moment d'actualité faible, mais en tant que forces actives, actives, agissant d'elles-mêmes et se réalisant constamment. Maxim semble penser ainsi. Le fait même de la perception et de l'existence de la nature humaine dans la personne du Christ témoigne suffisamment du fait que le Christ devait aussi avoir une volonté naturelle humaine, puisque la première est même impensable sans la seconde ; son absence transforme l'humanité du Christ, et avec elle l'économie elle-même (plus précisément l'incarnation) en fantôme (την οίκονομίαν έφάντασεν) 347. Oui, le Christ, comme « homme nouveau », comme deuxième Adam, ne pouvait s'empêcher d'avoir une volonté humaine : Dieu le Verbe s'est fait homme, est devenu un homme « nouveau », parfait en tout, qui c’est-à-dire qu’il a adopté une « âme pensante et rationnelle avec un corps qui lui ressemble ». Par conséquent, Il avait sans aucun doute le libre arbitre de la nature qu'Il a perçue 348. Le fait est que la chute du « vieil homme », le premier Adam, a été libre : « Adam a volontairement (θέΛων) incliné l'oreille (c'est-à-dire écouté sa femme), volontairement regardé (le fruit) et de son plein gré (puisque, après avoir vu le fruit, il a considéré) il a mangé ; donc, notre volonté (ΘέΛησις) était la cause première de la chute » 349. Et si tel était le cas, alors elle devait prendre une part active à l'œuvre de rédemption. Sans une telle participation de notre volonté, Christ ne pourrait pas nous délivrer du péché (αμαρτίας) et apporter le salut ; au moins, notre salut serait incomplet, et les dons de la grâce sanctifiante et salvatrice ne nous seraient pas pleinement communiqués, car « ce qui n'est pas reçu », dit Grégoire le Théologien dans une lettre à Kledonius, « n'est pas sujet à la guérison », c'est-à-dire qu'il n'est pas libéré de l'ulcère héréditaire du péché 350. Supposons un instant que le salut que le Christ nous a apporté n'est pas complet (ce qui ne pourrait arriver que s'il n'a pas pris une personne entière). Cela signifierait qu’Il ​​ne voulait pas ou ne pouvait pas complètement sauver 351 ; mais tous deux sont indignes de Christ en tant que Dieu et impensables. Par conséquent, en tant qu’homme « nouveau », en tant que deuxième Adam, le Christ ne pouvait s’empêcher d’avoir une volonté naturelle humaine, et il l’avait effectivement. Ceci est démontré de la manière la plus convaincante par les faits de sa vie terrestre, en particulier, par exemple, par ce fait frappant où, en tant qu'homme, il voulait éviter la coupe mortelle et a prié Dieu le Père : "Père ! si c'est possible, alors que cette coupe s'éloigne de Moi" 352. En tant que Dieu, il ne pouvait bien sûr pas craindre la mort, car la peur de la mort n'est pas caractéristique de Dieu, et si, néanmoins, il révélait cette peur par l'évasion de la volonté d'accepter la coupe mortelle, alors cela était uniquement dû à son humanité, sa volonté humaine, qui par nature se caractérise par l'évasion de tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, conduit à la cessation de l'existence de la nature 353. Ainsi, sans aucun doute, le Christ possédait une volonté naturelle humaine conformément à sa nature humaine. Mais la volonté humaine du Christ était quelque peu différente de la volonté que nous avons, tout comme la nature humaine même du Christ était quelque peu différente de ce que nous portons. En substance, tous deux étaient complètement identiques aux nôtres 354. Toute la différence dans la nature et la volonté de l'humanité du Christ consistait dans le fait que, ayant été perçus par le Christ comme étant originairement sortis des mains du Créateur, ils étaient exempts du défaut apparu dans notre nature à la suite du crime ancestral, c'est-à-dire qu'ils étaient « différents quant à l'inclination au péché » (τή άμαρτισία) 355. Cela signifie que par En vertu de la nature elle-même, la volonté humaine du Christ était sans péché. Ci-dessus, dans le premier chapitre, nous avons eu un jugement sur la manière dont nous devons comprendre le caractère sans péché de la nature humaine du Christ. Ce qui suit devrait être ajouté à ce qui a été dit ici en discutant de l’absence de péché de la volonté humaine du Christ. Dans l'explication 356 du célèbre dicton 357 de Grégoire le Théologien : « Sa volonté humaine (du Christ), comme complètement déifiée (θεωθέν οΛον), ne résiste pas à Dieu (ούδέ ύπεναντίον Θεώ) », Maxime dit entre autres choses : « Après tout, la volonté humaine (en fait la « volonté », « τό ΘέΛειν ») du Sauveur, bien qu'elle soit naturelle (φυσικόν), n'était pas simplement humaine - comme l'humanité elle-même, pas seulement en tant que telle - mais comme surhumaine, puisque par la connexion (hypostatique) elle était complètement déifiée, dont dépendait qu'elle était en fait complètement innocente du péché. Notre volonté, évidemment, est simplement la nôtre et en tout cas n'en est pas innocente. péché, dont dépend la variabilité de sa direction » 358 . De ces paroles, il ressort clairement que la volonté humaine du Christ était totalement sans péché dans la puissance de l'unité hypostatique. Mais si nous comparons ces paroles avec l'expression donnée plus tôt (dans la première partie, à « un ») : « Tout ce qui est naturel et immaculé ne résiste pas à Dieu, bien qu'il ne soit pas entièrement uni à Dieu », et aussi avec l'expression suivante, semblable à cette dernière : « Puisque la volonté est naturelle, elle ne résiste pas ; et comme elle reçoit de nous une direction qui n'est pas d'accord avec la nature, elle résiste évidemment et dans la plupart des cas s'oppose, dont le compagnon est le péché » 359 - alors il sera impossible de ne pas arriver à la conclusion que la volonté naturelle humaine elle-même n'a pas une inclination naturelle (active) au péché, bien qu'elle ne soit pas absolument sans péché. Pendant ce temps, à propos de la volonté humaine du Christ, déifiée en vertu de l'unité hypostatique des natures, Maxim exprime qu'elle n'est absolument pas impliquée dans le péché, à propos de la volonté humaine « naturelle » en elle-même, il dit seulement qu'elle ne résiste pas à Dieu. De toute évidence, par la nature même de ses expressions, Maxim veut exprimer l'idée indiscutablement vraie que la volonté humaine « naturelle », même si en fait elle n'a pas de réelle inclination au péché et en ce sens est sans péché, mais pour elle la possibilité, la puissance du péché n'est pas exclue (comme ce fut d'ailleurs le cas avec la volonté du premier Adam). Ainsi, la volonté humaine du Christ « par nature n'est pas différente (αύδέ άΛλο) de la nôtre, bien que l'image de la volonté soit différente, supérieure à la nôtre (ΘέΛειν άΛλως ύπέρ ήμας) 360. Quelle est « l'altérité de l'image de la volonté » de la volonté humaine du Christ, nous le verrons plus tard ; dans le cas présent, nous parlons en fait de la volonté humaine du Christ en dehors du rapport réel de sa volonté divine avec elle, du fait que le Christ avait une volonté « humaine naturelle ». Ainsi, sur la base de l'intégrité des deux natures du Christ, il est nécessaire de reconnaître comme incontestable que le Christ avait « deux volontés naturelles » correspondant à ses deux natures, et « deux actions naturelles » : divine et humaine. Pour confirmer la vérité de la dualité des volontés et des actions naturelles en Christ, Maxim se réfère aux faits de l'histoire évangélique, de sorte que les nombreuses paroles de l'Écriture Sainte citées par Maxim peuvent être considérées comme une classe particulière de preuves de la dualité des volontés et des actions en Christ. Les paroles de l'Écriture Sainte, en tant que telles, se répartissent en trois groupes : les paroles, a) parlant exclusivement de la volonté naturelle divine et de l'action du Christ ; b) témoigner exclusivement de la volonté naturelle humaine et de la même action ; c) confirmer la réalité de la coexistence dans la personne du Christ de deux volontés et actions naturelles. a) Quant aux preuves de la première espèce de l'Écriture Sainte, Maxime se limite à indiquer deux ou trois endroits, et il le fait dans ce cas pour la même raison pour laquelle il ne juge pas nécessaire de développer la nécessité de reconnaître la volonté naturelle divine sur la base de l'intégrité de la nature divine en Christ. Ici, tout d’abord, les paroles de Jean doivent être incluses. V:21 : « Comme (ώς) le Père ressuscite les morts et donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut. » Maxim interprète ces mots comme suit. Puisque seules les « essences identiques » peuvent être comparées (et la particule « ώς » indique une comparaison) (et que les volontés divine et humaine n'appartiennent pas à la même essence, c'est pourquoi elles sont différentes), alors, évidemment, les mots ci-dessus ne peuvent pas être attribués à la volonté naturelle humaine, mais doivent être attribués à la volonté naturelle divine, qui dans le Fils est complètement la même avec Dieu le Père, parce que leur nature est la même. En raison de cette identité, le Fils appartient, à égalité avec le Père, à l'action toute-puissante du Divin : la résurrection et la renaissance des morts 361. Paroles de Matt. XXIIÏ 37 – 38 : « Jérusalem, Jérusalem !… combien de fois ai-je voulu rassembler vos enfants, comme un oiseau rassemble ses enfants sous ses ailes », doit également être attribuée à la volonté et à l’action divines du Christ, car elles indiquent clairement les diverses voies de la providence miséricordieuse de Dieu pour le genre humain pécheur 362. Les lieux suivants sont également indiqués : In. V : 17, 19 ; Dans. X : 38, 25 363 . b) Il n'y a aucune lacune dans les paroles de l'Écriture citées par Maximus pour certifier la réalité de la volonté naturelle humaine du Christ. Ainsi, Maxim fait référence à John. I43 : « Le lendemain, Jésus voulait aller en Galilée. » Puisque Jésus ne pouvait vouloir aller que là où il n’était pas présent à ce moment-là, et qu’il ne pouvait pas être présent à un certain endroit à un certain moment uniquement en raison de son humanité, alors le désir de Jésus « d’aller en Galilée » ne peut être attribué qu’à son humanité. Un exemple similaire est présenté ailleurs - John. XVII 24 : « Je veux qu'ils soient (avec Moi) là où je suis. » En tant que Dieu, Christ se situe au-dessus de toute limitation par définition spatiale (« où »). Appliquée à la nature limitée de l’homme, cette limitation est inévitable ; par conséquent, le désir du Christ exprimé dans les mots ci-dessus ne peut encore une fois être attribué qu’à son humanité. Les passages suivants du Nouveau Testament témoignent tout aussi clairement de la réalité de la volonté humaine du Christ : Dans. XIX : 28 : « Après cela, Jésus, sachant que tout était déjà accompli, pour que l'Écriture s'accomplisse, dit : « J'ai soif. » La manifestation d'une sensation de soif, le désir de la satisfaire et la réticence à boire la boisson offerte sont autant de phénomènes caractéristiques uniquement de la nature humaine du Christ. Dans. VIÏ 1 : « Après cela, Jésus traversa la Galilée ; car il ne voulait pas traverser la Judée, parce que les Juifs cherchaient à le tuer. La marche, bien entendu, n'est caractéristique que de la nature, qui possède des organes adaptés à cet effet. Par conséquent, marcher en Galilée et ne pas vouloir marcher en Judée sont des manifestations de la volonté humaine et des actions du Christ. Un exemple similaire de la découverte de la volonté humaine et de l'action du Christ est représenté par les deux paroles suivantes, presque similaires : Mc. IX : 30 et VII, 24 art. le même évangéliste. Dans les deux cas, la réticence du Christ envers quiconque de savoir où il se trouve avec ses disciples pourrait bien sûr venir de lui en tant qu’homme, car le chemin de l’errance terrestre lui était caractéristique par nature, non pas en tant que Dieu, mais en tant qu’homme. Marc. VIÏ 48 : « Vers la quatrième veille de la nuit (Jésus) vint vers eux (c'est-à-dire les disciples), marchant sur la mer, et voulut passer à côté d'eux. » La marche ne peut en aucun cas être attribuée à la nature divine du Christ, car la Divinité se situe au-dessus de toute limitation par les définitions corporelles et spatiales ; par conséquent, les paroles en question doivent être attribuées à l'humanité du Christ, comme parlant de l'action inhérente à la nature humaine du Christ 364. On sait que ce fait de l'histoire évangélique a également été évoqué par les Monothélites pour confirmer le fait qu'en Christ il y a un seul acte pieux. Bien entendu, les monothélites avaient tort de voir dans le fait de « marcher sur les eaux » une manifestation de l’action caractéristique du Christ dans son « tout ». Parce qu'ils avaient tort parce qu'ils plaçaient Dieu dans des conditions d'existence d'une nature limitée par des définitions corporelles et spatiales. Mais il semble que Maxim se trompe également, voyant dans ce fait une manifestation de l'action naturelle exclusivement « humaine » du Christ, puisqu'il est inhabituel qu'une personne marche à la surface de l'eau. Cependant, si l’on compare l’acte de marcher sur la mer avec les circonstances qui l’ont accompagné, à savoir avec le fait que les disciples, naviguant dans un bateau sur la mer, ont vu Jésus, ont eu peur de lui, le prenant pour un fantôme, et avec la réponse de Jésus à propos de cette circonstance : « C’est moi, n’ayez pas peur ! - une réponse qui a le sens suivant : « c'est en fait Moi, une personne réelle, et non Mon fantôme », alors il deviendra tout à fait clair pourquoi dans le fait de la célèbre promenade sur la mer Maxim voit une indication de la manifestation de l'humanité du Christ. D'ACCORD. XXII 8-9. Manger la Pâque était caractéristique de ceux qui étaient sous la loi, et Christ était sous la loi en tant qu'homme (Galat. IV : 4) ; c’est pourquoi, en tant qu’homme, il eut faim et mangea la Pâque. Philippe. IÏ 8 : « Il s’est humilié et est devenu obéissant jusqu’à la mort, jusqu’à la mort sur la croix. » Montrer l'obéissance est caractéristique, selon l'expression de Grégoire le Théologien (I orat. de Filio), « second et subordonné », et du Christ, en tant que Dieu, on ne peut pas dire ni qu'il était « obéissant » ni qu'il était « désobéissant » ; c'est pourquoi Il était obéissant en tant qu'homme 365 . Ce qui est souligné ici, c'est la « volonté » humaine du Christ, l'homme « nouveau », qui a suivi en tout et a toujours montré son obéissance à la volonté divine, afin d'expier ainsi la désobéissance à la volonté de Dieu de la part de la volonté du « vieil homme », le premier Adam. Ps. XXXIX : 7–9. Selon la Divinité, la volonté du Fils est identique à la volonté du Père, mais selon l'humanité elle est différente de la volonté du Père, car selon l'humanité le Père est Dieu pour le Christ. Par conséquent, en tant qu'homme, le Christ a voulu accomplir la volonté de Dieu le Père 366. c) Enfin, en ce qui concerne la confirmation de la réalité de la coexistence de deux volontés naturelles dans la personne du Christ, Maxime signale à ce propos un passage bien connu, pour ainsi dire, classique : Mat. XXVÏ 39 (« Mon Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ; cependant, non pas comme Je veux, mais comme Tu veux »). Il est impossible d'attribuer, comme le soutient Maxim, les mots « pas comme je veux » à la Divinité du Christ, car sinon ce que le Christ voulait, c'est-à-dire ne pas accepter la coupe, devra être attribué à la Divinité, et il en résultera une absurdité, à savoir que le Divin par nature devait boire la conversation mortelle. Par conséquent, ils doivent être attribués à l’homme, conçu dans la personne du Sauveur, qui, en raison de la faiblesse de la chair, a prié Dieu le Père pour que « si possible, la coupe de la mort s’éloigne de Lui ». Mais, s’élevant au-dessus de la faiblesse de la chair grâce à la « vigueur de l’esprit », il a volontairement subordonné la volonté de son humanité à la volonté du Père, en disant : « Néanmoins, non pas comme je veux, mais comme tu veux. » Ainsi, le Christ lui-même distingue ici directement la volonté de son humanité de sa volonté divine, qui est identique à Dieu le Père, par laquelle il se révèle avoir non seulement une volonté égale au Père, mais aussi une autre, de nature différente de celle-ci, donc deux volontés différentes 367. Une classe particulière de preuves de la dualité des volontés et des actions naturelles dans le Christ est représentée par les témoignages des Pères de l'Église. Maxime signale des expressions nombreuses et décisives, indiquant clairement que lorsque les pères parlent de deux volontés, ils entendent précisément les volontés naturelles 368. Ainsi, dans sa lettre dogmatique à Etienne, évêque de Dor (col. 160 - 165), Maxime fait référence aux Pères de l'Église suivants : sur Athanase d'Alexandrie, qui dans le livre « De l'Incarnation et de la Trinité » dans son explication des paroles de Matt. XXVÏ 39 (« Mon Père, si c'est possible, laisse passer… », etc.) et 41 versets (« L'Esprit est bien disposé, mais la chair est faible ») dit que le Christ « découvre ici deux volontés : humaine, qui, à cause de la faiblesse (de la chair), craint la mort, et Divine », qui se tient au-dessus de toute limitation de la chair 369 ; sur Grégoire le Théologien, qui, dans "Et la Parole sur le Fils" dit : "... septièmement, considérez la parole selon laquelle le Fils est descendu du ciel pour accomplir non pas sa volonté, mais la volonté de Celui qui l'a envoyé. Si cela était dit, continue Grégoire le Théologien, non par Celui qui est descendu, alors nous répondrions que ces paroles ont été prononcées au nom d'une personne, pas ce que nous entendons dans le Sauveur (περί του ανθρώπου ..., ού του κατά τον Σωτήρα νοουμένου) (après tout, sa volonté, comme complètement déifiée, n'est pas contraire à Dieu), mais semblable à nous, puisque la volonté humaine ne suit pas toujours (la Divine), mais dans la plupart des cas contredit et 370. Dans cette dernière position, il faut le noter, les Monothélites ont trouvé une contradiction avec la position affirmée par Maxime selon laquelle « rien de naturel ne dégoûte Dieu ». Si « rien de naturel ne résiste à Dieu », alors sur quelle base, objectaient les monothélites, Grégoire le Théologien s'exprimait à propos de la volonté naturelle humaine non pas du tout de telle manière qu'elle « suit, obéit à Dieu », mais de cette manière : « habituellement, dans la plupart des cas (ώς τά πολλά) elle s'oppose ? Maxim résout ainsi cette apparente contradiction : " dans la mesure où la volonté est naturelle, elle n'a pas tendance à résister, et dans la mesure où elle reçoit de nous une direction qui n'est pas d'accord avec la nature, elle résiste et s'oppose clairement, et son compagnon (d'une telle direction) est l'illusion et le péché ; mais cela n'arrive pas toujours : parfois elle ne résiste pas. Pourquoi Grégoire le Théologien n'a-t-il pas dit ici : « cela ne devrait pas être du tout », mais a modéré la dureté de sa pensée avec l'expression « ώς τά πολλά. » La volonté humaine du Sauveur, bien que naturelle, n'était pas simplement humaine : déifiée en vertu de l'unité hypostatique, elle était totalement sans péché 371. Grégoire de Nysse (dans le mot pour Pâques) dans l'explication de Matt. VIIÏ 2-3 dit qu'en guérissant le lépreux, le Christ a révélé la volonté humaine (« l'âme veut ») et l'action humaine (« le corps touche ») 372. Le même Père de l'Église dans son explication de Mat. XV : 32 et suivants disent que dans le désir du Christ de satisfaire la multitude de personnes qui l'accompagnaient dans le désert et dans sa fraction du pain, la double nature du Christ se reflétait : divine - « par l'effort de la volonté inhérente à l'âme », et humaine - « par l'action de la chair » (fractionner le pain avec les mains) 373. Le même père dans le deuxième livre contre Apollinaire témoigne qu'avec l'expression « non pas à moi, mais à toi » (Luc XXIÏ 42) le Christ a révélé Lui-même avoir deux volontés naturelles différentes : Divine et humaine 374. Jean Chrysostome, dans sa parole contre ceux qui ont quitté la réunion, dit que les mots : « Père, si c'est possible..., cependant, non comme je veux, mais comme Toi » - indiquent non seulement la manifestation de la peur naturelle de la mort, inhérente à l'humanité du Christ, mais aussi la dualité des volontés naturelles du Christ. Ces paroles ne peuvent pas être entièrement attribuées à la volonté divine du Christ, car dans ce cas une contradiction surgirait. Cyrille d'Alexandrie, au chapitre 24 des « Trésors », dit qu'avec les mots : « Si c'est possible, laissez passer... », etc., le Christ a témoigné de la réalité de sa volonté humaine, qui par nature tend à craindre la mort 375. Enfin, Sévérien, évêque de Gabala (Γαβαλών) a témoigné de la dualité des volontés en Christ en expliquant Mat. XXVI, 39 et 41 versets. Pour la dualité des actions, Maxime signale 376 expressions également décisives des Pères de l'Église. Ambroise de Milan, dans le deuxième livre de Gratien, argumente ainsi : en tant que Dieu, le Christ est égal à Dieu, mais en tant qu'homme, il est moindre. Une seule et même nature ne peut être à la fois inférieure et égale ; par conséquent, en Christ, il y a deux essences ou natures différentes. Et si tel est le cas, alors Il a aussi deux actions différentes, car avec la différence des essences, une seule action est impensable. Cyrille de Jérusalem témoigne que dans le fait miraculeux de transformer l'eau en vin 377 "Le Seigneur a montré une double action, se sentant comme un homme et lui-même agissant comme Dieu; et il n'était pas un autre et un autre, bien qu'il agisse d'une manière différente et différente" ( γαρ άλλος και άλλος, εί και άλλως και άλλως ). Le pape Léon dans sa lettre à Flavien dit : « Sous l'une ou l'autre forme (nature), avec leur communication mutuelle, Il (le Christ) agit de manière caractéristique de chacun (ένεργεί γαρ έν έκατέρα μορφή μετά της θατέρου 378. La Parole agit selon la caractéristique de la Parole, et la chair agit selon la caractéristique de la chair : l'une brille de miracles, l'autre subit l'humiliation. Jean Chrysostome témoigne aussi clairement qu'il y a dans le Christ deux actions différentes : l'action de l'humanité et l'action toute-puissante du Divin. Ainsi, « il travaille sur terre et se sent fatigué, mais au ciel il contrôle les éléments ; sur terre il a faim, mais au ciel il règne sur les vents ; sur terre il éprouve de la peur, mais au ciel il tonne ; il y aura un tribunal sur terre, mais au ciel le juge lui-même ». Enfin, Cyrille d'Alexandrie, au chapitre 32 des « Trésors », commande également de reconnaître deux actions naturelles dans le Christ lorsqu'il dit : « Nous ne permettrons en aucun cas qu'il y ait une seule action naturelle de Dieu et de la création, de peur que par cela nous n'élevions le créé au niveau d'un être divin, ou que nous ne réduisions la nature divine supérieure à la place propre à la créature : avec l'identité parfaite de l'action, la nature est la même » 379 . En plus de ce qui précède, Maxim souligne quelques autres témoignages des Pères de l'Église sur les deux volontés et actions du Christ, en particulier Denys l'Aréopagite et Cyrille d'Alexandrie. Mais comme les Monothélites se référaient également aux paroles de ces pères, il nous semble plus pratique de les considérer lors de la présentation de l'enseignement Monothélite sur la base des œuvres dogmatiques-polémiques de Maximus. Après avoir cité toutes les preuves réfléchies des Pères de l'Église indiqués sur la dualité des actions naturelles dans le Christ, Maximus conclut : « d'après le nuage de preuves (Héb. XIÏ 1) leur juste foi et leur juste confession du Sauveur de tout Christ sont tout à fait claires, sur la base desquelles ils ont ordonné aux églises de reconnaître deux natures de la même chose et dans la même quantité - la volonté et l'action » 380. Face à des preuves aussi claires et décisives de l'Écriture Sainte et des Pères faisant autorité de l'Église, confirmant la vérité de l'existence non fusionnée dans la personne du Christ de deux volontés et actions naturelles, les monothélites ne pouvaient opposer autre chose que les preuves abondantes de leurs prédécesseurs monophysites et de leurs semblables, marqués par l'anathème œcuménique. Quant à certaines des rares expressions des Pères de l'Église orthodoxe, sur lesquelles les monothélites ont essayé de s'appuyer, alors, comme nous l'avons en partie déjà vu, et en partie nous le verrons plus tard, ils ont plus ou moins arbitrairement déformé leur véritable sens par rapport à leurs tendances. L’étude précédente a montré que les deux natures du Christ existent dans l’hypostase de la Parole « non confuse et immuable ». Sans subir de changements quantitatifs et qualitatifs, les deux natures du Christ, selon la définition chalcédonienne de la foi, existent en même temps « inséparablement ». L'inséparabilité de l'existence des natures divine et humaine du Christ doit être comprise de telle manière que les deux natures du Christ appartiennent non pas à deux personnes différentes, liées entre elles, peut-être par des liens moraux étroits, comme le pensait Nestorius 381, mais à une seule personne, une seule hypostase du Verbe : en elle seule, l'une et l'autre nature du Christ acquièrent la réalité de l'existence, ont leur propre porteur ou propriétaire. L'hypostase du Verbe, existant de toute éternité comme hypostase divine, comme l'un des trois porteurs de la nature divine, devient alors, dès le premier instant de l'union hypostatique, porteuse ou propriétaire de la nature humaine du Christ, de sorte que celle-ci devient avec le temps la même propriété de Dieu le Verbe que la Divinité l'était pour lui de toute éternité. Le rapport des deux natures du Christ ou du Dieu incarné du Verbe avec l'hypostase du Verbe devient complètement identique : l'hypostase du Verbe est porteuse, propriétaire également des deux natures ; et la nature divine et la nature humaine sont dans la même mesure un objet de possession, la propriété de la Parole (382). En relation étroite avec ce type de relation entre la personne et les natures du Christ est l'image d'expression habituelle utilisée dans la doctrine de l'incarnation : « Dieu le Verbe (Θεός ό Λόγος) s'est incarné, est devenu homme (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [est devenu chair, est devenu homme, devenant véritablement homme]) 383 ; « Dieu le Verbe a pris la chair dans une unité personnelle avec Lui-même » ou – « Dieu le Verbe a uni la chair avec Lui-même » (ήνωσεν) έαυτω τό καθ᾿ ύπόστασιν [uni à lui-même ce qui est hypostatique]) 384, etc. Toutes ces expressions et expressions similaires indiquent que ce n'est pas la Divinité du Christ, qui elle-même existe de toute éternité dans la Parole, ainsi que dans le Père et dans le Saint-Esprit, et, par conséquent, non pas toute la Sainte Trinité, mais Dieu le Le Verbe, l'une des Personnes de la Sainte Trinité, est devenu le véritable porteur, propriétaire de l'humanité du Christ. La participation des autres Personnes de la Sainte Trinité à l'acte de l'incarnation du Fils consiste dans le fait que le Fils de Dieu s'est incarné par la volonté du Père avec l'influx créateur du Saint-Esprit. À la lumière de cette compréhension de la nature du rapport entre ύπόστασις et φύσις appliqué au Christ, le sens de l'expression « συγγενής », utilisée d'ailleurs dans la célèbre parole de Cyrille d'Alexandrie : « Le Christ a révélé une de ses (propres) actions » 386. La relation de l'hypostase du Verbe à la nature humaine du Christ est exprimée sous une forme simple par l'Apôtre Paul dans les mots suivants : « Il s'est rendu insignifiant en prenant la forme d'un serviteur » (Phil. IÏ 7). Une indication de cette attitude de Dieu la Parole envers l’humanité du Christ peut être vue à l’image des expressions des paroles suivantes de Maxime : « Et celui qui domine (τό αύτό έπικρατούν) prend possession de ce sur quoi il domine » (κρατείται ύπό τού). έπικρατουμένου ) 387 . Une indication plus directe et plus précise réside dans le mot « οικείος » [domestique, c'est-à-dire le sien], équivalent à « συγγενής » [akin], utilisé en application à la nature humaine et à la volonté du Christ 388. Ainsi, l'hypostase de Dieu le Verbe, sans cesser d'être ce qu'elle a toujours été, dès le premier moment de la réception de la chair en elle, cesse d'être seulement une hypostase exclusive de la Divinité existant dans le Verbe, devenant également et complètement une hypostase des deux natures du Christ. Ainsi, à partir du temps de l'Incarnation, la simple hypostase éternelle de Dieu le Verbe devient une hypostase complexe (σύνθετος ύπόστασις), l'hypostase du Dieu-homme, unissant en elle-même, comme dans un « tout », deux natures avec toutes leurs définitions essentielles, qui (c'est-à-dire les natures) par rapport à elle peuvent être appelées dans un certain sens. « parties du tout » 389. En un mot, l'hypostase du Christ est complexe dans la combinaison des natures qui y existent (κατά σύνθεσιν έκ των φύσεων) 390. La complexité de l'hypostase est indiquée par le nom « Christ » 391 ; et puisque Christ est un et unique de son espèce, alors la personne du Christ, à proprement parler, ne peut pas être appelée individuelle (άτομον individuum), parce qu'il n'existe pas de genre général (είδος) qui pourrait être appelé par le nom « χριστότης » [« Christité »], et sous lequel le Christ rentrerait comme indivisible (392). Toutes les explications de Maximus concernant la « complexité » de l’hypostase du Christ sont principalement dirigées contre l’enseignement de Sévère sur « l’hypostase divine unique » du Verbe incarné, dans le sens d’« une nature divine ou complexe ». Et avec un tel objectif de ces explications, il semble tout à fait approprié et compréhensible que dans l'enseignement de Maxime sur l'union hypostatique ou personnelle [union selon l'hypostase]), la première chose qui attire l'attention soit la relative complexité de l'hypostase du Christ, c'est-à-dire l'union non fusionnée et immuable, bien qu'inséparable, de deux natures avec la préservation de toutes leurs définitions essentielles. La connexion véritable et la plus élevée - et c'est la connexion « hypostatique » 393, qui a lieu lorsque différentes essences ou natures sont unies dans une hypostase ou une personne 394 - consiste dans le fait (et c'est sa différence avec les connexions « substantielles » et « affectives ») que, malgré la réduction de la division naturelle des parties unies dans une hypostase complexe à la plus grande identité et unité 395, la différence qualitative des natures unies reste inviolable. 396. Ainsi le Christ, comme le dit Sophrone, est en même temps « έν καί δύο » [un et deux] : un dans l'hypostase et le visage (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον), et deux en eux-mêmes natures et leurs caractéristiques naturelles (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας) 397. Exactement la même signification, selon l'explication de Maximus, ont le sens suivant deux expressions de Grégoire le Théologien : l'une (extraite d'un grand discours apologétique) : « un (personne) des deux (natures), et les deux à travers un » (έν έξ άμφοίν, καί δι᾿ένός αμφότερα ) ; un autre (du deuxième mot sur le Fils) : « Bien que les deux (c.-à-d. La divinité et l'humanité) sont une (έν), mais non par nature, mais par union (τή δέ συνάδω) » ; et le dicton suivant de Cyrille d'Alexandrie (extrait de la deuxième lettre προς Σούκενσον) : « Ainsi les deux (c'est-à-dire la Divinité et l'humanité) ne sont plus deux, mais par les deux un être vivant se manifeste άποτελείσθαι ζώον)" 398. Ainsi, dans une hypostase du Christ, il y a deux natures : ni l'unité ne brise (fusionne ou transforme) la dualité, ni la dualité ne dissout (sépare) l'unité 399 . La possibilité de combiner la dualité des natures avec l'unité de l'hypostase est mise en évidence par la doctrine du Dieu Trinité et la composition de la nature humaine. De même qu'en Dieu l'identité ou unité de l'essence et la trinité des hypostases ou personnes, et comme chez l'homme, au contraire, l'unité du visage et la différence des essences de l'âme et du corps ne s'excluent pas ; De même, en Christ, l’unité ou identité personnelle et la différence naturelle (dualité) ne se contredisent pas. Et « autant il est impossible que, reconnaissant l'unité de la nature divine, nous ne confessions pas en même temps la différence hypostatique dans la Sainte Trinité, il est tout aussi nécessaire de confesser à la fois l'unité et la différence dans l'Un de la Sainte Trinité » 400. En ce qui concerne la référence à la doctrine du Dieu Trinité, il convient de noter qu'en soi, on comprend peu la possibilité de combiner deux natures en une seule personne du Christ, puisque la doctrine du Dieu Trinité et la doctrine de la personne du Christ représentent deux exemples de la relation mutuellement inverse entre ύπόστασις et φύσις, du côté quantitatif 401 cette analogie a cependant rendu accessible à l'imagination chacun est le fondement théorique incontestable de l'enseignement orthodoxe selon lequel les concepts « ύπόστασις » et « φύσις » ne sont pas identiques et que, par conséquent, le nombre de personnes ne correspond pas au nombre de natures spirituelles et vice versa ; et a ainsi souligné négativement la possibilité de combiner la dualité naturelle avec l'unité personnelle en Christ. Quant à la composition de la nature humaine, elle représente un phénomène quelque peu similaire à l'hypostase complexe du Christ et clarifie quelque peu la concevabilité et la possibilité de combiner deux natures en une seule personne du Christ. Il est remarquable que les opposants aux orthodoxes (par exemple Sévère, Pyrrhus, etc.) aient également souligné la complexité de l'homme, y voyant un phénomène similaire à la « nature complexe » du Christ, avec une différence d'essences. Tous deux, de leur point de vue, avaient raison, et la question de la légalité de l'utilisation de l'analogie en question de la part des orthodoxes et de leurs opposants est résolue du point de vue de la vision fondamentale obligatoire des deux sur ύπόσασις, φύσις et ούσία. Le seul point est que l'analogie en question est une arme à double tranchant, à savoir : de même que chez une personne, le commencement de la vie et du mouvement est l'âme, qui spiritualise le corps et agit à travers lui, comme à travers un organe sans vie en soi (rappelons-nous ici ce que nous avons dit plus tôt en expliquant l'essence de la réponse de Maxime à l'objection de Pyrrhus, selon laquelle si dans la question du nombre d'actions en Christ nous procédons de la différence des essences ou des natures, alors le Christ devra être attribué non deux, mais trois actions, puisque l'homme est constitué de deux essences différentes), et dans le Christ - les opposants aux orthodoxes pourraient objecter et, en fait, objecter - tout mouvement naturel vient de la Parole, agissant parfois à travers la chair, comme à travers un organe naturel, mais en soi immobile. Maxim ne pouvait s'empêcher de voir avec quel type d'arme il devait se battre, et c'est pourquoi il n'a pas réalisé l'analogie en question au-delà de la relation indiquée, comme il l'a fait avec l'analogie de « l'épée brûlante ». Certes, en utilisant une telle arme, Maxim n'est pas sans défense : pour réfuter l'objection soulevée, selon laquelle ils veulent dire, principalement, que l'action du Christ est une, tout comme l'action de l'instrument (οργάνου) et de l'acteur (τού κινούντος) est une, Maxim dit 402, que « l'action complexe » (σύνθετος ενέργεια) appartient également à la nature complexe ; tandis que la genèse des parties de toute nature complexe est mutuellement moderne (όμόχρονον) et dépendante (άκούσιον), c'est-à-dire limitée par l'espace et le temps ; la chair est coéternelle à la Parole... tout comme l'âme et le corps sont contemporains. L'image de l'existence hypostatique (τρόπος της ύπάρξεως) des natures du Christ est exprimée dans la langue de Maxime par le concept « τιεριχώρησις εις άλλήλας » [la transition de l'homme vers un autre], désignant « circulation », pénétration mutuelle des natures 403. Étant hypostatiquement unies, les natures du Christ sont si étroitement liées les unes aux autres qu'elles semblent se pénétrer mutuellement. La conséquence de cette relation de natures est « άντίδοσις ιδιωμάτων » (réciprocatio) - « communication de propriétés » d'une nature et d'une autre ou, comme on l'appelle communément, « communicatio idiomatum ». Une autre conséquence de la pénétration mutuelle des natures est « θέωσις » - la « déification » de la nature humaine 404. Mais άντίδοσις et θέωσις ne constituent qu'une conséquence logique de ce qu'on appelle « περιχώρησις », et ce dernier n'est que le prius logique [position de départ] du premier ; en fait, ils sont tous donnés en même temps. L'union personnelle des natures ne peut pas être considérée comme un processus qui se produit progressivement et comporte certaines gradations d'union : un tel point de vue n'est approprié qu'à l'image nestorienne de l'union des natures du Christ. Avec l'union morale des natures conçue par Nestorius, les deux natures du Christ restent encore deux sujets différents à l'issue du processus d'union. Dans le cas d'une union strictement substantielle ou physique de natures, telle qu'elle apparaît du point de vue monophysite, la dualité des natures incluse dans l'union est détruite après l'union par une fusion ou par la transformation des natures ou des essences. Seulement avec l'image orthodoxe de la représentation, l'union des natures avec préservation de la dualité avec unité personnelle à chaque moment mental de la connexion reste sous la même forme : sans changement ni fusion au début et sans division à la fin de la connexion. Et que logiquement περιχώρησις précède et conditionne άντίδοσις et θέωσις, cela ressort tout à fait clairement, d'abord, du nom même de l'image et des conséquences de la connexion, et deuxièmement, de cette comparaison très réussie, que, à l'instar d'autres pères, Maxim utilise pour clarifier l'image et les conséquences de la union hypostatique des natures, désignée par les concepts indiqués, - de la comparaison avec « l'épée chauffée au rouge » (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Une épée de fer, mise au feu, devient si chaude qu'elle devient elle-même comme le feu (πυρ τή ενώσει γεγένμται [devient le feu par la connexion], c'est-à-dire τό σίδηρον [fer]), complètement imprégnée de lui : le feu pénètre dans chaque plus petite particule de fer. De là, il arrive que le fer perçoive ou assimile la propriété de brûler (ή καύσις). Mais le feu, s'unissant au fer et le pénétrant, ne reste pas sans influence sur lui de la part du fer : lui aussi est comme pénétré par le fer, acquérant la propriété de section (τομή) appartenant à ce dernier. Ainsi, lors de la combinaison (ένωσις) de deux éléments dissemblables - le feu et le fer - leur pénétration mutuelle et le transfert mutuel qui en résulte, on observe une communication des propriétés appartenant aux deux (άκρα τούτων εις άλληλα) τιεριχώρησις καί άντίδοσις [le degré le plus élevé est la pénétration et l'échange mutuels]) 405. Maxim réalise très systématiquement l'analogie avec « l'épée chaude » au-delà de la relation indiquée, presque jusqu'au bout, en l'utilisant pour clarifier l'essence et l'image de l'union hypostatique des natures. Ainsi, tout d'abord, l'exemple d'une épée chauffée au rouge explique en partie la possibilité de la coexistence de deux natures dans l'unique personne du Christ avec la préservation de l'intégrité des deux natures et lors de l'union. Tout comme deux éléments différents - le feu et le fer - bien qu'ils forment une seule épée de feu lorsqu'ils sont combinés, ils ne se confondent pas au point de s'indistincer, ils ne perdent pas chacun leurs caractéristiques : le feu - la combustion, et le fer - la lourdeur (βρϊθος) et la section transversale, mais, les préservant, restent les mêmes car ils existent en dehors de la connexion, et par dualité naturelle ne violent en aucune façon l'unité de l'objet. De même, les deux natures du Christ, même lorsqu'elles sont unies dans une seule hypostase, restent des natures qualitativement différentes, de sorte que ni l'unité de la personne ne détruit la dualité, ni la dualité des natures ne viole l'unité 406. De plus, l'exemple d'une épée de feu aide à clarifier l'image indiquée et les conséquences de l'union hypostatique. En se combinant avec le feu, sans perdre ses caractéristiques, le fer acquiert la propriété du feu et devient lui-même semblable au feu. Ainsi l'humanité du Christ, « ne perdant rien de sa nature et des caractéristiques de sa nature d'action » de l'union avec le Divin, δια τήν άκραν φύσεων εις άλλήλας περιχώρησιν [en raison de la pénétration extrême des natures dans chaque autre] est tellement imprégné du Divin ou déifié que, s'élevant au niveau de la nature du Verbe, il acquiert la dignité et la grandeur naturellement inhérentes à la nature divine du Christ 407. De même que le feu et le fer agissent inséparablement (άδιστάτως indivise) par rapport à ce qui est inhérent l'un à l'autre par nature (τα τε κατά φύσιν ιδίαν), de sorte que la Divinité et l'humanité du Christ agissent ce qui est caractéristique de chacune dans la communication les unes avec les autres (cum alterius communione μετά της θατέρου κοινωνίας [avec l'inclusion d'un autre]), comme le dit le pape Léon dans sa lettre dogmatique à Flavien 408. Mais, malgré l'inséparabilité (μή διήρηνται) des images ou œuvres (αποτέλεσμα) des actions du feu et du fer, combinées dans une épée ardente, l'action du feu (ή τού πυρός ένέργεια) et le fer (ή τού ξίφους ένέργεια) sont différents. Il faut dire la même chose des actions de la Divinité et de l'humanité du Christ 409. Enfin, "rien ne nous empêche de nommer ou de calculer la nature du fer, bien qu'il soit lié au feu, et son action naturelle, bien que celle-ci soit inséparable de l'action du feu. De la même manière, il ne sert à rien de ne pas calculer la volonté qui est naturellement inhérente à la nature humaine et de ne pas reconnaître la perfection à cet égard de Dieu le Verbe selon l'humanité, malgré son union inséparable et communication la plus étroite avec tout ce qui est caractéristique de la nature humaine (sauf, bien sûr, le péché), et, par conséquent, avec la nature elle-même, qui a été accomplie pour notre salut par la bonne volonté du Père avec la participation active du Saint-Esprit" 410. D'où la légitimité des formules « δύο φύσεις », « δύο θελήματα ou θελήσεις » et « δύο ένέργειαι ». En plus de toutes les relations indiquées par Maxim, la complexité de l'hypostase du Christ peut également être partiellement comprise à l'aide du même exemple. Il est impossible de ne pas admettre que l'analogie ci-dessus est très réussie à tous égards : elle contribue grandement à rapprocher l'enseignement mystérieux sur l'image et les conséquences de l'union hypostatique des natures du Christ de la compréhension humaine ordinaire en le comparant à une représentation accessible de chaque phénomène. Au-delà de tout cela, l’enseignement de Maxime sur l’image et les conséquences de l’union hypostatique mérite quelques éclaircissements. Ainsi, tout d'abord, en ce qui concerne l'image même de l'existence hypostatique des natures, il faut remarquer que, bien qu'il soit dit que les deux natures se pénètrent l'une l'autre, la pénétration au sens propre appartient, comme le montre l'exemple de l'épée chauffée au rouge, à la nature divine du Verbe. De même que le feu, pénétrant dans chaque particule de fer, le colore et le rend semblable à lui-même dans son action, de même la Divinité du Verbe pénètre, pour ainsi dire, dans la chair et le sang de la nature humaine du Christ et met son sceau sur tous les mouvements de l'esprit humain, de sorte que la nature humaine du Christ en fait dans tous ses mouvements et actions s'exprime comme la nature propre du Dieu incarné du Verbe, comme une nature seconde, mais néanmoins vraie et actuelle ; bref, elle est « déifiée ». La déification de la nature humaine du Christ ne doit pas être comprise dans le sens d'un changement ou d'une transformation de l'humanité en Divinité, 411 puisque, malgré l'union avec la Divinité, l'humanité, comme le fer, « ne perd rien de sa nature et de son action caractéristique », mais dans le sens d'être « assimilée à la Divinité ». La ressemblance divine de la nature humaine atteint dans le Christ le plus haut degré de perfection : la parole humaine est impuissante à décrire la participation incommensurable de la nature humaine du Christ, en tant que seconde nature de Dieu le Verbe, à la grandeur et à la dignité indicibles de la nature divine du Verbe. Les tentatives de l’esprit théologique pour saisir cette grandeur de pensée se résumaient souvent à une formule peu pratique pour l’Église orthodoxe. Ainsi, par exemple, à propos de la déification de la nature humaine du Christ, Grégoire de Nazianze (dans l'orat. XLII) s'exprime ainsi : étant complètement imprégnée du Divin, la chair du Christ « est devenue ce dont elle est imprégnée, et - j'ose dire - « όμόθεον » [également divine] 412 ». En aucun cas, une telle expression ne peut être qualifiée d’exacte. En bref : la pénétration et la déification qui en résulte de la nature humaine du Christ doivent être comprises dans le sens de l'inséparabilité de l'existence et du mode d'action de l'humanité du Christ de l'existence et du mode d'action de la Divinité du Verbe 413 ; et, en tant que telle, la pénétration appartient dans une certaine mesure à l’humanité du Christ. Dieu le Verbe est le véritable porteur de la nature humaine et, par conséquent, le propriétaire responsable, au sens plein son maître ; Cela signifie que la pénétration appartient au sens strict à la Divinité du Verbe. Mais elle, en tant que telle, ne reste pas sans influence sur elle, quoique dans une moindre mesure, de la part de ce qu'elle possède. « Ainsi, par exemple, l'or, ayant une dominance sur l'argent et, peut-être, le cuivre qui y est mélangé, est lui-même soumis à la possession de ces derniers, bien que dans une moindre mesure, en fonction, bien sûr, du degré de mélange » 414. Ainsi, en fait, il y a une pénétration mutuelle des natures (περιχώρησις εις άλλήλας). L'union hypostatique des natures ou la communication vitale mutuelle, éventuellement proche, jusqu'à l'impossibilité de séparation, des natures est constante et immuable. Ayant commencé dès le moment primaire de l'union, elle ne s'arrête jamais, pas une seule minute, de sorte que dans tout ce que le Christ expérimente, peu importe ce qu'il fait d'une manière ou d'une autre, le Christ, le Verbe incarné, est connu en tout. « Immuablement fait homme » (άτρέπτως γενόμενος άνθρωπος) Dieu le Verbe a voulu et a agi « non seulement comme Dieu, selon sa Divinité, mais en même temps comme homme, selon son humanité », parce que le seul et unique Christ est également vrai Dieu et peuple parfait 415. Ainsi, pour par exemple, le Divin faisait des miracles, mais non sans la participation de la chair ; l'humiliation et la souffrance étaient endurées par la chair, mais non séparément du Divin ; d'où – « la communauté de gloire (κοινόν της δόξης) et la communauté d'humiliation (κοινόν της ύβρεως communitas contumeliae), dont parlent les Pères de l'Église τω της άντιδόσεως τρόπω [à l'image de l'échange mutuel]" 416. Dans le même sens précis, nous appelons Dieu souffrant pour les péchés et la chair assumée - complètement déifiée : « nous confessons l'Un et le Même comme soumis à la souffrance et impassible, comme créé et incréé, comme terrestre et céleste, comme visible et intelligible, connu et (sensuellement) incompréhensible » 417. C'est-à-dire, en vertu de l'union hypostatique des natures, tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, vient du Christ comme Dieu ou comme homme, tout mouvement divin et humain et action, nous attribuons à un seul et même Christ, dans son ensemble, 418, comme seul propriétaire des deux natures, indiquant ainsi le mode d'existence des natures et la manière nouvelle et mystérieuse de révéler les actions naturelles du Christ qui en découlent (ό καινός καί απόρρητος τρόπος τής ( ένεργειών έκφάνσεως ) 419 . En ce sens, il est permis de parler de certains θεανδρική ένέργεια et il ne faut pas du tout avoir peur de l'expression : « ή συγγενής δι᾿άμφοίν (c.-à-d. manifesté par le puissant commandement divin et le contact de la chair) μία ένέργεια », dans la pensée et dans la manière de l'exprimer, il est proche de l'expression de Denys 420. Un exemple de l'action combinée des natures du Christ est le fait miraculeux de la résurrection de la fille du chef de la synagogue, qui a eu lieu par la vague toute-puissante du Divin avec la participation de la chair. La ramenant à la vie avec son commandement tout-puissant (« jeune fille, lève-toi ! »), le Christ prit la main du défunt (Luc VIII : 54), lui toucha la main avec sa chair la plus pure 421. Certes, ce n'est pas un exemple particulièrement bon, car la participation de la chair se limite ici à ce genre de manifestation de l'énergie naturelle de l'humanité, ce qui n'a pas été contesté ni par les Monophysites ni par les Monothélites. Mais il existe un autre exemple similaire, indiquant la participation de la chair du Christ plus complète et plus parfaite. Un tel exemple est représenté par la prière du Sauveur pour la coupe, à laquelle Maxime se tourne plus d'une fois 422. Voyant l'approche de la coupe mortelle, le Christ a prié Dieu le Père : « Mon Père ! si possible, que cette coupe s’éloigne de Moi. » Le Christ, en tant qu'homme, voudrait éviter la mort, ne voudrait pas boire cette coupe - non par lâcheté (timidité excessive et déraisonnable), mais en instillant une « peur naturelle » de la mort, comme indicateur naturel du pouvoir de conservation inhérent à Lui en tant que personne 423. La conscience du poids total de la responsabilité des péchés humains, pour lesquels Il s'est volontairement voué à la mort sur la croix, a supprimé à ce moment-là Son bien-être humain à tel point que, laissant la nature humaine agir à sa manière, il s'est volontairement contraint à la peur de la mort. Ce n'était pas une manifestation de lâcheté, puisque les souffrances du Christ n'avaient pas un sens punitif, mais purifiant 425. Et la conscience de la responsabilité terrifiante était équilibrée et même complètement paralysée en Lui par la conscience de l'œuvre pour laquelle Il est venu, et au nom de laquelle le Christ, en tant qu'homme qui venait d'exprimer le désir de ne pas boire la coupe par peur de la mort, va volontairement vers la mort, dirigeant sa volonté humaine pour accomplir la volonté de Dieu, et avec humilité dit : « … cependant, qu'il ne se passe pas comme je veux, mais comme Toi ! Ici, le Christ est vu agissant et conscient de lui-même, principalement en tant qu'homme, mais non séparément de Dieu ou, pour être plus précis, de Dieu la Parole, agissant par l'intermédiaire de sa propre âme humaine. Et en général, peu importe ce que faisait le Christ, son âme humaine intervenait en tout : Dieu le Verbe, en tant que propriétaire de la nature humaine, contrôlait le corps comme un humain, vivait, pensait et agissait comme un humain, et tout cela s'accomplissait par l'intermédiaire de l'âme, tout comme l'union même du Divin avec le corps et leur communication constante et inextricable n'étaient possibles que par l'intermédiaire d'une âme pensante et rationnelle. Dieu est esprit ; l'esprit et la liberté les plus élevés ne pouvaient être unis de manière hypostatique qu'avec l'esprit, reflétant en lui-même les plus hautes perfections de Dieu ; et à travers l'âme, Dieu le Verbe était également uni au corps, existant inséparablement avec l'âme. L'union personnelle de Dieu le Verbe avec la nature humaine est précisément due au fait que la nature humaine elle-même, comme nous l'avons noté ci-dessus, est semblable à Dieu et, en ce sens, n'est pas indivine : en tant qu'image du Divin, elle s'efforce naturellement d'en atteindre le prototype. La volonté humaine « naturelle » s'efforce naturellement d'accomplir la volonté de Dieu, comme la loi la plus élevée, comme la norme la plus élevée de son activité ; la déviation de cette loi est un péché, qui est entré plus tard dans la nature humaine 427. Cela signifie que dans la nature humaine, telle qu'elle est sortie des mains du Créateur, il n'y avait rien qui empêcherait, rendrait impensable et impossible la libre union du Divin avec l'humanité. Par rapport à l'humanité du Christ, l'actualité et le mystère du mode d'action de l'Homme-Dieu dénotent l'inséparabilité du mode d'action de l'humanité du Christ du mode d'action de la Divinité du Verbe. Tous les mouvements et actions de la nature humaine du Christ, comme la nature du Verbe incarné, sont élevés et assimilés au Verbe, en tant que personne responsable de ses propres actions, de sorte que le mode d'action de l'humanité du Christ était différent, supérieur au nôtre 428. Cette supériorité consiste dans le fait que le Christ a agi en toute liberté en tant qu'être humain. Donc, s'Il était effectivement assailli par la faim et la soif, alors non pas tel que nous sommes, mais comme Celui qui est supérieur à nous, et précisément : Il s'y est soumis volontairement 429. Expliquons avec un exemple précis. Jésus-Christ a eu faim dans le désert. Il pouvait bien sûr satisfaire la sensation naturelle de faim : en tant que Dieu tout-puissant, il pouvait, par exemple, transformer des pierres en pain et être rassasié. Mais comme il s'est plu lui-même à « donner à la nature humaine le temps d'agir qui lui est propre », il refuse volontairement une telle satisfaction des sentiments naturels et se tient au-dessus d'elle. Ou, par exemple, il se contraint volontairement à la peur de la mort et en même temps n'y succombe pas, la rencontrant volontairement à mi-chemin. Autrement dit, nous n'avons personnellement pas le pouvoir d'empêcher nos désirs et, en nous efforçant de les satisfaire, nous agissons parfois contrairement à la raison, donnant à notre volonté une direction incompatible avec la nature. Et cela dépend principalement du fait que le cours de notre vie, la direction de notre activité naturelle, est dirigé par nous-mêmes - porteurs responsables de la nature humaine corrompue par le péché. La vie de l’humanité du Christ était différente : tout ce qui était inhérent à sa nature humaine ne limitait pas la liberté de ses actions et, comme invariablement obéissant à la raison, était certainement conforme à la volonté de la Parole 430. Un exemple du « plus grand accord » (« άκρα σύννευσις » ou, comme ailleurs on l'appelle – « όλον δι᾿ολου σύννευσις καί συμφυΐα [tout dans le rapprochement et la fusion de tous] ») de la volonté humaine du Christ avec sa volonté divine, qui est identique à Dieu le Père, est représentée par les mots célèbres : « ... cependant, qu'il ne soit pas comme je veux, mais comme tu veux » 431. La direction des puissances et des facultés naturelles de l'humanité du Christ dépendait de la volonté divine du Verbe : « Le Verbe incarné, en tant qu'homme, avait une faculté innée de volonté, mue et façonnée par sa volonté divine. »432 En un mot, le mode d'action de L'humanité du Christ a été déterminée par la Parole : la vie et le mouvement de la nature humaine du Christ, ayant une base suffisante dans la nature elle-même, ont été formés par le maître de la nature humaine - la Parole, en tant que principe personnel, dont le siège était l'âme humaine, l'esprit humain. Le Verbe se contrôlait donc directement lui-même, et à travers lui, le corps qui lui était apparenté. Le caractère surnaturel général de l’humanité de la Parole, avec la volonté, est partagé par l’esprit humain (νους) du Christ. Maxime accorde la place la plus modeste à la question de la connaissance du Christ : avec un jugement tout à fait bref et général, quoique non vague ! Nous ne rencontrons St. père à ce sujet qu'une seule fois 433. Mais le peu que représentent les œuvres dogmatiques-polémiques de St. à cet égard. Maximus, peut facilement être complété à l’aide de ces dispositions générales que l’application la plus proche de la christologie de Maximus à la question de la volonté dans le Christ. Dans la question de la connaissance du Christ, Maxim s'appuie sur les enseignements de Grégoire le Théologien, qui, dans le deuxième mot sur le Fils, en a parlé ainsi : il est absolument clair pour chacun qu'en tant que Dieu, Il a une connaissance parfaite ; et Ses propres paroles sur ce qu’Il ​​ne sait pas doivent lui être appliquées en tant que personne et considérées dans la séparation mentale de ce qui est visible ou manifesté de ce qui est pensé ou imaginé. De là, Maxime tire la juste conclusion qu'il n'est permis d'attribuer l'ignorance au Christ qu'à une seule condition : la séparation mentale des essences. Et puisque les deux natures du Christ existent en réalité de manière inséparable dans l'hypostase unique du Dieu Verbe incarné, alors en réalité le Christ ne devrait pas pouvoir assimiler quoi que ce soit qui soit concevable en Lui « dans la séparation » 434 . La pensée de saint Père est évidemment la suivante : la nature humaine perçue par le Christ en elle-même ne possédait pas une connaissance parfaite, elle était « ignorante » ; mais, devenue la nature de la Parole et le réceptacle de la vérité éternelle et de la sagesse hypostatique, elle reçut une connaissance complète et parfaite. D'après ce qui a été dit, il est évident comment Maxim aurait dû considérer l'enseignement des Agnoites : Maxim appelle directement leur enseignement une hérésie (ή ήδη τών Αγνοητών κατακριθεΐσα αι [l'hérésie déjà condamnée des Agnoites]) 435. Si brièvement et généralement exprimée par Maxine, l'opinion sur la connaissance du Christ nécessite quelques réserves et clarifications. Dieu, la Parole, a assumé la nature humaine, semblable à nous en tout sauf le péché. Par conséquent, l'âme pensante perçue par Lui, « dont l'action naturelle (selon la définition de Grégoire de Nysse) est le mouvement et le reflet de l'esprit » καί διάνοια) 436, ou l'esprit (νούς) avait le même caractère de naturel que la volonté 437, c'est-à-dire que par sa nature même elle se distinguait par l'imperfection. Mais l'esprit, comme la volonté, est une capacité innée de l'âme, c'est ενέργεια de l'esprit, « la vie naturelle des gens » (ζωή φυσική) 438. Cela signifie que l'imperfection de l'esprit en question est une imperfection de la capacité cognitive elle-même et est liée au contenu des connaissances acquises par cette dernière dans la mesure où elle dépend de la capacité elle-même. Or, Christ a accepté une âme ou un esprit pensant et rationnel ; il le percevait tel qu'il est par nature, c'est-à-dire un esprit imparfait. De l’union avec la sagesse hypostatique, il est devenu parfait en tout, c’est-à-dire qu’il a reçu la capacité d’une connaissance complète et parfaite. Mais à partir de l'union avec la Parole, l'esprit n'a pas perdu son mouvement naturel, et le Christ, après l'union, n'a pas cessé de vivre et de penser humainement (la pensée opposée est celle monophysite), n'a pas cessé de vivre la vie de l'esprit pensant de l'humain, de sorte que celui-ci n'a pas été complètement obscurci par la puissance et la sagesse de la Parole, éclipsant toute grandeur (1 Cor. I24), comme le pensait Origène, et n'a pas été complètement supplanté par la Divinité de la Parole, comme ils l'ont fait. pensèrent Arius et Apollinaire, ou ne se transformèrent pas en Divinité. « L'esprit du Seigneur, affirme à juste titre Athanase le Grand, n'est pas encore le Seigneur, mais soit la volonté, soit le désir rationnel, soit le désir (la force, la capacité de lutter) pour quelque chose » θέΛησις, ή βούΛησις (βουλή), ή ενέργεια τιρός τι) 439. Restant même après que l'esprit ait uni la nature humaine du Christ, l'esprit humain n'a reçu que la capacité non seulement de refléter en lui-même la vie de la Divinité qui lui est unie, mais aussi de comprendre activement la nature divine de la sagesse hypostatique de la Parole ; et, par conséquent, a reçu la pleine opportunité d'atteindre activement la connaissance de la vérité absolue (qui, soit dit en passant, est le but ultime de la vie humaine, donc l'exemple du Christ représente en cela, comme dans tous les autres, un idéal d'imitation inatteignable). Mais une telle activité de l’esprit humain du Christ ne signifie pas que le Christ a progressivement amélioré sa connaissance, en fait ne sachant pas au début ce qu’il a appris seulement plus tard : Maxime rejette catégoriquement l’idée d’un développement « graduel » (non thorien) de l’esprit humain du Christ. Cela signifie seulement que le Christ, en tant qu'homme, a reçu immédiatement, dès l'union même, la capacité de connaissance complète et parfaite et n'a eu aucun besoin « d'apprendre et de progresser » (μάθησις καί προκοπή) 440. Les paroles de l'évangéliste (Luc IÏ 52 Lc. I40) sur « l'avancement de Jésus en sagesse, en âge et en amour » (καί Ιησούς προέκοπτε σοφία καί ηλικία, καί χάριτι ...) et les paroles de Lui-même, le Sauveur (Marc XIIÏ 32 Matthieu XXIV : 36) que personne ne connaît le moment de sa seconde venue, sauf le Père, même le Fils, doit être compris dans le sens où il a utilisé cette capacité οικονομικώς, l'appliquant sagement aux circonstances de la vie humaine, puisqu'il a lui-même « donné à la nature le temps d'agir de manière caractéristique ». Ainsi, étant en état d'humiliation, à la question des disciples sur les derniers jours et le sort futur du monde, le Christ répondit que personne n'en sait rien sauf le Père. Et il a dit cela lorsqu’il a brossé avec tant de vivacité aux yeux de ses disciples une image de l’avenir, comme s’il était passé ou présent. Après sa résurrection, étant en état de glorification, le Christ a répondu un peu différemment à la même question des disciples : il ne vous est pas donné (Il se tait ici) - comme dirait le Christ - de connaître les secrets du Royaume de Dieu (Actes I7) 441. Le point de vue de Maximus sur la « connaissance » du Christ peut être grossièrement représenté de cette façon. La même circonstance que dans les œuvres des pères et des docteurs de l'Église orthodoxe, et en particulier Maximus, on ne trouve pas d'enseignement plus ou moins clairement et définitivement exprimé sur ce sujet, ne signifie pas du tout que les pères et les docteurs de l'Église n'ont attaché aucune importance à la question de la connaissance du Christ par rapport à l'union hypostatique des natures, comme le pense, entre autres, Brown 442 . Ni Maximus ni les autres Pères de l'Église ne rejettent l'activité véritablement humaine de l'esprit humain en Christ (bien qu'elle soit incommensurablement supérieure à l'activité de l'esprit humain ordinaire), bien qu'ils ne définissent pas directement en quoi consiste exactement cette activité. Malheureusement, dans le cas présent, nous n'avons pas l'occasion de retracer l'histoire du développement de l'enseignement des Pères de l'Église sur ce sujet pour une raison très simple et compréhensible. Révélant et prouvant l'enseignement orthodoxe sur les deux volontés du Christ, Maxim soumet en même temps à l'analyse la plus détaillée l'enseignement des Monothélites, qui constitue le côté négatif de ses œuvres dogmatiques et polémiques. "En Christ, il y a une seule volonté, et c'est la volonté personnelle" - tel est le principe principal du monothélitisme, qui constitue son essence. Mais cela est loin d’épuiser la zone d’erreur du monothélitisme. En tant que doctrine, le monothélitisme n’était pas suffisamment stable et cohérent pour maintenir sa vision fondamentale du début à la fin : dans son ensemble, c’est une doctrine plutôt confuse et contradictoire. Maxim voit d'ailleurs un exemple de l'instabilité et de l'incohérence du monothélitisme en la personne de Sergius, cette figure marquante du célèbre syndicat et le premier représentant des principes du monothélitisme proprement dit. « À vrai dire, dit Maxime à Pyrrhus 443, rien ne me repousse autant de votre prédécesseur (c'est-à-dire Serge) que l'ingéniosité de son (esprit) et la variabilité et l'inconstance de ses (pensées) qui en résultent. Ou bien il partage l'opinion de ceux qui attribuent au Christ seulement la volonté divine et représentent le Christ simplement comme Dieu incarné ; puis il pense de la même manière avec ceux qui considèrent le Christ comme un simple homme ordinaire qui n'est pas différent de Pyrrhus et de Maximus ; puis, en appelant la volonté personnelle, avec la différence des personnes, on introduit la différence des volontés avec l'identité des essences ; puis reconnaît l'union relative (des natures) ; puis il prend le parti de ceux qui attribuent au Christ un choix et une inclination spontanée, et le considère comme un homme simple, sujet même à la variabilité et au péché ; puis il est d'accord avec ceux qui pensent que le Christ, en dehors de l'économie, ne possède pas de volonté ; et d'autres absurdités innombrables, quelles qu'elles soient, qui découleraient de cette doctrine, comme dépourvue de véritable fondement, pour la présentation de laquelle il n'y aurait pas assez de temps, a-t-il partagé. Si des versions aussi diverses et diverses d'un même enseignement ont pu coexister dans la tête d'un seul, alors il n'est pas nécessaire de dire qu'en la personne de plusieurs de ses représentants, le monothélitisme a connu toute une histoire de changements, de complications et d'altérations. Dans la forme générale sous laquelle le monothélite est esquissé dans les œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim, c'est une doctrine si confuse qu'il n'est absolument pas facile de déterminer ce que les monothélites eux-mêmes ont réellement reconnu comme incontestable et ce qu'ils ont simplement admis sous une forme ou une autre. Une chose est sûre, le monothélitisme relativement récent (Pyrrhus et Pierre) présente des différences majeures avec le monothélitisme antérieur (monoergisme de Théodore de Paran, Cyrus et en partie Sergius) : ne conservant pas le caractère de monisme strict, qui est le monothélitisme originel, il introduit des complications significatives, dont certaines sont même en contradiction directe avec le principe fondamental du monothélitisme. Maxim ne croit pas qu'il y ait une différence entre le cadre originel du monothélitisme et ses couches ultérieures, et tout ce qui a un rapport particulier avec le monothélitisme est considéré dans son ensemble comme un seul et même enseignement. Fondé sur la vérité de l'unité de l'hypostase du Christ et assimilant la volonté de l'hypostase, le monothélitisme affirmait la singularité de la volonté du Christ. "Le Christ est un; cela signifie qu'il y a un et un qui veut, un et un qui agit; et si c'est le cas, alors une est certainement la volonté du Christ, et non deux, un et son action comme une", affirme par exemple Pyrrhus dans une conversation avec Maxime 444. Maxime voit l'impossibilité totale de concevoir une seule volonté en Christ dans le cas où une position aussi fondamentale conduit constamment à un changement dans le caractère naturel des natures unies par la réduction de la Divinité toute-puissante. au niveau de l'humanité, qui est limité dans le commencement et la continuation de son existence, par l'élévation de cette dernière à la hauteur de la première et par leur parfaite égalisation. Par une seule et même action toute-puissante, par laquelle, en tant que Dieu, le Christ a tout fait naître de l'inexistence, contient tout et contrôle tout, Il accomplit également, en tant que personne, les affaires humaines ordinaires (comme manger et boire, se déplacer d'un endroit à un autre, ressentir la soif, la faim, la fatigue, avoir besoin de dormir, etc.) etc.), de sorte que « la Divinité du Christ est soumise aux affects et aux souffrances » 445. Puisque la volonté, selon les enseignements des Monothélites, constitue une détermination essentielle de la personne, et non de la nature, le caractère de la volonté du Christ est entièrement déterminé, selon eux, par le caractère de l'hypostase du Verbe incarné. L'hypostase du Christ est « complexe » : c'est l'hypostase de Dieu le Verbe, qui est devenue complètement l'hypostase de l'humanité reçue par le Verbe ; telles doivent être l'action et la volonté du Christ. Au Christ dans son ensemble, 446 doivent être attribués dans un certain sens une volonté complexe et une action pieuse complexe, c'est-à-dire une telle volonté et une telle action qui devraient être caractéristiques, à leur avis, du porteur, du propriétaire d'une nature complexe. Il n'est pas impossible, dit Pyrrhus, que nous attribuions au Christ une volonté, en quelque sorte complexe, formée de la combinaison de deux volontés naturelles, complexe dans le même sens où nous parlons d'une (personne), formée de la combinaison des deux natures du Christ 447. En raisonnant ainsi, les monothélites considèrent que le tout (la personne) est autre chose que les parties (natures) qui le composent et qui existent en lui (οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), qu'il a une nature naturelle. existence autre que ses éléments constitutifs όλον ). S'il en est ainsi, il faut à juste titre attribuer au Christ dans son ensemble une autre action, en plus des actions essentiellement caractéristiques de ses parties (μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας) 448. Ce point de vue est faux. En fait, le tout est identique à ses parties : le tout (la personne) n'apporte absolument rien au contenu essentiel de ses parties constituantes (natures) et n'a pas d'« autre » existence naturelle (μή έτέραν κατά φύσιν ύπαρξιν), autre que celle appartenant à la nature existant en lui ; n’a donc pas « d’autre » action naturelle (ούδ᾿ έτέραν δηλονότι κατά φύσιν ένέργειαν) 449. Et le Christ, dans son ensemble, en tant qu’hypostase complexe, « n’a que ce qui est caractéristique de chaque de sa nature (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φύσιν έχει ό Χριστός), c'est-à-dire la volonté et l'action divines et la volonté et l'action humaines », et n'a rien d'autre que ce qui est. caractéristique de sa nature, de sorte qu'on ne peut en aucun cas lui attribuer une action ou, en plus de deux actions naturelles, une autre troisième action 450. Il est vrai que les successeurs immédiats de Serge, Pyrrhus et Pierre, proposèrent de reconnaître précisément ces trois actions et volontés dans le Christ ; mais il est peu probable qu’eux-mêmes aient considéré leur invention autrement que comme un dernier recours pour parvenir à un accord, ce qui n’avait rien de commun avec la vision fondamentale du monothélitisme. Si, en fait, il était possible d'attribuer au Christ dans son ensemble, en un sens, une volonté complexe, différente des volontés naturelles, alors, tout d'abord, ce ne serait pas une volonté personnelle, simplement parce que le visage du Christ n'est pas complexe en lui-même, mais seulement par rapport aux natures inséparables qui y existent. Une volonté personnelle complexe, s’il était possible de penser à une telle chose en Christ, serait une combinaison de deux volontés personnelles (et « τό γνωμικόν θέλημα » utilisé ici par Maximus n’est, comme nous l’avons dit plus haut, qu’un autre nom pour « θέλησις ύποστατική ») : Volonté divine : et humaine, - une connexion mentale de deux impossibilités 451. Une volonté divine hypostatique n'existe pas du tout, et une telle volonté est absolument impossible à attribuer au Christ sans violer l'égalité du Fils avec Dieu le Père et avec le Saint-Esprit concernant la volonté 452. Quant à la volonté humaine personnelle, appelée γνωμικόν θέλημα, bien qu'une telle volonté existe en réalité comme moyen d'utiliser la capacité volitive de l'âme innée, on ne peut pas en parler en application au Christ en raison de son imperfection, qui est certainement étrangère au Christ en tant que personne 453. La volonté mentale complexe du Christ pourrait plutôt être « naturelle », c'est-à-dire qui représenterait une véritable unité de deux éléments naturels. volontés et ne pourrait être appelé personnel que dans le sens d'union (ένώσεως τρόπω), puisque le début de l'unité est représenté par une personne. Selon Pyrrhus, les Monothélites, en substance, imaginaient ainsi la volonté du Christ 454. Sans parler du nom même de la volonté complexe unique du Christ (et on ne peut pas l'appeler par le nom de ces natures, dans la combinaison (έν σύνθεσι) dont ils voient la base pour reconnaître une telle volonté pour le Christ 455), l'hypothèse d'une telle volonté ne conduit pas moins à des absurdités en termes dogmatiques. Si nous attribuons au Christ l'action (et, par conséquent, la volonté) « de l'union », dit Maximus, alors nous devrons admettre qu'« avant l'union » Il n'avait aucune action, et pour créer le monde, il fallait d'abord éveiller en Lui le pouvoir de créativité. De plus : puisque le Père et le Saint-Esprit se situent en dehors de l'union réelle avec la chair, ils n'ont alors pas, comme le Fils, la capacité d'agir, et donc le pouvoir de créativité, c'est le moins qu'on puisse dire 456. La pensée de Maxime est que même avant l'union des natures, de toute éternité, Dieu le Verbe possédait la volonté divine, qui ne pouvait pas changer ou fusionner avec la volonté de l'humanité perçue par Lui, de sorte que, malgré l'union hypostatique de deux natures et le fait que tout ce qui est naturel, en tant que propriété réelle, appartient à une seule personne, deux actions, ainsi que d'autres caractéristiques des natures unies, ne peuvent être considérées comme un et unique objet de possession, comme une action « complexe ». Ainsi, une action complexe, appelée « pieuse » (μίας θεανδριχής ενεργείας), ne peut en aucun cas être autorisée en Christ. Les monothélites avaient donc l'une des deux options suivantes : soit, restant fidèles à leurs principes fondamentaux, adhérer strictement à la doctrine de μία ενέργεια et έν θέλημα, soit, en sacrifiant leurs principes fondamentaux, abandonner complètement la pensée d'une action et d'une volonté uniques. Les monothélites choisissent la première voie et, du point de vue de leur vision fondamentale, tentent de clarifier le rôle de l'humanité dans l'union hypostatique des natures. Les Monothélites justifient leur enseignement sur έν θέλημα par le fait que bien que le Christ assimile « une action du tout » (μία ενέργεια όλου), composée de trois parties : la Divinité, l'âme et le corps rationnels, mais puisque « le producteur et l'auteur de l'action est Dieu, et l'humanité n'est qu'un organe » (τεχνίτης καί δημιουργός ό Θεός, όργανον δέ ή άνθρωπότης), alors la volonté active en Christ est une seule, et à savoir la Volonté Divine. (αυτού τό θέλημα έν έστι καί τούτο θεϊκόν) 457. Ces trois dispositions, exprimées pour la première fois par Théodore de Paran, constituent le fondement final et l'essence réelle de la doctrine monothélite de έν. θέλημα, déguisé par la doctrine de μία ένέργεια όλου. Le point de vue des représentants ultérieurs du monothélitisme se résume essentiellement à ces trois dispositions. Certes, sans s'exprimer aussi ouvertement que Théodore sur le rôle de l'humanité, ils trouvent possible, lorsqu'ils enseignent sur έν θέλημα, d'interpréter la participation de la nature humaine à l'accomplissement de ce qui caractérise le Christ dans son ensemble, et ils parlent d'« assimilation relative » (σχετικν \ οίκείωσις). 458. Mais personne n'ignore que leur assimilation concevable de la volonté humaine ne fait pas grand-chose pour distinguer l'humanité du Christ de l'instrument d'action immobile de son propriétaire et ne complique pratiquement même pas l'activité de la volonté divine de la Parole. L'assimilation « relative », qui, contrairement à « essentielle » ou naturelle (ούσιχυδη οίκείωσις [assimilation essentielle]) peut être qualifiée de personnelle et affective, consiste dans le fait que « par sympathie, par disposition » nous nous assimilons à nous-mêmes et n'expérimentons qu'en apparence ce que nous aimons chez un autre, en réalité en fait, sans rien en expérimenter. 459 : il s’agit simplement d’une adaptation au mode de vie et à la méthode d’action d’autrui. L'assimilation dans ce sens de la volonté humaine par le Christ ne signifie pas que la volonté humaine constitue la propriété inaliénable du Christ comme son véritable propriétaire, mais simplement que par amour pour le genre humain, οίχωνομιχώς [économiquement] Dieu le Verbe a été appliqué au mode de vie et aux actions des hommes 460. En venant de là, il était facile d'en venir à l'idée que le Christ s'est adapté au mode de vie de la chair qu'il a assumée. seulement parfois, seulement quand cela était particulièrement nécessaire pour atteindre le but de l'incarnation, et précisément seulement « pendant la souffrance salvatrice » (έν τω καιρώ μόνω του σωτηρίου πάθους) 461 . Considérant qu’il est totalement inutile d’entrer dans une discussion détaillée de l’assimilation ainsi comprise de la volonté humaine par le Christ, Maxime prononce la juste phrase suivante à l’égard des monothélites. Enseignant l'assimilation relative de la volonté humaine, « ils surpassèrent le Nord lui-même en méchanceté, étant plus audacieux dans les mots (μάλλον ύπεραυδήσαντες), puisqu'il ne s'est pas rebellé contre la vérité avec une telle imprudence » 462. Quant à l'opinion sur l'assimilation temporaire de la volonté humaine, elle représente le comble de toutes les contrevérités et incohérences associées à l’enseignement monothélite. "L'idée selon laquelle le Christ s'est réellement révélé avoir deux volontés seulement au moment de sa souffrance salvatrice, je crois, n'est pas prouvée. Comment est-ce ainsi, sur quelle base seulement à ce moment-là, et pas avant ? Après tout, s'il avait (la volonté humaine) à ce moment-là, alors il l'avait dès le début (à partir du moment) où il est devenu un homme, et ne l'a pas ajouté plus tard ; et s'il ne l'avait pas au début, alors il ne l'avait pas pendant sa souffrance et n'a révélé tout cela que de manière fantomatique. par lequel nous avons été sauvés... Pourquoi est-ce ainsi (c.-à-d. seulement pendant la souffrance), et pas autrement ? Et à quoi ça sert ? 463 Il va sans dire que l’assimilation par Maxime de la volonté humaine, conçue par les monothélites, s’étend à la nature même humaine du Christ 464. Pour confirmer la vérité de leur enseignement, les Monothélites se référaient à quelques-uns des pères et maîtres illustres de l'Église : arrachant de leurs œuvres des paroles fragmentaires qui, sans rapport avec l'ensemble, leur semblaient parler de la manière la plus expressive en faveur de leur propre enseignement, ils les interprétaient à leur manière, en relation avec leurs tendances. La tâche de Maxim, semble-t-il, était de clarifier le sens réel de ces derniers en rétablissant la connexion réelle des expressions fragmentaires indiquées par les monothélites. Mais Maxim ne fait pas ça. Une telle technique apologétique n'a lieu en partie qu'en relation avec les paroles de Cyrille d'Alexandrie. Par rapport à tous les autres, Maxim utilise les mêmes moyens de lutte que pour évaluer l'enseignement monothélite en général, à savoir : partout il parle de l'impossibilité de comprendre tel ou tel passage des œuvres des Pères de l'Église dans le sens qui lui est assimilé par les monothélites, arguant de la fausseté des conclusions qui sont liées à une telle compréhension. Le fait que les paroles de Cyrille d'Alexandrie représentent la seule exception à cet égard ne peut être compris qu'à la lumière de l'attitude bien connue du monothélitisme à l'égard de l'enseignement du grand maître alexandrin - attitude qui ne s'étend pas à l'enseignement des autres Pères de l'Église, aux paroles desquels les monothélites ont fait référence. Les Monothélites se référaient aux paroles des Pères de l'Église suivants : Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Athanase d'Alexandrie, Denys l'Aréopagite, Cyrille d'Alexandrie et d'autres (Patriarche Mina, Honorius et même Nestorius) 465. Ainsi, dans une conversation avec Maxime, Pyrrhus expose le dicton déjà connu de Grégoire le Théologien (du deuxième mot sur le Fils) - « Sa volonté (l'humanité du Christ), comme complètement déifiée, n'avait rien de contraire à Dieu » (Ce γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) - comme celui qui contredirait prétendument la reconnaissance de deux volontés dans le Christ 466. Contre cette compréhension du présent passage, Maxim remarque qu'au contraire, il est plus expressif que tous les autres (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον), parle de la dualité des volontés, à savoir : « aucune relation (σχέσίς relatio) ne peut être conçue sans objets de relation (άνευ τών σχετών). D'où : tout comme le concept de « refroidissement » est lié à l'idée du refroidi et du refroidissement, au concept de « pensée » (νόησις) - sur le sujet de la pensée et sur le penseur (τό νοούν καί νοούμενον), etc. De la même manière, le concept de « déification » présuppose « déifié et déifié », participant au Divin et communiant ( θεώσαν [donc à la fois déifié et déifié]) 467. De plus, si la déification de la volonté humaine empêche, comme le pensent les monothélites, la reconnaissance de deux volontés dans le Christ, alors la déification de la nature humaine - et la déification s'étend, selon l'enseignement de Grégoire le Le théologien, aussi bien à la nature qu'à la volonté, empêcherait aussi la reconnaissance de deux natures 468. Selon les mots de Grégoire de Nysse, prononcés par lui pour expliquer Matt. VIIÏ 3 Marc. I41 Luc. IV : 13 (« L'âme veut, le corps touche, et par l'influence combinée des deux, la lèpre est chassée » – ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται – δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), qui contiendraient prétendument l'idée que « l'âme du Seigneur veut avec la volonté divine (τω θείω θελήματί) de la Divinité hypostatiquement unie à Lui (αύτω »), les monothélites, selon Pyrrhus, voient une indication de έν θέλημα 469. Poursuivant constamment la compréhension des Monothélites, Maxim dit que du point de vue d'une telle compréhension, il faudrait admettre la validité de la position extrêmement absurde selon laquelle « le corps du Seigneur est touché par le toucher divin » (τή θεία αφή). Les paroles d'Athanase le Grand - "Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ᾿ ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή ), ή ενέργεια προς tl " 470 – sur le sens dont Pyrrhus parlait de manière indécise 471, et que nous avons déjà eu l'occasion de mentionner, selon l'explication de Maximus, contiennent le sens direct que la vie naturelle de l'âme humaine inhérente au Christ, peu importe comment on l'appelle selon ses caractères distinctifs, de l'union la chair avec la Parole n'a pas changé d'une manière ou d'une autre, restant en connexion avec ce qu'elle était avant la connexion. Concernant leur référence, Pyrrha Maxim note que la base de ces mots était la définition « θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας » donnée par « le philosophe des philosophes » (φιλόσοφος των φιλοσόφων) Clément (dans le livre VI de Stromat). Beaucoup plus intéressant pour les monothélites était un autre passage d'Athanase le Grand, qui se lit comme ceci : "Il (le Christ) est né d'une femme, dès le premier moment de la conception, représentant l'image d'un homme dans la révélation de la chair, sans désirs charnels et considérations humaines, sous forme de nouvelles. Après tout, (en Lui) il y avait une seule volonté du Divin, puisque (Sa) nature était entièrement Divine" 472. Tentant, comme on peut le voir dans l'ouvrage de Maxime. explications, avec les derniers mots (« έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης » [en image du renouveau. Pour la seule volonté de la divinité]), qui, sans lien avec le précédent, ont une signification assez vague (αμφίβολος) et représentent la pleine possibilité de les comprendre d'une manière ou d'une autre, dans le lieu considéré que les Monothélites pensaient trouver l'expression de leur enseignement. Le lieu actuel, selon Maxim, parle suffisamment de lui-même (αύθερμήνευτος). La « nouvelle » dont il est question ici, selon Athanase, se rapporte au mode d'existence de la chair du Christ, et non à sa signification naturelle (τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως) ; le mode d'existence de la chair est devenu nouveau (sans péché) en Christ du fait que la naissance du Christ selon la chair était une question de la volonté de Dieu seule. Les monothélites aimaient particulièrement se référer aux deux paroles suivantes, dont l'une est adoptée par Denys l'Aréopagite, et l'autre appartient à Cyrille d'Alexandrie. Concernant le premier d'entre eux (« Le Christ nous a montré une action nouvelle, en un sens, pieuse » ; καινήν τινα τήν θεανδρίκήν ένέργειαν), il a été noté plus haut que certains monothélites y ont arbitrairement ajouté « μίαν », signifiant une action quantitativement nouvelle. Pyrrhus, dans une conversation avec Maxime 473, le lit sans l'ajout de « μίαν », bien qu'il comprenne aussi « nouvelles » au sens quantitatif (ή καινότης έστί ποσότης [les nouvelles sont quantité]). Partant du fait que l’information, contrairement à l’Antiquité (παλαίοτης), constitue une définition non quantitative mais qualitative des choses (ποίότης έστίν ή καινότης [l’information est qualité]) et, plus encore, n’en est pas l’essence (ούκ ούσία ή καίνότης, άλλά ποιότης [l'information n'est pas une essence, mais une qualité]), Maxim explique que l'expression « καινή ενέργεια » [nouvelle action] signifie « qualitativement nouvelle et une image inexplicable de la découverte des actions naturelles du Christ, conformément à l’image inexplicable de la pénétration mutuelle des natures, et un nouveau genre de vie de l’humanité du Christ lui-même, inouï et inconnu de la nature des choses, et une image de communication résultant d’une unité ineffable. Quant à l'expression « θεανδρική », elle est « la moindre » capable de désigner μίαν ένέργειαν : de manière descriptive elle indique deux actions différentes correspondant aux deux natures qui y sont comptées (τούναντίον γάρ περίθμουμένων φύσεων τάς αυτών ενεργείας παραδέδωκεν [car au contraire, cette expression indiquait allégoriquement leurs actions à travers des natures dénombrables]). C'est en effet précisément la pensée contenue à la fois dans ce seul mot et dans l'ensemble de l'expression donnée, Maximus le prouve ailleurs 474 (pas dans la conversation avec Pyrrhus) sur la base du contexte du discours de Denys lui-même. Dans la lettre IV à un certain Caius 475, juste avant l'expression en question, il est dit de la communication des images de l'action des deux natures du Christ, grâce auxquelles il a accompli ce qui était caractéristique du Christ en tant que Dieu et en tant qu'homme, non seulement en tant que Dieu et non seulement en tant qu'homme, mais en tant que Dieu-homme. L'admission d'une action essentiellement ou quantitativement nouvelle conduit également à la négation de la consubstantialité du Fils avec Dieu le Père et de leur égalité par rapport à l'action divine manifestée dans la création, dans la providence et dans l'accomplissement des miracles. Quant à une autre expression de Cyrille d'Alexandrie - « Le Christ a révélé de deux manières une de ses propres actions » ( ό Χριστός ) 476 - puisqu'elle parle de la manière la plus expressive d'une action numériquement une, elle contredit apparemment le dio-félitisme et favorise de manière très décisive le monothélitisme. En effet, on voit que les monothélites ont toujours et partout présenté cette expression comme contredisant de manière décisive la reconnaissance de deux actions dans le Christ. Ainsi, Sergius parle sans doute de lui dans sa lettre à Honorius lorsqu'il dit que certains pères ont un enseignement sur μία ένέργεια. Cyrus le souligne également, dans Anathematism VII, en faisant référence aux enseignements de Cyrille ; Pyrrhus l'expose également dans une conversation avec Maxim. Basé sur le fait que « St. le père ne connaissait pas la propriété la plus caractéristique de chaque nature (le Christ), embrassant toutes les autres propriétés naturelles », qu'il distinguait clairement dans le Christ « l'énergie créatrice et vitale provenant de l'âme et inhérente au corps », et comparant l'expression en question avec une autre, qui dit : « aucune personne sensée n'accepterait une action du créateur et de la créature », Maxim s'appuie fermement sur le fait que cette expression ne parle en aucun cas d'une action des deux natures du Christ et, par conséquent, elle ne contredit pas du tout la reconnaissance de deux actions. Sa signification directe est que l’action de la Divinité du Christ est « une », à la fois « avant de s’incarner » et « après s’être incarné ». Comment le feu a exactement le même (un) effet, à la fois en dehors de sa relation avec la matière et lorsqu'il est en relation avec elle ; de la même manière, le Verbe incarné, agissant d'une double manière caractéristique de Dieu : incorporellement, « par commandement tout-puissant » et avec la participation de la chair (« le contact de sa propre chair »), avait une seule action avec Dieu le Père, agissant de manière incorporelle, de sorte que « l'action divine et paternelle, essentiellement caractéristique du Dieu incarné le Verbe » et manifestée de double manière, était en fait une 477 . L'explication de Maximus de l'expression donnée de saint Cyrille nous donne raison de mentionner une autre (à moins qu'il ne s'agisse d'une autre, et non de la même expression, formulée de manière particulière) du même père, à laquelle, d'ailleurs, Serge se réfère dans une lettre à Cyrus : « Le Christ, notre vrai Dieu, a une seule action vivifiante » (μία ζωοποιός ενεργεία). Du point de vue de l’explication présentée, cette expression a le même sens que la première, garantie par les mots « avec le Christ, le vrai Dieu ». Autrement dit, l’image de l’action du Christ en tant que Dieu est différente, mais son action naturelle en tant que Dieu est la même que celle qui lui appartient de toute éternité en tant que Dieu la Parole. Les pères nommés de l'Église épuisent presque complètement le cercle des autorités ecclésiales sur lesquelles les monothélites ont essayé de s'appuyer, dans les expressions fragmentaires données, ils ont vu de manière biaisée et erronée la confirmation et la justification de leur propre enseignement. Les passages considérés des œuvres des Pères de l'Église mentionnés, pour autant que l'on puisse en juger à partir de l'explication présentée par Maximus, ne contiennent rien qui puisse servir de base suffisante pour les comprendre dans le sens adopté par les monothélites. La prétention des monothélites de voir dans les pères cités des représentants de leur propre enseignement est d'autant plus infondée. Les monothélites ne pouvaient légitimement se référer qu'aux enseignements de ces enseignants non reconnus sur lesquels, même avant la montée du monothélitisme, un jugement équitable était prononcé par l'Église universelle, en tant qu'hérétiques et chefs de l'hérésie, tels que : Apollinaire, Polémon, Thémistius, Nestorius, Paul le Perse et d'autres, de courts extraits dont les œuvres ont été rassemblées et données par Maximus dans sa lettre dogmatique à Etienne, évêque de Dor. 478. Parmi eux, il faut compter à juste titre l'évêque romain Honorius, auquel les monothélites (par exemple Pyrrhus, dans une conversation avec Maximus) se référaient, comme quelqu'un qui s'était définitivement prononcé en faveur du « εν θέλημα de notre Seigneur I. Christ ». Mais le fait est que Maximus a un point de vue complètement opposé sur la façon de penser d'Honorius et prend même sur lui une défense assez audacieuse de l'orthodoxie plus que douteuse d'Honorius, dans une assez longue excuse 479 essayant de prouver que la lettre de réponse d'Honorius à Sergius, dans son intégralité et en partie, est strictement orthodoxe. Comme on le sait, la circonstance qui a donné lieu à l'accusation de monothélitisme d'Honorius était principalement l'expression suivante trouvée dans sa lettre de réponse à Sergius : « De là (όθεν unde) (c'est-à-dire sur la base de l'union ineffable des natures divine et humaine) nous reconnaissons une seule volonté (εν θέλημα) du Seigneur notre Moi Christ. » Cette expression a été interprétée (bien sûr, principalement par les monothélites) dans le sens où ils reconnaissent l'unique volonté de la Divinité et de l'humanité du Christ. Le contenu et le ton de l’ensemble du message justifiaient pleinement une telle compréhension. Maxim, bien sûr, n'est pas d'accord avec cette compréhension des mots ci-dessus. À son avis, Honorius voulait dire avec eux ce qui suit : depuis la conception sans pépins et la naissance sans péché du Christ dans la chair, qui ont eu lieu sous l'inspiration du Saint. Esprit, était l'œuvre de la volonté de Dieu seul, alors Christ en tant qu'homme était complètement libre de la volonté charnelle pécheresse (θέλημα σαρκός, ή λογισμόν έμπαθή [volonté de la chair ou pensée passionnée]), qu'« il n'y avait aucune autre loi dans ses membres » ( έτερος νόμος) ou volonté s'opposant à la volonté sainte et paternelle (θέλημα διάφορον ή έναντίον τω Πατρί [volonté différente ou contraire au Père]) ; et que, par conséquent, il n'avait qu'une volonté naturelle sans péché (άνθρώπινον θέλημα καί φυσικόν [volonté humaine et naturelle]) 480 Maxime souligne deux raisons pour comprendre l'expression controversée dans le sens anti-monothélétien : une qu'il voit dans la connexion. l'expression en question avec les mots qui la suivent immédiatement, l'autre est dans le contenu de l'ensemble du message. En raison de l’union la plus étroite des deux natures dans le Christ et de l’échange mutuel de leurs propriétés qui en résulte, « nous reconnaissons », dit Honorius, « l’unique volonté de notre Seigneur I. Christ ». Et immédiatement après, il continue : « puisque (έπειδή quia) notre nature a reçu son éducation, sans doute, de (l'action du) Divin, et non du péché » ; c'est-à-dire que, par sa naissance surnaturelle, la chair du Christ était sans péché 481. Il est évident qu'Honorius Maximus place toute la force de l'argument dans ce « επειδή » (quia), etc., et ignore complètement le sens de ce que « όθεν » (unde) désigne. Le contenu ultérieur du message justifie pleinement, selon Maxim, sa compréhension. Dans tout le message, l'idée est développée que le Christ était complètement libre, encore une fois, uniquement de la volonté charnelle pécheresse (c'est-à-dire εμπαθές θέλημα libidinosa ac vitiata voluntas), qui a une direction incompatible avec la nature (παρά φύσιν). En fait, on cite quelques expressions authentiques du message d'Honorius, parlant de la conception sans péché, de l'intégrité de la chair, de l'absence d'une loi différente dans les membres de la chair du Christ et de l'absence dans le Christ d'une volonté « différente », comprise par Maximus dans le sens d'une loi opposée 482 . Mais Honorius, selon Maximus, n'a pas étendu un tel déni légal à la volonté naturelle. « Honorios a ôté au Christ, dit Maxime, non pas la volonté naturelle, mais la volonté pécheresse, qui n'est pas en accord avec la nature » 483. Et le fait qu'il ait nié une volonté opposée en Christ et, par conséquent, conclut Maxime, pensé en Lui une volonté qui était en tout conforme à la volonté divine et paternelle, parle clairement du fait qu'il a reconnu une volonté naturelle en Christ, puisque la négation de quelque chose de contraire à la nature équivaut à la reconnaissance du naturel. Il s'ensuit clairement qu'Honorius a reconnu deux volontés naturelles dans le Christ 484. En comprenant ainsi le message d'Honorius, Maximus arrive à ce qui, à son avis, est une conclusion plausible : que les opposants mentent, imposant à Honorius quelque chose qu'il n'a pas écrit dans ses écrits, et qu'Honorius est « pur de tout soupçon » (de monothélitisme) 485 . Maximus voit une confirmation de la validité de sa vision de la façon de penser d'Honorius dans l'accord des excuses présentées pour défendre Honorius par le pape Jean IV avec sa propre défense 486. L'incohérence de la défense d'Honorius présentée par Maximus est tout à fait évidente : l'explication qu'il propose de la lettre de réponse à Sergius est quelque peu confuse, tendue et plutôt étrange. À première vue, il semble difficile de savoir exactement ce que Maxim entend par « έν θέλημα » d’Honorius ? A en juger par l'explication présentée par Maximus, avec laquelle, selon Maximus, l'explication donnée dans la conversation avec Pyrrhus, donnée dans l'apologie de Jean IV, est en complet accord - et ici, entre-temps, le sens de cette expression est directement et définitivement indiqué 487 - il semblerait que Maximus entende par là exclusivement la volonté naturelle humaine du Christ. Le contenu de l'ensemble du message, tel que Maxim le comprend, serait tout à fait compatible avec une telle compréhension. Pendant ce temps, Maxim ne laisse aucun doute sur le fait que « έν θέλημα » ne peut pas être compris exclusivement de cette manière. Maxime compare l'expression controversée d'Honorius avec l'expression d'Athanase le Grand, dont nous avons parlé plus haut (« Il est né d'une femme, etc. ») etc."), constatant que leur sens est le même : "et comprenant cette image ineffable (" λόγος " ou, comme ci-dessus - " πρόοδος ") de la naissance du Verbe selon la chair, l'un (Athanase) parle d'une volonté de la Divinité en Lui, et l'autre (Honorius) - d'une volonté de notre Seigneur I. Christ ; puisque, dit-il, notre nature a reçu sa formation, sans aucun doute, de (l'action du) Divin, et non du péché » 488. En plein accord avec ce genre de compréhension sont les paroles suivantes de Maximus, prononcées par lui dans la conclusion : « en bref, je crois que par l'expression « έν θέλημα » Honorius voulait dire que la naissance de Lui (le Christ) selon la chair était l'œuvre de la seule volonté divine » 489. Ainsi, le L’honorien « έν θέλημα », selon Maximus, a un double sens : il désigne simultanément la volonté divine du Verbe, comme raison de l’absence dans le Christ de la volonté charnelle opposée à l’esprit, et la volonté humaine naturelle du Christ, opposée à la volonté pécheresse de la chair. Commentant de la même manière la formule considérée, Maximus pourrait bien sûr dire qu'avec l'expression « εν θέλημα » Honorius ne nie pas « la dualité des volontés naturelles dans le Christ, mais la défend et la recommande plutôt comme juste » 490. Mais il n'est clair pour personne que l'explication qu'il propose, qui, au fond, ne résout en rien la question troublante, est plutôt tirée par les cheveux et non moins étrange. C'est étrange, d'autant plus que cela n'est pas du tout justifié du point de vue des méthodes générales de polémique que Maxim suit partout, restant complètement seul. Nulle part et en aucun cas Maxim n'autorise la formule « έν θέλημα » et partout et reste toujours fidèle à lui-même. Ici, par rapport au cas considéré, non seulement il ne le trouve pas peu orthodoxe, mais ne le considère même pas comme inexact (bien sûr, avec le sens qu'il assimile lui-même) : il n'y a pas un seul mot de ce genre, il est impossible d'indiquer le moindre indice de quelque chose comme ça. Concernant le contenu de l'épître entière, il convient de noter que son idée générale est en effet la même que celle que Maxime présente : tout au long de l'épître entière, la pensée circule que la chair du Christ, sans péché par sa naissance même, n'avait pas de volonté humaine pécheresse, « résistant et s'opposant » (έναντίον καί άντιπράττον ή άντικείμενον θέλημα ). Mais la conclusion bien connue que Maxim en tire est complètement arbitraire et erronée. Le fait est qu’Honorius considère la nature humaine comme rien d’autre que endommagée par le péché. C'est de la même manière et uniquement de cette manière que la volonté humaine lui apparaît : une telle vision unilatérale se retrouve tout au long du message. Il est clair que du point de vue d'une telle vision de la chair, niant la volonté humaine pécheresse en Christ, Honorius ne pouvait pas permettre en lui une autre volonté, différente (διάφορον) de sa volonté divine, et devait reconnaître en Christ une seule volonté divine de la Parole. Avec une telle compréhension légitime de la vision fondamentale d'Honorius sur la chair, la formule « έν θέλημα », entourée des arguments indiqués, et la négation de l'altérité ou de la différence dans la volonté du Christ 491, injustement interprétée par Maximus dans le sens de résistance et d'opposition à la volonté, et le contenu de toute l'épître, et l'hostilité par rapport à Sophrone, ont omis Maxim de la vue. Certaines considérations concernant, d'une part, l'état de l'Église d'Orient pendant la période troublée des mouvements monothélites, qui ont suivi l'époque de la parution de la lettre de réponse d'Honorius, et, d'autre part, l'importance de l'évêque romain en matière de foi à cette époque, soulèvent des doutes sur l'impartialité de la défense d'Honorius présentée par Maximus, qui trouve une certaine justification dans le fait que la défense révèle une attitude plutôt indulgente à l'égard d'un document qui témoigne avec éloquence de la culpabilité de l'accusé. Compte tenu de tout ce qui a été dit concernant l'enseignement monothélite, nous arrivons à la conclusion que dans les œuvres dogmatiques-polémiques de Maximus, il est présenté comme une hérésie complète, comme une doctrine absolument intenable, fausse dans sa base et absurde dans ses conclusions, caractérisée par une instabilité et une incohérence étonnantes. Le nom de Maxime le Confesseur est très remarquable dans l’histoire de l’Église chrétienne et dans la littérature théologique chrétienne. C'était un homme naturellement très doué, instruit en philosophie et en théologie, connaissant bien la littérature philosophique païenne et théologique chrétienne de l'époque précédente. C'était un philosophe-théologien sérieux et, en outre, un polémiste très habile, doté d'un esprit remarquable 492 . Ce n'est pas pour rien que l'antiquité chrétienne a honoré le nom de saint Maxime d'excellentes épithètes : « philosophe » 493, « théologien et confesseur » 494 ; et parmi les théologiens chrétiens, pères et maîtres de l'Église, elle lui donna une place très respectable. Pour autant que nous le sachions, après que Grégoire de Nazianze Maxime fut le premier « théologien » de l'Église grecque, l'auteur du mot accusateur contre Constantinople (placé dans 11. Op. Max.) est une personne peu connue pour nous - appelle à juste titre Maxim τρίτος θεόΛογος - le troisième théologien (après l'évangéliste Jean et Grégoire le Théologien) 495. La signification de saint Maxime dans l'histoire de l'Église orientale contemporaine est mise en évidence de manière plus éloquente que n'importe quelle critique par le fait qu'en Orient, à une époque, il était le seul représentant éminent de l'Église qui tenait fermement et haut la bannière de l'Orthodoxie. Pendant la période de persécution ouverte de l'Orthodoxie par le gouvernement monothéliste et, apparemment, de domination générale du monothélitisme en Orient, saint Maxime, dans une certaine mesure, pouvait justement et légitimement dire à propos de ceux qui partageaient les mêmes idées que lui : « Nous sommes l'Église du Christ ! - comme ce fut d'ailleurs le cas lors d'un de ses interrogatoires 496. Le plus intéressant ici est que les adversaires de Maxim eux-mêmes n'attachaient pas moins de valeur à lui qu'à lui-même, ce qui peut être jugé sur la base de certaines données fournies par l'histoire du célèbre procès de Maxim. Pour juger de la signification de saint Maxime en tant que théologien, il suffira de noter le phénomène marquant dans l'histoire de la littérature théologique chrétienne que « tous les écrivains théologiens grecs ultérieurs (c'est-à-dire ceux qui ont vécu après Maxime) : dogmatiques, polémistes et même moralistes », selon Combefi, « se tournent vers Maxime avec un grand honneur » 497, tout en le honorant des épithètes les plus flatteuses pour lui. Pour confirmer la validité de sa critique, Combefi fait référence à « La Grèce orthodoxe » de L. Allation. Les auteurs ci-dessous cités dans le premier volume de ce recueil de traités parlent en effet de Maxime le Confesseur avec beaucoup d'éloges 498 et citent des extraits assez longs de ses œuvres. Mais, premièrement, leurs critiques, en tant que personnes qui ne font pas du tout autorité en ce qui concerne la « Grèce orthodoxe », n'ont presque aucun poids pour juger de l'importance de Maximus ; deuxièmement, ils ne conviennent pas du tout à notre propos, car ils n’ont aucun rapport avec les œuvres de saint Père (des extraits sont donnés exclusivement des traités de Maxime sur l’origine de saint Père). Esprit; Ces avis leur sont principalement liés). Outre les critiques indiquées par Combefi données par Allius, nous connaissons les critiques du patriarche de Constantinople Photius I (à partir de 857) 499, qui appelle Maximus « un homme divin et un confesseur intrépide » (ό θειος άνήρ καί γενναίος όμοΛογητής ) 500 . Nous avons affaire uniquement aux œuvres dogmatiques et polémiques, et précisément christologiques, de sainte Maxima. Et concernant ces dernières, nous avons des raisons d'affirmer que leur signification est incommensurablement plus élevée que la signification de toutes les autres œuvres de Maximus prises ensemble, et que Jean de Damas « se tourne vers Maximus avec un grand honneur » et vers sa plus grande gloire. En fait, à quoi d'autre que ses activités polémiques dirigées contre le monothélitisme, dont les monuments historiques sont les œuvres dogmatiques et polémiques que nous avons considérées, Maxim doit-il sa haute importance dans l'histoire de l'Église et de la littérature chrétienne ? En parfait accord avec le fait que toute la vie d'Abba Maximus s'est déroulée dans une lutte continue et intense contre le monothélitisme, au milieu de laquelle l'enseignement christologique orthodoxe a été révélé, et en dépend le phénomène selon lequel le nom d'Abba Maximus est inextricablement lié à l'idée d'un confesseur, c'est-à-dire d'un défenseur et d'un représentant de l'enseignement orthodoxe sur les deux volontés dans le Christ. Parmi les autres œuvres de Maxime, notons en passant, qui constituent environ les deux tiers de toutes ses œuvres, les cinq dialogues « sur la Sainte Trinité » (περί τής αγίας Τριάδος) présentent comparativement un plus grand intérêt pour l'histoire de l'Église et de la doctrine chrétienne - intérêt très significatif - et ce sont précisément les quatrième et cinquième dialogues contre Apollinaire, sur le procession du Saint-Esprit. Les œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim sont précieuses simplement parce qu'elles représentent la première et, pourrait-on dire, la seule en son genre, une expérience complètement indépendante d'une divulgation complète et complète de l'enseignement mystérieux sur le visage du Christ. Certes, la question des volontés du Christ au VIIe siècle ne se posait pas pour la première fois dans l'esprit des théologiens et ce n'était pas la première fois qu'elle était discutée dans les travaux de Maximus. Nous rencontrons sa solution en substance et des jugements assez étendus à son sujet bien avant l'époque de Maxime dans les œuvres des saints illustres. Pères de l'Église : Athanase le Grand, Grégoire, Cyrille d'Alexandrie et en partie quelques autres, loin d'être inconnus de Maxim. Dans l'une de ses lettres, Maxim déclare directement qu'il ne présente pas ses propres pensées, ni ses jugements personnels, mais ceux exprimés avant lui par d'autres 501. On comprend donc en partie la mauvaise opinion de Schreck à l’égard des œuvres de Maximus, qui dit ceci : « Ses discussions sur les deux natures du Christ, diverses définitions et autres petites choses (Kleinigkeiten) de ce genre », ainsi que ses deux traités sur Dieu et sur l’incarnation du Fils de Dieu, « ne contiennent rien qui ne puisse être trouvé chez les autres Pères de l’Église, ainsi qu’à Damas ». Mais, premièrement, la question des testaments dans le Christ n'a acquis un intérêt particulier et une signification particulière, grâce à sa formulation même, qu'au VIIe siècle et a trouvé pour la première fois une solution correspondante dans les œuvres de sainte Maxima. Deuxièmement, sa solution ici, grâce aux mêmes circonstances, représente sans aucun doute quelque chose de nouveau (pas dans l'essence, bien sûr, de l'enseignement, mais dans la manière de révéler l'enseignement éternel de l'Église), que l'on ne trouve pas dans les œuvres christologiques des premiers pères de l'Église, que Schreck, en partie, trouve digne d'une attention primordiale de toutes les dispositions de Maxime sur deux testaments 503. Troisièmement et enfin, dans la divulgation de ces quelques points de l'enseignement christologique qui faisaient alors l'objet de la littérature du passé, il n'y a pas la moindre trace de ce qu'on appelle un manque d'indépendance : à l'exception de ces endroits (mentionnés ci-dessus) qui sont donnés par Maximus comme extraits littéraux des œuvres des pères précédents de l'Église, le développement des opinions patristiques dans les œuvres de Maximus est de nature complètement indépendante. En cela, nous considérons principalement le mérite sans aucun doute important de saint Maxime pour l'Église et la signification de ses œuvres dogmatiques et polémiques dans l'histoire de la littérature théologique. Le sens général de la christologie de Maxime est le suivant : l'humanité du Christ est aussi vraie et parfaite que la Divinité du Verbe est vraie et parfaite. Tout ce qui caractérise la nature humaine découle des profondeurs de la nature humaine du Christ et est assimilé au Verbe, comme véritable maître de l'humanité, agissant de deux manières et de manière indissociable, à la fois propre à Dieu et propre à l'homme, de l'âme et directement par l'âme, et par sa médiation par le corps. Cette caractéristique dominante, constamment mise en œuvre dans la christologie de Maximus, qui constitue son avantage exceptionnel, la distingue de la christologie des pères de l'époque précédente (en particulier du IVe siècle), où la véritable image du Christ, l'Homme-Dieu, est pour ainsi dire quelque peu obscurcie par la puissance et la grandeur de la Divinité du Verbe, et le Christ agit principalement comme Dieu par l'intermédiaire du corps et de l'âme. En même temps, la christologie orthodoxe des pères des siècles précédents, depuis Athanase le Grand jusqu'à Cyrille d'Alexandrie, n'est pas exempte de quelques inexactitudes dans les expressions (comme celles données ci-dessus), qui, bien entendu, ne peuvent leur être imputées. Mais cette circonstance, en tout cas, montrait l'imperfection de la formule dogmatique et pouvait donner lieu à des abus. Des expressions inexactes portant principalement sur la dualité des natures dans le Christ, avec une certaine vision biaisée de celles-ci, pourraient être interprétées comme un déni de la dualité naturelle, quelle que soit la manière dont cette dernière était justifiée. Et puisque, en cas de telles inexactitudes, une prédominance visible restait toujours du côté de la Divinité du Christ, alors sur la base d'elles, il était possible d'arriver à une telle vision de l'union hypostatique des natures, dans laquelle l'humanité du Christ semblait avoir en quelque sorte perdu son intégrité. C’est d’ailleurs ainsi qu’ils furent interprétés par les Monophysites et les Monothélites. Dans la christologie de Maxime, la vérité sur la virilité divine a trouvé son expression la plus parfaite. C'est l'enseignement éternel de l'Église sur les deux natures du Christ est ici amené à un tel état dans un sens formel que ni l'isolement ni la prépondérance dans un sens ou dans l'autre ne deviennent absolument impensables. Christ ici est un homme aussi parfait qu’il est le vrai Dieu. Partout, la manière tout aussi stricte et précise des expressions de Maxim correspond pleinement au côté interne de la question. En un mot, le diophélitisme de Maxim est strictement orthodoxe et impeccable à tous égards. Le côté faible des œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim est la structure logique et en partie stylistique de son discours. La première de ces lacunes - le manque de connexion stricte et de cohérence dans le développement général des pensées - a été notée ci-dessus ; cela dépendait en partie du type même des œuvres de Maxim et de leur objectif. Photius dit, entre autres choses, à propos du style de Maximus : " Son discours se développe toujours périodiquement, la disposition des mots est confuse, la composition des mots est complexe ; bien que, à proprement parler, il s'en soucie peu. C'est pourquoi, dans sa présentation, il y a souvent des passages qui ne sont pas clairs et difficiles à comprendre. Comme norme dans son discours (puisqu'il s'agit de sa construction), il prend la sévérité d'une présentation pompeuse, sans se soucier de l'agrément de l'oreille. De plus, la disposition des mots n'est pas dans le moins contribue à gagner la faveur du lecteur : c'est simple et négligent. et, par conséquent, directement lié aux œuvres dogmatiques et polémiques de St. Il n'a pas Maximus, mais il suffit de lire n'importe lequel des ouvrages dogmatiques-polémiques pour voir que leur style (il n'est pas question de dispute avec Pyrrhus) 505 en général diffère beaucoup du style des œuvres exégétiques de saint Maxime : la même périodicité dans la construction du discours, l'insouciance et la confusion dans la disposition des mots et la complexité dans la composition des mots, bien que le discours ne puisse pas être qualifié de « peu clair » et la présentation de « grossière ». Au moins ici, il y a un désir notable de clarté et d'absence de rugosité 506. Outre Maxime, et bien plus tard, un seul des Pères de l'Église - Jean de Damas - a donné une présentation assez détaillée de la doctrine des deux volontés dans le Christ. La comparaison de la christologie de Damas avec la christologie de Maxime nous a conduit aux résultats suivants. Il s’avère que dans la formulation et le développement de la doctrine des deux volontés dans le Christ, « l’Exposition exacte de la foi » de I. Damascène dépend directement des œuvres dogmatiques et polémiques de Maxime, et que cette dépendance s’étend si loin qu’en certains endroits, et il y en a beaucoup, Damascène (il ne serait pas exagéré de le dire) suit mot pour mot Maxime. Et tout d’abord, dans les explications concernant le contexte métaphysique et psychologique du diophélitisme (la relation entre φύσις et ύπόστασις et la capacité ou le pouvoir de l’âme), Damas ne va pas plus loin qu’une simple répétition de ce que dit Maxime, en modifiant et en étendant par endroits les dispositions de ce dernier, et par endroits en les répétant littéralement. Ainsi, d'ailleurs, la représentation d'un processus de pensée cohérent, composé de six moments (terminus a quo - νόησις [pensée] et terminus ad quem - προφορικός λόγος [discours oral]), que nous trouvons à Damas, représente une répétition littérale, à de très petites exceptions près, de ce qui a été dit dans Maxima 507. L'image du processus volitionnel, composé de huit moments successifs (moments finaux : βούλησις [volition] et χρήσις [application]) est complètement similaire pour les deux, 508 par endroits (la définition de la capacité elle-même, les premier et troisième moments) même dans la lettre. Quelques traits très insignifiants concernent des détails et des particularités. Dans sa discussion concernant le fondement théorique et l'essence du diophélitisme, Damas cite les mêmes fondements que Maximus, c'est-à-dire la doctrine du Dieu Trinité et la dualité des natures en Christ 509. En révélant et en argumentant des dispositions individuelles qui touchent et éclairent la doctrine du visage du Christ sous différents angles, Damascène révèle toute une série d'emprunts assez étendus à Maximus. Laissant de côté les passages qui ne se ressemblent que par leur contenu et qui rappellent assez vivement le raisonnement de Maxim, nous nous limiterons à indiquer des emprunts littéraux. Les dispositions suivantes, interprétées de manière assez détaillée, s'avèrent être littéralement empruntées au différend entre Maximus et Pyrrhus : a) Le nombre n'est pas un principe de division. Damas., 1034 – 1036 Max., 289. b) Il faut distinguer entre τό θέλειν et τό πώς θέλειν. Damas., 1036 Max., 292. c) Particularités des trois genres de vie 511. Damasc., 1037 Max., 301. d) Naturel – naturel, non artificiel, c'est-à-dire non acquis par l'exercice. Damas., 1037 Max., 304. e) Trois brèves preuves que la volonté est inhérente à l'homme par nature. Damas., 1037 Max., 304. f) Conclusion de la position précédente par rapport au Christ 512. Damasc., 1040 Max., 305. g) Laissant le mystère de la Trinité, il est impossible d'attribuer au Christ une autre volonté - « personnelle » ou « extra-naturelle » (τό παρά φύσιν θέλημα) - autre que naturelle ; et sur la base de l'intégrité des deux natures, il est nécessaire de reconnaître en Lui deux volontés naturelles. Damas., 1040 Max., 313. h) Trois paroles 513 de l'Écriture Sainte : Mat. XXVIÏ 34, II Cor. XIIÏ 4 et Philippe. IÏ 8, confirmant la validité de la volonté naturelle de l'homme en Christ. Damas., 1040-1041 Max., 321. i) La nature rationnelle n’a rien de coercitif en soi. Damas., 1041 Max., 293. j) Le sens inégal du mot « αύτεξουσιότης » appliqué à Dieu, aux anges et à l'homme ; Il est impossible de retirer la volonté humaine au Christ si la nature humaine est permise en Lui. Damas., 1041 Max., 325. j) Il est impossible de permettre une volonté complexe en Christ. Damas., 1044 Max., 296. k) Il est impossible d'attribuer au Christ ce qu'on appelle « l'inclination arbitraire » (γνώμη). Damas., 1044 – 1045 Max., 308 – 309 514 . Une note sur les différentes significations de ce mot dans les Saintes Écritures. Damas., 1045 Max., 312.515. m) Consubstantialité du Fils avec le Père avant et après l'incarnation. Damas., 1052 – 1053 Max., 348 – 349. Les lieux calculés d'emprunts littéraux de Damas aux œuvres de Maxime ont pour sujet la dualité des volontés naturelles du Christ. On retrouve de nombreux emprunts de ce genre dans le raisonnement de Damas concernant les deux actions naturelles en Christ. Cela comprend les dispositions suivantes, non moins détaillées que les dispositions du premier groupe : m) La dualité des actions dans le Christ ne viole pas l'unité de son hypostase, et l'unité de l'hypostase n'empêche pas la reconnaissance de deux actions, puisque l'action constitue la définition essentielle de la nature et non de la personne. Damas., 1053 Max., 336 – 337 516 . o) Il est impossible d'attribuer une seule action au Christ, quelle que soit la façon dont on l'entend : la fusion de deux actions différentes en une seule, ainsi que l'accomplissement par une seule action de ce qui est caractéristique de deux natures différentes, est absolument impensable. Damasc., 1056 Max., 340, 341, 344. π ) La signification des différents noms de mouvement humain trouvés chez les Pères de l'Église. Damasc., 1060-1061 Max., 349 – 352. ρ) Une action d'une personne composée de deux entités. Damas., 1065 Max., 336. c) Manifestation du pouvoir d'auto-conservation inhérent à l'humanité du Christ. Damasc., 1088 – 1089 Max., 297. τ ) L’analogie préférée de Maximus d’une « épée chaude » devrait également être incluse ici. Damas., 1053 – 1056 Max., 337 – 40, 341. Presque tous les lieux calculés d'emprunts littéraux, avec l'inclusion de plusieurs autres, très similaires dans la pensée, ont été choisis par Damascène à partir du raisonnement de Maximus dans une conversation avec Pyrrhus. Si de cette partie de la conversation entre Maxime et Pyrrhus, utilisée par Damascène, nous excluons les raisonnements de nature purement polémique - ce que, comme indiqué plus haut, c'est ce que fait Damascène - alors il s'avère que toute la moitié de la « dispute avec Pyrrhus », presque sans aucun changement, Damascène a inséré dans son « Exposé précis de la foi orthodoxe ». Il a été précisément « inséré », puisque l'on ne voit pas de traces particulières de systématisation du matériel emprunté à Maxim dans ledit ouvrage de Damas. Pour confirmer ce qui précède, il suffit de signaler que les lieux d'emprunt mentionnés ci-dessus sont donnés par Damas à peu près dans le même ordre que celui qu'ils suivent dans la « Discussion avec Pyrrhus ». Et si nous prenons en compte, d'une part, que les passages indiqués épuisent presque complètement la doctrine des deux volontés et actions formulée par Maximus, et d'autre part, la circonstance importante que dans une conversation avec Pyrrhus, contraint et guidé par ce dernier, Maximus n'était pas libre dans l'agencement délibéré des dispositions individuelles, alors nous arriverons à la conclusion que Damas ne peut même pas être appelé un systématisateur de la doctrine Maxim sur les deux volontés et actions en Christ. Il faut dire autre chose concernant la présentation et la divulgation par Damascène de l'autre côté de l'enseignement sur le visage du Christ - l'enseignement sur l'unité de l'hypostase en Christ et la relation entre la dualité naturelle et l'unité personnelle. Si à cet égard il n'y a toujours aucune trace d'une systématisation souhaitable du maigre matériel que Maxim donne, alors en termes de révélation de cet aspect de l'enseignement, Damascène fait un pas en avant décisif par rapport à Maxim. Le mérite important de Damascène ici est qu'il développe déjà avec audace et détermination des positions dogmatiques profondes selon lesquelles Maximus n'a pas l'exhaustivité et la certitude souhaitées. Ces dispositions devraient inclure : a) l'idée que « le Christ a assumé une nature ignorante et esclave », de sorte que, selon Grégoire le Théologien, « dans la séparation du visible et du mental, la chair (du Christ) doit être appelée à la fois esclave et ignorante ; mais en raison de l'unité de l'hypostase et de l'union inextricable (des deux natures), l'âme du Seigneur s'est enrichie de la connaissance de l'avenir » 517 ; Presque tous les lieux calculés d'emprunts littéraux, avec l'inclusion de plusieurs autres, très similaires dans la pensée, ont été choisis par Damascène à partir du raisonnement de Maximus dans une conversation avec Pyrrhus. Si de cette partie de la conversation entre Maxime et Pyrrhus, utilisée par Damascène, nous excluons les raisonnements de nature purement polémique - ce que, comme indiqué plus haut, c'est ce que fait Damascène - alors il s'avère que toute la moitié de la « dispute avec Pyrrhus », presque sans aucun changement, Damascène a inséré dans son « Exposé précis de la foi orthodoxe ». Il a été précisément « inséré », puisque l'on ne voit pas de traces particulières de systématisation du matériel emprunté à Maxim dans ledit ouvrage de Damas. Pour confirmer ce qui précède, il suffit de signaler que les lieux d'emprunt mentionnés ci-dessus sont donnés par Damas à peu près dans le même ordre que celui qu'ils suivent dans la « Discussion avec Pyrrhus ». Et si nous prenons en compte, d'une part, que les passages indiqués épuisent presque complètement la doctrine des deux volontés et actions formulée par Maxime, et d'autre part, la circonstance importante que dans une conversation avec Pyrrhus, contraint et guidé par ce dernier, Maxime n'était pas libre dans l'arrangement délibéré des dispositions individuelles, alors nous arriverons à la conclusion que Damas ne peut même pas être appelé systématiseur de l'enseignement de Maxime sur les deux volontés et actions dans le Christ. a) l'idée que « le Christ a pris une nature ignorante et esclave », de sorte que, selon Grégoire le Théologien, « dans la séparation du visible et du mental, la chair (du Christ) doit être appelée à la fois esclave et ignorante ; mais en raison de l'unité de l'hypostase et de l'union inextricable (des deux natures), l'âme du Seigneur s'est enrichie de la connaissance de l'avenir » 518 ; b) l'idée que « bien que les deux natures de Notre Seigneur se pénètrent l'une l'autre, mais... la pénétration (au sens strict) appartient à la nature divine, puisqu'une seule nature divine traverse et pénètre tout comme elle veut, sans être elle-même pénétrée par quoi que ce soit » 519, et c) l'idée que la volonté humaine (du Christ) suivait et se soumettait à sa volonté (divine) en tout, sans agir selon son propre arbitraire (μή κινουμένου γνώμη ίδια) 520 - une pensée exprimée pour la première fois dans le « message du district » Sophronia. Toutes ces pensées et similaires, exprimées précisément et définitivement par Damascène, ne sont pas originales : avant lui, elles ont été exprimées par Sophrone et, principalement, Maximus, et ce dernier a reçu un certain développement. Mais ils n'ont reçu qu'un développement plus complet, essentiellement souhaité, de Damas. Mais, s'efforçant de développer plus complètement ces dispositions, Damas tomba dans certaines inexactitudes étrangères à la christologie de Maxime. Comme telle inexactitude, il convient de signaler l’opinion suivante de Damas : « Sa sainte âme n’avait pas d’inclination particulière ni d’objet de désir, contraire à sa volonté divine ou différent de l’objet de sa volonté divine » [rien d'autre que sa volonté divine]) 521. Il est vrai que « sa sainte âme n'avait pas d'objet de désir contraire à sa volonté divine ». Mais la seconde moitié de la position (« différent… », etc.), qui rappelle le point de vue d'Honorius, sur lequel il identifie θέλημα έναντίον [volonté opposée] avec θέλημα διάφορον [volonté excellente], représente une expression inexacte, puisque le Christ était caractérisé par des mouvements purement humains, différents, sans aucun doute, des mouvements divins. Une inexactitude constatée, croyons-nous, suffit amplement pour avoir une raison de dire qu'en résolvant les problèmes soulignés par la définition chalcédonienne de la foi, il était difficile de maintenir (du point de vue formel) les deux séries d'activités du Christ Dieu-homme dans l'équilibre dans lequel elles sont placées dans la christologie de Maxime. Dans le fait même des emprunts assez étendus et les plus littéraux de Damascène à Maximus se cache l’expression la plus élevée, bien que pas encore clairement consciente, de la reconnaissance des œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus de leur signification réelle et de leur importance sans précédent. Dans le même temps, ce fait suggère également que Maxim est un représentant complètement indépendant et très habile de l'enseignement orthodoxe sur les deux volontés du Christ. Après tout ce qui a été dit sur la signification des œuvres dogmatiques et polémiques de Maxime, il semble incompréhensible et quelque peu étrange que le VIe Concile œcuménique, qui a finalement formulé la doctrine des deux volontés dans le Christ, reste complètement silencieux sur les activités polémiques de saint Maxime, sans même mentionner son nom lui-même. Dans cette circonstance même, les théologiens protestants voient une confirmation de leur point de vue mentionné ci-dessus sur la relation entre le diophélitisme de Maxime et le diophélitisme de l’Église (c’est-à-dire comme il l’a décidé au concile). Puisque la base de la définition conciliaire de la foi, selon la déclaration du concile lui-même 522, était le message dogmatique du pape Agathon à l'empereur Constantin, alors pour résoudre la confusion qui en découle, il est nécessaire de comparer la vision christologique de Maxime avec cette dernière, et cela est d'autant plus nécessaire que, de l'avis de certains théologiens protestants (par exemple, Thomasius 523), l'Église romaine d'Occident avait son propre point de vue particulier sur la question des testaments dans Christ, accepté par le concile. L'essence de l'enseignement christologique positif d'Agathon est presque pleinement exprimée dans les paroles suivantes de son épître : « Selon la tradition évangélique, nous reconnaissons en un seul et même Seigneur notre Seigneur Christ tout ce qui est double (omnia duplicia), c'est-à-dire que nous confessons en Lui deux natures (duas Ejus naturas) : Divine et humaine, de laquelle et dans laquelle Il demeure et après une connexion inséparable (ex quibus et in quibus etiam post... inseparabilem unionem subsistit). Nous confessons aussi que chacune de ses natures a une caractéristique naturelle (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habere confitemur). Et nous reconnaissons les deux natures d'un seul et même Dieu le Verbe incarné, c'est-à-dire, dans l'homme, être unies de manière inconfusible, inséparable et immuable, seulement dans l'abstraction séparant ce qui est uni pour éviter l'erreur de reconnaître deux natures, et deux. volontés naturelles (duas naturales voluntates), et deux actions naturelles (duas naturales operaes) en notre unique Seigneur Jésus-Christ (in uno Domino nostro Iesu Christo), nous ne disons pas qu'elles sont dégoûtantes et hostiles l'une à l'autre (non contrarias, dog adversas ad alterutrum), ... Nous ne disons pas non plus qu'ils sont divisés, pour ainsi dire, en deux personnes ou personnalités (pes tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis έν δυσίν προσώποις, ήγουν ύποστάσεσιν [en deux personnes, c'est-à-dire : hypostases]); mais nous disons qu'un seul et même Seigneur, moi le Christ, possède à la fois deux natures et deux volontés et actions naturelles, c'est-à-dire divines et humaines » 524. De ce court passage, il ressort clairement qu'Agathon, comme Maxime, se base sur l'enseignement chalcédonien, reconnaissant dans le Christ deux natures avec les caractéristiques caractéristiques de chacune d'elles et les considérant comme étant dans une union infusionnée, inséparable et immuable ; que la base principale pour reconnaître deux volontés et actions en Christ pour lui, comme pour Maximus, est l'enseignement chalcédonien sur l'intégrité des deux natures du Christ par l'union. Le message dans son ensemble développe l'idée exprimée au début. Le principe théorique bien connu du diophélitisme est exposé : la volonté est une propriété de la nature (naturalis voluntas), déduite de la doctrine de la Trinité ; et de là, à son tour, on tire une conclusion bien connue concernant le nombre de volontés dans le Christ 525. Pour confirmer la vérité de la dualité des volontés et des actions, on cite l'Évangile et les passages patristiques, pour la plupart les mêmes que ceux de Maxime, et dans le même ordre 526. L'une des objections à la possibilité de combiner deux volontés en une seule personne, venant de la vision habituelle et étroite de la nature de la volonté humaine, est résolue ici exactement dans le même sens que chez Maximus, comme le montre en partie le passage ci-dessus. Il est fait mention d'une des conséquences de l'union hypostatique : la déification de la volonté humaine du Christ. Chez Maxime comme ici, il est considéré, entre autres, comme une preuve de la dualité des volontés 527. La doctrine d'une seule volonté avec sa prétendue fusion des natures est certainement niée 528. Ces fonctionnalités épuisent complètement le contenu essentiel du message. Il n'est obscur pour personne que l'enseignement révélé dans toute l'épître a le caractère d'un diophélitisme strict 529, mais c'est précisément le caractère de l'enseignement de Maxime. Et en général, l'enseignement d'Agathon énoncé dans l'épître, tant en général qu'en particulier, est tout à fait en accord avec l'enseignement de Maximus correspondant au contenu de l'épître. Certes, par rapport à la vision intégrale de Maximus, il y a un manque d'enseignement sur l'image de l'existence et de l'action hypostatiques des natures, désignée par Maximus par les concepts « περιχώρησις » et « άντίδοσις », sur la nature de l'hypostase, etc. ; et en général, la doctrine de l’unité de l’hypostase occupe ici une place relativement petite. Cette circonstance même a amené les érudits protestants à assimiler le diophélitisme d'Agathon au dualisme nestorien et à le distinguer, et en même temps, sur la base indiquée, en partie le diophélitisme de l'Église, du diophélitisme de Maximus. La dureté du dualisme, à leur avis, n'est pas ici contrebalancée par la doctrine de l'unité hypostatique et la doctrine qui en résulte de l'inséparabilité des modes d'action des deux natures 530. Nous convenons que la doctrine de l'unité hypostatique dans l'épître d'Agathon est mal éclairée ; mais cette circonstance à elle seule ne donne absolument aucun droit à la conclusion audacieuse qui en est tirée. Si l’on prête attention à l’objectif pour lequel le message est rédigé, il ne sera pas difficile de comprendre la pertinence de son contenu réel. En tant que modèle de confession, l'épître présente une réponse directe et strictement définie à la question controversée du nombre des volontés dans le Christ, qui se résumait à la question de la vérité de l'humanité du Christ. De là, il est tout à fait clair pourquoi la doctrine de l'unité hypostatique est complètement sous-développée chez lui, bien que le point de vue sur ce sujet soit clairement exposé et, en général, ne soit pas différent du point de vue de Maximus sur le même sujet. Le credo du VIe Concile œcuménique, tant en général qu'en particulier, est tout à fait semblable à la confession de l'évêque romain. Comme ce dernier, il ne s'écarte pas d'un pas dans l'esprit ou dans la lettre de la définition chalcédonienne de la foi et, en la développant de manière strictement cohérente, il répète en substance ce qui a été dit dans la lettre de l'évêque romain. Bien que certaines dispositions (par exemple : sur l'absence de contradiction et d'opposition dans les directions de la volonté du Christ et sur la déification de la volonté humaine du Christ) parmi celles disponibles dans cette dernière dans l'oroa conciliaire reçoivent une description plus précise. Quant à l'échantillon de confession de foi compilé lors du sixième concile œcuménique 531, c'est-à-dire un petit ajout à l'oros chalcédonien concernant la doctrine des deux volontés en Christ, il ne parle que de deux volontés et actions naturelles du Christ et de la relation entre la volonté humaine du Christ et sa volonté divine. Cette nature de la définition conciliaire correspond pleinement au but de la convocation du concile, qui était le désir d'éradiquer « l'hérésie d'une volonté et d'une action en deux natures, l'une de la Sainte Trinité, semée dans le peuple orthodoxe » 532 . Il n’est pas nécessaire de parler de l’accord de la vision christologique de Maxime avec la définition conciliaire de la foi après avoir comparé cette dernière avec le message d’Agathon. Ainsi, l'enseignement christologique de Maxime, tout à fait conforme à l'enseignement œcuménique, formulé avec précision et certitude lors du VIe Concile œcuménique, est strictement orthodoxe : personne n'a jamais douté de sa stricte orthodoxie. Pourquoi, pourrait-on se demander, le Concile œcuménique a-t-il réagi si silencieusement à la personnalité et aux œuvres d'un si grand et à une époque presque le seul personnage marquant en faveur de l'Orthodoxie, à savoir Abba Maxim ? Cette circonstance, passée par tous dans un silence de mort, ne nous paraît pas sans quelque intérêt. Ce qui importait ici : que ce soit le faible rang de Maxim en tant que simple moine ou le triste résultat de sa vie, ou peut-être autre chose, nous sommes absolument incapables de répondre à cette question. La première circonstance pourrait peut-être avoir une certaine importance, mais il n’y a rien d’incroyable à supposer que les récentes représailles de l’État contre Maxim, en tant que criminel politique, il y a à peine 18 ou 20 ans, aient constitué un obstacle sérieux à la mention du nom de Maxim dans les actes conciliaires. D’une manière ou d’une autre, le souvenir de lui était tout frais ; Les pères présents au concile se souvenaient bien sûr bien du glorieux confesseur de la foi et, bien sûr, connaissaient sa récente activité fructueuse en faveur de l'Orthodoxie. Est-il donc possible d'affirmer sérieusement, avec Thomasius, que les œuvres d'Abba Maximus n'ont rencontré aucune sympathie de la part du concile ? 533 En conclusion, nous jugeons utile de faire une brève synthèse des résultats de nos recherches dans les dispositions suivantes : 1) Activité polémique de St. La maxime a été provoquée par des tentatives uniques de nature ecclésiastique et politique dans le premier quart du VIIe siècle. L'âme et la figure principale de l'Union d'Alexandrie en 633 sur les principes du monoergisme (la formule « μία ενέργεια ») est le patriarche rusé et ingénieux de Constantinople Serge, un monophysite. L'empereur Héraclius et Cyrus sont ses principaux collaborateurs, agissant à son initiative. Le mouvement ultérieur, en réalité monothélitisme, doit également à Sergius, et précisément à son message soi-disant flatteur au pape Honorius, dans lequel un projet d'un nouveau plan unique sur les principes du monothélitisme a été esquissé (la formule "έν θέλημα"), approuvé sans condition par le pape et mis en œuvre dans le décret impérial "Ektesis" autorisé par Sergius 638 année. Les deux syndicats, Cyrus et Sergius, ont également échoué en raison de la divergence des objectifs de leurs fondations. 2) L’activité polémique de Maxim se divise en quatre périodes successives, prenant leur nom des centres de son activité. La période alexandrine initiale (633 - 639) - une période de lutte épisodique contre le monophysisme et le monoergisme - est extrêmement rare en informations. La période la plus florissante et la plus féconde, la période africaine (640-645 et 647), fut une période de polémiques orales et écrites continues contre le monothélitisme, qui se termina par le triomphe effectif de l'Orthodoxie dans la dispute avec Pyrrhus et dans les conciles provinciaux africains. 3) Les successeurs du pape Honorius : Séverin, Jean IV, Théodore et Martin - se sont tous déclarés ouvertement et plus ou moins résolument opposants au monothélitisme, condamnant sous une forme ou une autre la façon de penser des dirigeants de l'union et les décrets uniques. D’autres provinces de l’Ouest réagissent de la même manière au monothélitisme. La principale conséquence de la séparation ecclésiastique de l'Est et de l'Ouest fut le remplacement en 648 de l'« Ektesis » par un nouvel édit unifié « Typos » (Τύπος τής πίστεως). Son auteur est le patriarche Paul de Constantinople, représentant clairvoyant et courageux du monothélitisme. La raison de l’échec de la nouvelle tentative réside dans l’impartialité imaginaire des « fautes de frappe ». 4) On ne sait rien des détails des activités de Maximus au cours de la troisième période - romaine (en fait de 649 à 653), à l'exception d'un message de Théophane, qui n'a pas besoin d'être vérifié. La dernière période - Constantinople (655 - 662) - une période de procédures civiles et de persécution gouvernementale contre Maxim. Toutes les accusations (jusqu'à six) sont de nature purement politique, à l'exception d'une. Le but ultime d'une poursuite prolongée, pleine de promesses et de menaces, est d'obtenir de Maxim qu'il reconnaisse les « fautes de frappe » et qu'il promette de garder le silence. 5) Notre proposition de division des œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim – selon leur contenu – semble être la seule appropriée, compte tenu de l’impossibilité de les diviser selon les périodes d’activité polémique de Maxim. Une détermination exacte de l’époque d’écriture de la plupart des œuvres (principalement des lettres) est impossible, faute de données plus ou moins décisives, représentées uniquement par les œuvres de Maxim elles-mêmes. Il n’y a aucune raison suffisante de douter de l’authenticité de la « Contestation » sous la forme qui nous est parvenue. 6) La différence d’attitude envers la position originelle (δύο φύσεις dans le Christ) de la christologie de Maximus dépend de la différence de la vision fondamentale de φύσις et ύπόστασις. La principale idée fausse du monothéliaisme - l'identification de ύπόστασις avec φύσις et la confusion qui en résulte entre la personnalité et les traits distinctifs de la nature spirituelle, embrassés par le concept de « θέλησις » ou « θέλημα » - provient d'une mauvaise compréhension du mode d'existence de la nature individuelle (τό ένυπόστατον ). Ce qui distingue ύπόστασις de τό ένυπόστατον, c'est un certain « mode de vie » (τρόπος τής ύπάρξεως ή ζωής [mode d'existence ou de vie] modus existendi) être spirituel et moral (exprimé par le concept de « personnalité »), en soi dénué de sens. La base et le critère de l'exactitude d'une telle vision sont la doctrine de la Trinité et de l'Incarnation. Pour reproduire les enseignements du Nord, contre lesquels Maxim polémique principalement dans la doctrine des « deux natures », il n’y a pas suffisamment de données contenues dans les œuvres de Maxim. La tendancieuse de la source qui les reconstitue est prouvée en partie par lui-même, en partie par Maxim. La prédominance des explications sur l'intégrité et l'intégrité de la nature humaine dans la doctrine de δύο φύσεις dépend directement des exigences de la controverse. 7) La « Volonté » (« θέλησις » ou « θέλημα ») est la propriété la plus essentielle de la nature spirituelle (et non d'une personne). "La volonté naturelle" (φυσικόν θ., έμφυτος θ., τό πεφυκέναι θέλειν) embrasse tout ce qui est essentiellement inhérent à la nature spirituelle et est généralement la vie de l'esprit (δύναμις λογική καί ζωτική); ενέργεια φυσική ou ούσιώδης, έμφυτος) est la vie en général (ζωή φυσική). les actions en Christ constituent un déni de la volonté « naturelle » de l’humanité du Christ, comprise dans le sens de « γνωμιχόν θέλημα ». Ceci explique principalement l’importance primordiale du raisonnement de Maximus concernant la volonté humaine naturelle du Christ, comme la nature elle-même, essentiellement identique à la nôtre, en fait sans péché en elle-même. L'union hypostatique n'exclut pour elle que la possibilité d'échapper à l'inclination dominante vers le bien, concevable dans la nature primordiale ; c'est sa différence avec notre volonté. 8) Ce n'est qu'avec une union « hypostatique » que l'intégrité des deux natures du Christ et l'unité de l'hypostase, compte tenu de sa relative complexité, sont compatibles. Les moments logiquement cohérents de l'union de deux natures : περιχώρησις εις άλλήλας, άντίδοσις ιδιωμάτων et θέωσις - sont en réalité donnés à la fois. L’analogie de « l’épée chaude », menée systématiquement jusqu’au bout, aide beaucoup à clarifier l’image et les conséquences de l’union hypostatique. La relation de la nature humaine du Christ dans toutes ses manifestations avec Dieu le Verbe est la relation de la vraie nature avec la personne réelle, compliquée par la relation de la créature avec le Créateur. 9) Le monothélitisme en tant que doctrine est extrêmement instable, déroutant et incohérent. La véritable essence du monothélitisme est la doctrine (exprimée pour la première fois par Théodore de Faran) sur « l’unique volonté divine du Christ ». L’activité de la volonté humaine du Christ, avec toutes les complications du monothélitisme, est en quelque sorte niée. Une certaine base pour comprendre certaines paroles patristiques dans un sens favorable à la vision monothélite est uniquement l'image des expressions de paroles fragmentaires. La défense d'Honorius présentée par Maximus est partiale et intenable. 10) La grande importance dans l'histoire de l'Église et dans les écrits théologiques de saint Maxime doit cela principalement à ses œuvres dogmatiques et polémiques. Les avantages marquants de ces derniers sont l'indépendance et l'exhaustivité de la divulgation de l'enseignement orthodoxe et la correspondance complète de l'image des expressions avec le contenu de l'enseignement. Le fait d'emprunts étendus à saint I. Damascène aux créations de Maxim témoigne de la manière la plus éloquente de leur grande importance. En les comparant avec le message du pape Agathon, on conclut que la vision christologique de saint Maxime est en plein accord avec l'enseignement œcuménique, finalement formulé lors du VIe Concile œcuménique. Ce point de vue est partagé, par exemple, par Brown-s. 157. Schwane, Dogme. gesch., s. 505-516. Dorner, Entwickl. gesch., t. II, art. 236. Selon les érudits protestants, le véritable diophélitisme consiste dans le fait que les deux natures du Christ, divine et humaine, sont considérées chacune comme appartenant à leur propre personnalité (séparée). "Il est peu probable qu'un véritable scientifique protestant", dit Dorner (dans l'ouvrage mentionné ci-dessus, t. II, s. 1225), "oserait nier à la nature humaine (le Christ) sa propre personnalité, la qualifiant d'impersonnelle". Le point de vue sur lequel se situe la théologie protestante est clairement nestorien : la volonté, avec la conscience de soi, selon les théologiens protestants, fait de la nature humaine une personne (Bur, t. II, s. 126 - 127), de sorte que les deux séries d'activités naturelles dans le Christ sont contrôlées par deux principes personnels (Voir Dorner - t. II, s. 1262). Voir, par exemple, Thomasius – s. 371. Op. Max., t. II, col. 149. Quand Euloge dit que « la distinction entre φύσις et ούσία a été inventée par des hérétiques dans le but de pouvoir dire que dans la Trinité il y a τρεις φύσεις [trois natures] et μία φύσις dans le Christ, et pour éviter l'usage d'expressions » τρεις ούσίαι "[trois essences] et "μία ούσία" (Braun, s. 3), alors, évidemment, il ne parle ici que des Sévériens. Et Maxim, polémique contre le monophysisme, a à l'esprit principalement les enseignements du Nord et de ses disciples. Ce phénomène s'explique par le fait que l'enseignement du Nord, étant plus proche que l'enseignement d'un autre Le parti monophysite, fidèle à l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie, semblait plus attractif aux monophysites eux-mêmes et comptait des adhérents plus nombreux, mais en même temps il était aussi plus dangereux pour l'orthodoxie. Gieseler, Variae opinions Monophysitarum de Christi Persona, partie I, p. 11, 2 ; partie II, p. 9. Concernant l'enseignement du Nord, comparer : Op. Max., t. II, col. 40-41 ; Schwane, p. 468. L'utilisation de ce terme dans le sens de personne a été rejetée par les orthodoxes au milieu du IVe siècle. (au Concile d'Alexandrie en 362) après que les Apollinaires, pour justifier leur faux enseignement, commencèrent à faire référence à son utilisation dans le sens de personne chez Athanase le Grand. Voir Brown - art. 4. Vidéo. Gieseler, partie. Moi, p. 12. Op. Max., t. II, col. 149, 276. Op. Max., t. II, col. 152. Op. Max., t. II, col. 264. "" αύτό άτόμοις (in individuis) πραγματικώς ύφιστάμενον (realiter subsistit), και ούκ έπινοία ψιΛή Φεωρούμενον "[L'hypostatique est une espèce (l'essence générale de la nature), dans les sujets indivisibles (c'est-à-dire les individus) qui existe réellement, et pas seulement mentalement contemplée] T. II, col. Op. Max., t. II, col. 261-264. Ούδέ γάρ άτομόν έστι , προς είδος ή γένος άναγόμενον [Car il n'est pas indivisible, étant élevé en espèce ou en genre]. Col. 204. La conclusion à partir de là est évidente. Les citations sont répertoriées ci-dessus. L'expression « πραγματικώς ύφεστάναι » [exister réellement] (- realiter sabsistere), utilisée par Maxime en application à la nature individuelle, est identique aux expressions « καθ᾿ » assez courantes dans la langue de Basile le Grand, Grégoire de Nazianze et Cyrille d'Alexandrie έαυτό ύφεστάναι" [existe par elle-même], "ιδία ύπαρξις" [existence séparée], "ύπαρξις καθ᾿ έαυτό" [existence par elle-même], en tant que désignation de l'existence personnelle (Voir Brown - s. 17) est sans aucun doute identiques à une autre expression donnée, utilisée en application à une personne. Tous deux signifient l'être individuel, et dans ce sens, l'être personnel, par opposition à l'être en général, ce qui est la nature ou l'essence in abstracto. Depuis les temps anciens, il est devenu une coutume, toujours valable aujourd'hui, de désigner l'existence personnelle avec le terme latin « subsistere » (grec : « ύφεστάναι ») et d'appeler par ce mot la personne qui possède l'essence. « subsistentia » (par opposition à « existentia »). Αι (c'est-à-dire αί ποιότητες ούσιώδεις και έπουσιώδεις) ούκ έισίν ουσία, ουδέ καθ᾿ έαυτά , αλλ᾿ έν τή ούσία τυγχάνουσι , και δίχα ταύτης τό είναι ούκ έχουσιν [Lesquelles (c'est-à-dire les qualités essentielles et supra-essentielles (c'est-à-dire ajoutées à l'essence - trans.)) ne sont ni l'essence ni [existant] en elles-mêmes, mais se trouvent dans l'essence et sans elle n'ont pas d'existence]. Col. 261. Op. Max., t. II, col. 261. Op. Max., t. col. 300. Par « ιδιότητες φύσεως », on ne peut pas comprendre seulement les propriétés distinctives des diverses natures ou les caractéristiques des « trois sortes de vie ». Cela ressort clairement de ce que Maximus (ici) fait référence à ces ιδιότητες φύσεως. Il est à noter que dans le langage de Maxim les concepts « ίδιότης » et « ιδίωμα » ont exactement le même sens : pour désigner les propriétés essentielles de la nature, Maxim utilise de la même manière le même concept (voir même col. 300). Nous disons cela parce que, selon Brown (p. 19), ces concepts n'expriment pas la même chose. Brown fait référence à l'utilisation de ces mots chez Basile le Grand et Grégoire de Nazianze. Mais ce que Brown lui-même dit concernant le sens associé à ces mots chez les Pères de l'Église nommés ne concorde pas du tout avec son opinion sur la dissemblance du sens de deux concepts sans ambiguïté. Premièrement, Brown lui-même insiste (arbitrairement, disons) sur le fait que Basile le Grand a identifié ιδίωμα (en Dieu) avec ύπόστασις ; en revanche, il n'ignore pas l'expression de Grégoire de Nazianze « μία φύσις εν τρισί ίδιότησι ύπάρχει » [une seule nature existe en trois individus]. Avec la compréhension qu'a Brown du « ιδίωμα » de Basile le Grand, « ιδίωμα » et « ίδιότης » sont des concepts identiques. Deuxièmement, Brown se contredit ; imposant à Basile le Grand la compréhension de « ιδίωμα » dans le sens indiqué, il explique (s. 7) que « ιδίωμα » de Basile le Grand a un double sens : le sens « ιδιώματος ύποστάσεως » et le sens « ιδιώματος φύσεως ", c'est-à-dire exactement le même sens qui est associé à ce mot dans Maxim. Et chez Grégoire de Nazianze, on pourrait penser que « ίδιότης » a aussi un double sens. En fait, il s’avère donc que les concepts « ιδίωμα » et « ίδιότης » sont identiques dans leur utilisation. "Τρία ειζωής" [trois types de vie], outre le Divin, Maxime distingue dans une dispute avec Pyrrhus. Dans un autre endroit, d'où nous donnons les prénoms, il distingue quatre sortes d'essences : outre les trois comptées dans le texte, il distingue ici comme espèce particulière d'essences « ούσία παν τό καθ᾿ εαυτό ύφεστώς » [essence - tout ce qui existe en soi], ce qu'est une pierre. Il n’y a aucune mention ici de l’essence divine. Ce trait de la division des essences, en soi indifférent pour nous, attire notre attention par le nom même de ce genre particulier d'essence : d'ici il devient évident que l'indépendance (complète - "παν") de l'existence ( τό καθ᾿ εαυτό ύφεστάναι) constitue la différence (par rapport à la nature générale) de l'indivisible de toute nature. (et non spirituel), et pas seulement rationnel ; ce n’est donc pas un trait de la personnalité qui distingue cette dernière de la nature spirituelle individuelle. Εί ούν κατά φύσιν πρόσεστι τοϊς νοεροϊς, ή αύτεξούσιος κίνησις, Il s'agit d'une solution à votre problème. Θέλησιν γάρ τό αύτεξούσιον όκάριος ώρίσατο Διάδοχος όΦωτικής είναι [Ainsi, si par nature les [êtres] intelligents ont un mouvement autocratique, alors tout [être] intelligent aura aussi par nature une volonté. Après tout, le bienheureux Diadochos de Photiki a défini la volonté comme une autocratie] Col. 301. Vous êtes à la maison, vous êtes à la maison, vous êtes à la maison γέννησις και ή έκπόρευσις , άπερ και ιδιότητας όνομάζουσι [L'hypostatique, la qualité du Père, est un non-né ; Fils - naissance ; et le Saint-Esprit - sortant, c'est-à-dire non-génération, naissance et procession, qui sont aussi appelés traits distinctifs]. Col. 249. Κυριώτερόν τε και πρώτον ιδίωμα πάσης μάλιστα φύσεως Λογικής κατ᾿ έφεσιν αύτής καλέστηκε κίνησις [La propriété distinctive la plus importante et la première de toute nature rationnelle est le mouvement selon son aspiration]. Col. 56. Τό γάρ της κατ έφεσιν ορεκτικής έστερημένον κινήσεως , και πάσης ζωτικής δυνάμεως άμοιρήσειεν αν [Car celui qui est privé de mouvement ciblé serait étranger à toute vitalité]. Colonne 49. Εί μεν φυσικόν τό όργανον φατε, σύγχρονος έσται καθ᾿ ύμας ό Λόγος τή σαρκί , ή ή σαρξ τω Λόγω συναΐδιος · παν γάρ κεχρημένον φυσικώ [Si vous appelez un organe naturel, alors le Verbe sera, à votre avis, chair moderne, ou la chair est coéternelle au Verbe : après tout, tout ce qui utilise un organe naturel l'a cotemporel à lui-même, tout comme l'âme a un corps]. Colonne 64. [La nature, selon les philosophes, est le début du mouvement et du repos]. Col. 276. C'est ainsi que les Pères de l'Église suivants ont vu l'essentiel du problème : Irénée, Justin, Origène, Tertullien, Athanase le Grand et d'autres. Braun, p. 6 – 10. Bien que dans les écrits de Maximus il n'y ait pas d'enseignement spécial sur ce sujet, certaines données positives qu'ils contiennent représentent une garantie incontestable que la vision de Maximus sur la relation entre ύπόστασις et φύσις en général n'est pas différente de l'enseignement ci-dessus sur ce sujet des Pères nommés de l'Église. Ces données doivent inclure : a) la doctrine clairement et définitivement exprimée par Maxim (comme indiqué ci-dessus) sur le mode d'existence d'une nature rationnelle spécifique ; b) la définition de Julia « personnelle », comme moyen d'utiliser la capacité volontaire de l'âme innée, appartenant à « l'utilisateur » (personne) ; c) la comparaison donnée de la relation en question avec la relation entre l'âme et le corps, complétée par une indication de la relation dominante de l'âme au corps (voir dans le troisième chapitre), et d) divers noms attachés à la personne, tels que « vouloir », « agir » et autres. Ότι φύσις μέν ούκ άν εΐη ποτέ ανυπόστατος, ού μην ή φύσις ύπόστασις [Étant donné que la nature n'est jamais sans hypostase, la nature n'est pas [encore] hypostase] (Col. 264). Εί γάρ τό μή άνυπόστατον είναι την φύσιν, ύπόστασιν ταύτην ποιεί, πάντως δήπου κατά τό άκόλουθον , και τό μή άνούσιον τήν ύπόστασιν ... τό μή άνυπόστατον , ούχ ύπόστασιν είναι τήν φύσιν ποιεί , άλΛ᾿ ένυπόστατον ιμή ώς συμβεβηκός έπινοία μόνη Λαμβάνηται, άλλ᾿ ώς C'est vrai. Ούτω δε και τό μή άνούσιον, ούκ ούσίαν ποιεί τήν ύπόστασιν, άλλ ένούσιον παριστά , ίνα μή ψιΑόν ιδίωμα ταύτην , άλλά μετά έν ω τό ιδίωμα κυρίως γνωρίζωμεν. 'Ώ σπερ ούν έκεί τό ένυπόστατον δηλοί τό ένύπαρκτον · ένύπαρκτον δέ τό Car si la nature n'est pas altruiste, elle en fait une hypostase, alors, bien sûr, le fait que l'hypostase ne soit pas insubstantielle la représente comme une essence... Selon la tradition des saints,... l'absence d'hypostase ne fait pas de la nature une hypostase, mais une hypostase, de sorte qu'elle n'est pas perçue seulement mentalement comme un accident, mais est réellement contemplée comme une espèce. Ainsi, la non-privation d'essence ne fait pas de l'hypostase une essence, mais la représente comme quelque chose qui est en essence (réalisé), de sorte que nous la connaissons non pas comme un simple idiome, mais en même temps avec ce dans lequel l'idiome [réside] réellement. Ainsi, de même que là l'hypostatique désigne l'immanent, et que l'immanent participe à l'existence essentielle et naturelle, de même ici l'agir, c'est-à-dire l'actif, signifie au sens propre investi de pouvoir.] Col. 205. Ότι ού δέον όυτε τό ένυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγειν , ούτε τό ... ?? συμπεραίνει, τό σχήμα, ή τό χρώμα σώμα Λέγων είναι, άΛΛ᾿ ούχί έν ?? ανυπόστατος, είτα τό μή άνυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγων, ούκ ορθώς διακρίνει [Parce qu'il n'est pas convenable de réduire ce qui est hypostatique à l'hypostase, ni de traduire ce qui est en essence en essence... Car si quelqu'un dit qu'il n'y a pas de corps informe ou incolore, cela sera correct, mais il en tirera une conclusion erronée s'il dit que la forme ou la couleur est un corps et n'est pas contemplée dans le corps ; donc si quelqu'un s'exprime en disant qu'« il n'y a pas de nature sans hypostase », et qu'ensuite il réduit le manque d'hypostase à l'hypostase, alors il raisonne incorrectement] Col. 261 – 264. Cf. col. 204. Op. Max., t. II, col. 468. Op. Max., t. II, col. 493. Ainsi, par exemple, dans III Epist. ad Ioannem ducem Le Nord dit : « κατά τήν φωνήν τού Διονυσίου τού Αρεοπαγητικοϋ ... μίαν "[selon les paroles de Denys l'Aréopagite... nous confessons une seule nature et hypostase divine-humaine, ainsi qu'une seule nature incarnée de Dieu le Verbe]. Un peu plus loin dans la même lettre, on lit : « nous anathématisons tous ceux qui confessent en Lui par union (μετά τήν ένωσιν) la dualité des natures et des actions (δυάδα φύσεων και ενεργειών) ». Gieseler, partie I. p. 14-15 ; cf. Op. Max., t. II. col. 40 – 41. "" [Ce qui dans l'esprit est vu comme deux, ne tolère pas d'être deux en hypostase]. Ex-libr. Grammaticum, partie I. p. Passages de "Ἐκθεσις της πίστεως προς Νηφάλιον" [Exposition de la foi à Nephalius] du Nord. Gieseler, première partie, p. 10. Épist. II, Sévères ad Sergium Grammaticum. Gieseler, première partie, p. 21. Op. Max., t. II, col. 40, 41, 44, 49. Op. Max., t. II, col. 49. Voir, par exemple, « Λόγος φιλαλήθης » [Mot pour la vérité] du Nord ou « Λόγος εις τά γενέθλια » [Mot pour Noël], Gieseler, partie I, p. 16 – 17. "" τής σαρκός έρχεσθαι νόμων « [Car la Parole apparaît en plusieurs, ne permettant pas à sa chair de venir selon les lois de la chair]. Ex Severi contre Iulianum libris. Gieseler, première partie, p. 22, 23. Dans leur vision de l'origine des passions sans péché, de la souffrance et de la mort physique et de l'attitude du Christ à leur égard, les Sévériens et les Julianistes diffèrent. Selon les Sévériens, tous deux, ainsi que le troisième, étaient innocents. Adam a été créé immortel uniquement selon son âme, et la mort, dont il est question dans le commandement de ne pas manger de « l'arbre de la connaissance du bien et du mal », est bien sûr spirituelle, morale (l'esclavage au péché), qui est une conséquence du péché. En effet, après avoir mangé le fruit de cet arbre, Adam n’est pas mort physiquement, mais est devenu mort moralement. Et puisque le Christ a accepté la nature humaine telle qu'elle venait initialement des mains du Créateur et était en Adam dans son état innocent, alors la souffrance et la mort (physique) étaient naturellement inhérentes à la nature humaine du Christ : le Christ était soumis aux deux en vertu de la nature elle-même perçue. La mort morale était loin d’être là : il n’y avait pas de cause (le péché), et il ne pouvait y avoir d’effet. Et si l’on dit du Christ qu’il s’y est soumis volontairement (cependant, en réalité, et non illusoire, non adaptatif), alors cela ne doit être compris que dans le sens que, étant en même temps Dieu, il ne pouvait pas se soumettre à eux, comme il pouvait, par exemple, faire appel à des légions d’anges pour aider la « chair faible ». Selon les enseignements des Julianistes, la souffrance physique et la mort sont le résultat de dommages causés à la nature humaine, et la nature humaine du Christ, sans péché, en était naturellement exempte (Vid. Gieseler, partie II, p. 7, 8). Certes, les Julianistes ont trouvé possible d'argumenter de telle manière que, bien que le Christ soit innocent de telles lois de nature endommagée, Il a néanmoins accepté de manger et de boire et a enduré la souffrance. Et ce n'est pas φαντασία [dans l'imagination] ou δοκήσει [opinion], mais en réalité et, d'ailleurs, non pas εξ ανάγκης φυσικής [par nécessité naturelle], mais εκουσίως [volontairement], car dans le but d’accomplir notre salut (Ibid. p. 8). Mais nous pensons qu’il est évident pour tout le monde qu’un tel raisonnement n’est rien d’autre qu’une contradiction évidente et flagrante. Ex Severi contre Iulianum libris. Gieseler, partie I. p. 22, 23. La base d’identification est la même que pour tous les Monophysites : voir l’extrait de la lettre de Sévère « ad Prosdocium medicum », dans Gieseler – partie I, p. 9. Les paroles du pape Léon dans sa lettre à Flavien. À propos de Cyrille d'Alexandrie (trois classes de paroles de l'Écriture Sainte), voir : Or. Max., t. II, col. 121 m² Op. Max., t. II, col. 499 ; comparer : col. 525. "[Car la nature ne rejoindra jamais la nature par nature]. T. II, col. 108. Ού γάρ φυσική μονάς κατά σύνθεσίν ό Χριστός κατ᾿ ?? [Car le Christ, par suite de l'addition, est une unité naturelle, selon Apolinarius et Sévère, aussi longtemps et après l'union que la différence des natures qui le composent reste intacte]. Col. 525 ; comparer : col. 501. Op. Max., t. II, col. 489 ; comparer : col. 517, 252. Conversation avec Mgr Théodose. T.I, col. 141. Selon Gieseler, le créateur du dicton sur la nature divine est un pseudo-Denys, sans aucun doute un disciple de Cyrille. Gieseler, première partie, p. 14. Cyrus fait référence à lui dans Anathématisme VII, Serge dans sa lettre à Honorius, Pyrrhus dans sa conversation avec Maximus. Op. Max., t. II, col. 84 – 85 100 108, 345 1056. Supposer. ex Libello "de Incarnatione Dei Verbi", attribué à Athanase et classé parmi les "dubia". Migné, t. XXVIII, col. 25 – 29. Le petit traité « sur l’incarnation de Dieu le Verbe » (commence par les mots « Όμολογούμεν τον Τίόν Θεού » [Nous confessons le Fils de Dieu]), dans lequel se trouve le passage ci-dessus, a longtemps soulevé des doutes quant à sa propriété par Athanase. Léontius de Byzance, dans son ouvrage « De sectis », arrive à la conclusion que ce traité a été rédigé par l'un des Eutychiens et inséré dans les œuvres de saint Cyrille sous le nom d'Afanasy. A l'époque de Maxim, il faut penser qu'il n'y avait aucun doute sur son authenticité, puisque Maxim le présente directement comme authentique. Ici, en passant, nous lisons : « Όμολογούμεν δέ είναι τον αύτόν Τίόν Θεού, καί Θεόν κατά πνεύμα · υίόν δέ ανθρώπου κατά σάρκα Ού δύο φύσεις, τον ένα Τίόν, μίαν. προσκυνητήν, καί μίαν άπροσκυνητήν · αλλά μίαν φύσιν τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένην, μετά της σαρκός αύτού μία προσκυνήσει καί προσκυνούμένην. "Nous confessons qu'un seul et même est Fils de Dieu et Dieu en esprit, et le fils de l'homme dans la chair spirituelle. Nous ne confessons pas deux natures du Fils unique, l'une adorée et l'autre indigne d'adoration, mais nous confessons l'une nature de Dieu le Verbe incarné, l'une adorée et adorée avec sa chair. Et non deux fils : l'un - le Fils de Dieu, vrai Dieu et adoré, et l'autre - un homme [qui est venu] de Marie, non adoré, qui est devenu par grâce un fils de Dieu, comme [les autres] hommes]. Και μίαν δέ του Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, σαρκί ψυχήν έχούση την νοεράν τε και Λογικήν Λέγομεν εύσεβώς, δια τοΰ έπάγειν τό C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Περίφρασις γάρ έστιν έν ταυτω καθ᾿ ένωσιν, δι ονόματος και όρου τάς δύο φύσεις έμφαίνουσα · ονόματος μεν , της μιας του Λόγου φύσεως , της τό κοινόν της ουσίας μετά τοΰ ιδίου της ύποστάσεως ?? Τί γάρ έστιν άνθρωπότητος φύσις, πλην ότι σαρξ έψυχωμένη νοερώς . Ώ στε ό Λέγων μίαν τοΰ Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην μετά σαρκός Celui que nous appelons pieusement la nature de Dieu, le Verbe incarné dans la chair possédant une âme pensante et rationnelle, introduisant - en ajoutant « incarné » - une indication de notre essence. Pour cela [c.-à-d. e. le mot « incarné »] est une expression descriptive, par le nom et le terme, désignant collectivement, grâce à la connexion, deux natures : le nom « nature unique du Verbe », désignant la communauté de l'essence avec la particularité de l'hypostase, et le terme « humain », comme le dit l'enseignant lui-même : « Après tout, qu'est-ce que la nature humaine, sinon la chair, intelligemment animée ? Ainsi, quiconque parle de la nature unique et incarnée de Dieu la Parole montre Dieu la Parole comme existant avec une chair animée] Col. 501 ; cf. col. 525, 584. Op. Max., t. Et, col. 501, 525 ; comparer : col. 49. Col. 49. Comparez : Gieseler, partie II, p. 15. Col. 501 ; comparer : col. 525. Le passage que nous venons de considérer d'Athanase le Grand n'est pas le seul à exprimer la vérité dogmatique qu'il contient. Maxime y compare les deux autres paroles des Pères de l'Église, en disant : « Il est digne d'attention qu'en ce qui concerne les natures et les actions naturelles, ainsi que les expressions désignant la dualité (προς ταιδυικαίς φωναΐς), parmi les Pères de l'Église, nous trouvons des expressions parlant de l'unité (και ", " et " ένέργειαν " ; quant à lui, concernant les volontés naturelles, autant que je sache, il est impossible de trouver une quelconque expression de l'unité (ούδε μίαν μοναδικήν) : (il existe) toutes ces expressions qui parlent de dualité à la fois en nom et en nombre. " T. II, col. 88 – 89. Supposer. ex Epist. XLIV, ad Evlogium présv. C.P. Migne, t. LXXVII, col. 225. La différence dans la lecture de ce passage entre Cyrille et Maxim est insignifiante, à savoir qu'il manque à Maxim les mots contre Cyrille « έτερα γάρ ή του Λόγου φύσις, και έτερα ή της σαρκός" [car la nature de la Parole est différente, et la chair est différente] et les mots "τον αυτόν" [le même], après "ένα Yίόν" [un seul Fils]. Op. Max., t. II, col. 524-525. "" έκ θεότητος και άνθρωπότητος συγκείμενον «[Nous confessons notre Seigneur Jésus-Christ comme formé de deux natures, c'est-à-dire de la divinité et de l'humanité]. « Nous ne cesserons de confesser que Christ est » τε όμοΰ τον αύτόν όντα , και άνθρωπον πιστεύοντες « [de deux natures... et en deux natures... et deux natures, croire qu'Un seul et même est à la fois Dieu et homme]. Col. 501. Τού άσυγχύτους αύτάς μεμενηκέναι Λέγειν, ou διαίρεσιν την οίανοΰν παρεισάγοντος ...; [En disant qu'ils sont restés non fusionnés, aucune division n'est introduite..., mais il est indiqué que la différence reste inchangée]. T. II, col. 469. T. II, col. 473 ; comparer : col. 477, 513. D’après une analyse du contenu de la lettre de Maximus à Jean Cubularius, il est clair que cette position y est expliquée en utilisant l’exemple d’une pierre bicolore ou cinq couleurs. L'essentiel des explications se résume à la conclusion suivante : à différence de couleurs, « la pierre est la même : ni la qualité (c'est-à-dire la différence) des couleurs ne la sépare, ni la singularité de l'objet (μητέ τω μοναδικω τού ύποκειμένου) ne se confondent (c'est-à-dire des couleurs qualitativement différentes). Col. 476. Πάντες γάρ ( οί άγιον της καθολικής Εκκλησίας διδάσκαλοι ) ώσπερ άλλην και άλλην , θείαν φημί και άνθρωπίνην , και διπλήν φύσιν έπί τού αύτού και ένός έδογμάτισαν [Après tout, tous (les saints enseignants de l'Église catholique) à la fois sur l'autre et sur l'autre - je veux dire divin et humain - ont enseigné la double nature de l'Un et du Même]. Col. 84. T. II, col. 96, 49, 76, 289,1052. Selon les enseignements d'un autre parti de monophysites, les Julianistes (par exemple, Sergius Grammar), bien que la nature du Christ ait également été formée à partir de la combinaison de deux, mais par connexion, elle ne doit pas être qualifiée de complexe. Il est plus correct de dire que par l'union dans le Christ il y a une seule nature, une seule essence et une seule propriété, et qu'une telle nature est divine, à laquelle tout ce qui est dit sur le Christ (même les passions et les souffrances) doit être attribué. Vidéo. Gieseler, partie II, p. 9. Op. Max., t. II, col. 49. δηλονότι ψυχήν, ης χωρίς ούδέ σαρξ ύποσταίη ποτ᾿ ​​αν. Ούκούν ψιΛή μορφώσει σαρκός την οικονομία ν έφάντασεν [N'ayant pas par nature la force vitale, ni, évidemment, aucune sorte d'âme, sans laquelle la chair ne peut exister. Par conséquent, par la simple apparence de la chair, [Christ] a décrit la dispensation [du salut]. Christ " κατά άνθρώπους χωρίς άμαρτίας άληθώς γενόμενος άνθρωπος " [pour le bien des hommes, il est vraiment devenu une personne sans péché]. Extrait d'une lettre à Julien le scolastique, col. 581 ; comparer : col. Όυτω τήν φύσιν Λαβών ήνωσεν ( Θεός ό Λόγος ) έαυτώ τό καθ᾿ ύπόστασιν , ώς άπαρχής ταύτην έδημιούργησε [Ainsi, ayant accepté la nature, (Dieu le Verbe) s'est uni à lui-même selon l'hypostase, [le même] tel qu'il l'a initialement créé]. De l'épître dogmatique à Stephen Dorsky, col. 157 ; comparer : col. 77. "ἘΛΛείψας ούδέν εις πρόσΛηψιν των ήμετέρων" [Ne rien négliger de notre part dans l'humanité perçue [par Lui]]. De la même lettre, col. 156. De l'épître dogmatique à Stephen Dorsky, col. 157 ; comparer : col. 581. L’un des premiers représentants du point de vue julianiste, Timothy Elur, a d’ailleurs enseigné que la chair du Christ, dès sa naissance, était la chair de Dieu. S'il s'agissait d'une chair humaine, différente de la nature divine du Verbe, alors sa naissance ne pourrait avoir lieu que selon la loi de la naissance naturelle des hommes. Dans des fragments des œuvres de Timothée Elur, conservés par le moine Eustathe (dans Ang. Maji Scriptorum veterum nova collect., VII. I), il y a d'ailleurs le passage suivant : « Εί γάρ ήν άνθρωπος κατά φύσιν και νόμον ό μέλλων άποτελείσθαι άνθρωπος έν μήτρα της παρθένου, ούκ "Car s'il était un homme par nature et par la loi [naturelle], il avait l'intention de devenir un homme dans le sein de la Vierge, il ne serait pas né d'elle si la virginité n'avait pas été brisée au préalable]. Voir : Gieseler, partie Π, p. 26. Lettre à George, col. 60. L'absence de péché de l'humanité du Christ par sa naissance elle-même est traitée en détail dans l'Apologie d'Honorius. Voir : col. 237-241. That γάρ τού κατά τον Σωτήρα ανθρωπίνου θέΛειν , εί και φυσικόν ή ν , άΛ Y ?? ήμάς τή ενώσει κατάκρον § εω § έν , ω και τό άναμάρτητον κυρίως έπήρτηται. Τό δέ ήμέτερον προδήλως ψιΛόν, και ούδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε κάκειγινομένην περέγκΛισιν [Car la volonté de l'humanité du Sauveur, bien qu'elle fût naturelle, n'était pas nue comme la nôtre, ainsi que [son] humanité elle-même, comme étant au-dessus de nous au plus haut degré déifié par l'union [avec le Divin] à laquelle appartient aussi l'absence de péché. en justice. Le nôtre est clairement nu et en aucun cas sans péché, à cause des déviations qui se sont produites ici et là]. Col. 236 ; cf. col. 60 : « αύτός δέ πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών αμαρτίας , ώς άνθρωπος ού "[Lui, étant par nature libre de tout péché, sinon homme nu, mais Dieu incarné, avait [en lui-même] rien de contraire]. Παν γαρ εί τι φυσικόν, καί άδιάβΛητον ( nec vitii labem habet), ούκ εναντίον μέν, ού πάντως δέ καί ήνωμένον Θεω [Car tout ce qui est naturel est également irréprochable : il n'est pas contraire, mais, en toutes choses, n'est pas uni à Dieu]. Col. 236 ; comparer : col. 56, 80. « Comment », dit Maxim dans une lettre à Stefan Dorsky, « le Dieu tout essentiel, le Verbe, qui s'est incarné pour nous, après avoir reçu du Saint-Esprit la Vierge Marie et la Mère de Dieu de chair rationnellement animée, devenant par nature un homme nouveau et le restant tel (νέος τέ χρηματίσας φύσει καί γενόμενος άνθρωπος), aurait renouvelé l'homme ancien (καινουργήσει τον πάλαι), s'il ne l'avait pas accepté tout entier, à l'exception du seul péché, qui est en quoi consiste la vieillesse (ή παλαίωσις)?" Col. 136. Col. 157 et bien d’autres endroits. Extrait d'une lettre au diacre Marin, col. 77 ; comparer : col. 345 (extrait de « Dispute avec Pyrrhus »). Col. 345 ; comparer : col. 157. L. s. apud. Braun, p. 96.Ex. III déchiré. Apologiae de Verbo incarnato. Dispute, sperme. Pyrrhus, col. 289. Lettre à Cosmas le diacre. T.I, col. 560. « Les Pères de l'Église, dit Maxime (col. 300), nous ont commandé de reconnaître (dans le Christ) non seulement les natures, mais aussi les propriétés ou caractéristiques distinctives (ιδιότητες τά γνωρίσματα της τεΛειότητος) de chacune. nature : non seulement Un seul et même, en tant que Dieu parfait et homme parfait, mais aussi leur perfection... ; Conformément à une pensée si pieuse, ils enseignaient également deux volontés de l'Un et du Même, numériquement (δύο) et qualitativement différentes (άΛΛο και άΛΛο). Op. Max., t. Et, col. 80, 84, 96, 289 et bien d'autres. "Disp. de Pir.", col. 289 ; comparer : col. 201, 96. Ainsi, Sévère, dans une lettre à Serge de Grammaire, convainc ce dernier d'abandonner son enseignement (de Julien) et de reconnaître dans le Christ une nature complexe, mais deux essences et deux propriétés. Vidéo. Gieseler, partie II, p. 9. "Disp. de Pir.", col. 301. Ibid., Col. 289 ; comparer : col. 273. Le théologien protestant Dorner ne donne pas force de preuve au fondement emprunté à la Trinité. Dorner dit d’ailleurs : « La base empruntée à la Trinité n’est évidemment pas fondée, car si trois personnes (en Dieu) peuvent avoir une seule volonté, alors une personne doit encore plus avoir une seule volonté, même si elle est composée de deux natures ou essences. » Dorner, apparemment, oublie, ou plutôt ignore délibérément, ce que Maximus veut prouver exactement par rapport au Christ sur la base de la doctrine de la Trinité. Maxim ne veut pas du tout dire qu'à partir de l'unité des volontés des trois personnes de la Sainte Trinité dans le Christ, il faut reconnaître deux volontés : la conclusion de cette base semble bien évidente. Ainsi, la conclusion de Dorner (« … alors une personne en particulier devrait… », etc.) est complètement arbitraire et erronée. Comme pour se corriger, Dorner continue néanmoins de chanter à l'unisson du monothélitisme, en disant : « Certes, les diophélites disent qu'en Dieu il y a une seule nature des trois Personnes, et donc une seule volonté en Elles, si la volonté suit partout la nature. Mais, sans parler du fait que, à partir de là, il était possible d'arriver à la reconnaissance d'une volonté unique dans différentes personnalités humaines, les monothélites pourraient objecter (et ils ont d'ailleurs objecté) que la dualité des essences qui composent l'Homme-Dieu ne conduit pas nécessairement à l'acceptation d'une dualité de volontés ; après tout, l’homme est constitué de deux essences : le corps et l’âme, et pourtant on ne pense en lui qu’à une seule volonté. Dorner, Th. Et l’art. 244. Quant à cette position (« sans parler du fait qu'à partir de là, il était possible d'arriver à la reconnaissance d'une volonté unique dans différentes personnalités humaines »), il est absolument incompréhensible comment Dorner a pu dire cela plus d'une fois après Maxim et déclare très clairement que là où il y a une nature, il y a une volonté, et que, par conséquent, tous les hommes, en tant qu'homogènes et consubstantiels, sont caractérisés par une seule volonté naturelle ? Une telle évidence des propositions de Maxim ne pouvait en aucun cas être négligée, en les traitant sans tendence. Nous parlerons plus loin de l’objection des monothélites, partagée par Dorner. Op. Max., t. II, col. 209. Col. 292 – 293. Voir : Partie I de notre recherche, Analyse de contenu « Disp. de Pir.”, pp. Lettre au Presbytre Marin, t. Et, col. 12. Exactement la même définition est donnée dans la col. 45 et 185 ; il n'est pas entièrement donné à de nombreux endroits : voir, par exemple, col. 153, 192, 280. Il convient de noter que Maximus ne propose pas sa propre définition de la volonté naturelle, comme l'indique l'expression « φάσιν » (« disent-ils »). Au col. 185 Maxime dit plus précisément que cette définition a été compilée par un humble moine (ευλαβής μοναχός). Dans une note accompagnant ces mots, Combefi dit : « Non facile existentimandus Sophronius ». Nous partageons de manière plus décisive la même opinion, bien que sur une base complètement différente de celle de Combefi : ce dernier fonde son hypothèse sur le fait qu'« au moment de la rédaction de cette (épître) Sophrone était soit déjà évêque (et la définition a été rédigée par un moine), soit il n'était pas vivant ». Quoi qu'il en soit, en écrivant cette épître et l'autre (au prêtre Marinus), dont nous avons cité la définition en question, Sophrone n'était pas vivant ; Oui, même s'il était encore en vie, étant évêque, Maxim ne pouvait toujours pas s'exprimer ainsi à propos de Sophrony : ό ευλαβής μοναχός. On peut difficilement supposer que Stefan Dorsky, qui jouissait de la confiance de Sophrone, s'est permis de se tourner vers Maximus pour obtenir l'opinion de ce dernier concernant l'exactitude de cette définition : « εί ου έχει, ή μή » (col. 185). Ce sont bien sûr toutes des suppositions plus ou moins spirituelles, mais voici la vraie raison, à notre avis, pour laquelle Sophrone ne peut pas être considéré comme l'auteur de la définition ci-dessus. L'activité polémique de Sophrone tombe entièrement sur la première période de l'histoire du développement des disputes monothélites, lorsque la question controversée s'est révélée exclusivement sous la forme du concept « ενέργεια », et non « θέλημα » ou « θέλησις ». L’auteur réel de la définition nous est inconnu. "Εί καί θέλησιν τό θέλημα προσαγορεύουσιν [bien qu'ils appellent volonté volonté], c'est-à-dire les Pères de l'Église, αλλ᾿ ουδαμώς θεληθέν ή θελητόν [mais pas du tout voulu ou désiré]." Col. 188. De tous les pères de l'Église (Irénée de Lyon, Clément d'Alexandrie, Eustathe d'Antioche, Athanase d'Alexandrie, Grégoire de Nysse, Diadocus de Photique, Anastase d'Antioche, Némésius d'Émésus, Justin le Philosophe), dont les définitions de la volonté sont données dans Maximus (t. I, col. 276 - 280), un seul Anastase d'Antioche porte le nom « θέλημα », tandis que tous les autres n'ont que « θέλησις ». Ainsi, dans une lettre au prêtre Marin (col. 13), Maxime définit également θέλημα et θέλησις comme « ορεξις λογική καί ζωτική » [désir raisonnable et animal]. Dans le traité dogmatique « Des deux volontés du Christ notre Dieu », le mot « θέλημα » apparaît plus de 30 fois, tandis que « θέλησις » n'apparaît qu'une seule fois. La supériorité numérique dans l'usage du premier par rapport au second apparaît encore plus clairement dans la « Dispute avec Pyrrhus » : ici, si l'on prend en compte l'usage de ces termes par Pyrrhus, « θέλημα » apparaît plus de 90 fois, tandis que « θέλησις » n'apparaît que 15 fois. Il est à noter que dans la formule « deux volontés », Maxime utilise toujours le mot « θέλημα » : « δύο θελήματα » (voir, par exemple, col. 193, 196, 289, 300, 301), à l'exception d'un seul cas dans une conversation avec Théodose (t. I. col. 141), où « θέλησις » est utilisé : « δύο θελήσεις ». (Comme Maximus, Pyrrhus utilise également « θέλημα » de préférence avant « θέλησις »). Séparément, pour désigner à la fois la volonté divine et la volonté humaine, Maxim utilise les deux termes de manière égale ; Pour un exemple d'utilisation de "θέλησις", voir col. 209. "Disp. de Pir.", col. 293. Lettre au Presbytre Marin, col. 48. "Disp. de Pir.", col. 292. Lettre au Presbytre Marin, col. 13. Citations correspondant aux trois liens précédents. La volonté naturelle et personnelle, en tant que telle, est comparée chez Maximus (voir, par exemple, col. 293) à la capacité naturelle de voir (τό όραν) et à la direction de la vision dans une direction ou une autre (τό πώς όραν). Col. 263 ; comparer : col. 297. Col. 12, 297 ; comparer : col. 192. Idem ; comparer : col. 293, 77. Extrait d'une lettre à Marinus le prêtre, col. 56. « Étant par nature Dieu, possédant une liberté parfaite et l'Auteur de la liberté de tous, en tant qu'homme, il n'a pas été privé de la raison (ουκ άνους γέγονεν άνθρωπος) ou de la vie naturelle des hommes (ή ζωής ... φυσικής), mais était une personne pensante (νοερός), c'est-à-dire (ήτοι) réellement par nature (φύσει) possédait la volonté et l'action (θελητικός και ένεργητικός Col. 128). Col. 317. Exactement la même définition, selon Maximus, est donnée par Irénée de Lyon ; Athanase le Grand, Grégoire de Nysse et d'autres déterminent également la volonté dans l'essence du problème. Voir : Op. Max., t. II, col. 276 – 277. Maxime n'indique pas où, à quels écrits des Pères de l'Église nommés il a emprunté une telle définition de la volonté. "Κατ έξουσίαν γάρ βουλευόμεθα, και κρίνομεν, και προαιρούμεθα, και όρμώμεν, καί χρώμεθα τοιέφ᾿ ήμίν « [Car nous voulons et décidons librement, et choisissons et utilisons ce qui est en notre pouvoir]. Κατά φύσιν δέ ήμίν, ώς εϊρηται, προσόντος του Λογικώς όρέγεσθαι, ήγουν θέλειν, και Λογίζεσθαι βουλεύεσθαί τε και ζητείν, και σκέπτεσθαι, και βούλεσθαι, και κρίνειν, και διατίθεσθαι, και αίρείσθαι, και όρμάν, και κεχρήσθαι ούκ άρα ήναγκασμένα τά τών νοερών φυσικά "[Puisqu'il est dans notre nature, comme cela a été dit, de lutter rationnellement, c'est-à-dire de désirer et de calculer, de planifier et de chercher, et de penser, et de vouloir, et de décider, et de s'accorder, et de choisir, et de s'efforcer, et d'utiliser, alors ce qui n'est pas forcé est ce qui est lié à la nature de la pensée [des créatures]]. À propos, notez que dans la tirade qui vient d'être citée, l'ensemble du processus volitionnel est indiqué, composé de huit moments consécutifs. Dans les mots donnés dans le texte (col. 17-20), deux moments initiaux sont omis : « βούλησις » (volonté, c'est-à-dire désir de quelque chose) et « ζήτησις, και σκέψις » (trouver des moyens (τό βουλευτόν) menant à la réalisation du but (τό τέλος), qui est βουΛητόν, et le doute sur la possibilité d'atteindre le but si le désir s'étend à l'impossible (έπί τών άδυνάτων) Voir : col. 13) et le cinquième moment - τό διατίθεσθαι ou, comme on l'appelle habituellement, γνώμη - inclinaison arbitraire. Voir : col. 17. ή ££ έ £ ουσία , κυριότης έννομος των έφ᾿ ήμίν πρακτών ή κυριότης άκωλυτ oc της των έφ᾿ ήμϊν χρήσεως ή όρεξις των έφ᾿ ήμίν αδούλωτος . Colonne 17. "Disp. de Pir.", col. 325. Ce nom, pour autant que l'on puisse en juger d'après les paroles de Pyrrhus dans une conversation avec Maximus, a été inventé par les Monothélites dans un but bien connu. Regardez : la première partie « Analyse de contenu ». disp. avec Pir." Bien que dans une lettre au prêtre Marin à propos de γνώμη soit interprété après le choix, Maxim lui-même dit directement que « le choix vient après l'inclination et en découle » (μεθ᾿ ην, c'est-à-dire γνώμην, ή κυριώτερον ειπείν, εξ ης ή προαίρεσις). Colonne 17. "Disp. de Pir.”, paroles de Maxim Col. 308. Col. 293. "" κεχρημένω προσόν , καί των άλλων αύτόν χωρίζον « [Désirer d'une certaine manière... est une manière d'utiliser [la capacité] de désirer, caractéristique uniquement de celui qui l'utilise et le distingue des autres]. La base pour attribuer le nom « γνωμικόν » uniquement à la volonté personnelle humaine peut être vue dans le fait que, parlant de l'impossibilité d'attribuer à la nature humaine du Christ « θέλημα γνωμικόν » (« Disp. du Pir. », col. 308), Maxime dit en même temps (ibid., col. 313) que le Christ ne peut d'ailleurs pas être attribué à une seule volonté personnelle (ύποστατικόν θ.), c'est-à-dire, évidemment, Divine, à laquelle, bien sûr, le nom « γνωμικόν » est inapplicable, pour une raison très simple cachée dans le concept lui-même. La raison du mal qui fait qu'en nous, dans notre état actuel, notre volonté personnelle est un principe si dominant réside dans la dépravation de notre nature, dans l'éloignement de notre volonté de la volonté de Dieu, dans l'exaltation du principe personnel sur le naturel. Col. 56. Pour une explication de cette position, voir, par exemple, la lettre à Stephen, évêque de Dor, col. 197-201 ; et aussi col. 64, 97, 333 et bien d'autres. Op. Max., t. IL, col. 105, 84, 289. Πάντες γάρ ώστιερ άλλη ν και άλλην , θείαν φημί και άνθρωπίνην , και διπλή ν φύσιν επί αύτοϋ και ενός έδογμάτισαν ούτως διαπρυσίως τοις πάσιν έκήρυξαν και άλλο και άλλο θέλημα , θείόν και δύο θελήματα και άλλην και άλλην ένέργειαν , θείαν τε και άνθρωπίνην και διπλήν αύθις ένέργειαν , τουτέστι δύο. Ούτω γάρ και των ούσιών τήν εν αριθμώ σημασίαν προδήλως έξεφώνησαν . Colonne 84 ; concernant les testaments comparer : col. 300. Ώ σπερ γαρ ό των τοΰ αύτοΰ καί ένός Χριστού φύσεων αριθμός, εύσεβώς νοούμενος τε καί Λεγόμενος, est-ce que ?? Comment se rendre à l'école καί ενεργειών κατ᾿ άμφω γάρ, ώς εϊρηται, τάς αύτού φύσεις θελητικός ην ό αύτός καί ενεργητικός της ήμών σωτηρίας ού διαίρεσιν εισάγει μη γένοιτο άλλα την αύτών δηλοί καί μόνον , κάν τή ενώσει φυλακήν καί σωτηρίαν . Col. 289. Col. 289 – 292. Voir : Partie I, « Analyse du contenu ». disp. avec Pir." Col. 293. Voir : « Analyse du contenu ». ..." Col. 336. Voir : « Analyse du contenu ». ..." Col. 297. Voir : « Analyse du contenu ». ..." 0 εοδοσ > Και ημείς όμολογοϋμεν και τάς φύσεις και διαφόρους ? την θεότητα , και θελητικήν αύτοΰ την άνθρωπότητα επειδή ούκ άνευ θελήσεως ήν ή ψυχή αύτοΰ . [Théodos. : Et nous confessons à la fois la nature et diverses actions, c'est-à-dire divines et humaines ; et à ceux qui ont de la volonté, nous confessons sa divinité, et à ceux qui ont de la volonté, son humanité, puisque son âme n'était pas sans volonté. Nous ne disons pas « deux » pour ne pas introduire en Lui une contradiction.] Μαξ. Τί ούν; ?? και ένεργειών λεγόμενος, διαιρέσεως έχει δύναμιν; [Max. : Que signifie que, appliqué aux natures, le nombre ne divise pas, mais que lorsqu'on en parle en relation avec les volontés et les actions, il a un pouvoir de division ?] Θεοδ. Πάντως και οί πατέρες έπί θελήσεων και ένεργειών ούκ εΐπον, φεύγοντες τήν διαίρεσιν, άλλ᾿ άλλην και άλλην, και θείαν, και άνθρωπίνην, και διπλή ν, και διττήν · και ώς είπαν λέγω, και ώς είρήκασι λέγω [Théod. : Sans aucun doute, les pères ne parlaient pas de volontés et d'actions [cela], évitant la division, mais [ils disaient] « autre et différent », « divin et humain », « double » et « double ». Et comme ils parlaient, ainsi je parle, et pendant qu'ils parlaient, je parle]. Μαξ. → δύο, ή δις πέντε, τί νοούντες τοις λέγουσιν άποκρίνεσθε; C'est vrai. ?? άλλην , δύο νοούμεν · και δις δύο , τέσσαρα νοου [Pour l'amour du Seigneur, si vous entendez « un et un » ou « un autre et un autre » ou « deux fois deux » ou « deux fois cinq », répondez à ces qui dit, que veux-tu dire ? Et ils dirent : puisque tu nous as maudits, alors « un et un » signifie deux, et « un autre et un autre » signifie aussi deux, et deux fois deux signifie quatre]. Op. Max., t. Moi, col. 152-153. Ει δέ πρωτοπαθής έν ήμίν ή ΘέΛησις, ταύτην δέ μετά της φύσεως κατ᾿ αύτούς ού προσείληθεν ό Λόγος ένανθρωπήσας – ούκ άρα εγώ χωρίς άμαρτίας γέγονα. Ει δέ εγώ χωρίς άμαρτίας ού γέγονα , ούκ άρα έσώθην – είπερ τό άπρόσΛηπτον, άθεράπευτον [Si la volonté est d'abord vaincue en nous, mais que la Parole ne l'a pas accepté avec la nature lorsqu'elle est devenue homme, alors je ne suis pas devenu sans péché. Si je ne suis pas devenu sans péché, alors je n'ai pas été sauvé, à moins que ce qui était réellement perçu n'ait été guéri]. Col. 325 ; comparer : col. 156. Excuses d'Honorius, col. 237. Épître dogmatique au Prêtre Marinus, col. 233 et suiv. Les monothélites, par exemple Pyrrhus, faisaient référence à ce dicton. Voir : « Disp. de Pir.", col. 316. Le texte grec de ce passage est donné dans le premier chapitre (réf. 278). Φαμέν, οτιπερ κα § ό μεν φυσιχόν (c'est-à-dire en général τό άνθρώπινον et en particulier τό ΘέΛειν), ? ύπεναντίον, και ώς τα ποΛΛά άντιπίπτον, ώ και τό άμαρτάνειν έφέπεται. Col. 236. "Disp. de Pir.", col. 325-328 ; comparer : col. 349. Ει μεν καθ᾿ o Θεός, τοϋτό τις περί αύτοΰ είρήσθαι έκΛάβη, πέρασι σωματιχοίς, τω άνω φημί, και τώ κάτω · τω έμπροσθεν και τω οπίσω · τω δεξιά και τω άριστερά , διαΛήφθαι την θεότητα Λέγειν άναγχασθήσεται . Εί δέ καθ᾿ ο άνθρωπος ταύτα είρήσθαι περί αύτοΰ Λέγει · άρα θελητιχός ην ό αύτός και καθ᾿ o άνθρωπος [Si quelqu'un comprend que cela est dit à propos de Lui en tant que Dieu, alors il sera obligé de dire que la Divinité est entourée de limites corporelles - je veux dire, en haut et en bas, devant et derrière, à droite et à gauche. à gauche. S'il affirme que cela est dit de Lui en tant qu'homme, cela signifie que le même était doté de volonté en tant qu'homme.] Col. 321 – 324. Yπήκοος δε ού καθ ο Θεός, άΛΛά καθ ο άνθρωπος, γέγονε "Καθ᾿ δ γαρ Oui, oui, oui, oui, oui, oui." – "Των γαρ δευτέρων, και των ύπό χείρα ταύτα", φησίν ό Θείος Γρηγόριος · άρα και καθ᾿ ο άνθρωπος ΘεΛητικός ήν [Il devint obéissant, non comme Dieu, mais comme homme : « car, comme Dieu, - selon les pères, - ni obéissant ni désobéissant. » - « Car ceci, dit le divin Grégoire, est le propre des inférieurs et des subordonnés » ; Cela signifie que Lui, en tant qu'homme, était doté de volonté]. Col. 324. Tous les passages considérés de l'Écriture, auxquels Maxime se réfère pour confirmer la réalité de la volonté humaine et de l'action du Christ, sont cités par lui dans une conversation avec Pyrrhus. Voir : col. 321 - 324. Dans une lettre à Étienne, évêque de Dor (col. 160), les mêmes lieux sont cités dans le même but, à l'exception de deux : Philippe. IÏ 8 et Ps. XXXIX : 7–9. Col. 81, 68. Il convient de noter que Maximus cite cette parole comme preuve principalement que le Christ a des volontés, bien que différentes, mais non contradictoires. Mais si la possibilité de penser en une seule personne au Christ, selon les monothélites, était entravée, entre autres, par la contradiction de la volonté humaine avec la volonté divine, alors l'exemple de ce dicton pourrait servir de preuve la plus forte de la réalité de la combinaison dans la personne du Christ de deux volontés naturelles. Par conséquent, la remarque de Baur (Baur, b. II, pp. 122-123) selon laquelle, citée dans l'épître du pape Agathon comme preuve de la réalité de l'existence de deux volontés dans le Christ, cette parole n'est « pas mentionnée dans Maximus » (c'est-à-dire non mentionnée comme telle), est incorrecte. Cela n’est pas mentionné dans la « Dispute avec Pyrrhus », où tous les autres endroits sont indiqués, mais les œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus ne se limitent pas à une simple conversation avec Pyrrhus. Col. 45 (traité spécial, Sar. 51). L. somptueux. ex Lib. de incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. Op. Athanase Alexandrini, t. II, col. 1021. Il convient de noter que la place actuelle de Maxim est quelque peu réduite. Chez Athanase, on lit ainsi : « Καί όταν λέγη, Πάτερ, ει δυνατόν, παρελΘέτω άπ᾿ εμού τό ποτήριον τούτο – πλήν μή τό έμόν , άΛΛά τό σον γενέσθω Θέλημα – καί πάλιν. δείκνυσι – τό μέν άνΘρώπινον ( όπερ εστί τής σαρκός τό δέ Θεϊκόν, όπερ Θεού. "[Et quand il dit : « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, même si non la mienne, mais que ta volonté soit faite », et encore : « l'esprit est bien disposé, mais la chair est faible », il montre ainsi deux volontés : humaine (qui est la volonté de la chair, et l'autre - divine, qui est Dieu) en raison de la faiblesse évite la souffrance, et sa volonté divine est vigoureuse]. En lisant Maxime, les mots que nous mettons entre parenthèses manquent, et le mot « πάλιν » s'avère superflu. Dans I Agathonis papae (Mansi, t. XI, p. 248), le présent passage est lu dans son intégralité, c'est-à-dire le même que dans Athanase lui-même. L. somptueux. ex II orat. (théologique IV) de Filio. Vidéo. Op. Théologie grégorienne, t. II, col. 117 et pi. Col. 236 ; comparer : col. 316. L. somptueux. ex je orat. in Christi résurrectionem (vel in sanctum Pascha). Op. Gregorii Nysseni, t. Malade, col. 616. Concernant la lecture du passage cité dans les œuvres de Grégoire de Nysse dans sa forme actuelle, il convient de noter qu'il est incomplet. Ici, elle se présente sous cette forme : « Ή ψυχή ΘέΛει και τό σώμα ... ή Λέπρα » [L'âme veut le corps... lèpre] ; les mots suivants devraient être omis : « και τό σώμα ( άπτεται · δι᾿ αμφοτέρων φεύγει τό πόνος · απήλθε γάρ, φησίν , απ᾿ αυτού ) ή Λέπρα "[et le corps (souci : à travers les deux la maladie s'en va, car la lèpre en a reculé, dit le verbe). Cf. Op. Max., t. II, col. 161 ; sur col. 317 le dernier de Maxime la phrase est omise. La place actuelle dans les œuvres de Grégoire de Nysse (col. 616) et de Maximus (col. 161) se situe à côté de la première. Les paroles suivantes de Grégoire de Nysse : ? ») δέ την δευτέραν φωνήν , τό ύψηΛόν τε καί θεοπρεπές βούΛημα κυρωΘήναι παρά τό άνθρώπινον ύπέρ της των ανθρώπων (de Maxim : « τού κόσμου ») σωτηρίας ΘέΛων. , ής ούδεμία Θελήματος έστι διαφορά, διά την κοινωνίαν της φύσεως "tiré de son Antirrheticus adversus Apollinarem. Op. Gregorii Nysseni, t. II, col. 1193 et sq., t. II, col. VIe siècle E.”, p. 233. Supposons l'affirmation ex XXIV. (Λόγος KD) Thesavri de sancta et consubstantiali Trinitate. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VIII, col. 392. Dans la même lettre à Stephen, évêque de Dor, col. 165-169. Combefi note que « haec (h.e. verba) de vini miraculo non exstant inter Opera S. Cyrilli Hierosolymitani » (pag. 167. Var. lect. 10). En fait, ces paroles de Cyrille appartiennent à l'opéra fragmenta deperditorum de S. Cyrilli. Le passage actuel, selon Tute, est donné uniquement dans Maximus et dans les actes du Concile du Latran de 649. Vid. Opéra S. Cyrilli Hierosolymitani, col. 1181. Dans le texte latin original, ces mots se lisent ainsi : « Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est » - « les deux formes, en communication l'une avec l'autre, agissent à leur manière ». Au VIe Concile œcuménique, ces paroles ont également été lues sous cette forme : « utraque forma » « έκατέρα μορφή » (Apud. Mansi, t. XI, p. 421 - 422 Actes. VI Siècle e., p. 255). On sait que les Monothélites faisaient également référence à cette parole pour confirmer l'unité d'action, par exemple Serge dans sa lettre à Cyrus et Honorius ; Pendant ce temps, ce lieu témoigne de manière claire et décisive de la dualité des actions naturelles. Dorner (Dorner, th. II, s. 216, note 27) estime que les monothélites ont fait une distorsion grammaticale de ce passage classique en leur faveur, en lisant à la place de « utraque forma » (pot. s.) - « έκατέρα μορφή » (dativ. s.). Et le sens suivant a été obtenu : non pas « telle et telle nature », mais « dans telle et telle nature » (et en principe ils n'ont pas rejeté la dualité des natures) une seule personne agit. Que l’hypothèse de Dorner soit juste ou non (et dans la copie des épîtres de Serge à Cyrus et Honorius, lue au VIe Concile œcuménique, la forme nominative a été utilisée : apud Mansi, t. XI, p. 525 – 526 et 537 – 538), en tout cas, l’utilisation par Maxime de la forme de l’expression « έκατέρα μορφή » ne peut être assimilée à l’utilisation de cette expression sous la même forme chez les Monothélites. Il faut se rappeler que Maxime fait une distinction stricte entre les concepts « ένεργών » et « ένέργεια », et avec une telle distinction la formule « έκατέρα μορφή » ne peut en aucun cas être interprétée dans le sens monothélite. Il est égal à une expression souvent utilisée dans le langage de Maxime, telle que la suivante : « par l'une et l'autre nature » (καθ 7 έκατέραν αυτού φύσιν : col. 128) ou « par les deux natures (καθ 7 άμφω τάς αύτού φύσιν : col. 160) Christ avait une volonté et une action. Ού γάρ δή που μίαν είναι φυσικήν την ένέργειαν δώσομεν Θεού και μήτε μήν τής Θείας φύσεως , τό έξαίρετον εις τον τοις γενητοΐς πρέποντα κατάγωμεν τόπον. Οίς (dans Maxim : ών) γάρ ή ένέργεια και ή δύναμις άπαραΛΛάκτως μία, τούτοις ανάγκη και τήν τού είδους (dans Maxime : « γένους ») ενότητα σώζεσΘαι. L. somptueux. ex XXXII affirment. Thésaurus. Op. S. Cyrilli, t. VIII, col. 453 ; op. Max., t. 168-169. Op. Max., t. II, col. 41, 44, 481, 525. Ούκουούχ πόστασις ή τού Θεού Λόγου καλέστηκε σάρξ . Ούδέποτε γάρ … καθ 7 έαυτήν τό παράπαν ύπέστη τοιάφορίζουσιν αύτήν ίδιώμασι διωρισμένη τών ομογενών , ή προς τον συγκείμενον καθ᾿ αλλ᾿ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι αύτόν λαβούσα τού είναι την γένεσιν · καί αύτού γενομένη καθ᾿ ένωσιν σάρξ, καί προς αύτόν κα $' ύπόστασιν ένιζομένη , τω Λόγω τής τών Λοιπών ανθρώπων άφοριζούσης αύτήν ιδιότητος. Καί σαφέστερον ειπείν , αύτού τού Λόγου καθ ύπόστασιν ποιουμένη τό ' ένωσιν γέγονεν [Ainsi, la chair de Dieu, la Parole, n'est pas devenue une hypostase. Après tout, elle n'a jamais... n'existait pas du tout par lui-même, étant délimité par son homogène [avec] ses caractéristiques déterminantes, ou possédant [tout] distinct du trait commun [à tous], à l'exception du Verbe qui lui est assigné par hypostase, mais [a toujours été] hypostatique, car en Lui et par Lui ayant reçu le commencement de l'être et étant devenu par union avec Sa chair et avec Lui dans l'hypostase un en vertu de sa particularité, ses traits sont différents des autres personnes. Et, plus clairement, devenir hypostasiquement une particularité du Verbe lui-même, comme dans un certain sens et général par essence, dont elle est véritablement devenue la chair par suite de l'union]. Col. 560.0 « complexités de l'hypostase » du Christ, voir l'extrait suivant, col. 529. Op. Max., t. II, col. 124 – 125,101 – 104. L'expression de Cyrille d'Alexandrie « μίαν τε και συγγενή δι άμφοίν έπιδείκνυσι ( ό Χριστός ) ένέργειαν "tiré de IV Lib. Dans Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, col. 557. Maxime le Confesseur le donne sous une forme légèrement modifiée : ένέργειαν" (col. 124) ou "μία τε καί συγγενής δι άμφοίν έπιδεδειγμένη ένέργεια "(col. 101, cf. col. 85). Pyrrhus, dans une conversation avec Maximus, le donne sous cette forme : « μίαν (« τε καί » - omis) συγγενή δι άμφοίν έπιδεδειγμένον ένέργειαν (Col. 344). Telle est par exemple l'expression : « ήν (c'est-à-dire Θέλησιν) φυσικώς τυπών τε καί κινών, ώς οίκείαν, καί ? ήμών οικονομίας μυστήριον "[à laquelle (c'est-à-dire à la volonté) donnant naturellement forme et mouvement, comme le sien, et naturel à son âme, il a accompli sans imagination le grand mystère de [son] regard sur nous]. Colonne 32. Λέγομεν δέ έκ δύο φύσεων τήν ένωσιν γεγενήσΘαι · μίαν δέ τήν έξ έκείνας αύτάς τάς έξ ών συνετέθη φύσεις , ώς όλον ίδια μέρη ανελλιπώς μετά τών ? καί έν αύταΐς φυλαττομένην καί σωζομένην ώς όλον έν μέρεσιν [Nous disons que de deux natures une union s'est produite, et l'une des eux se sont avérés être une hypostase composite du Christ, contenant et préservant invariablement les deux natures dont elle était composée, dans son ensemble [contient] ses parties sans dérogation à leurs propriétés naturelles inhérentes, et [lui-même] est contenu et préservé en elles, dans leur ensemble en parties].Co1.492-493. Comparez : col. 529 : « , - καί δι ή μας, άπλούς κατά φύσιν καί ασώματος, έξ, ήμών γέγονεν [Être par nature Dieu et Fils de Dieu par nature, simple et incorporel, et coéternel au Père, et Créateur de tous les âges, Lui, ayant voulu l'humanité, est devenu homme en s'incarnant, et pour nous, simple par nature et incorporel, Il est né économiquement de nous complexe dans l'hypostase et dans le corps]. La même idée, du côté négatif, est développée dans de nombreux autres endroits, par exemple dans la col. 517, 525, 557. que ύποστάσεως [Le nom « Christ » n'est pas une indication de la nature, mais d'une hypostase complexe]. Col. 268. Και παρώ Λέγειν, ώς ούδέ άτομον κυρίως τό κατά Χριστόν σύνΘετον Je vous en prie. Est-ce que vous êtes à la recherche d'un produit ou d'un produit ? και έν αύτώ τήν οίκείαν πρόοδον περιγράφουσαν... έστι, προς είδος ή γένος άναγόμενον, ή κατ᾿ ούσίαν ύπό τούτων περιγραφόμενον άΛΛ᾿ ύπόστασις σύνθετος ... [Sans parler du fait que le visage complexe du Christ n'est pas appelé indivisible au sens propre. Car Il n'a rien à voir avec la division qui va du genre le plus général en passant par les genres subordonnés jusqu'à l'espèce la plus particulière et y complète son chemin... Après tout, Il n'est pas indivisible, élevé au rang d'espèce ou de genre, ou essentiellement décrit par eux, mais une hypostase complexe] Col. 201 – 204. Comparez : « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » par I. Damaskin, p. 143. L'union des natures, conçue par le Nord, est au sens propre une connexion ou une fusion (σύγχυσις) d'essences, c'est une union substantielle (ούσιώδης ένωσις), dans laquelle, avec l'unité personnelle (έν), il n'y a pas de place pour la dualité naturelle (δύο) ; il ne s'agit pas, à proprement parler, d'une connexion, mais d'une « unité naturelle formée par addition » (φυσική μονάς κατά σύνθεσιν). Et l'union des natures, conçue par Nestorius, est une union relative ou affective (σχετική ένωσις), accord dans le sens de la pensée et de la volonté : la dualité naturelle est ici en même temps personnelle (ύποστατική δυάς). Voir : col. 149-152, 40-44, 525. ή τάς διαφόρους ούσίας ήγουν φύσεις εις έν πρόσωπον, καί μίαν καί τήν αύτήν ύπόστασιν συνάγουσά τε καί συνδέουσα [La conjonction est hypostatique ou rassemble et relie différentes entités, c'est-à-dire des natures, en une seule personne et en une seule et même hypostase]. Col. 152. Le nom « Christ » indique le διαίρεσιν έν έαυτή κατ᾿ άκρον ταυτίζουσα , καί εις έν άγουσα τή τών οίκείον ενώσει μερών [l'hypostase complexe, la division naturelle des extrêmes (c'est-à-dire les natures) en elle-même s'identifiant à l'extrême et se rassemblant par la combinaison de ses parties]. Col. 204. Épist. Sophronii ad Sergium, dans Hardouin – p. 1272 ; comparer : Op. Max., t II. col. 493. Op. Max., t. II. col. 493 – 496. Chez Cyrille d'Alexandrie, cette expression est la plus étroitement liée à la nature de l'homme, dont un exemple est pris pour expliquer facilement la position selon laquelle « bien qu'il soit dit des natures divine et humaine de l'Emmanuel, mais un seul Fils (εις Yιός) est pensé avec l'humanité, qui est devenue la propriété du Verbe » (ή άνθρωπότης γέγονεν ιδία τού Λόγου). Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Épist. XLVI, II ad Succenum, col. 245. Πώς ή άκρα ένωσις καί ταυτότητα έχει, καί ετερότητα; Οίον επί τής άγιας Τριάδος, ταυτότης μεν έστιν ούσίας έτερότης δέ προσώπων · μίαν γάρ ούσίαν όμοΛογούμεν · τρεις δέ ύποστάσεις . Ἐπί δέ τού άνθρώπου , ταυτότης μέν έστι προσώπου · έτερότης δέ ?? άΛΛης ή σάρξ. ' Ομοίως δέ καί έπί τού Δεσπότου Χριστού ταυτότης μέν έστι, προσώπου · έτερότης δέ , ούσιών · ένός γάρ οντος προσώπου , ήτοι ύποστάσεως , έτέρας ούσίας έστιν ή Θεότης , καί έτέρας ή άνθρωπότης . Ώ σπερ γάρ άδύνατον τής άγίας Τριάδος όμοΛογεΐν μέν τήν ένωσιν, μή έκφωνειδέ τήν διαφοράν · ούτως άνάγκη πάσα έπί τού ένός τής [Comment une conjonction extrême a-t-elle à la fois une identité et une altérité ? Parce que, par rapport à la Sainte Trinité, l'identité se réfère à l'essence, et la différence aux personnes : après tout, nous confessons une essence et trois hypostases. Et par rapport à une personne, l'identité se réfère à la personne, et la différence - aux essences, car tandis que la personne, c'est-à-dire l'hypostase, est une, une autre essence est l'âme et une autre est la chair. De la même manière, chez le Seigneur Christ, l'identité se réfère à la Personne, et la différence - aux essences, car malgré le fait que la Personne, c'est-à-dire l'hypostase, est une, d'une autre nature - la divinité, et d'une autre nature - l'humanité. Car de même qu’il est impossible de professer l’unité de la Sainte Trinité et de ne pas proclamer la différence, de même il est par tous les moyens nécessaire, par rapport à l’Un de la Sainte Trinité, de prêcher à la fois l’unité et la différence.] Col. 145 β᾿ – 148 γ᾿. Baur (Baur, th. II, s. 127) considère arbitrairement l'appel de Maximus à la doctrine du Dieu Trinité comme une sorte de preuve de la possibilité de combiner deux natures, et, par conséquent, deux volontés en une seule personne du Christ, et de ce point de vue il arrive à cette conclusion nette (explications de Maximus, dans une conversation avec Pyrrhus, col. 313, en utilisant l'analogie représentée par la doctrine de la Trinité, appelant directement "formalisme vide et dénué de sens") qui, en tant que tel, prouve tout le contraire de ce que, à son avis, Maxim essaie de prouver avec son aide. Col. 64 – 65 : deux très petits traités. C'est d'ailleurs ainsi que Dorner comprend le sens de ce mot, en disant : « Dazu (c'est-à-dire zu τρόπω άντίδοσεως) komme als weitere Folge der hypostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander. » Dorner, p. 235. Le concept « περιχώρησις » apparaît pour la première fois chez Maximus, il est donc à juste titre considéré comme le créateur de ce concept. Voir Lib. III, col. 994-995 ; "άντίδοσις" et "$ έωσις" se trouvent dans la littérature patristique d'une époque antérieure. Ainsi, chez Grégoire de Nysse nous trouvons une définition assez précise de ce qu'on appelle « άντιδοσις ». « En raison du lien étroit de la chair reçue et de la Divinité reçue », dit Grégoire de Nysse. (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fine torn., col. 1277), - il y a un échange mutuel de noms (άντιμε $ ίστανται τά ό νόματα communicantur et mutuo dantur nomina), de sorte que et l'humain (τό άνΦρώπινον) est appelé le nom du Divin, et le Divin (καί τό Θείον) est appelé le nom de l'humain. C’est pourquoi il est dit que le Seigneur de gloire a été crucifié, et que celui qu’on adore de toutes les créatures du ciel, de la terre et des enfers s’appelle Jésus. Dans nos systèmes dogmatiques existants, άντίδοσις et $ έωσις sont considérés comme des conséquences de l'union hypostatique des natures du Christ par rapport au Christ lui-même. Pas un mot n'est dit sur περιχώρησις, comme image de l'existence hypostatique des natures du Christ. Voir, par exemple, « Dogmatic Theology » du très révérend Macarius, vol. I, § 139, pp. 93 et ​​suiv. Op. Max., t. II. col. 168 ; comparer : col. 352. Si vous êtes à la recherche d'un produit, ou si vous êtes à la maison, ou si vous êtes à la recherche d'un produit όράται, κωλυόμενα τό παράπαν όνομάζειν ή άριθμεϊν, ούτε τήν καί έχει προς ταύτην διάστασιν διαφαίνεται καί γνωρίζεται ). Τίς ούν ό Λόγος τού τό φυσικώς τη φύσει προσόν μή άριθμείν, τουτέστι τό Θέλημα ( ύπερτελεί καί ?? άδιάστατον τών τής φύσεως λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, έκτροπή καί ολίσθημα); Ού γάρ άν $ ρωπον άπο $ εω $ έντα του Χρίστου καταγγέλλομεν , άλλα Θεόν τελείως έναν $ ρωπήσαντα , καί τής οίκείας άφράστου Θεότητος τήν άπειρον , άπειράκις απείρως ύπεράπειρον δι᾿ ενεργούς φύσει [Car nous ne déclarons pas que Christ est un homme déifié, mais pour être Dieu complètement fait homme et sa Divinité ineffable, un nombre infini, infini de fois, une puissance infiniment infinie manifestée à travers la nature de la chair active, intelligemment animée]. Colonne 36. Ἐμπαλιν δέ δια τήν ένωσιν , τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν τή έτερα προσάπτομεν · εξ ού καί Θεόν παθητόν κατά τής άμαρτίας φαμέν "" Θαρρώ λέγειν, όμόθεον ", κατά τον Θεολόγον Γρηγόριον [Au contraire, en raison de la connexion, nous appliquons les propriétés propres de chaque nature à l'autre par l'échange mutuel, ce qui est pourquoi et nous appelons Dieu souffrant contre le péché, et la chair « est perçue et devient comme ointe et - j'ose dire - également divine », selon le théologien Grégoire Col. 120]. Dans l’explication des paroles ci-dessus (« nous prêchons le Christ non pas comme un homme déifié... », etc.), indiquant comment il faut comprendre la déification de l’humanité du Christ, saint Maxime s’exprime d’ailleurs ainsi : « Θεός γάρ υπάρχων τέλειος, καί άνθρωπος τέλειος ό αυτός κα $' « [Car, étant Dieu parfait et homme parfait, il agit naturellement dans chacune des [natures] dont il était une hypostase, sans être divisé]. Colonne 36. Photos τήν $ είαν φημί – καί μίαν κρατουμένην · τήν άνθρωπίνην δηλονότι … Τό γαρ έπικρατοϋν , πάντως καί αυτό τών πασχόντων εστί · καί αυτό γαρ Je vous en prie. Εί γάρ καί έλασσον , όμως δέ κρατείται πάντως · ώσπερ χρυσός ? χαλκού – κρατούμενος δέ καί αύτός , εί καί ήττον , δήλον δέ οτι κατά τήν ποσότητα τήν προσμιγείσαν [Premièrement, vous professez également deux actions : l'une prédominante, je veux dire divine, et l'autre soumise à la possession, c'est-à-dire humaine... Après tout, le prédominant est chacun et lui-même parmi ceux qui sont sujets à l'influence, car il est aussi possédé possédé. Quoique dans une moindre mesure, tout est possédé, de même que l'or, prédominant sur l'argent et, peut-être, sur le cuivre qui y est mêlé, est lui-même soumis à la possession de ces derniers, quoique dans une moindre mesure, en fonction, bien entendu, de la quantité de mélange. Colonne 64. , , , , , , ? ώς άνθρωπος ό αύτός καταλλήλως τή αύτού άν $ ρωπότητι [Nous disons aux Saints Pères, tant en tout que dans ce qui suit, qu'il est lui-même le Dieu de tous, étant immuablement devenus homme, non seulement comme Dieu lui-même a voulu l'image correspondant à sa divinité, mais aussi comme homme lui-même - dans l'image correspondant à son humanité]. Col. 297 ; cf. col. 593. Le présent passage est similaire en pensée et en partie en lettre à un passage de Denys l'Aréopagite, littéralement cité par Maximus sur la col. 100 pour clarifier comment « Θεανδρική ενέργεια » doit être compris. Ce que Denys défend en faveur de la communication des modes d’action des deux natures du Christ peut être réduit à la position que nous avons avancée. Col. 120 ; comparer : col. 1056. Όμως δ᾿ ούν ώς ολω τω αύτω και ένί και μόνω Χριστώ κατά φύσιν , όλα παρέχομεν τά τών, έξ ών έστι, φύσεων [Cependant, dans l'ensemble, nous attribuons à un seul et même Christ par nature tout ce qui appartient aux natures dont il est issu]. Col. 120. Il ne faut pas être confus par l'expression « κατά φύσιν » trouvée ici, car elle ne fait pas référence à « τω αύτω και ένί και μόνω », mais à κ « Χριστώ » et a un lien avec les mots qui la suivent. Col. 85 à 88 ; comparer : col. 101, 344. Col. 124 ; comparer : col. 345. Col.80 – 81, 65 – 68,196,197, 268, 297. Le Seigneur ne nous a pas du tout permis de l'approcher, mais a volontairement accepté ce qui était en harmonie avec la nature pour nous, comme le Bien]. Col. 297 ; cf. col. 48 196 197, 297. "Ἐξουσιαστικώς ώς Θεός, έδίδου τή φύσει καιρόν, όταν έβούλετο, τά εαυτής ένεργήσαι «[Il a librement, comme Dieu, donné à la nature le temps où elle voulait accomplir ses actions inhérentes», dit Maximus dans les mots de Grégoire Max., t. Ού γάρ έκτισις ήν , ώς εφ᾿ ήμίν , αλλά κένωσις υπέρ ήμών τού σαρκωθέντος Λόγου τό πάθος [La souffrance du Dieu incarné n'était pas le paiement [d'une dette], comme chez nous, mais l'épuisement pour nous]. Col. 120. Cf. col. 48 : « Ού γάρ ϊνα πάθη, σώση δέ, προηγουμένως γέγονεν άνθρωπος. Δίο φήσι · Πάτερ, εί δυνατόν "[Car non pour souffrir, mais pour sauver, il s'est d'abord fait homme. C'est pourquoi il dit : « Père, s'il est possible de manger »], etc. Εναντίωσις δέ ποία, dit saint Maxime, en réfutation de l'opinion extrême des monothélites sur l'assimilation temporaire de la volonté humaine par le Christ (à propos de laquelle voir ci-dessous), - τό προσεύχεσθαι, καί φυσικής έκουσίως, τής κατά τήν σάρκα Λέγω , πρόσδειξιν άσθενείας ποείσθαι διά τής συστολής, καί μή άντιτείνειν όλως, αλλά Λέγειν. Εί δυνατόν, καί · Μή τί έγώ θέλω, άλλ᾿ εί τι σύ · καί συνάπτειν τή ?? διά τής φυσικής προς μικρόν άγωνίας ϊνα αί ταύτης ήμάς έλευθερώση , καί τής οικείας σαρκός τήν φύσιν πιστώσηται, καί πάσι καθαράν τήν παρίστη δέ πάλιν εύθύς τήν κατά τού ?? ??? έπικρΐναι τούτο καί φάσκειν · Μή τό έμόν, άλλά τό σον γενέσθω. [Quelle est la contradiction entre prier et céder à la faiblesse naturelle, c'est-à-dire selon la chair, à travers la dépression, et [en même temps] ne pas résister du tout, mais dire : « si c'est possible » et « non comme je veux, mais comme Toi », et appliquer à la dépression un mouvement fort et volontaire vers la mort ? Car Il a vraiment imprimé la nôtre en Lui à travers une lutte naturelle à court terme, afin de nous en libérer et de confirmer la nature de Sa chair et d'en démontrer clairement l'économie à tous, et a immédiatement présenté le plus grand désir de mort et de fusion et d'union extrême de Son humanité avec Sa propre volonté paternelle en choisissant ceci et en disant : « Que ce ne soit pas la mienne, mais la tienne »] Col. 196 - 197. Voir col. 304, 233, 56, 80. Ουκ έστι ούν άλλο τό καθ᾿ ή μας, και άΛΛο τό κατά τον Σωτήρα άν § ? και άλλως ύπέρ ήμάς [Ainsi l'humanité n'est pas différente de nous, et l'humanité n'est pas différente du Sauveur, et la volonté n'est pas non plus différente, du moins selon le logos de la nature, bien que d'une manière différente [réalisée] au-dessus de nous]. Col. 237. Ού γάρ προσηγείται έν τω Κυρίω κα § άπερ έν ήμίν , τής θελήσεως τά φυσικά – άλλ᾿ ώσπερ πεινάσας άληΟώς, και διψήσας, ού τρόπω τω καθ ήμάς έπείνασεν και έδίψησεν, αλλά τω ύπέρ ήμάς έκουσίως γάρ ούτω C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Και καθόλου φάναι, πάν φυσικόν έπί Χριστού, συνημμένον έχει τω κατ᾿ αύτό λόγω καί τον ύπέρ φύσιν τρόπον · ίνα και ή φύσις διά τού λόγου πιστωτή, και ή οικονομία διά τού τρόπου [Car chez le Seigneur, les [besoins] naturels n'ont pas prévalu sur la volonté, comme chez nous, mais aussi comme quelqu'un qui avait vraiment faim et soif, il pas à notre avis, il avait faim et soif, mais au-dessus de nous - car c'était volontaire ; de même, ayant vraiment eu peur, il n'a pas craint selon nous, mais au-dessus de nous. Et d'une manière générale, tout ce qui est naturel dans le Christ a, uni à son logos, un tropos qui dépasse la nature, de sorte que la nature reçoit aussi l'identification par le logos, et l'économie par le tropos. Col. 297 – 300 ; cf. Schwane, p. 509. Pour le texte grec, voir note 429. Concernant l'intelligence des mouvements humains de la Parole, comparer le passage suivant : οιανοϋν έκέκτητο παρά φύσιν ένέργειαν , ούτε μήν κατά ψυχή ν θελήματος έναντίαν ή παράλογον κίνησιν, ώσπερ ήμείς, "επειδή to αχ ύπέρ νόμον άνθρωπίνης φύσεως έτέχ § η "" [En tant qu'homme, ni dans le corps, il n'avait dans les membres aucune action contraire à la nature, ni, bien sûr, dans l'âme - contrairement à la volonté ou un mouvement déraisonnable, comme nous, « parce que et au-dessus de la loi de la nature humaine est né. »] Col. 241. Sur l'accord avec la volonté divine de la Parole, voir, par exemple, la citation ci-dessus, col. Είχεν q πεφυκέναι θέλειν ό σαρκώδεις λόγος ώς άνθρωπος , τω αύτοΰ § εϊκώ Οελήματι κινούμενόν τε καί τυπούμενον . Colonne 48 ; cf. 81 : « Ώ στε θέλειν είχεν άνΟρώπινον ,… ού μήν Θεώ καΟοτιούν ? έτύγχανεν "[Il avait donc une volonté humaine... en aucun cas contraire à Dieu, puisqu'elle n'était pas pas du tout gnomique, mais resté au sens précis du mot naturel, formé et mû par sa divinité à l'accomplissement de l'économie]. La brève discussion de Maximus sur la question de la connaissance du Christ a été provoquée par les objections du diacre Théodore, un monothélite, synodique de l'archevêque de Constantinople Paul, proposées à Maximus lors des interrogatoires. Pour les interrogatoires de Maxim et leurs réponses, voir Op. Max., t. II, col. 216 et suiv. "Ή πάσιν εύδηλον, οτι γινώσκει μεν Θεός, άγνοείν δέ φησιν ώς "" Τίθεται ούν τήν μέν άγνοιαν τή κατ᾿ έπίνοιαν διαστολή τών ούσιών ... γινώσκομεν Λόγον , ούδέ κατ έπίνοιαν ψιλήν φανταζόμεΟα , αλλ᾿ έν άκρα τή καθ᾿ ύπόστασιν ένώσει τών φύσεων όντα πιστεύομεν · δήλον ώς ούδέ τι τών έν διαιρέσει κατ᾿ έπίνοιαν λαμβανομένων παράπαν έστίν ["Ou il Il est absolument clair pour tous que Dieu connaît, et Il parle d'ignorance en tant qu'homme, si quelqu'un sépare le visible du mental. " Il croit donc que l'ignorance ne peut être attribuée qu'à l'unification mentale des essences... Après tout, si nous ne connaissons pas le Verbe incarné dans la désunion, et ne l'imaginons pas par simple représentation mentale, mais croyons qu'Il existe dans une parfaite unité selon l'hypostase, il est clair que rien de ce qui est mentalement perçu dans la séparation n'est absolument Sa [propriété authentique]]. Op. Max., t. II. col. 280-281. Τω γάρ § εΛήματι καί τήν άγνοιαν οι Πατέρες (Athanase le Grand dans la parole contre les ariens, Grégoire le Théologien dans la première parole sur le Fils, etc.) συνέταξαν, τον αύτόν αύτη φυΛάξαντες Λόγον [Car les pères ajoutaient l'ignorance au testament, lui gardant le même sens]. Col. 216. Op. Max., t. II, col. 128. Επειδή ή έπιτηδειότης εκ μαθήσεως ποιείται τήν έξιν καί τήν προχείρησιν · από μαθήσεως άρα καί προκοπής έσχεν ό Χριστός κατ᾿ αυτούς τήν έξιν τού ^ εΛήματοί :, καί τήν προχείρησιν · καί προέκοπτεν , άγνοών προ τής μαθήσεως τά μαθήματα [Puisque la capacité issue de l'apprentissage devient compétence et maîtrise ; C'est donc par l'apprentissage et le succès que le Christ a acquis, à leur avis, l'habileté de la volonté et de l'habileté, et il a réussi, sans connaître la science avant d'avoir appris.] Col. 313 ; comparer : Dans. VIÏ 15. C’est d’ailleurs ainsi qu’est envisagée la question de la connaissance du Christ, et c’est le sens que Son Éminence Innocent, évêque de Kherson, assimile à la réponse du Christ aux paroles concernant le sort futur du monde. Voir : œuvres d'Innocent, vol. VI, p. 207. "Disp. de Pir.", col. 329-332. La pensée positive sur l'identité du tout avec les parties dans le contenu et dans le mode d'existence n'est que l'envers de la vision monothélitique sur ce sujet, qui est certainement rejetée par Maximus. « Personne », dit Maxime, « ne rejettera la proposition selon laquelle il est impossible d'attribuer deux volontés gnomiques au Christ » (τήν των γνωμικών θελημάτων δυάδα). Colonne 45. "Disp. de Pir.", col. 340. Εί έκ τής ένώσεως αύτώ , κατά τον ύμέτερον Λόγον , προσγέγονεν ή , C'est vrai, δημιουργήσας. Καί αύθις, εί έκ τής ένώσεως αύτώ προσγέγονε τό ένεργεϊν ό Πατήρ δέ καί τό άγιον Πνεύμα ούχ ήνώΟησαν καθ᾿ ύπόστασιν σαρκί , ούκ άρα Oui. Εί δέ μή ένεργητικοί , ούδέ δημιουργοί – Ινα μη Λέγω , ότι ούδέ όλως Oui. [Si, comme vous le dites, l'action est née en Lui de l'union, alors, avant l'union, Il était inactif et, à votre avis, a été contraint de créer. Et encore, si l'action est née en Lui de l'union, et que le Père et le Saint-Esprit n'étaient pas unis hypostatiquement à la chair, alors Ils ne sont pas actifs. Et s’ils ne sont pas actifs, alors ils ne sont pas des créateurs, pour ne pas dire qu’ils n’existent pas du tout.] Col. 340. Traité de Théodore de Parano, adressé à Serge d'Arsénoite, Harduin, p. 1344 et suiv. Actes VI Siècle p., pp. 402 et suiv. "Selon les Byzantins", dit Pyrrhus, "les pères enseignaient que le Christ avait une volonté humaine κατ᾿ οίκείωσιν ... σχετικήν [par assimilation ... relative]". "Disp. de Pir.", col. 304 ; cf. col. 125, 200, 220, etc. que ήμέτερον έτύπου πραγματικώς έν έαυτώ, καί ώς άνθρωπος παρητειτον θάνατον), δύο θελήματα έχων έδείκνυτο, άποφαντικόν, ούκ Je vous en prie. Πώς γάρ έν τούτω μόνω τώ καιρώ, καί μή προ τούτου, καί δι ήντινα τήν αίτίαν; Εί μεν γάρ είχε τότε, καί απ᾿ αρχής είχεν έξ ού γέγονεν άνθρωπος, άλλ᾿ ούκ ύστερον έσχεδίασεν · εί δε απ᾿ αρχής ούκ είχεν , ούδέ κατά τον καιρόν τού πάθους , άλλα μόνον έφάντασε τήν παραίτησιν , καί ... δέ; Καί τις ό Λόγος; col. 196. Les paroles de tous les Pères de l'Église nommés sont citées, entre autres, par Pyrrhus dans une conversation avec Maximus. Voir : col. 316 et suiv. Les monothélites ont vu une certaine base pour une telle compréhension du dicton ci-dessus, il faut le supposer, dans les mots qui le suivent, cités dans l'explication de Jean. VÏ 18. « Puisque ceci (c'est-à-dire les paroles de l'Évangile) est le discours de celui qui a reçu, et non de celui qui a reçu, alors », argumente le théologien, « nous donnerons la réponse suivante : cela n'est pas dit parce que la volonté du Fils est vraiment différente de la volonté du Père, mais parce qu'une telle volonté n'existe pas, et le sens contenu dans les paroles est celui-ci : « Que je ne fasse pas ma volonté, car je n'ai pas de volonté séparée de la Ta volonté, mais il n'y a qu'une volonté commune. pour moi et pour toi. Tout comme nous avons une seule Divinité, ainsi nous avons une seule volonté. " Ex II orat. de Filiö Op. Gregorii theologi, t. XXXVI, col. 117-120. Pour expliquer le lieu actuel, Grégoire de Nysse dit ce qui suit. Puisque les deux parties de la nature humaine (l’âme et le corps) étaient coupables de mort pour le péché, la « communion de vie » (επιμιξία της ζωής) de la Divinité et de l’humanité en Christ était censée les délivrer toutes deux. En effet, les deux parties de la nature humaine du Christ montrent des signes de la nature surhumaine (έπίδιΛα της ύπερεχούσης φύσεως τα γνωρίσματα) : le corps, en touchant le malade, témoigne de l'action à travers lui des divinités ; l'âme, par sa volonté impérieuse, manifeste sa puissance divine inhérente. Vidéo. Je dis. in Christi résurrectionem (vel in s. Pascha) : Op. Gregorii Nysseni, t. III, col. 616. La dernière pensée sur l'action surnaturelle de l'âme du Christ a donné aux monothélites une raison pour une compréhension incorrecte de ce dicton, qui était favorable à leurs propres idées. Ex I lib. de incarnatione Domini nostri I. Christi, contre Apollinarium. Op. Athanase Alexandrini, t. II, col. 1128. « Que dirons-nous, semble demander Pyrrhus (col. 317), de ces exemples empruntés au grand Athanase ? (Αθανασίου χρήσεων). "" έαυτώ άναστηςάμένος, έν έπιδείξ, ει σαρκός, δίχα δε σαρκικών Θελημάτων, καί λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος Ή γάρ. Θέλησις, Θεότητος μόνης ". Col. 240. ex II lib. 1148. Concernant la lecture du passage en question, il convient de noter : a) dans la « Différend avec Pyrrhus », col. 320, « κ o ινότητος » est imprimé par erreur : « κ α ινότητος », tel que lu par Athanase lui-même et par Maximus ailleurs, dans l'apologie d'Honoria, col. 240 ; b) chez Athanase lui-même et chez Maximus, dans l'apologie, sa lecture se termine par les mots : « έπειδή καί φύσις όλη Θεότητος » [puisque toute la nature appartient à la divinité] ; « ή γάρ Θέλησις, θεότητος μόνης », ou (comme on le lit dans Athanase et dans les excuses) « μόνη » (et sans virgule après « θέλησις »). Athanase est que la chair du Christ, par sa naissance même, qui a eu lieu uniquement par la volonté de Dieu, était sans péché, de sorte que « le diable, s'approchant du Christ comme un homme, et ne trouvant pas en lui les traces de l'ancienne semence (μή εύρίσκων δε έν αύτω τής παλαιάς αύτού έπισποράς γνώρισμα), le vaincu dut se retirer honteux. Ibidem. Col. 345 et suiv. Le texte original (les mots de Maxim pour expliquer « καινή ενέργεια ») est donné ci-dessus. Lettre à Sa Sainteté l'évêque « Nikander », col. 100 ; cf. Scholia Maximi dans l'épiste Dionysii ad Caium, t. II, col. 1056 – 1057. Op. Dionysii Areopagitae, Epist. IV ad Caïum, p. 767. Col. 344 – 345 ; cf. col. 85. Assmupt. ex IV Lib. dans Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, col. 577. L'explication de saint Cyrille en ce lieu vise à prouver que le Christ donne la vie non seulement par la parole (commandement tout-puissant), mais aussi avec la participation de son corps, par son toucher ( τήν τών νεκρών άναβίωσιν , άΛ Y ίνα δείξη ζωοποιόν τό ίδιον σώμα [et permet non seulement à la parole d'accomplir la résurrection des morts, mais aussi de montrer son corps à ceux qui donnent la vie]). Ibidem. Ού μάχεται όλως ή παρούσα χρήσις ταΐς δύο ένεργείαις · τουναντίον Oui, c'est vrai. Si vous êtes à la recherche d'un produit, vous savez ?? καί ποιήματος μίαν ένέργειαν, ούκ άν τις δοίη σωφρόνων " άλλα δείξαι Si c'est le cas, c'est à vous de le faire. μετά ύλης καί άνευ τής ύλης δείξαι θέλων, φήσειεν, οτι τό πύρ καί άνευ ύλης καί μετά ύλης καίει Ούτω καί ό Πατήρ ού μίαν τών δύο. φύσεων είπεν ένέργειαν · άλλά μίαν τήν ένέργειαν εΐπε τήν θείαν καί τήν Πατρικήν , ούσιωδώς ?? οίκείω γεννήτορι, άσωμάτως ένεργούντι · άλλά καί τή τής οικείας Il s'agit de "Δι". άμφοίν"... Comment se rendre à l'hôtel ίθιότητα, καί τών άλλων φυσικών ιδιωμάτων περιληπτικήν · τήν τε δημιουργικήν φημι , καί τήν έκ τής ψυχής ένδιδομένην τω σώματι · Vous êtes prêt à le faire. [L'usage actuel des mots ne contredit en rien les deux actions, mais au contraire, il y contribue. Après tout, il n'a pas parlé d'une action naturelle de la divinité du Christ et de son humanité, car [sinon] il n'aurait pas dit ailleurs que « personne de bon sens ne sera d'accord avec l'action unique du Créateur et de la création », mais, voulant montrer que l'on est l'action de la divinité - à la fois sans chair et avec chair. Comme si quelqu'un, voulant montrer un effet du feu, que ce soit avec ou sans matière, disait que le feu brûle à la fois sans matière et avec matière. Le Père ne parlait donc pas d'une action de deux natures, mais d'une seule action, divine et Père, demeurant essentiellement dans le Dieu incarné le Verbe, selon lequel il accomplissait non seulement des signes incorporels par un commandement tout-puissant, comme il le dit lui-même, si toutefois il est, même après l'incarnation, égal à son Parent, qui agit incorporellement, mais aussi à sa chair en les touchant (c'est-à-dire signes - trans.) montrés d'une manière corporelle.]Co 1. 344-345. Lettre dogmatique au prêtre Marinus, col. 237 et suiv. Ειπών γάρ , οτι διά τήν άφραστον ένωσιν τής άνθρωπίνης καί θείας φύσεως, καί θεός Λέγεται παθείν, καί άνθρωπότης έκ τού ούρανοΰ κατελθεΐν μετά τής τής θεότητος καί ταύτη δεΐξαι τήν τών φυσικώς προσόντων έκατέρα φύσει τών τού ένός Χριστού καί Yιού κατ᾿ έπαλλαγήν άκραν άντίδοσιν, έπάγει Λέγων, "Όθεν καί έν θέλημα όμολογούμεν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, "Πώς, φησίν; " ούχ αμαρτία "τουτέστιν, ούκ έκ τής άμαρτίας. [Car ayant dit qu'à cause de l'union ineffable des natures humaine et divine, il est dit de Dieu qu'il souffre, et de l'humanité qu'elle est descendue du ciel avec la Divinité, et ainsi [pour] montrer l'échange de propriétés naturellement inhérentes à chaque nature de l'unique Christ et du Fils, parfait par la communication mutuelle [des natures], il continue en disant : « D'ici nous confessons une seule volonté de notre Seigneur Jésus-Christ. » Comment? - parle. « Parce qu’il est clair que notre nature a été reçue de Dieu, et non du péché », c’est-à-dire non du péché.] Col. 237-238. Nam cum dixisset ob ineffabilem naturae humanae ac divinae unionem, tum dici Deum passum esse, tum humanitatem cum divinitate de coelo descendantisse; atque in eum modum, eorum quae natura insunt utrique naturae unius Christi ac Filii, summam reciprocationem, quae est per commutationem, ostendisset, subjungit, dicerts : « Unde et unam Domini nostri Iesu Christi voluntatem confitemur. » Quonam id modo? «Quia profecto a deitate assumpta est natura nostra, non culpa», hoc est, non ex peccato. Col. 239 – 240. "ή θέλημα διάφορον ή έναντίον ού γέγονε τω Πατρί « [Car aucune autre loi n'est apparue dans ses membres, ni une volonté différente ou contraire à celle du Père]. «Alia enim lex in membris ejus, aut voluntas diversa, vel Patri contraria, non fuit in membris ejns.» Col. 241 – 242 ; comparer : sous la référence 484. Ούκ άναίρεσιν ούν, ώς έφην, τού φυσικού καί ανθρωπίνου θελήματος, αλλά τού εμπαθούς καί παρά φύσιν ποιεί . Col. 241. "Ούκ είσί ταύτα (c'est-à-dire Jean VÏ 38), φησί, διαφόρου θελήματος " ["Non sunt haec diversae voluntatis"], τουτέστιν εναντίου καί αντικειμένου, εξ ού τό δύο κατά φύσιν ύπάρχειν έν τω Σωτήρι θελήματα προδήλως συνάγεται . C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. έναντίον , φυσικόν πάντως , καί ούδείς άντερεί · ούδέν γάρ έν τή φύσει ή τοις κατά φύσιν παντελώς έναντίον [« Ces [paroles] ne sont pas [un signe] », dit-il, « d'une excellente volonté », c'est-à-dire contraire et opposée, d'où il résulte que le Sauveur a deux choses naturelles. testaments. Car même s’il n’avait pas le contraire, en tant qu’homme il avait le naturel. Car ce qui n'est pas contraire est sans aucun doute naturel, et personne ne conteste cela, car rien dans la nature et dans ce qui est selon la nature n'est entièrement contraire.] Col. 244. Δέος ούν πολλά βαίνειν [έπιβαλείν : vid. pas. Combefisiï « Istud erroris scribae palam est » ; en latin, vers. : « Itaque verisimile est eos mentiri ac subdere"], ö μή κυρίως έν τοίς έαυτού γέγραφε λόγοις, καί ?? ... ύπολαμβάνω, πάσης όντα καθαρόν ύποψίας [Ainsi, j'ai peur, ils ajoutent beaucoup de choses qu'il n'a pas réellement écrites dans ses paroles, et ils pensent faire des écrits de [cet] homme une couverture pour leur propre enseignement contraire, sinon le même. mieux... Et ainsi, je le considère comme ayant un esprit libre de tout soupçon] Col. 244. "Nous", dit l'apologie de Jean (l'auteur de l'apologie parle d'Honorius et de lui-même), "avons dit que le Seigneur a une seule volonté; une seule - non pas sa Divinité et son humanité ensemble, mais seulement l'humanité (άλλά μόνης τής άνθρωπότητος). Depuis que Serge a écrit que certains reconnaissent dans le Christ deux oppositions (εναντία), nous avons répondu que le Christ n'a pas deux volontés opposées, c'est-à-dire la volonté de la chair et de l'esprit (comme nous les avons après la chute), mais une seule volonté (έν μόνον), qui caractérise naturellement son humanité (τό φυσικώς). χαρακτηρίζον τήν αύτού ανθρωπότητα )", etc. Col. 329. Il s'agit d'un endroit où vous êtes, et vous êtes à la recherche d'un endroit où vous êtes. σάρκα αύτόν οίμαι. Col. 244. Τον δέ γε τής Ρωμαίων η άπαν Όνώριον, ού καταγορεύειν οίμαι τής τών εμφύτων Θελημάτων επί Χριστού δυάδος, έν τή γραφείση προς Σέργιον έπιστολή δια τό έν Θέλημα φάναι, συναγορεύειν δέ μάλλον, καί ταύτην ώς είκος συνιστάν [Je crois donc que le pape de l'Église romaine Honorius, ayant parlé d'une seule volonté dans la lettre adressée à Serge, ne condamne pas la dualité des volontés naturelles dans le Christ, mais la défend plutôt et la recommande à juste titre]. Col. 237. Cela inclut les expressions d'Honorius citées dans Maximus, telles que les suivantes : « μή ύπαρχειν θελήματος διαφοράν » [il n'y a pas de différence de volonté] ou « ούκ είσί ταύτα (Jean VÏ 38) διαφόρου θελήματος ". Col. 244. Comparer l'examen de Maxim Schröckh : Schröckh, s. 412. C'est d'ailleurs ainsi que Maxime est nommé dans le titre des « Lieux généraux » (Op. Max., t. II, col. 721) : « Αββά Μαξίμου του φιλοσόφου καί μάρτυρος » [Abba Maxim, philosophe et martyre]... Fabricius, p. 655 ; cf. Notitia ex Fabricii bibliotheca dans l'op. Max., 1.1, p. 9. L. Allatius, p. 609. Jean. Plusiadeni, Pro concilio Florentinö mots Rhacenditae. Unum hoc sufficiat, nullum Craecorum, qui post cum theologica, polemica, seu etiam ethica scripserit, a Maximi sibi testimonio summa cum laude abstinuisse. Vidéo. Combefisii praefatio, Lectori, p. 59, dans l'op. Max., 1.1. Ainsi, par exemple, Jean (XI) Veccus, le patriarche K.P. (1275 - 1282 : Vid. le Quien, p. 288) le qualifie de « connaisseur du dogmatisme » (δογματικότατος) et de « vraiment grand » (Allatius, p. 76 et 85. Vecci, patriarchae S. R., De unione Ecclesiarum, orat I.) ; Grégoire (II, Chypre), patriarche K.P. (1283 - 1289 ; Le Quien, p. 289) l'appelle « le père divin et savant » (Ibid., pp. 440 et 448. De additione facta in Symbolo per Latinos, et aliis) ; Georges de Trébizonde et Jean Plusiadinus le titrent de la même manière (L.S., pp. 493, 501 et 608). Photii Bibliotheca, p. 156, code. 192(A). Dans l'intention d'offrir un bref aperçu séparé des moments successifs du processus volitionnel et une évaluation des opinions des opposants sur l'unique volonté future de Dieu et des saints et sur l'unique eau du Christ, Maximus met en garde : τούς περί τούτων άλλοις πονη § έντας έρανισάμενος "[Ne pas écrire mes propres mots..., mais recueillir ce que d'autres ont dit sur ces sujets]. Début d'une lettre au Presbytre Marin, col. 12. ένακμάζων τε ταΐς περιβολαίς , καί κυριολογεΐν ούκ έσπουδασμένος έξ ών αύτώ τή συγγραφή καί τό ασαφές καί δυσεπισκόπητον διατρέχει · τω τραχεί δέ τού όγκου, όσα περί συνθήκην καί αναπαύσεις, τον Λόγον ύποβάλλων, ούδ᾿ ήδύς είναι σπουδάζει τή ακοή · καί ή μεταφορά αύτώ τών Λέξεων ούκ εις τό χαρίεν καί γεγοητευμένον περιήνθισται, άλλ, ούτως άπλώς καί άπεριμερίμνως παραλαμβάνεται . Photii Bibliotheca, p. 156, code. 192A); cf. Migné, t. CHI, col. 645 ; Grotte, p. 586. Photius s'exprime d'ailleurs à son sujet ainsi : διεσκευασμένος" [D'ailleurs le dialogue est écrit encore plus vulgairement]. Ibid., p. 159, code. 195. Cf. Migne, col. 657. Photius répond à propos des lettres de Maximus, à l'exclusion de la lettre au diacre Côme : λόγων, καί ή εύσέβεια μάλιστα διασώζεται, τό δ᾿ άσαφές … ούκ έσχε τό άνοικονόμητον Δήλον , δ᾿ ότι καί ά τήν άσάφειαν , έποίει , τά μέν. έρριπται τά δέ κεκόλασται ". [Dans ces... lettres, le caractère de ses paroles est différent, et la piété est plutôt préservée, et l'obscurité... n'a pas conduit au désordre. Il est évident que d'après ce qui causait la confusion, l'un a été écarté et l'autre a été corrigé.] Concernant le style de la lettre au diacre Côme, Photius s'exprime ainsi : « Ή φράσις δέ τό σαφές διώκει καί ούκ άκομψον "[La syllabe aspire à la clarté et n'est pas dénuée de grâce]. Ibid., p. 159 ; apud Migne, col. 649 et 653. Op. I.Damasc., t. Moi, col. 944 ; cf. Op. Max., t. II, col. 21. La différence est dans Maxim : « Τήν ... κίνησιν, νόησιν καλοΰσι · τήν ... νόησιν, ένοιαν λέγουσι "[le mouvement est appelé penser; la pensée s'appelle la pensée]. Mots superflus contre Damas : « παρά τοις ταύτα δεινοίς ». À Damas : « Ή… κίνησις, νόησις Λέγεται · ή… νόησις ένοια καλείται » [Le mouvement s'appelle penser ; la pensée s'appelle la pensée]. Mots supplémentaires contre Maxime : « καί τυπώσασα τήν ψυχήν προς τό νοούμενον » [et imprimer le concevable dans l'âme]. Damas., t. Moi, col. 944-945 ; cf. Max., t. II, col. 12 – 17 et Litige, cum. Pyrrhus, col. 293. Le troisième moment volitionnel en Damascène est compliqué par l'introduction du concept de « σκέψις ». Damas., 1033 ; cf. Max., t. II, col. 289. Ainsi, l’un d’eux (sur l’impossibilité de connaître l’essence des choses par opposition et sur les différents noms du mouvement humain trouvés chez les Pères de l’Église) est une tirade de 42 lignes de texte grec. Damas., 1060 – 1061 Max., 349 – 352. La particularité de la présentation de Damascène de ce passage est seulement que la forme dialogique du raisonnement est omise. Le côté polémique du raisonnement de Maximus en ce lieu (l'impossibilité d'admettre la volonté en Christ selon l'assimilation et l'incohérence des partisans de l'opinion de Serge) est omis de Damas, qui s'observe - et c'est dans l'ordre des choses - dans tous les autres lieux d'emprunt. L’interprétation des deux premières paroles n’est pas reproduite littéralement à Damas. De la discussion assez longue de Maxim sur ce sujet, Damascène n'emprunte littéralement que quelques dispositions, mais en général, cet endroit n'est similaire dans les deux que dans la pensée et son développement. La place réelle à Damascène est quelque peu réduite, et c'est là toute la particularité. La seule différence entre Damascène et Maximus dans la divulgation de cette position est que le nom de Nestorius et tout ce qui lui est lié est omis de Damascène. Le ton polémique du raisonnement de Maxim dans Damascène est de caractère indépendant (« ils diront », etc.), et Maxim, menant de vives polémiques et se référant à certains opposants, utilise presque toujours la deuxième personne (« tu dis », « tu devras affirmer ceci et cela », etc.). Op. Damas., col. 1084, 948 ; cf. Op. Max., t. II, col. 221. Damas., col. 1012 – 1013. Dans les actes du VIe Concile œcuménique, on lit entre autres : « Le vrai saint et le Concile œcuménique, acceptant à bras ouverts la présentation du très saint et bienheureux pape de l'ancienne Rome Agathon à... l'empereur Constantin, et avec la même sympathie acceptant une autre présentation conciliaire de saint un concile de 125 évêques, présidé par le même saint pape, qui était d'accord avec saint le concile de Chalcédoine, avec l'épître de Léon à Flavien, ainsi qu'avec les épîtres conciliaires de Cyrille..., à la suite des cinq conciles œcuméniques et des saints pères glorieux, nous définissons et confessons, etc. Mansi, t. XI, p. 636 ; Epistola I Agathonis rarae (« Considéranti mihi… ») – Mansi, t. XI, p. 238-239 ; Harduin, p. 1079 Actes VI Siècle e., pp. 66 – 67. Mansi, p. 243 ; Harduin, p. 1083,1090 – 1091 Actes. VIe siècle e., pp. 72 et 81 – 82. Les Écritures suivantes sont citées ici comme parlant de a) deux volontés en Christ : Matt. XXVÏ 39 (Marc XIV : 36 L. XXIÏ 42) avec une explication par Ambroise de Milan, Athanase et Cyrille d'Alexandrie, I. Chrysostome et saint Augustin ; et Dans. VÏ 38; b) uniquement sur la volonté et l'action divines du Christ : Ps. CXXXIV, 6, Mat. VIII, 3 et Mat. XI, 27 ; et c) uniquement sur la volonté humaine et l'action du Christ : Matt. XIV : 25 (Jean VÏ 19), Marc. VIÏ 24, Jean. IV : 37, Jean. VIÏ 1, Philippe. IÏ 6 – 8, etc. Des Pères de l'Église, les paroles de Grégoire, Athanase et Cyrille d'Alexandrie, I. Chrysostome, Ambroise de Milan, le Bienheureux Augustin, Léon le Grand, etc. sont citées. Voir Mansi, p. 246 et carrés et 258 et carrés ; Harduin, p. 1083 et suiv. et 1099 et suiv. Actes VI Siècle e., pp. 73 et suiv. et 93. Mansi, p. 259 ; Harduin, p. 1095 Actes VI Siècle e., p. 88. Mansi, p. 243-244 ; Harduin, p. 1083 Actes VI Siècle e., 71 pp. Comparez : un regard sur le message d'Agathon à Schwane : Schwane, s. 520-521. Ce point de vue est d'ailleurs exprimé par Thomasius, s. 369 et 371. QH se lit comme ceci : « Καί δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αύτώ, καί δύο ? κατά τήν τών άγιων πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν καί δύο μέν φυσικά θελήματα ούχ ύπεναντία, μή γένοιτο, καθ ώς οίάσεβείς έφησα ν καί ή άντιπίπτον, ή άντιπαλαίον, μάλλον μέν ούν καί ύποτασσόμενον, τώ " Mansi, t. XI, p. 637, Harduin, p. 1400 – 1401. « Selon l'enseignement des saints Pères, nous prêchons aussi qu'il y a en Lui deux volontés ou désirs naturels et deux actions naturelles, existant de manière inséparable, immuable, inséparable et infusionnée, et que les deux désirs naturels ne sont pas contraires, comme le disaient les méchants hérétiques - qu'il n'en soit pas ainsi ! - mais que sa volonté humaine ne contredit ni ne s'oppose, mais suit ou - pour mieux dire - se soumet à son Divin et volonté toute-puissante. Comparez : Actes. VI Siècle e., pp. 472 – 473. Mansi, XI, b. 637 ; Harduin, 1397. Actes. VIe siècle e., p. 469.