Часть вторая, догматическая

Las obras dogmáticas y polémicas de Máximo el Confesor, dedicadas a la divulgación de la enseñanza dogmática sobre las dos voluntades en Cristo, se dividen en muchas cartas y tratados destinados a diversas personas. Debido a esta última circunstancia, las obras de Santa Máxima, en la forma en que existen y en su totalidad, no representan una obra ordenada e integral. Del breve resumen que presentamos al final de la primera parte de nuestro estudio del contenido principal de las obras dogmáticas y polémicas de San Padre, se desprende claramente que las cartas y tratados dirigidos a varios individuos no representan, en relación entre sí, ninguna continuación, ningún desarrollo ulterior y coherencia lógica, ninguna generalización ni conclusión ni nada parecido; en una palabra, desde fuera no representan un trabajo sistemático integral. Sin embargo, son más que un rico material dogmático, como algunos ven las obras dogmático-polémicas de Santa Máxima 182. Conectados por la unidad de un tema y propósito común, con respecto a las disposiciones individuales de la mayoría (especialmente el debate con Pirro y el mensaje dogmático "sobre las dos voluntades de Cristo"), representan rastros obvios de una conexión interna, por lo que su contenido puede verse como momentos individuales de esa visión holística que debería haber tenido San. Maxim sobre la enseñanza cristológica revelada en sus obras. Conectar estos puntos individuales en un todo, es decir, a través de una visión general de todas las obras dogmáticas y polémicas de San Padre para dar una idea holística de la visión cristológica de Máximo o, lo que es lo mismo, presentar un esbozo sistemático de la visión cristológica de Máximo de las enseñanzas reveladas en sus obras es la tarea de la presente segunda parte de nuestro estudio. El camino o la dirección que debemos seguir para llevar a cabo esta difícil tarea está esbozado en parte por el propio Máximo: la analogía de la “espada caliente”, que utiliza a gran escala para acercarse a la comprensión de la mente humana de la misteriosa y sin precedentes aparición de Dios Verbo encarnado, facilita enormemente el trabajo de reproducir la imagen de una idea holística de la visión cristológica de Máximo el Confesor. Con todo esto, es posible que una sistematización estricta de las enseñanzas de San La máxima sobre las dos voluntades en Cristo sea una cuestión verdaderamente difícil. Un tema lleno de sutilezas teológicas, cuál es la doctrina de las dos voluntades en Cristo, se reviste en San Padre en forma de especulaciones filosóficas abstractas, complicadas por la introducción en ellas de un elemento moral o psicológico. La seria dificultad del trabajo aumenta esencialmente debido al hecho de que las obras dogmáticas y polémicas de Máximo hasta ahora, hasta donde sabemos, no han sido sometidas a un estudio más o menos completo (por no decir especial) por parte de eruditos teólogos. La fama y la importancia de este notable polemista erudito de su época murieron con él. Todo lo que se ha hecho hasta ahora en términos de estudio de las obras que estamos considerando se limita a pequeños tratados de teólogos alemanes, católicos y protestantes: Braun, Schwane, Dorner, Baur, Thomasius y algunos otros, quienes en sus estudios más o menos especiales dedican sólo unas pocas páginas a discusiones sobre las enseñanzas de Máximo. Además, todos prestan especial atención a la disputa entre Máximo y Pirro, como el punto principal de las disputas monotelitas, indicando las características principales de su contenido y en algunos lugares insertando breves comentarios críticos sobre ciertas disposiciones de San Máximo y su oponente. El pequeño trabajo de Brown, valioso en sí mismo, casi no toca en absoluto las enseñanzas de Maxim. Y, de hecho, para nosotros es de interés sólo porque, comprendiendo correctamente las tareas del movimiento monotelitiano y en parte la esencia del diofelismo, puede servirnos como un verdadero indicador de qué dirección debemos seguir al explicar la doctrina, no expresada plena y claramente en Máximo, sobre la relación de las dos naturalezas perfectas de Cristo con la única hipóstasis del Verbo. En este sentido, Brown nos brinda un servicio importante e irremplazable. Entre los otros teólogos mencionados anteriormente, el primer lugar pertenece sin duda al teólogo católico Shvane. Su razonamiento se distingue por una sobriedad de visión que hace honor a un venerable teólogo, pero carece de lo que llamamos la profundidad del pensamiento analítico. Citando la conocida posición del diofelitismo o monotelismo, la explicación que hace Schwane del mismo no va más allá de lo claramente expresado en ella, lo que explica, entre otras cosas, el hecho de que al explicar las enseñanzas de Máximo se limite a citar y seleccionar las expresiones del propio santo. padre. Otra ventaja destacada del razonamiento de Schwane es que hay rastros de cierta sistematización de las enseñanzas de Maximus. Trata de forma coherente y por separado: en los títulos 1 y 2 - la evidencia positiva aportada por Maxim para justificar el diofelismo; 3 – sobre la integridad de ambas naturalezas de Cristo, como “la base racional más importante del diofelismo”; 4 – sobre el modo de operar de la naturaleza humana de Cristo; 5 – sobre el libre albedrío inherente a la humanidad de Cristo y la ausencia en él de “θέλημα γηωμικόν”; 6 – sobre un fundamento bien conocido tomado del misterio de la Trinidad; 7 – sobre la diferencia entre el objeto de la voluntad y la capacidad de la voluntad (voluntad natural); y 8 – sobre la falacia de conocer la esencia de las cosas por oposición 183 . Como católico, permanece fiel a Máximo en la opinión de este último sobre Honorio 184: en este sentido es imparcial, aunque no inconsistente. Teniendo en cuenta la personalidad de Máximo como teólogo polemista, los juicios del teólogo protestante Dorner son en su mayoría parciales y esencialmente erróneos. Dando el debido crédito a la importancia de la actividad polémica de Máximo y apreciando mucho sus méritos como teólogo dogmático, 185 Dorner, como verdadero protestante, considera completamente erróneamente a Máximo como un exponente, incluso el primer heraldo de los principios de la cristología "moral", 186 que, en su opinión, linda con el nestorianismo. Las opiniones de otro teólogo protestante, Baur, no son menos erróneas, pero sí aún más unilaterales. Este último no concede ninguna importancia al diofelismo como fenómeno histórico, viendo en él un paso atrás y poniéndolo al mismo nivel que el monotelismo 187. La visión personal de Baur sobre el diofelismo como enseñanza ortodoxa es la misma que la de Dorner 188 . Tomasius 189 sostiene la misma opinión sobre el diofelismo. Es digno de atención que los tres, Dorner, Baur y Thomasius (especialmente el primero y el último), vean a Maxim como un exponente de ese verdadero diofelismo, que, según sus puntos de vista protestantes 190, en realidad debería ser. En el fenómeno del diofelismo eclesiástico (es decir, tal como se determinó en el VI Concilio Ecuménico), que distinguieron de la opinión de San Máximo, ven una desviación del verdadero diofelismo de Maxim 191 o un error más o menos cercano al monotelismo. Eso es casi todo lo que se puede encontrar en la literatura extranjera sobre nuestro tema. Y en la literatura teológica rusa (impresa) no encontrará una palabra sobre el estudio del tema que nos interesa; Las mismas obras de Máximo el Confesor aún no han sido traducidas al ruso. Plenamente consciente de la dificultad de completar la tarea, sería más seguro llamar a la segunda parte de nuestro estudio un intento de sistematizar las enseñanzas de Máximo que estamos considerando. Considerando las obras dogmáticas y polémicas de Maxim, es fácil notar que la enseñanza dogmática sobre las dos voluntades en Cristo es revelada en todas partes por Maxim desde dos lados: en el lado positivo (la enseñanza positiva de la Iglesia Ortodoxa) y en el lado negativo (al refutar y rechazar el monotelismo). Además, estos dos lados de la divulgación de dicha enseñanza están tan estrechamente entrelazados que un intento de presentar una presentación completamente separada en este sentido, sin importar lo que la motive, sería completamente vano e inapropiado. Sin embargo, en términos de separación de la presentación, dónde y en qué medida, por supuesto, es posible, ofrecemos un esbozo de la visión cristológica de Máximo, primero desde el lado positivo. Debido a la estrecha conexión del diofelismo (como llamaremos, por brevedad, la doctrina ortodoxa de las dos voluntades en Cristo) con la definición de fe del Concilio de Calcedonia, el punto de partida para resolver la cuestión directamente planteada al comienzo del movimiento monotelismo, para Maxim, como para cualquier otro defensor de la enseñanza ortodoxa, fue ese lado de la definición conciliar de la fe, según la cual se reconoce que Cristo tiene dos naturalezas perfectas, divina y humana. La razón de esta formulación particular del asunto, y no de otra manera, reside en la naturaleza o carácter del tema sobre el cual se planteó la pregunta. “Hay dos naturalezas en Cristo” (δύο φύσεις): esta es una posición que algunos aceptaron como incondicionalmente cierta, otros, por el contrario, rechazaron más o menos decisivamente. La diferencia de tal actitud dependía únicamente de la diferencia en la definición de los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις”. Al definir los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις”, la cristología de Máximo parte del punto de vista según el cual φύσις y ούσία (esencia) son lo mismo 192. Lo que difiere de ellos es ύπόστασις, idéntico a πρόσωπον 193, pero no lo mismo con τό άτομον (individuum), que tiene un significado ligeramente diferente que ύπόστασις 194. Este no es el uso de estos conceptos entre los monofisitas y los monotelitas, y en parte entre los nestorianos. Los monofisitas, y después de ellos los monotelitas, no distinguen entre el concepto “φύσις” y los conceptos “ύπόστασις” y “τό άτομον” [indivisible]: los tres conceptos los utilizan como idénticos. En su opinión sobre el significado del concepto “ούσία”, los dos grandes partidos monofisitas, los severianos y los julianistas, no están de acuerdo entre sí. Los severianos lo distinguieron de los conceptos de “hipóstasis”, “naturaleza” e “individuo” 195. Enseñando acerca de una naturaleza (φύσις) de Cristo, distinguieron en Él dos esencias (ούσίαι). Y los julianistas identificaron los cuatro conceptos: según su enseñanza, en Cristo no solo hay una naturaleza (μία φύσις), sino también una esencia (μία ούσία) 196. En el lenguaje de los nestorianos, los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις” también se reducen a lo mismo: en Cristo hay dos naturalezas, por lo tanto (concluyeron): dos y personas (ύποστάσεις). Pero junto con el reconocimiento de dos personas, enseñaron en secreto sobre “έν πρόσωπον” 197, refiriéndose a la imagen de la expresión de Cirilo de Alejandría, quien (en la segunda carta al Éxito), por cierto, tiene la siguiente expresión: “Después de recibir carne, anima racionalmente, ούκ εις δύο μερισθήσεται δια τούτο πρόσωπα και υιούς, άλλα μεμένηκεν εις, πλην ούκ άσαρκος "[no se dividiría por esto en dos personas y en dos hijos, sino que seguiría siendo uno, tal vez no incorpóreo] 198. Maxim conecta el siguiente significado con los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις”. La naturaleza (φύσις) o la esencia (ούσία) concebible en abstracto es algo común (κοινόν) – “τό είδος [especie, género], aplicado a muchos, numéricamente diferentes, por medio de los cuales algo se convierte en lo que es” (έν τω όποιον τί έστι) 199. El rostro (ύπόστασις), a diferencia de la naturaleza, es algo especial (ίδιον) 200. Por ejemplo, el concepto de "hombre" es una designación de la naturaleza común a todas las personas, y el nombre de cada persona individual (Pedro, Pablo, etc.) n.) es la designación de una persona o individuo, que se distingue de todas las demás personas por sus características individuales. (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι) 201. Como algo común, como τό είδος, la naturaleza es simplemente un predicado de todo lo que tiene. el ser que existe, και τον τού καθ᾿ εαυτό είναι) [la naturaleza tiene un logos general del ser, y la hipóstasis también tiene un logos del ser en sí misma (es decir, independiente, individual)] 202, y en sí misma no tiene existencia real independiente. Toda naturaleza recibe la independencia y la realidad del ser en el individuo 203, y la naturaleza humana, en una hipóstasis o en una persona, cuyo rasgo distintivo es el ser independiente e independiente (τό καθ᾿ εαυτό είναι) 204. De ahí que la naturaleza se llame ένυπόστατος - existente en hipóstasis, ya que en realidad, en concreto, la naturaleza nunca es ανυπόστατος, es decir, impersonal 205. De hecho, no conocemos un solo ejemplo en el que, por ejemplo, la naturaleza individual humana no pertenezca en realidad a ninguna persona: la naturaleza individual impersonal no existe en absoluto. Por consiguiente, puesto que la naturaleza general se piensa en realidad, en concreto, se piensa necesariamente como perteneciente a una persona específica, es decir, toda naturaleza en realidad es ciertamente individual 206. Y como toda naturaleza general adquiere la realidad del ser o de la existencia actual precisamente por pertenecer a un individuo específico, la existencia misma de una naturaleza específica tiene una conexión necesaria con el atributo de individualidad: este último constituye una condición indispensable para la primera. En consecuencia, la existencia de una naturaleza racional general (ούσία έμψυχος Λογική [una entidad racional animada] o νοερά [inteligente]), es decir, la naturaleza de los seres racionales, está asociada con la pertenencia a un individuo específico, que lleva el nombre especial de una persona (ύπόστασις), que (la nombre) tiene su propio significado profundo. Por tanto, los conceptos “individuum” y “ύπόστασις” están relacionados entre sí y, hasta cierto punto, son inequívocos. Su rasgo distintivo es una cosa (ya que τό ύφιστάμενον, aplicado al individuo, es igual a τό καθ᾿ εαυτό είναι, aplicado a la persona 207), y ésta es una existencia separada, independiente, que es por sí misma (a diferencia de la naturaleza general); por tanto, la individualidad es un cierto signo de personalidad. Aquí es donde se esconde la base para identificar estos dos conceptos entre monofisitas y monotelitas. Bajo la condición de individualización de naturaleza general, ésta adquiere un cierto contenido real: es la totalidad de todas las propiedades, esenciales y accidentales (επιστήμη εν ψυχή [conocimiento en el alma] y χρώμα έν σώματι [color en el cuerpo]), que en sí mismas no constituyen la esencia y no existen separadamente de pero siempre se piensa que existen en la esencia e inseparables de ella 208, por lo que todo su conjunto se llama “ τό ένούσιον " [esencial] 209 o " τό φυσικον " [natural] 210. Las propiedades esenciales tienen un nombre especial: " ιδιότητες φύσεως " 211, “propiedades de la naturaleza individual” es un nombre que indica precisamente que la naturaleza recibe el verdadero ser perfecto (realidad de contenido) en uno u otro individuo, razón por la cual se llaman ιδιότητες φύσεως “γνωρίσματα της τεΛειότητος "[signos de perfección] 212, "signos, signos de la perfección de la naturaleza" o simplemente "perfecciones de la naturaleza". Entre las perfecciones de la naturaleza se encuentran, dicho sea de paso, aquellas que sirven como indicadores de la perfección relativa de diferentes (por especie) naturalezas. Además de "της θείας ζωής" [vida divina], Maximus distingue tres 213 clases de esencias (ούσία) o tres clases de vida (ειζωής): "ούσια αυξητική" [vida en crecimiento] o » φυτική ζωή « [vida vegetativa] (planta), » ουσία έμψυχος αύσθητική « [esencia sensorial animada] o » αύσθητική ζωή « [vida sensual] (todo animal) y "ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική " [esencia sensual y racional] o "νοερά ζωή " [vida inteligente] 214 (hombre). Cada tipo de vida se caracteriza por una determinada característica (ίδιον), que indica el grado de su relativa perfección. Ser racionalmente animado, el hombre pertenece al más alto grado de perfección. Por su propia naturaleza tiene libertad (ή αύτεξούσιος κίνησις [movimiento autocrático]) o voluntad. θέΛησις), ya que según el uso de los padres, los conceptos de “voluntad” y “libertad” son en algún sentido idénticos 215. Además de las propiedades comunes a todos los individuos de una determinada naturaleza, cada individuo tiene ciertas características individuales (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), que lo distinguen de todos los demás que son ομοούσιοι [consustanciales] con él 216. Tales son, por ejemplo, en Dios la no generación de del Padre, el nacimiento eterno del Hijo de Dios Padre, y la eterna procesión del Espíritu Santo del Padre 217. Todos los φυσικόν [naturales], todos los ιδιότητες φύσεως [rasgos de la naturaleza] son igualmente esenciales para el concepto de naturaleza animada (individual, por supuesto), tan esencial como el signo del ser. 218, y de hecho inseparable de la naturaleza. Pero de todas las definiciones esenciales para el concepto de naturaleza racionalmente animada, la más esencial, la más característica 219 es “αύτεξουσιότης”, inherente al alma y como “γνώρισμα” de relativa perfección, que indica el significado especial del alma para la vida humana 220. Al analizar la relación entre ύπόστασις y φύσις, Maxim se adhiere a la visión dominante sobre este tema en la literatura patrística cristiana de los siglos III y IV. Esta relación se presenta aquí de la siguiente manera. Como en realidad la naturaleza pertenece a tal o cual persona determinada, la relación entre ύπόστασις y φύσις se presenta como la relación del propietario, poseedor con lo que constituye el objeto de su propiedad, el objeto de posesión, el instrumento de su acción: la persona es portadora, dueña, dueña de la naturaleza; la naturaleza es un instrumento de acción que es de su propiedad. Este tipo de relación entre ύπόστασις y φύσις es completamente análoga a la relación que existe entre alma y cuerpo 221. La comparación de estas dos relaciones, amadas por los Padres de la Iglesia, tiene su base profunda en el status quo inmutable de la existencia de la naturaleza humana individual, según el cual el alma aparece como sede de la personalidad en el hombre y principio de reposo y movimiento 222. En virtud de la relación dominante de la persona con la naturaleza, a la persona se le atribuye, como propiedad suya, no sólo la existencia de la naturaleza, sino también todas las diversas propiedades y acciones de la naturaleza intelectual inherentes al alma y que surgen de ella, 223 y la persona es interpretada sobre esta base como sujeto de todo lo que es característico de la naturaleza intelectual. Una persona adquiere existencia porque la naturaleza recibe la realidad de la existencia bajo la condición de pertenecer a una persona específica. Todas las propiedades de la naturaleza se atribuyen al rostro, porque la naturaleza también adquiere realidad en el rostro. La persona finalmente asimila las acciones y los hechos de la naturaleza sobre la base de que sólo la naturaleza concreta puede actuar, y la naturaleza concreta existe sólo en el rostro. Así, en realidad, los conceptos de “φύσις” (naturaleza intelectual y, por tanto, al mismo tiempo individual) y “ύπόστασις” (persona) se reducen a casi lo mismo. Partiendo de aquí fue fácil llegar a una identificación completa de estos dos conceptos, que es lo que hicieron los monofisitas y los monotelitas. La naturaleza intelectual es ciertamente ένυπόστατος, por lo tanto (concluyeron los monotelitas) φύσις es ciertamente también ύπόστασις. El error fundamental del monotelismo fue precisamente el falso concepto de ύπότασις. Se sabe que la imposibilidad de suposición. en Cristo hay dos voluntades, los monotelitas argumentaban principalmente por el hecho de que junto con el concepto de voluntad (θέλημα) se introduce el concepto de “querer” (ό θέλων [querer] πρόσωπον ύπόστασις), y que la suposición de la coexistencia de dos voluntades en una sola persona. equivalen a dividir a Cristo en dos personas, lo cual es impío. Así razonó Sergio en una carta a Honorio, Pirro en una conversación con Máximo, Pablo en una carta al Papa Teodoro; todos los Monotelitas razonaron de esta manera, siguiendo las sugerencias y forma de pensar de sus líderes. El principal error del monotelismo es la identificación ilegal del concepto de personalidad, sujeto con el concepto de voluntad, ya que abarca todas las propiedades de la naturaleza intelectual. Con toda razón, sostiene Maxim, que en realidad la naturaleza (φύσις) nunca es impersonal (ανυπόστατος). Pero “la falta de hipóstasis (τό μή άνυπόστατον), según la tradición de los santos, hace que la naturaleza no sea hipóstasis, sino que sólo exista en hipóstasis (ένυπόστατον)”, es decir, le proporciona sólo lo que está en hipóstasis o en la persona de la naturaleza, como forma. (είδος), recibe existencia verdadera, real, dejando de ser algo aleatorio, existiendo sólo en la mente. “De la misma manera, la no privación de esencia (τό μή άνούσιον) no hace de la hipóstasis una esencia, dándole sólo existencia o siendo en esencia inseparable de la naturaleza”. Así, en realidad, “no existe un ιδίωμα (ύπόστασις) desnudo”, no un concepto abstracto de la totalidad de todas las características individuales, sino un ιδίωμα, revestido de aquello en lo que existe, es decir, un ser activo 224. Así, sobre la base de que la naturaleza en realidad siempre existe en la forma de una persona, es ilegal “reducir lo existente en hipóstasis en hipóstasis” e identificar naturaleza con hipóstasis. Esto es igualmente ilícito, como si alguien, a partir del hecho de que el cuerpo no es independiente de la forma o el color, comenzara a concluir que la forma o el color es el cuerpo y no se ve sólo en el cuerpo 225. Si la conclusión extraída por los monotelitas de la justa premisa indicada fuera legal, entonces la posición opuesta también lo sería: la hipóstasis es naturaleza, ya que “la hipóstasis nunca está desprovista de esencia” (es decir, una persona es en realidad inseparable de la naturaleza). Mientras tanto, los propios monotelitas no cuestionarán la falsedad de esta conclusión inversa: ύπόστασις no es lo mismo que φύσις, por lo tanto, φύσις no es idéntico a ύπόστασις. El dogma de la Trinidad excluye cualquier posibilidad de identificar los conceptos “ύπόστασις” y “φύσις” 226. El razonamiento recién citado de Maxim se reduce, en esencia, a la afirmación de la verdad de que, aunque en realidad la naturaleza y el hombre son inseparables entre sí, la inseparabilidad de la existencia no da derecho a identificarlas. A pesar de toda la similitud de contenido concebible en el concepto de naturaleza intelectual concreta y en el concepto de persona como individuo de naturaleza espiritual, existe entre ellos una diferencia real que se puede experimentar. Al concepto de una persona como portadora de la naturaleza espiritual, siempre se nos ocurre algo que realmente distingue a ύπόστασις de φύσις y hace que la naturaleza intelectual sea personal; este es el concepto de personalidad. La personalidad no es más que una determinada forma de existencia de naturaleza intelectual en una persona (τρόπος της ύπάρξεως), una determinada forma de vida de un ser espiritual y moral (τρόπος ζωής), que coloca la naturaleza en una determinada relación indicada con una persona 227. Como “modus existenciadi”, la personalidad no contribuye al todo. de la naturaleza intelectual existe en la persona todo aquello que pueda considerarse como una esencialidad, una realidad distinta del contenido de la naturaleza. La aplicación de los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις” al dogma de la encarnación brinda una completa oportunidad para verificar experimentalmente la validez de la comprensión expresada de la personalidad. Según la enseñanza de los Padres de la Iglesia, la naturaleza humana de Cristo no estaba desprovista de todo lo que constituye el contenido esencial de la naturaleza intelectual, mientras que ésta no tenía en Él su propia y correspondiente personalidad 228. Después de todo lo dicho sobre el significado de los conceptos “φύσις” y “ύπόστασις”, queda claro por qué para Máximo, como para cualquier otro defensor de la enseñanza ortodoxa, el punto de partida (termino a quo) para resolver una cuestión controvertida fue la definición calcedonia de la dualidad de las naturalezas, y por qué este punto de vista no era adecuado para la otra parte contendiente, partiendo de la doctrina de la única hipóstasis de la Palabra, doctrina que constituye la otra cara de la misma definición de fe. En las enseñanzas de Máximo sobre la dualidad de las naturalezas de Cristo, se llama la atención sobre la forma especial de expresión utilizada por él, así como el hecho de que siempre que hablamos de la dualidad natural de Cristo, la mirada mental de Máximo se dirige a las enseñanzas de San Kirill y a las enseñanzas del Norte. El significado especial y la conexión de estos dos fenómenos nos resultarán completamente claros si nos dirigimos a las enseñanzas de los monofisitas en general y, en particular, a las enseñanzas del Norte. Bien conscientes de la conocida exigencia de la idea de la encarnación, en virtud de la cual la reconciliación del hombre con Dios y de Dios con el hombre sólo podría lograrse a través de un intermediario (μεσίτης) como el Dios-hombre 229, y teniendo detrás de ellos el triste fenómeno del docetismo, los monofisitas, y después de ellos los monotelitas, no podían, por supuesto, negar completamente la dualidad de las naturalezas de Cristo y, en principio, reconocer eso. Pero el reconocimiento de dos naturalezas diferentes y perfectas les parecía (desde su punto de vista sobre φύσις y ύπόστασις, de manera completamente consistente) nada más que un regreso al nestorianismo. Los monofisitas, por tanto, se enfrentaban a la tarea de conciliar la dualidad natural con la unidad de la hipóstasis del Verbo en Cristo. Los más moderados, como el Norte, indican este camino de reconciliación. Siguiendo las enseñanzas de Cirilo de Alejandría, Severo enseñó que Cristo consta de “dos naturalezas” (έκ δύο φύσεων) 230, que, unidas, no sufrieron ningún cambio. Al unirse, perdieron su integridad y formaron una naturaleza compleja, llamada “desposada con Dios” por iniciativa de Dionisio Areopagita 231. En la hipóstasis de Cristo ya no es posible distinguir entre dos naturalezas: la diferencia entre ellas existe sólo en la representación mental, 232 aunque es posible distinguir entre las propiedades de una y otra naturaleza. "Decir que hay dos naturalezas en Cristo (δύο φύσεις επί Χριστού) es digno de toda condenación, aunque muchos santos lo hayan dicho los padres". "Y nadie diga que la expresión "dos naturalezas" fue utilizada por algunos de los padres, porque la usaron inocentemente; cuando en tiempos de San Cirilo, la plaga de las innovaciones de Nestorio comenzó a devastar las iglesias, esta expresión no fue aprobada por la mayoría. No se puede hacer referencia a pasajes de los padres que usaron inofensivamente esta expresión, incluso si fueran pasajes del mismo Cirilo" 233. Pero la diferencia en cualidades naturales (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) o esencias 234 sólo es visible o, como la llama Máximo, desnuda (ψιλή), ya que las propiedades esenciales de las naturalezas unidas siempre residen en Cristo como fuerzas potenciales y en realidad nunca se descubren 235 ; de modo que en Severo también surgió una cierta combinación o fusión de esencias (συνουσίωσις), similar a la combinación de esencias en Arrio, Apolinar y Eutiquio 236. Alguna semejanza de la naturaleza compleja de Cristo está representada por la naturaleza humana individual, que consta de dos esencias de alma y cuerpo. Dado que las naturalezas que se incluyeron como partes en la composición de la naturaleza "total" de Cristo, al unirse, perdieron su carácter natural, entonces todas las acciones de Cristo deben atribuirse no a una u otra parte, sino al todo: a una naturaleza divina o a la compleja hipóstasis de Cristo. Por lo tanto, todas las acciones de Cristo, según Severo, deben ser piadosas, como, por ejemplo, el conocido “caminar sobre las aguas” 237. Sin embargo, el propio Norte, tratando de seguir tanto en todo como en esto las enseñanzas del gran maestro alejandrino, reconoce que no todas las acciones de Cristo son tales que hay acciones aparentemente humanas y hay acciones aparentemente Divinas. En perfecto acuerdo con tal reconocimiento de él están las siguientes palabras suyas: “Después de todo, en muchos (casos) el Verbo no permitió que su propia carne siguiera las leyes de la carne” 238. Esto significa que en algunos casos la carne, por voluntad del Verbo, actuó de acuerdo con las leyes de la carne. Por tanto, algunas acciones, como “producto” de la acción humana, deben atribuirse directamente a la humanidad de Cristo. Tales son, por ejemplo, según el propio Severo, todas las llamadas pasiones voluntarias y sin pecado (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); tales son los sufrimientos que “Emanuel, como Dios, soportó visiblemente (δοκήσει), y como hombre, realmente (άΛηθεία)”; tal es el miedo a la muerte, revelado durante el sufrimiento 239. Por otro lado, el Norte también distingue aquellas acciones que por naturaleza son características sólo de la Divinidad de Cristo: tales, por ejemplo, los milagros 240. En una palabra, el Norte no ignora las propiedades y acciones distintivas de las naturalezas divina y humana, que están incluidas en la única naturaleza compleja de Cristo, a la que, y sólo a ella, le gustaría atribuir todas las propiedades y acciones de Cristo, como todos los monofisitas, ilegalmente. identificándolo con la compleja hipóstasis de Cristo 241. Si ahora nos planteamos directamente la pregunta de si, según la visión del Norte, la carne de Cristo sufrió algún cambio a partir de la unión con el Verbo, entonces no se puede responder de manera decisiva ni positiva ni negativamente, aunque se puede decir más bien “sí” que “no”. La idea principal de Severo, sin duda, era que la carne de Cristo, por unión, estaba libre de las leyes de existencia de la naturaleza humana. Esto es bastante obvio por la conexión de las palabras anteriores (“Porque en muchos...”, etc.) con lo que se dice inmediatamente antes y después de ellas. En la “Palabra amante de la verdad” de Severo leemos lo siguiente: “Si el Verbo actúa como es propio del Verbo, y el cuerpo (τό σώμα) actúa como es propio del cuerpo, uno brilla con milagros, el otro sufre sufrimiento 242, entonces surge una relativa comunión de naturalezas, comunión por disposición voluntaria, como decía el loco Nestorio. Si, y esto es realmente así, el Verbo cambió (μετεστοιχείωσεν) la carne (την σάρκα) en la imagen de Su gloria y acción (ένέργειαν), entonces ¿cómo podemos decir, según el volumen de León, que ambas naturalezas están sin daño (sine defectu) y conservan ¿Su peculiaridad? Está claro que en muchos casos el Verbo no permitió que su propia carne siguiera las leyes de la carne. ¿Qué tiene esto que ver con la peculiaridad (ϊδιον) del cuerpo cuando (Cristo) camina sobre el agua, o cuando después de la muerte por un golpe de lanza se derrama un chorro de sangre caliente y agua? Pero el Norte no llevó hasta el final su visión principal de la carne de Cristo, por decir lo menos: ya en la diatriba anterior hay una nota de limitación (sólo εν ποΛΛοΐς [en muchos], y no en todos), que en otros lugares que hemos indicado anteriormente se convierte en una aguda disonancia con el tono principal de la visión. De hecho, resulta que la visión considerada del Norte no sólo es inconsistente, sino que ni siquiera está exenta de división y contradicción internas. La inconsistencia del Norte en este caso puede explicarse de manera bastante plausible, en primer lugar, por la obviedad de tales hechos de la historia del Evangelio, que de ninguna manera podrían subsumirse bajo la visión básica indicada, y, en segundo lugar, por el deseo de seguir en todo la enseñanza del gran maestro alejandrino, que distinguió en la vida de Cristo las manifestaciones de las propiedades divinas de las manifestaciones de las propiedades de su humanidad, aunque señaló casos de manifestaciones conjuntas de las propiedades de ambas naturalezas 243 . Y la contradicción del Norte sólo puede explicarse por la política de las relaciones. El hecho es que en aquellos casos en los que el Norte revela su enseñanza en contraste con la enseñanza católica (como, por ejemplo, en una carta a Juan el líder y en la "Palabra amante de la verdad"), insiste sólo en la necesidad de confesar una naturaleza casada con Dios (en el sentido indicado). Y tan pronto como comienza a desarrollar su enseñanza sobre μια θεανδρική φύσις, teniendo en cuenta la enseñanza de los julianistas (en los libros contra Iulianum o Julianistas, citados anteriormente), abandona el punto de vista principal sobre el tema y, tomando uno completamente diferente, comienza a tratar con cierta extensión la diferencia visible en las propiedades de una y otra naturaleza de Cristo. Semejante dualidad es un fenómeno bastante común. Teniendo en cuenta las enseñanzas expresadas por Severo y en contraste con la “Exposición de la fe” de este último, en una carta a Juan el Cubicular, Máximo ofrece una “Exposición de la fe ortodoxa”. Aquí, dicho sea de paso, se dice que, siguiendo la enseñanza de los Padres de la Iglesia, debemos confesar en Cristo dos naturalezas diferentes en esencia (δύο φύσεις άνομοίους κατά τήν ούσίαν [dos naturalezas, desiguales en esencia]), que también están unidas ( μετά τό ένωθήναι) invariablemente siguen siendo los mismos cuando ingresaron a la unión, o lo que eran, como dice el Norte, en la unión. Es decir, incluso por la unión personal de las dos naturalezas de Cristo, estas últimas permanecen en la hipóstasis del Verbo como naturalezas esencial o cualitativamente diferentes, y no se fusionan (φύσεις άσυγχύτους [naturalezas no fusionadas]) en una sola naturaleza, cuantitativa y cualitativamente diferente de las naturalezas hipostáticamente unidas 244. La unión concebida en Cristo es personal, hipostática y no sustancial 245: no la naturaleza divina de Cristo (ella misma se concibe existiendo en la hipóstasis del Verbo), sino que la hipóstasis de Dios Verbo entra en la unión más estrecha con la humanidad de Cristo, o la humanidad de Cristo se percibe en la hipóstasis de Dios Verbo. En consecuencia, en relación con Cristo no se puede hablar de “un indivisible natural formado por adición”, es decir, de la fusión de dos naturalezas en una como una especie de mezcla física 246. La suposición de la existencia en Cristo de una naturaleza compleja equivale, en primer lugar, a la negación de la consustancialidad de Cristo en Divinidad con el Padre y en humanidad con la Madre, y en su persona - con toda la humanidad 247; en segundo lugar, la transformación de la Trinidad en cuaternidad, ya que Cristo, como portador de una naturaleza compleja, no es consustancial por unión (como señalaron los propios monofisitas, oponentes de los julianistas severianos) con Dios Verbo, y como Dios será la cuarta persona junto a las tres personas de la Santísima Trinidad 248. Por lo tanto, es ilegal llamar a las dos naturalezas de Cristo con el nombre de una naturaleza compleja y transferir el nombre de la hipóstasis del Verbo al unirse a su naturaleza. Las expresiones de los Padres de la Iglesia, a las que suelen referirse todos los monofisitas en general y en particular los del Norte, contienen, en opinión de Maxim, un significado completamente diferente al que les dan los monofisitas y monotelitas. Y, en primer lugar, con respecto al famoso dicho de Dionisio el Areopagita, al que, dicho sea de paso, se refiere el Norte, cabe señalar en primer lugar que en las obras de Dionisio el Areopagita no existe en ninguna parte un dicho que hable de una naturaleza "dios-masculina" 249. Tiene un dicho similar, pero no habla de la naturaleza piadosa, sino de la acción piadosa. Y los monofisitas no tenían derecho a aplicar a la naturaleza lo que se decía sobre la acción, ya que, según ellos, la acción no corresponde a la naturaleza, sino al hombre. Por cierto, con respecto al dicho mismo de Dionisio el Areopagita, muy popular entre los monotelitas 250, hay que decir que a veces (por ejemplo, en la III carta de Severo a Juan el líder y en el VII anatema de Ciro) se da con la adición de la palabra “μίαν” al frente (es decir, se lee así: “Cristo nos mostró μίαν καινήν τινά τήν θεανδρικήν ένέργειαν "[un nuevo acto piadoso]), y a veces (por ejemplo, en una conversación con Máximo en Pirro), sin esta adición. Maxim 251 se refiere a este dicho varias veces y lo cita en todas partes sin la adición “μίαν”; dice directa y positivamente que la doctrina de la acción numéricamente única de Cristo es ajena a Dionisio, 252 lo que deja claro que la adición de “μίαν” es de origen posterior y es ilegal. Volviendo a ese lugar desde las obras conocidas con el nombre de Dionisio Areopagita, vemos que en el original no existe la palabra “μίαν”. En la carta IV de Dionisio a un tal Cayo leemos: “Cristo realizó obras divinas (más precisamente: las propias de Dios) no sólo como Dios, sino también como humanas, no sólo como hombre, sino como Dios encarnado, nos mostró una acción nueva, en cierto sentido, Dios-varonil” 253. ¿Cuál es el significado del dicho anterior? Será más apropiado decirlo más adelante; Aquí bastará señalar que si los monofisitas, contrariamente a su visión principal de φύσις, encontraron posible transferir lo dicho sobre la acción a la naturaleza, entonces Maxim podría afirmar de manera bastante legítima y consistente que la expresión descriptiva "θεανδρική" indica la naturaleza dual de Cristo 254 y precisamente, la forma de existencia de dos naturalezas en Cristo. Pasemos ahora a otro dicho, que era una fórmula común en el lenguaje de los monofisitas: al famoso dicho de Atanasio el Grande: “Una naturaleza de Dios, el Verbo encarnado” (μία φύσις Θεού Λόγου σεσαρκωμένη) 255. Vincula a los monofisitas con estas palabras del Santo Padre, como si por ellos confesara la unidad natural (en el sentido monofisita), según Maxim, es infundado. "Reconocemos", dice Maxim, "la única naturaleza de Dios el Verbo encarnado. Esta expresión descriptiva sobre la unión indica claramente dos naturalezas; diferencias; y el término "encarnado", según la propia explicación de Cirilo, indica la misma esencia que la nuestra, es decir, la naturaleza de la carne, que tiene un alma pensante y racional. Así, la persona que dice "una naturaleza de Dios el Verbo está encarnado" (por lo tanto) indica que Dios el Verbo habita junto con la carne animada". En resumen y de manera más simple, el significado de esta expresión, que no es del todo fácil de entender, como explica Maxim, es el siguiente: Dios Verbo tomó la naturaleza humana en una unidad hipostática, es decir, carne racionalmente animada. La forma misma de la expresión indica la unidad hipostática, y el nombre (la naturaleza de Dios) y el término “encarnado” indican las dos naturalezas de Cristo, hipostáticamente unidas en el Verbo. La relevancia y legalidad de tal entendimiento por parte de Máximo quedará completamente clara para nosotros si recordamos que San Pedro Atanasio expuso la doctrina "sobre la encarnación del Verbo", en primer lugar, en contraste con la enseñanza de Arrio sobre la fusión de dos esencias en Cristo y sobre la desigualdad (no consustancialidad) del Hijo con el Padre (por lo que Maxim equipara la enseñanza de Arrio con la enseñanza de los monofisitas en general), y en segundo lugar, en contraste con la enseñanza de los apolinaristas, estos monofisitas anteriores (por lo que Maxim equipara Apolinar y Severo están en el mismo nivel) 257, quien, rechazando la presencia de un alma racional en Cristo, enseñó sobre la fusión o mezcla de las dos naturalezas de Cristo mediante la elevación de la carne al grado de naturaleza, consustancial a la naturaleza del Verbo, y mediante la absorción de esta última por la primera 258. Entonces, la expresión de Atanasio el Grande de ninguna manera habla de una unidad natural formada por la fusión de esencias, es decir, como la entienden los monofisitas. Contiene la idea de una unión hipostática de naturalezas, que de otro modo podría llamarse “natural” (φυσική έ᾿νωσις), pero natural, según la explicación de San Cirilo, “no en el sentido de la destrucción de las dos naturalezas que componen a Cristo después de la unión” 259, sino simplemente en el sentido de la pertenencia de las dos naturalezas a una misma persona. La explicación que Maxim da para esta expresión, común en el lenguaje de los monofisitas, a los ojos de estos últimos podría tener peso en vista de la importante circunstancia de que Maxim basa la validez de su comprensión en la autoridad de San Cirilo. Además de lo que se ha dicho sobre el acuerdo de Máximo con Cirilo en la comprensión de este pasaje, la misma carta a Juan Cubularius (col. 477) cita las palabras originales de Cirilo de una carta a Eulogio, indicando elocuentemente la total solidaridad de Máximo con Cirilo en este sentido. Estas son las siguientes palabras: "Entonces, aunque Nestorio reconoce dos naturalezas, señalando así la diferencia entre la carne y Dios Verbo, no confiesa la unidad con nosotros (τήν ένωσιν). Pero nosotros, hablando de su unión (literalmente: "uniéndolos" - "ένώσαντες ταύτα"), confesamos una (ένα) Cristo, un Hijo, un Señor y, finalmente, una naturaleza encarnada del Hijo” 260. Partiendo de la conexión en la que se encuentran las palabras "una naturaleza encarnada del Hijo", Máximo intenta aclarar, entre otras cosas (el tema principal es la posición sobre el número), que bajo la unidad, de la que se habla en la expresión "una naturaleza encarnada de Dios Verbo", San Cirilo entiende la unidad hipostática, que no viola la dualidad natural, o, más precisamente, la dualidad de las naturalezas por unión. Ahora bien, dado que las naturalezas de las que se compone Cristo conservan su carácter natural y su diferencia esencial también por conexión, es decir, existen en la hipóstasis del Verbo infundido e inmutable, entonces, junto con la expresión “έκ δύο φύσεων”, recibe el mismo derecho legal de uso y la expresión “έν δύο φύσεσιν” Su significado es el mismo: “Diciendo que Cristo consta de dos naturalezas, pensamos que Él consiste en la Divinidad y la humanidad, como un todo de partes (ώς έκ μερών öAov); de la misma manera, diciendo que después de la unión (Él permanece) en dos naturalezas, creemos que permanece en la Divinidad y la humanidad, como un todo en partes (ώς όλον έν). μέρεσι). Las partes de Cristo son su Divinidad y humanidad, de las cuales y en las cuales Él existe personalmente (ύφέστηκε)" 261. De aquí se desprende que ambas expresiones “de dos naturalezas” y “en dos naturalezas” indican la relación de las naturalezas de Cristo con la hipóstasis del Verbo: la hipóstasis es el todo, y las naturalezas son las partes que lo componen. La diferencia entre estas dos expresiones es que la primera (“de dos”) indica la unión de las naturalezas 262, y la segunda (“en dos”) indica su no fusión en conexión. La no fusión está indicada también por la expresión “dos naturalezas”, que en su forma tiene un significado especial: el de que “uno y el mismo es verdaderamente Dios y al mismo tiempo hombre” 263. Las expresiones “en dos naturalezas” y “dos naturalezas” adquieren un significado muy definido según cómo se entienda la no fusión de las dos naturalezas de Cristo. Y la Iglesia Ortodoxa enseña sobre la no confluencia de las dos naturalezas de Cristo, no en el sentido de dividir la misma cosa en dos personas, sino sólo en el sentido de que la diferencia de naturalezas siempre permanece sin cambios 264. El número "δύο" en sí no debe tentar, ya que "todo número en general, según Gregorio el Teólogo (en orat. IV De theologia), sirve para designar calidad (diferencia), y no división" 265, la validez de lo cual fue presenciado por el mismo “Santo” Cirilo 266. Entonces, en Cristo hay dos naturalezas, cualitativamente diferentes: la divina y la humana. Los santos padres y maestros de la Iglesia ortodoxa “enseñaron todos de acuerdo sobre lo otro y lo otro, es decir, lo Divino y lo humano, y la naturaleza (numéricamente) dual del Uno y lo Mismo” 267 . “Cristo es verdaderamente Dios y al mismo tiempo hombre”. No hace falta decir que Cristo es un Dios perfecto y un hombre perfecto, porque el concepto de las naturalezas divina y humana se piensa con todas las propiedades o cualidades esenciales, las llamadas “perfecciones” de la naturaleza, sin las cuales la existencia misma de la naturaleza es impensable. Entonces Cristo no habría sido Dios si no hubiera sido un Dios perfecto, y no habría sido un hombre en absoluto si no hubiera sido un hombre perfecto 268. Esto significa que la posición sobre la dualidad de las naturalezas de Cristo se reduce a la posición sobre la perfección o integridad de las naturalezas, y la imagen de una unión no fusionada de naturalezas no significa más que la preservación de la integridad de ambas naturalezas de Cristo después de la unión. Que Cristo es el Dios verdadero y perfecto en todo, nadie, ni los monofisitas ni los monotelitas, lo discutió, no sólo en principio, sino también en sus conclusiones. Por el contrario, en la enseñanza de los monofisitas-severianos 269 sobre un Dios-naturaleza masculina y de los monotelitas-monoergistas sobre un solo Dios-acción masculina, siempre hubo una clara ventaja del lado de la Divinidad de Cristo; La humanidad de Cristo fue interpretada como un órgano sin alma de las acciones de lo Divino, movido por el Verbo 270. Posición que no requiere explicación detallada; basta señalar que la enseñanza de Severo "sobre un solo Dios, la naturaleza masculina" condujo consistentemente a la afirmación del absurdo de que la Divinidad misma de Cristo estaba sujeta a las leyes de la existencia de la carne, lo que, sin embargo, contrariamente a su coherencia, Severo negó. Basta recordar el argumento habitual en los monumentos del pensamiento monotelita a favor de la “acción única”: “la carne de Cristo no realizó su movimiento natural por impulso propio, contrariamente a la llamada del Verbo hipostáticamente unido a ella”. Así, la verdad de la Divinidad de la persona de Cristo no estaba incluida en el programa de las polémicas de entonces, pero aquí se enfatizaba la cuestión de la integridad o perfección de la humanidad de Cristo. En las obras de Maxim encontramos una respuesta completa a este tipo de petición polémica. Dondequiera que se habla de la dualidad natural en Cristo, Maxim insiste con particular fuerza en la necesidad de reconocer la integridad de la humanidad de Cristo. Esta idea domina en las obras dogmático-polémicas no sólo del primer grupo, sino también del segundo. Todo lo que Máximo dice en diversos lugares sobre la integridad de la naturaleza humana de Cristo se puede reducir a las cuatro disposiciones siguientes: a) Cristo como hombre es como nosotros en todo menos en el pecado 271; b) Dios Verbo unió consigo la naturaleza humana en la forma en que Él mismo la creó por primera vez 272; c) Cristo tomó nuestra carne con todas, sin deficiencia alguna, las cualidades esenciales y los rasgos distintivos de la naturaleza humana 273; es decir – y esto es especialmente importante; d) Cristo asumió un alma pensante y racional (ψυχήν νοεράν και λογικήν) con un cuerpo semejante a ella (μετά του συμφυούς σώματος), es decir, la naturaleza humana entera y perfecta. (es decir, τέλειον άνθρωπον [hombre perfecto]) 274 . K a). La imagen del nacimiento de Cristo según la humanidad, semejante a la imagen del origen del primer hombre, no debe servir de obstáculo a la identificación de la naturaleza humana percibida por Cristo con la nuestra, 275 así como el nacimiento del Hijo no viola en lo más mínimo la consustancialidad del Hijo con Dios Padre. De manera misteriosa e inexplicable, formada “de la sangre purísima de la Santísima Virgen y Madre de Dios”, la carne de Cristo era completamente idéntica a la nuestra en esencia, era consustancial a la nuestra (ταυτόν τή ούσία) [la misma en esencia] 276. Y como la carne de Cristo fue formada, además de la participación de la simiente del marido, por el poder de la vivificante influjo del Espíritu Santo, o, como lo expresa Máximo en un lugar 277, dado que “Su nacimiento (es decir, Cristo según la humanidad) no estuvo regido por la ley del pecado, sino por la ley de la verdad divina”, entonces, en virtud de su mismo nacimiento, la carne de Cristo estaba completamente libre de esa úlcera del pecado, que se transmite de generación en generación a través del nacimiento natural: “no la había en sus miembros”. otra ley (pecado) que se opone a la ley de la mente”. Aunque Maxim no dice directamente en ninguna parte que, en virtud del nacimiento, la carne de Cristo estaba libre sólo del pecado hereditario y ancestral, y que mentalmente, fuera de la unión con el Verbo, no se excluía la posibilidad de evadir la inclinación predominante hacia el bien, pero, sin duda, Maxim distinguió entre esta impecabilidad abstracta de la humanidad de Cristo, que puede llamarse relativa, y esa absoluta, excluyendo cualquier posibilidad de una inclinación mental al pecado, la impecabilidad real, que de hecho, era inherente a Cristo el hombre debido a la percepción. de la carne en la hipóstasis de Dios Verbo. Que tal distinción se presentó a la mente de Máximo queda bastante claro, en primer lugar, por la diferencia en los argumentos dados a favor de la impecabilidad de la humanidad de Cristo: la impecabilidad (en el sentido indicado) del nacimiento de Cristo en la carne y la percepción de la carne en una unidad hipostática con lo Divino; en segundo lugar, de la comparación de Cristo con Adán según la imagen del origen (δίχα σποράς - sin simiente de hombre) 278. Creemos que ni una ni otra razón necesitan aclaración. Además, hay un lugar donde Maxim reconoce directamente todo lo natural como no pecaminoso: "Después de todo, todo lo natural e inmaculado (es decir, no tener la úlcera del vicio) no resiste a Dios (y el pecado es resistencia a Dios), aunque no está enteramente unido a Dios" 279. De una comparación de esta expresión con palabras cercanas que dicen que, debido a la unidad hipostática, la naturaleza humana fue completamente deificada, como resultado de lo cual, de hecho, no estuvo involucrada en absoluto en el pecado 280, es Es obvio que Maxim distinguió entre la relativa abstracción y la absoluta impecabilidad real de Cristo. La comparación de Cristo con Adán, no limitada a un origen, lleva a otra posición: b) Dios Verbo unió consigo la naturaleza humana tal como Él mismo la creó por primera vez; es decir, Cristo, como nuevo Adán, tenía todo en la misma forma que tenía el viejo Adán en estado inocente. Con esta comparación, entre otras cosas, 281 Maxim quiere señalar, principalmente, que Cristo, en su humanidad, tenía voluntad natural, 282, pero de esto hablaremos más adelante. c) Cristo tomó nuestra carne con todas las propiedades esenciales y rasgos distintivos de la naturaleza humana (μετά πάντων των προσόντων αύτη φυσικώς). A la primera, la Máxima incluye todo lo que constituye un rasgo distintivo de un ser vivo, por ejemplo, la respiración, el movimiento voluntario, las sensaciones fisiológicas externas e internas (hambre, sed, fatiga, etc.), la necesidad de una adecuada satisfacción de los mismos y estados corporales similares 283. La totalidad de todos ellos constituye la manifestación o detección de la llamada “energía vital” o fuerza vital (ζωτική ενέργεια), que emana del alma e inherente al cuerpo (έκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι [del alma entregada al cuerpo]) 284. Los rasgos distintivos de la naturaleza humana misma son todo aquello en lo que se encuentra la vida del espíritu. reflejada, y generalmente se le llama “capacidad mental” (Λογική ένέργεια) o simplemente “voluntad” (θέΛησις o θέλημα), ya que la voluntad, como vida del espíritu, es “ ένέργεια ψυχής Λογικής "[acción del alma racional] 285. Así, la carne de Cristo no era sólo έμψυχος αισθητική φύσις [naturaleza sensible animada], sino έμψυχος αισθητική και Λογική ή. νοερά φύσις [naturaleza animada sensorial y racional o pensante]; es decir, el cuerpo de Cristo se caracterizaba no sólo por la fuerza vital, sino también por un alma pensante. Por tanto, la posición que estamos considerando puede expresarse con mayor precisión, en palabras del propio Maxim, de la siguiente forma: d) “Cristo tomó un alma pensante y racional con un cuerpo afín a ella”. El concepto de “alma pensante y racional” es idéntico al concepto de “espíritu”. Con este significado de las palabras “alma pensante y racional”, la definición anterior de la carne de Cristo adquiere el siguiente significado: la carne de Cristo no sólo fue animada o animada (como todos los seres vivientes), sino también espiritualizada (como todas las personas); en el cuerpo humano de Cristo vivía un alma humana, vivía un espíritu humano. Es a esto, a este lado más elevado de la naturaleza humana, a donde se deben atribuir las propiedades distintivas más esenciales de un ser espiritual y moral, que Maxim generalmente llama "la acción del alma pensante" o "voluntad". Debido a esta importancia del alma para el cuerpo humano, el reconocimiento de que la carne de Cristo posee un alma racional y pensante recibe una importancia especial en la enseñanza cristológica. Sólo con esta visión de la carne de Cristo queda claro, por un lado, por qué la confesión de dos naturalezas perfectas en Cristo equivale al reconocimiento de dos energías naturales y dos voluntades naturales en Él; y por otro lado, por qué los monofisitas-julianistas y sus predecesores en el tiempo (arrianos y especialmente apolinaristas), negando la presencia de un alma racional en el cuerpo de Cristo, tuvieron que negar la dualidad de acciones y voluntades; y por qué el Norte, enseñando sobre una naturaleza compleja, podía al mismo tiempo hablar de la diferencia de propiedades y, pronunciando un anatema (en epist. ad Pmosdocium medicum) contra los católicos que enseñaban la diferencia entre dos acciones, al final tuvo que admitir (en la medida en que atribuyó a Cristo las llamadas pasiones “sin pecado” y negó su pertenencia a la Divinidad de Cristo) que la carne de Cristo tiene algo diferente de la acción. La deidad de Cristo es "fuerza vital". (ζωτική ενέργεια). Además, sólo desde el punto de vista de la visión considerada de la carne de Cristo se hace posible la constante e inextricable comunicación del Verbo con su humanidad, que no cesó durante la estancia de Cristo en el sepulcro. Más allá de todo esto, la presencia en el cuerpo de Cristo de un alma pensante y racional eleva la naturaleza humana de Cristo a tal grado de perfección e integridad que, a pesar de que la carne de Cristo no tuvo poseedor o portador inherente a su naturaleza, es decir, una persona, distinta de la hipóstasis del Verbo, nada le faltó de lo que realmente es la naturaleza intelectual. A la pregunta: si la naturaleza humana asumida por Cristo no hubiera estado unida hipostáticamente al Verbo, ¿habría sido persona? – Máximo, creemos, habría respondido exactamente de la misma manera que Hugo Victorino respondió a una pregunta similar: “Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua racionalitate” [Sería, por supuesto, una persona y tendría su personalidad a partir de su racionalidad] 286. Pero la racionalidad o, en general, la espiritualidad de la naturaleza, como se señaló anteriormente, no es idéntica a la personalidad: la espiritualidad es, por así decirlo, la realidad física de la naturaleza, y la personalidad es sólo una imagen metafísica de la existencia de la naturaleza intelectual, sin añadir absolutamente nada al contenido de esta última. Si esto no fuera así, es decir, si el concepto de naturaleza espiritual y el concepto de personalidad fueran idénticos, entonces el número de personas correspondería siempre al número de naturalezas espirituales. En Dios, sobre la base de la singularidad de la naturaleza espiritual, habría que reconocer una sola persona (Sabelianismo) y al mismo tiempo, sobre la base de la Trinidad de Personas, habría que admitir la triplicidad de la naturaleza Divina (arrianismo). Lo mismo habría que decir acerca de la unidad de la naturaleza espiritual común a todos los hombres y a la multitud de personas 287. Y si, de hecho, el número de personas no corresponde al número de naturalezas y viceversa, entonces la dualidad de las naturalezas perfectas de Cristo no obliga en absoluto, como piensan los monofisitas, al reconocimiento en Cristo de dos personas diferentes correspondientes a dos naturalezas: la espiritualidad de la naturaleza humana de Cristo no requiere necesariamente una persona que le corresponda. La acusación habitual lanzada contra los ortodoxos por sus oponentes (monofisitas) de un retorno al nestorianismo es, por decir lo menos, infundada. Es cierto que la naturaleza espiritual, por muy unida que esté con otra, no puede existir más que en persona, pero es injusto que ella misma sea una persona. La Iglesia Ortodoxa enseña esto: si bien la carne racionalmente animada de Cristo no tenía una persona correspondiente, otra cercana a la hipóstasis de Dios Verbo, no era impersonal, ya que fue recibida en la hipóstasis (era ένυπόστατος) de Dios Verbo, que desde el primer momento incondicional de la unión, sin dejar de ser hipóstasis de la Divinidad del Verbo, se convirtió en hipóstasis de la carne. Cristo 288. Entonces, en Cristo hay dos naturalezas perfectas, la divina y la humana, que existen inmutable e infusionadamente en la hipóstasis de Dios Verbo y por unión. La integridad de las dos naturalezas de Cristo por unión constituye, según Máximo, la base principal para el reconocimiento en Cristo de dos acciones y dos voluntades - de acuerdo con las dos naturalezas 289. En esto ciertamente todos están de acuerdo, 290 y no podría ser de otra manera. De hecho, si ambas naturalezas de Cristo, durante la unión, no perdieron de ninguna manera sus propiedades esenciales y distintivas, es decir (ya que la acción o la voluntad constituye, como se señaló anteriormente, la propiedad más esencial de la naturaleza) no fueron privadas de la acción natural y la voluntad natural características de ella 291 - y este es de hecho el caso - entonces de esto se dedujo la conclusión directa de que en Cristo δύο [dos voluntad natural y acciones esenciales equivalentes] 292. La legitimidad de tal conclusión era generalmente reconocido por los propios monofisitas (al menos los norteños), ya que enseñaban sobre la diferencia de propiedades en Cristo a partir de la diferencia entre dos esencias 293 . Sólo cuestionaron, e incluso negaron completamente, su aplicabilidad a la acción o a la voluntad basándose en que ένέργεια o θέλημα constituye, según ellos, no una propiedad de la naturaleza, sino una propiedad, una definición de persona, un signo de personalidad. Así, en el paso de la doctrina de las dos naturalezas de Cristo a la doctrina de la dualidad de acciones y voluntades, las tareas de la polémica exigían, en primer lugar, aclarar qué es la voluntad en general, qué es la acción, a qué se debe: ¿naturaleza o persona? Empecemos por la voluntad. La voluntad (θέλησις o θέλημα), según la enseñanza de los ortodoxos, defendida por Máximo, constituye una propiedad distintiva esencial de la naturaleza espiritual o racionalmente animada, por lo que se llama voluntad natural (τό φυσικόν θέλημα) 294. En Máximo encontramos dos tipos de razones para tal comprensión de la voluntad: uno de ellos lo toma prestado de la enseñanza ortodoxa sobre la Trinidad, el otro, de la posición de la voluntad en el hombre. Máximo formula la esencia del primer tipo de fundamento en una conversación con Pirro 295 de la siguiente manera: "¿El Dios del universo y el Padre quiere (θέλει) como el Padre o como Dios? Si (Él quiere) como el Padre, entonces Su voluntad será diferente de la del Hijo (άλλο αύτού έσται παρά τού Τίού θέλημα), porque el Hijo no es el Padre; si - como Dios, y el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, entonces ellos (los monotelitas) deben admitir que la voluntad es una propiedad de la naturaleza, o natural” (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). En otros lugares 296 sobre la misma razón, considerada sólo desde el lado negativo, Máximo parece razonar más o menos así. Si admitimos a los monotelitas que la voluntad no corresponde a la naturaleza, sino a la persona, y, por tanto, reconocemos la fuerza de la objeción que plantean contra la dualidad de voluntades en Cristo, que el concepto de voluntad trae consigo el concepto de querer, entonces será necesario admitir que en Dios, en virtud de la unidad de la voluntad, hay una hipóstasis (que, de hecho, es a lo que llegó Savvel). Y como, desde el punto de vista de la objeción planteada, es imposible negar la validez del reverso de la relación entre la voluntad y el que quiere, habrá que admitir que en Dios, debido a la Trinidad de personas, hay tres voluntades (por supuesto, tres diferentes, porque la diferencia cuantitativa sirve de base a la cualitativa), y por tanto tres naturalezas diferentes (arrianismo). De la falsedad e inconsistencia de las conclusiones que se desprenden de la visión monotelita de la voluntad, Maximus concluye que el reverso de la situación es correcto, es decir, que en Dios la voluntad corresponde a la naturaleza y no a la persona. Este principio particular, aplicado a Cristo, dio la conclusión consistente de que Cristo, en su Divinidad, tiene voluntad como Dios, y no como Verbo, el Hijo de Dios 297. Guardando silencio por ahora sobre el objetivo directo de los argumentos negativos que acabamos de exponer, en este caso nos limitaremos a la simple observación de que una conclusión completamente legal sobre la base jurídica indicada desde el punto de vista monofisita sobre la persona y la naturaleza para los monotelitas no tenía fuerza vinculante en absoluto. Esta última circunstancia, por cierto, revela la falsedad de la visión monofisita de ύπόστασις y φύσις aplicada a la doctrina de la Trinidad. En el hombre la voluntad también corresponde a la naturaleza, y no al rostro. En una conversación con Pirro 298, Máximo da las cuatro razones siguientes para atribuir la voluntad a la naturaleza: a) La voluntad, como capacidad de querer (τό θέλειν) es innata al hombre, y no es resultado de la experiencia personal de cada uno de nosotros: “nadie enseña jamás a otro a querer”. b) El hombre es por naturaleza razonable, y la naturaleza racional tiene libertad (αύτεξούσιον) o, dado que la libertad es la definición de la voluntad, la voluntad (θέλησις), que controla la naturaleza (a diferencia de las criaturas irracionales, cuyo principium movens [principio motor] es la naturaleza misma - έν τοίς άλόγοις άγει μεν ή φύσις [los mudos se mueven por naturaleza]). c) La voluntad como capacidad de querer es común a todos los hombres, y lo que es común a todos caracteriza la naturaleza de los indivisibles de la misma especie. Finalmente - d) el hombre es imagen de lo Divino, y Dios por naturaleza tiene libertad; por tanto, el hombre, como tal, por naturaleza tiene libertad o voluntad (θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος). Así, en todas partes, tanto en Dios como en el hombre, la voluntad corresponde a la naturaleza, es decir, en general, la voluntad es propiedad integral de la naturaleza espiritual, por eso se llama voluntad natural (φυσικόν θέλημα), y la voluntad humana también es innata (έμφυτος θέλησις o θέλημα) 299. Invariablemente se piensa que existe en la naturaleza y, junto con otras propiedades de la naturaleza, constituye lo que generalmente se llama τό ένούσιον. De este fundamento teórico del diofelismo se desprenden, por supuesto, dos conclusiones más sobre la voluntad natural: a) en criaturas de naturaleza diferente (τά έτερούσια), la voluntad también es diferente, y viceversa - b) en criaturas de naturaleza homogénea (τοίς όμοφυέσι και όμογενέσι), por ejemplo, entre las personas hay una voluntad, inmutable en todos los individuos. Con estas dos conclusiones, Máximo refuta, entre otras cosas, dos objeciones bastante superficiales de Pirro 300, dirigidas contra el principio fundamental del diofelismo en cuestión y basadas en la confusión arbitraria de la voluntad como capacidad innata del alma (τό θέλειν) con el objeto de la voluntad (τό θελητόν) y con la dirección personal de la voluntad (τό πώς θέλειν) en cada uno de nosotros, como una forma (τρόπος modus) de utilizar la habilidad natural. ¿Qué es la voluntad “natural” y qué tan amplia es el área que abarca este concepto? En muchos lugares de las obras de Maxim encontramos la siguiente definición absolutamente idéntica de voluntad: “la voluntad natural es el poder (o capacidad) de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza, abarcando todas las propiedades que pertenecen esencialmente a la naturaleza” ( θέλησιν , δύναμιν του κατά φύσιν οντος όρεκτικήν και των ουσιωδώς τή φύσει προσόντων συνεκτικήν πάντων ιδιωμάτων ) 301 . Aquí, en esta definición, llama la atención, en primer lugar, la dualidad en el nombre de la voluntad: para expresar un mismo concepto se utilizan dos nombres: “θέλημα” y “θέλησις”. En su carta a Stephen Dorsky, donde (col. 185) se da esta definición exactamente de la misma forma, Maxim explica que “θέλημα” y “θέλησις” son conceptos no idénticos. Entre ellos hay la misma diferencia que entre “βούλημα” y “βούλησις”, entre “κίνημα” y “κίνησις”, es decir, según el significado de las propias inflexiones, “θέλησις” denota una cierta actividad del alma, y “θέλημα” es un descubrimiento externo o el resultado de esta actividad. Pero en realidad no vemos en él rastros de tal distinción. Al igual que otros Padres de la Iglesia 302, Máximo usa ambos conceptos de manera completamente inequívoca 303, aunque da clara preferencia a “θέλημα” sobre “θέλησις” 304. La definición anterior de voluntad natural incluye dos rasgos esenciales que caracterizan la voluntad como tal. La primera característica es que la voluntad natural es el poder de esforzarse (δύναμις ορεκτική) por estar de acuerdo con la naturaleza; la otra, la voluntad como tal, se caracteriza por las mismas propiedades que pertenecen esencialmente a la naturaleza racionalmente animada. Nuestros deseos, como manifestaciones privadas de la voluntad, son extremadamente cambiantes y impermanentes, lo que depende de muchas razones. Y la fuerza que actúa en ellos es inmutable: como “fuerza natural” (δύναμις φυσική) 305 o como habilidad innata, la voluntad es igualmente inherente a todos. Nuestros deseos son siempre más o menos definidos: siempre se dirigen en una dirección u otra, a veces completamente opuesta, siempre tienen en mente uno u otro objeto específico. La potencia del deseo no tiene tanta certeza de su actividad: desde este lado, la voluntad es simplemente una capacidad innata al alma (τό πεφυκέναι θέλειν 306 o simplemente τό θέλειν τό απλώς θέλειν) 307, mero deseo (απλή τις ορεξις) 308, en oposición a la voluntad personal, que por tanto puede llamarse τό πώς θέλειν [querer de alguna manera] o ποια φυσική θέλησις [tal o cual voluntad natural] (βούλησις), σύνοδος de momentos volitivos individuales 309, etc. Pero, al no tener una precisión objetiva de los deseos, la “voluntad natural” tiene, por así decirlo, una determinada esfera de actividad, traspasando cuyos límites deja de ser tal; Tiene una determinada ley de movimiento: la actividad de la voluntad natural se limita a los límites de lo que es “conforme a la naturaleza” o inherente a la naturaleza, natural. Y la naturaleza se caracteriza, ante todo, por ser 310. La voluntad natural aspira a todo lo que contribuye al mantenimiento y continuación de la existencia de la naturaleza individual, evitando todo lo que de una forma u otra conduce al cese de la existencia 311. Es, por tanto, justo llamar a la voluntad natural “aspiración vital” (όρεξις ζωτική) 312. Y dado que la naturaleza humana está dotada de razón, es φύσις Λογική και νοερά, entonces la voluntad de los seres racionales, en contraste con el deseo de vida instintivo inconsciente inherente a la naturaleza "sensualmente animada", no es solo un deseo de vida, sino un deseo de vida racional o consciente ( όρεξις Λογική και ζωτική) 313 o voluntad en el sentido propio; como es característico sólo de la naturaleza racional, constituye “el primer y más típico rasgo” de esta última 314. El concepto de racionalidad como propiedad esencial del alma es, por tanto, inseparable del concepto de voluntad y, en cierto sentido, incluso idéntico a él 315. Por eso, la voluntad se llama “la voluntad del alma racional” (θέλησις τής νοεράς ψυχής) 316 o, como lo define Clemente de Alejandría en el libro VI de los Stromatov, “la aspiración de la mente” (νους ορεκτικός ) 317 . Otra definición esencial de la voluntad natural, como voluntad de un ser racionalmente animado, es la libertad de su actividad (ή αύτεξουσιότης). Esta definición es tan esencial para el concepto de voluntad natural que ésta es absolutamente impensable sin ella 318. Debido a la libertad inherente a la naturaleza humana, en su actividad no está determinada por motivos extraños que actúen con fuerza, restringiendo de alguna manera la libertad de sus movimientos: actúa libremente, según sus propios motivos, por sí mismo o, más precisamente, por sí mismo. La libertad constituye así el principio, la base de la actividad de la voluntad. Debido a la conexión entre las capacidades cognitivas y volitivas del alma humana, “nos consultamos con nosotros mismos (con respecto al objeto del deseo - τό βουλητόν), decidimos (elegir), elegimos (uno es preferible al otro), nos esforzamos (poseer lo que queremos) y lo usamos libremente (κατ᾿ έξουσίαν)" 319. El libre albedrío no se contradice en modo alguno con la conocida ley de la actividad de la voluntad natural, en virtud de la cual sólo aspira a “lo que es inherente a la naturaleza” y no puede tener como objeto lo que está más allá de los límites de lo que es inherente a la naturaleza, sin violar la ley natural de su existencia. Es conocida la objeción de los monotelitas contra la voluntad natural, que Pirro, en conversación con Máximo, formuló de la siguiente manera: “lo natural, lo innato, es perfecto y necesario (τό δέ φυσικόν πάντως και ήναγκασμένον)” 320 ; es decir, lo que es propio de la naturaleza humana, no puede dejar de desearlo: necesariamente lo desea como propio y no puede desear nada más que lo ajeno. Contra la posición general en la que se basa la objeción, Maxim señala que si esta posición fuera cierta, entonces sería necesario admitir que “Dios es Dios por necesidad (ανάγκη), por necesidad bueno, por necesidad el Creador”. Y refutando la conclusión extraída de esta posición en relación con la voluntad natural, Maxim llega a la siguiente conclusión: si asumimos que la posesión de la voluntad natural priva a la naturaleza de la posibilidad de cualquier libre movimiento (es decir, el movimiento del deseo), entonces al mismo tiempo será necesario ( ανάγκη ) reconocer como verdadero que “querer por naturaleza ( τα μεν φυσικώς θέλοντα), es decir, que tiene voluntad natural, tiene movimiento involuntario (άκούσιον εχειν κίνησιν), es decir, no es libre en deseos y por naturaleza no quiere (τα δέ φυσικώς; μή θέλοντα) tiene un deseo libre (έκούσιον). En consecuencia, todo lo racional que por naturaleza quiere no será libre en sus movimientos, pero todo lo inanimado que no tiene la capacidad de querer será libre” 321. No es difícil notar (aunque no vemos que el oponente de Maxim se dé cuenta) que la argumentación dada por Maxim no es del todo correcta y huele a. sofisma. Lo que lo hace tal es la oposición ilegal de lo “voluntario por naturaleza” a lo involuntario, de lo racional a lo inanimado, más cercano: la transferencia ilegal de la negación “μή” (en la posición “τα φυσικώς μή θέλοντα”) de la palabra “φυσικώς” a la palabra “ θέλοντα ". Es decir, de acuerdo con la objeción de Pirro (y Pirro quería decir en la conclusión precisamente que sólo es completamente libre lo que no está limitado en sus deseos por el marco de lo natural), se debería haber puesto el énfasis en la palabra “por naturaleza”, oponiéndola a la expresión “no según la naturaleza (es decir, no según la naturaleza, arbitrariamente) dispuesto”. Y con tal oposición legal, la conclusión que se obtendría no sería la misma que la obtenida con la oposición indicada, ilegal: entonces la conclusión de que Pirro. Pero tal conclusión, legal en la forma y consistente desde el punto de vista de Pirro sobre la libertad de la voluntad, desde el punto de vista de Máximo sobre la libertad de la voluntad natural parece esencialmente injusta. El deseo constante y siempre presente de lo que es “inherente a la naturaleza” no sólo no es una negación del libre albedrío (como piensa Pirro), sino que ni siquiera constituye una limitación de este último. Dado que no es natural que la naturaleza desee algo fuera de lo que le fue propuesto por el Creador, entonces ella misma, sin estar restringida por nada externo (y esto, de hecho, sería una limitación de su libertad), no puede desearlo. “La libertad (εξουσία)”, dice Máximo, 322, “es dominio legal sobre eso, poder sin obstáculos en el uso de eso, lucha libre por aquello que está incrustado en nuestra naturaleza, que está en nosotros”. Y ésta es la verdadera libertad, en un grado de perfección superior al del hombre, inherente a los ángeles y más perfectamente característica de Dios 323. Y como cada uno de nosotros pone sus deseos personales por encima de las exigencias de la naturaleza y subordina éstas a las primeras, se vuelve no libre, haciéndose esclavo de sus deseos y pasiones: la voluntad natural toma entonces el carácter de arbitrariedad personal, se convierte en lo que se llama “γνωμικόν θέλημα”. 324 o simplemente “γνώμη”. Para una definición más precisa del significado asociado a la expresión “γνωμικόν θέλημα”, hay que recurrir al concepto mismo de “γνώμη”. Γνώμη constituye un momento especial, quinto 325, del proceso volitivo, posterior a la determinación (κρίσις), disposición caracterizada, inclinación hacia lo decidido después de una consulta consigo mismo (βουλή) 326. Según este significado, γνώμη, γνωμικόν θέλημα puede definirse como un deseo finalmente formado, completamente determinado, calculado para un bien real o nominal 327; (τό πώς θέλειν), una imagen, una forma de utilizar la voluntad, como habilidad innata 328; o, más ampliamente (como lo definió Pirro, siguiendo a Cirilo de Alejandría), como una “forma de vida” (τρόπος ζωής) 329 y desde la forma de utilizar la capacidad natural de la voluntad o forma de vida es. es diferente, según el individuo, y constituye una característica de la persona, y no de la naturaleza 330, entonces θέλημα γνωμικόν o θέλησις γνωμική no es más que otro nombre para la voluntad hipostática, personal (θέλημα ύποστατικόν), pero sólo de voluntad personal “humana” 331. Y dado que la voluntad personal de cada uno de nosotros, es decir, nuestros deseos privados, no se corresponde con las exigencias de la naturaleza, esto es "arbitrariedad", una violación de la libertad de la voluntad natural. Considerando todo lo dicho sobre la voluntad natural en comparación con lo que se llama voluntad personal, obtenemos la siguiente conclusión general respecto al significado y alcance que contiene el concepto de “voluntad natural”. La voluntad natural en general es vida natural (ζωή φυσική), la vida del espíritu en sentido amplio. En particular, cuando se aplica al hombre, es la vida del espíritu o alma racional, ambas δύναμις Λογική και ζωτική, reflejadas en los fenómenos de la vida espiritual, igualmente dirigidas tanto ad extra [hacia afuera] como ad intra [hacia adentro]. Más específicamente, como δύναμις ορεκτική, es el principio conductor y controlador (principium movens) de los deseos privados de la naturaleza humana, por naturaleza dirigidos al cumplimiento de la voluntad de Dios como norma suprema de la actividad humana 332. La acción (ενέργεια), como la voluntad, también corresponde a la naturaleza, y no a la persona y es inseparable de la naturaleza, por eso se llama natural (ενέργεια φυσική) 333 o esencial, es decir, perteneciente a la esencia (ούσιώδης) 334, acción, y la acción humana, además, es innata (έμφυτος ένέργεια) 335. Por tanto, todo lo dicho sobre la voluntad natural es también cierto respecto de la acción natural, con lo que incluso el defensor del monotelismo (y por tanto del monoergismo) Pirro estuvo de acuerdo, declarando en una conversación con Máximo 336 que le parece innecesario someter la cuestión de la acción a un estudio especial después de la cuestión de La voluntad se ha agotado por completo. Pero el área que abarca el concepto “ένέργεια” es más amplia que la que abarca el concepto “θέλησις” o “θέλημα”. La relación entre acción y voluntad es la relación entre lo general y lo particular: la voluntad es la vida del “espíritu” y la acción es la vida “en general”, que, como se señaló anteriormente, surge del alma, es inherente al cuerpo y se revela en diversos factores de la vida corporal de una persona. Por tanto, todas las enfermedades naturales e irreprochables son manifestaciones de la acción natural y no de la voluntad. Entonces, la voluntad y la acción, como tales, son propiedades distintivas inherentes a la naturaleza (y no al hombre). Este principio teórico del diofelismo, aplicado a la doctrina del rostro de Cristo, autorizó plenamente una cierta conclusión completamente legal. En Cristo hay dos naturalezas perfectas; por tanto, en Cristo hay “dos voluntades naturales” (δύο φυσικά θελήματα), y “dos acciones naturales” (δύο φυσικαί ένέργειαι); dos y dos son “diferentes”, como son diferentes las naturalezas mismas: Divina y humana 337. Los Padres de la Iglesia, cuando hablan de dos voluntades y acciones, se refieren a voluntades y acciones “naturales”, 338 y, por tanto, diferentes. "Después de todo, todos (es decir, los padres y maestros de la Santa Iglesia Católica) enseñaron tanto sobre el otro como sobre el otro, es decir, lo Divino y lo humano, y la naturaleza dual del Uno y lo mismo; y con la misma claridad anunciaron a todos otra y diferente voluntad, es decir, Divina y humana, por lo tanto, dos voluntades; así como otra y otra acción, Divina y humana, y nuevamente, una doble acción, es decir, dos. Del mismo modo, designaron claramente las entidades numéricamente y por sus mismos nombres” 339. Pero “como el número de naturalezas de una misma cosa, correctamente pensado e interpretado, no divide a Cristo, sino que indica la preservación de la diferencia de naturalezas en unión (es decir, hipostática); así, el número de Sus voluntades y acciones esencialmente inherentes a las naturalezas (y después de todo, según sus dos naturalezas, como se dice, Él estuvo dispuesto y activo en nuestra salvación) no introduce división (¡que no sea así!), sino que indica su seguridad y solidez incluso en combinación, y esto es precisamente a lo que apunta” 340. Contra la aplicabilidad del considerado principio teórico del diofelismo a la doctrina del rostro de Cristo, es decir, contra la dualidad de voluntades y acciones en Cristo, los monotelitas plantearon muchas objeciones diferentes, aparentemente motivándolos por el temor de caer en el nestorianismo. Así, en una conversación con Máximo, Pirro plantea las siguientes objeciones a la asunción de dos voluntades en Cristo: 1) El reconocimiento de dos voluntades en Cristo equivale al reconocimiento de dos querientes, dos súbditos, es decir, dos personas. – Ya hemos hablado de cómo Maxim refutó esta objeción. Sabemos de qué base, de qué fundamento teórico del monotelismo surge tal objeción, pero también sabemos en qué o dónde tal objeción, como proveniente de una base conocida, recibe por sí misma una resolución completa. 2) La coexistencia de dos voluntades, cualitativamente diferentes, coloca las naturalezas de Cristo en condiciones de lucha y oposición (εναντιώσεως της μάχης) que contradicen incluso la unión moral. – Maxim responde señalando la ausencia de una razón que pudiera dar lugar a tal lucha ( έσται [es obvio que cuando no hay causa, no habrá causa]). Es imposible considerar la voluntad natural misma (κατά φύσιν θέλησιν) como tal causa: de lo contrario habría que admitir que Dios mismo, el Creador de la naturaleza, como tal, es el iniciador de la lucha, lo cual es impensable. Tampoco podría surgir como resultado del pecado, porque “Dios no creó el pecado” (άμαρτίαν ούκ έποίησε, es decir, ό Θεός), y Cristo, como poseedor de voluntades naturales, está libre de cualquier contradicción (ουδέ τήν οίανούν). έναντίωσιν έν τοις κατά φύσιν αύτού ό σαρκωθείς Θεός είχε θελήμασι [el Dios encarnado no tuvo contradicción alguna en sus voluntades naturales]) 341. 3) La asunción de voluntades naturales en Cristo equivale a negar en Él cualquier libre movimiento, es decir, el libre albedrío. – Ya conocemos bastante bien el fundamento de esta objeción y la respuesta de Maxim. En contra de la aplicabilidad de la visión monotelita del libre albedrío a Cristo, Máximo señala que “no sólo la naturaleza divina e increada (increada) no tiene nada naturalmente necesario, sino que tampoco la naturaleza racional y creada no tiene nada por el estilo” (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος ? κτιστή ) 342 . Los monotelitas plantearon exactamente las mismas objeciones a la dualidad de las acciones naturales en Cristo que a las dos voluntades. Así, por ejemplo, la objeción de Pirro de que “quienes reconocen dos acciones en Cristo defienden la mala enseñanza de Nestorio” es esencialmente exactamente la misma que una objeción similar contra dos voluntades 343. Las objeciones a las dos voluntades estaban unidas aquí por una sola, que Pirro expone formulándola aproximadamente así. Si, al razonar sobre las acciones de Cristo, tomamos como base la diferencia en las naturalezas de Cristo (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [debido a la diferencia de las dos naturalezas en Cristo]), y no la individualidad de las persona (μοναδικόν του προσώπου), entonces a Cristo habrá que atribuirle no dos, sino tres acciones, “debido a la diferencia en las esencias del alma y del cuerpo”. Conocemos la respuesta de Maxim, que se reduce a lo siguiente: la acción natural del hombre es κατ᾿ είδος ένέργεια [acción genérica], y no κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [consistente con la esencia del alma y del cuerpo] 344. La esencia de la respuesta de Maxim es obviamente la siguiente: el cuerpo humano (σώμα) en sí mismo está sin vida e inactivo; la forma, lo que se llama “είδος άνθρωπου” [la apariencia de una persona], le es dada a una persona por el alma (ψυχή) - el comienzo de la vida y el movimiento; de ahí proviene el ενεργεία ζωτική, inherente al cuerpo. Si se mira más de cerca el trasfondo de todas estas y otras objeciones presentadas por los monotelitas, no es difícil notar que la base real de todas las objeciones es la negación real de la voluntad natural "humana" y de la acción natural "humana" de Cristo: de él todas proceden y se dirigen hacia él. Esto ya resulta suficientemente claro por las objeciones segunda y tercera a dos testamentos y por la última objeción a dos acciones. Pero entre todas las diversas objeciones formuladas por los monotelitas, hay una en la que la negación de la actividad humana especial de Cristo aparece, por así decirlo, en toda su desnudez, sin disfraz alguno. Este es el argumento más famoso a favor de μία ενέργεια, que Pirro expresa en la siguiente objeción: "¿Depende el movimiento de la carne de la onda (νεύμα) de la Palabra conectada con ella?" Maxim entendió bien a su oponente cuando respondió: “La Palabra omniesencial, que se convirtió esencialmente en hombre, tenía el poder de autoconservación (τήν άνθεκτικήν δύναμιν) inherente a la naturaleza humana, el poder de aspiración (όρμήν) y de eliminación (άφορμήν) inherente a la naturaleza humana, que revelaba voluntariamente. (θέλων) a través de la acción (δι᾿ένεργείας)… usando lo que es inherente a la naturaleza y constreñiéndose voluntariamente con el miedo durante el sufrimiento”. El pensamiento de Máximo es precisamente lo contrario del contenido en la objeción de Pirro; es decir, la carne, hipostáticamente unida al Verbo, realizaba sus movimientos naturales según su propio impulso natural, en virtud de unos especiales, “el Verbo mismo puso creativamente en ella sin falta alguna de leyes (Λόγους rationes) de su existencia, sin las cuales la existencia misma de la naturaleza es imposible” 345. Es cierto que los monotelitas, más moderados y dispuestos a hacer concesiones a favor de la ortodoxia, no negaron en absoluto la voluntad humana especial inherente a Cristo, diferente de la voluntad divina del Verbo, por supuesto, en el sentido de manifestaciones individuales y privadas. Reconocieron la diferencia cualitativa u alteridad de voluntades y acciones, pero en ningún caso quisieron permitir “dos” voluntades en Cristo. Es decir, no aceptar reconocer la legalidad de la fórmula “δύο ένέργειαι” y “δύο θελήσεις ή θελήματα”, porque no aceptaron reconocer su legalidad, porque el reconocimiento de la diferencia o la alteridad de las acciones y voluntades en tal forma asignaba límites tan amplios a la relevancia. de las definiciones de la humanidad de Cristo que desde el punto de vista monofisita, ésta (la humanidad de Cristo) les parecía no ser más que una naturaleza completamente independiente, existiendo sólo al lado de la naturaleza Divina del Verbo. Así, por ejemplo, el obispo Teodosio, en una conversación con Maxim, informó que ellos (es decir, Monotelitas), junto con la diferencia de naturaleza, también reconocen la diferencia de “voluntades y acciones”, y se dan cuenta de que sin ellas la carne “animada” es impensable. Sólo en relación con este último, siguiendo a los padres, no usan el mismo término "dos" o "dos" para evitar la división de Cristo, sino que dicen que en Cristo hay "otro y otro, divino y humano, y doble y doble" (es decir, voluntad y acción). Se sabe que Maxim le respondió a esto. Dijo que decir que en Cristo hay “otra y diferente, divina y humana, doble y doble” voluntad y una misma acción es lo mismo que reconocer dos voluntades, dos acciones, y esto es tan cierto como es cierto que “dos veces dos son cuatro” 346. No hay duda de que la relevancia de las definiciones de la naturaleza humana de Cristo en las enseñanzas de los monotelitas sufrió graves daños, si no completamente reducida a cero, y el tema principal de la controversia en ese momento, la cuestión de la verdad y perfección de la humanidad de Cristo, se resolvió aquí, en cualquier caso, negativamente. Está claro por qué, dondequiera que se discute la dualidad de las definiciones naturales, Maxim insiste, como en relación con las naturalezas, en la necesidad de reconocer precisamente la voluntad y la acción "humanas". Y no sólo como fuerzas potenciales, que no son detectadas en absoluto o, en casos extremos, con un momento de actualidad débil, sino como fuerzas activas, activas, que actúan por sí mismas y se realizan constantemente. Maxim parece estar pensando así. El hecho mismo de la percepción y existencia de la naturaleza humana en la persona de Cristo habla suficientemente de que Cristo también debió tener voluntad natural humana, ya que la primera es incluso impensable sin la segunda; su ausencia convierte en fantasma la humanidad de Cristo, y con ella la economía misma (estrechamente, la encarnación) (την οίκονομίαν έφάντασεν) 347. Sí, Cristo, como “hombre nuevo”, como segundo Adán, no pudo menos que tener una voluntad humana: Dios, Verbo, se hizo hombre, se hizo hombre “nuevo”, perfecto en todo, es decir, adoptó un “alma pensante y racional con un cuerpo similar”. En consecuencia, Él indudablemente tuvo libre albedrío de la naturaleza que percibió 348. El hecho es que la caída del “viejo” hombre, el primer Adán, fue libre: “Adán voluntariamente (θέΛων) inclinó el oído (es decir, escuchó a su esposa), voluntariamente miró (el fruto) y por su propia voluntad (ya que, habiendo visto el fruto, consideró) comió; por lo tanto, nuestra voluntad (ΘέΛησις) fue la causa primera de la caída” 349. Y si era así, entonces ella debía tomar parte activa en la obra de la redención. Sin tal participación de nuestra voluntad, Cristo no podría librarnos del pecado (αμαρτίας) y traernos la salvación; al menos, nuestra salvación sería incompleta, y los dones de la gracia santificante y salvadora no nos serían comunicados íntegramente, porque “lo que no se recibe”, dice Gregorio el Teólogo en una carta a Cledonio, “no es susceptible de curación”, es decir, no se libera de la úlcera hereditaria del pecado 350. Supongamos por un momento que la salvación que Cristo nos ha traído no es completa (lo que sólo podría suceder si Él no asumiera una persona entera). Esto significaría que Él no quiso o no pudo salvar completamente a 351; pero ambos son indignos de Cristo como Dios e impensables. En consecuencia, como hombre “nuevo”, como segundo Adán, Cristo no pudo evitar tener una voluntad natural humana, y ciertamente la tenía. Esto se evidencia de manera más convincente en los hechos de su vida terrenal, especialmente, por ejemplo, en aquel hecho sorprendente cuando Él, como hombre, quiso evitar la copa mortal y oró a Dios Padre: "¡Padre! Si es posible, pase de mí esta copa" 352. Como Dios, no podía, por supuesto, temer a la muerte, porque el miedo a la muerte no es característico de Dios, y si, sin embargo, reveló este miedo mediante la evasión de la voluntad de aceptar la copa mortal, entonces esto se debió únicamente a Su humanidad, Su voluntad humana, que por naturaleza se caracteriza por la evasión de todo lo que de una forma u otra conduce al cese de la existencia de la naturaleza 353. Entonces, sin duda, Cristo poseía una voluntad natural humana de acuerdo con su naturaleza humana. Pero la voluntad humana de Cristo era algo diferente de la voluntad que tenemos, así como la naturaleza misma humana de Cristo era algo diferente de la que tenemos. En esencia, ambos eran completamente idénticos a los nuestros 354. Toda la diferencia en la naturaleza y voluntad de la humanidad de Cristo consistía en que, habiendo sido percibidos por Cristo como originalmente provenían de las manos del Creador, estaban libres del defecto que apareció en nuestra naturaleza como resultado del crimen ancestral, es decir, eran “diferentes en cuanto a la inclinación al pecado” (τή άμαρτισία) 355. Esto significa que en virtud de la naturaleza misma, la voluntad humana de Cristo era sin pecado. Arriba, en el primer capítulo, tuvimos un juicio sobre cómo debemos entender la impecabilidad de la naturaleza humana de Cristo. A lo dicho allí se debe agregar lo siguiente al discutir la impecabilidad de la voluntad humana de Cristo. En la explicación 356 del famoso dicho 357 de Gregorio el Teólogo: “Su voluntad humana (de Cristo), como completamente deificada (θεωθέν οΛον), no resiste a Dios (ούδέ ύπεναντίον Θεώ)”, Maxim dice, entre otras cosas: “Después de todo, la voluntad humana (en realidad “voluntad”, “τό ΘέΛειν”) del Salvador, aunque era natural (φυσικόν), no era simplemente humano - como la humanidad misma, no simplemente como tal - sino como sobrehumano, ya que a través de la conexión (hipostática) fue completamente deificado, de lo cual dependía que ella fuera en realidad completamente inocente de pecado. Nuestra voluntad, obviamente, es simplemente nuestra y en cualquier caso no es inocente del pecado, del cual el. la variabilidad en su dirección depende” 358 . De estas palabras sólo queda claro que la voluntad humana de Cristo fue completamente libre de pecado en el poder de la unidad hipostática. Pero si comparamos estas palabras con la expresión anterior (en la primera parte, a “a”) dada: “todo lo natural e inmaculado no resiste a Dios, aunque no esté enteramente unido a Dios”, y también con la siguiente expresión, similar a esta última: “Como la voluntad es natural, no resiste; y como recibe de nosotros una dirección que no está de acuerdo con la naturaleza, obviamente resiste y en la mayoría de los casos se opone, cuyo compañero es el pecado” 359 - entonces será imposible no llegar a la conclusión de que la voluntad natural humana en sí misma no tiene una inclinación natural (activa) a pecar, aunque no está absolutamente libre de pecado. Mientras tanto, sobre la voluntad humana de Cristo, divinizada en virtud de la unidad hipostática de las naturalezas, Maxim expresa que está completamente ajena al pecado, sobre la voluntad humana “natural” en sí misma sólo dice que no se resiste a Dios. Evidentemente, por la naturaleza misma de sus expresiones, Maxim quiere expresar la idea indiscutiblemente cierta de que la voluntad "natural" humana, aunque en realidad no tiene una inclinación real a pecar y en este sentido es libre de pecado, pero para ella no se excluye la posibilidad, la potencia del pecado (como, de hecho, fue el caso de la voluntad del primer Adán). Así, la voluntad humana de Cristo “por naturaleza no es diferente (αύδέ άΛλο) de la nuestra, aunque la imagen de la voluntad sea diferente, superior a la nuestra (ΘέΛειν άΛλως ύπέρ ήμας) 360. Cuál es la “otredad de la imagen de la voluntad” de la voluntad humana de Cristo, lo veremos más adelante; en En el presente caso, estamos hablando, de hecho, de la voluntad humana de Cristo fuera de la relación real de Su voluntad Divina con ella, del hecho de que Cristo tenía una voluntad "humana natural". Entonces, sobre la base de la integridad de ambas naturalezas de Cristo, es necesario reconocer como indudable que Cristo tuvo “dos voluntades naturales” correspondientes a Sus dos naturalezas, y “dos acciones naturales”: la Divina y la humana. Para confirmar la verdad de la dualidad de voluntades y acciones naturales en Cristo, Maxim se refiere a los hechos de la historia del Evangelio, de modo que los numerosos dichos de las Sagradas Escrituras citados por Maxim pueden considerarse como una clase especial de evidencia de la dualidad de voluntades y acciones en Cristo. Los dichos de la Sagrada Escritura, como tales, se dividen en tres grupos: dichos, a) que hablan exclusivamente de la voluntad y acción divina natural de Cristo; b) dar testimonio exclusivamente de la voluntad natural humana y de la misma acción; c) confirmar la realidad de la coexistencia en la persona de Cristo de dos voluntades y acciones naturales. a) En cuanto a la evidencia de la Sagrada Escritura del primer tipo, Maxim se limita a indicar dos o tres lugares, y lo hace en este caso por la misma razón por la que no encuentra necesario extenderse sobre la necesidad de reconocer la voluntad natural divina sobre la base de la integridad de la naturaleza divina en Cristo. Aquí, en primer lugar, conviene incluir las palabras de Juan. V:21: "Como (ώς) el Padre resucita a los muertos y da vida, así el Hijo da vida a quien quiere". Maxim interprets these words as follows. Dado que sólo se pueden comparar “esencias idénticas” (y la partícula “ώς” indica comparación) (y las voluntades Divina y humana no pertenecen a la misma esencia, por eso son diferentes), entonces, obviamente, las palabras anteriores no pueden atribuirse a la voluntad natural humana, sino que deben atribuirse a la voluntad natural Divina, que en el Hijo es completamente igual a Dios Padre, porque Su naturaleza es la misma. Por esta igualdad, el Hijo pertenece, igualmente con el Padre, a la acción omnipotente de lo Divino: la resurrección y el renacimiento de los muertos 361. Palabras de Matt. XXIIÏ 37 – 38: “¡Jerusalén, Jerusalén!... ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como el pájaro junta a sus hijos bajo sus alas!”, deben atribuirse también a la voluntad y acción Divina de Cristo, porque indican claramente los diversos caminos de la providencia misericordiosa de Dios para con el género humano pecador 362. También se indican los siguientes lugares: En. V: 17, 19; En. X: 38, 25 363 . b) No hay deficiencia en los dichos de la Escritura citados por Máximo para certificar la realidad de la voluntad natural humana de Cristo. Entonces Maxim se refiere a John. I43: “Al día siguiente Jesús quiso ir a Galilea”. Dado que Jesús sólo podía querer ir a donde no estaba presente en ese momento, y no podía estar presente en un lugar determinado en un momento determinado sólo debido a Su humanidad, entonces el deseo de Jesús de “ir a Galilea” sólo puede atribuirse a Su humanidad. Un ejemplo similar se presenta en otro lugar: Juan. XVII 24: “Quiero que estén (conmigo) donde yo estoy”. Como Dios, Cristo está por encima de cualquier limitación por definición espacial (“dónde”). Cuando se aplica a la naturaleza limitada del hombre, esta limitación es inevitable; por lo tanto, el deseo de Cristo expresado en las palabras anteriores puede atribuirse nuevamente sólo a Su humanidad. Los siguientes pasajes del Nuevo Testamento testifican igualmente claramente de la realidad de la voluntad humana de Cristo: En. XIX: 28: “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dijo: Tengo sed”. La manifestación del sentimiento de sed, el deseo de saciarla y la renuencia a beber la bebida proporcionada son fenómenos que son característicos únicamente de la naturaleza humana de Cristo. En. VIÏ 1: “Después de esto Jesús caminó por Galilea; porque no quería caminar por Judea, porque los judíos procuraban matarlo”. Caminar, naturalmente, es característico únicamente de la naturaleza, que tiene órganos adaptados para ello. Por tanto, caminar en Galilea y no querer caminar en Judea son manifestaciones de la voluntad humana y de las acciones de Cristo. Un ejemplo similar del descubrimiento de la voluntad humana y de la acción de Cristo está representado por los siguientes dos dichos casi similares: Mc. IX: 30 y VII, 24 art. el mismo evangelista. En ambos lugares, la renuencia de Cristo a que alguien supiera su paradero con sus discípulos podría provenir de Él, por supuesto, como hombre, porque el camino del vagar terrenal era característico de Él por naturaleza, no como Dios, sino como hombre. mk. VIÏ 48: “Cerca de la cuarta vigilia de la noche (Jesús) vino a ellos (es decir, a los discípulos), caminando sobre el mar, y quería pasar de largo”. Caminar no puede atribuirse en absoluto a la naturaleza Divina de Cristo, porque la Divinidad está por encima de cualquier limitación por definiciones corporales y espaciales; por tanto, las palabras en cuestión deben atribuirse a la humanidad de Cristo, como hablando de la acción inherente a la naturaleza humana de Cristo 364. Se sabe que los monotelitas también se refirieron a este hecho de la historia del evangelio para confirmar el hecho de que en Cristo hay un acto piadoso. Por supuesto, los monotelitas se equivocaron al ver en el hecho de “caminar sobre las aguas” una manifestación de la acción característica de Cristo como un “todo”. Porque se equivocaron al colocar a Dios en las condiciones de existencia de una naturaleza limitada por definiciones corporales y espaciales. Pero parece que Maxim también se equivoca, al ver en este hecho una manifestación de la acción natural exclusivamente “humana” de Cristo, ya que es inusual que una persona camine sobre la superficie del agua. Sin embargo, si comparamos el acto de caminar sobre el mar con las circunstancias que lo acompañaron, es decir, con el hecho de que los discípulos, navegando en una barca por el mar, vieron a Jesús, tuvieron miedo de Él, confundiéndolo con un fantasma, y ​​con la respuesta de Jesús en relación con esta circunstancia: “¡Soy yo, no temáis!” - una respuesta que tiene el siguiente significado: "en realidad soy yo, una persona real, y no mi fantasma", entonces quedará completamente claro por qué en el hecho del famoso paseo sobre el mar Maxim ve una indicación de la manifestación de la humanidad de Cristo. DE ACUERDO. XXIÏ 8–9. Comer la Pascua era característico de los que estaban bajo la ley, y Cristo estaba bajo la ley como hombre (Gálatas IV: 4); por tanto, como hombre, tuvo hambre y comió la Pascua. Felipe. IÏ 8: “Se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz”. Mostrar obediencia es característico, según la expresión de Gregorio el Teólogo (I orat. de Filio), “segundo y subordinado”, y de Cristo, como Dios, no se puede decir ni que fue “obediente” ni que fue “desobediente”; por eso fue obediente como hombre 365 . Lo que aquí se señala es la “voluntad” humana de Cristo, el “nuevo” hombre, que siguió en todo y siempre mostró obediencia a la voluntad divina, para así expiar la desobediencia a la voluntad de Dios por parte de la voluntad del “viejo” hombre, el primer Adán. PD. XXXIX: 7–9. Según la Divinidad, la voluntad del Hijo es idéntica a la voluntad del Padre, pero según la humanidad es diferente de la voluntad del Padre, porque según la humanidad el Padre es Dios para Cristo. En consecuencia, Cristo como hombre quiso cumplir la voluntad de Dios Padre 366. c) Finalmente, con respecto a la confirmación de la realidad de la coexistencia de dos voluntades naturales en la persona de Cristo, Máximo señala un pasaje bien conocido, por así decirlo, clásico al respecto: Mt. XXVÏ 39 (“Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no como yo quiero, sino como tú quieres”). Es imposible atribuir, como sostiene Maxim, las palabras "no como quiero" a la Divinidad de Cristo, porque de lo contrario lo que Cristo quería, es decir, no aceptar la copa, tendrá que atribuirse a la Divinidad, y resultará un absurdo, a saber, que la Divinidad por naturaleza tuvo que beber la chatarra mortal. En consecuencia, deben atribuirse al hombre, concebido en la persona del Salvador, quien, debido a la debilidad de la carne, oró a Dios Padre para que “si fuera posible, pasara de él el cáliz de la muerte”. Pero, elevándose por encima de la debilidad de la carne en virtud del "vigor del espíritu", subordinó voluntariamente la voluntad de su humanidad a la voluntad del Padre, diciendo: "Pero no como yo quiero, sino como tú". Así, el mismo Cristo distingue aquí directamente la voluntad de su humanidad de su voluntad divina, que es idéntica a Dios Padre, por la cual se revela tener no sólo una voluntad igual al Padre, sino también otra, diferente en naturaleza a él, por tanto, dos voluntades diferentes 367. Una clase especial de evidencia de la dualidad de las voluntades y acciones naturales en Cristo está representada por los testimonios de los Padres de la Iglesia. Máximo señala numerosas y decisivas expresiones, indicando claramente que cuando los padres hablan de dos voluntades, se refieren precisamente a voluntades naturales 368. Así, en su carta dogmática a Esteban, obispo de Dor (col. 160 - 165), Máximo se refiere a los siguientes Padres de la Iglesia: sobre Atanasio de Alejandría, quien en el libro “Sobre la Encarnación y la Trinidad” en su explicación de las palabras de Mat. XXVÏ 39 (“Padre mío, si es posible, déjalo pasar…”, etc.) y 41 versículos (“El Espíritu está dispuesto, pero la carne es débil”) dice que Cristo “descubre aquí dos voluntades: la humana, que por debilidad (la carne), teme la muerte, y la Divina”, que está por encima de cualquier limitación de la carne 369; sobre Gregorio el Teólogo, quien en "Y la Palabra sobre el Hijo" dice: "... en séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo descendió del cielo para cumplir no su voluntad, sino la voluntad del que lo envió. Si esto fuera dicho, continúa Gregorio el Teólogo, no por Aquel que descendió, entonces responderíamos que estas palabras fueron dichas en nombre de una persona, no lo que queremos decir en el Salvador (περί του ανθρώπου ..., ού του κατά τον Σωτήρα νοουμένου) (después de todo, su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), pero similar a nosotros, ya que la voluntad humana no siempre sigue (a la Divina), sino que en la mayoría de los casos la contradice y se opone” 370. En esta última posición, cabe señalar, los monotelitas encontraron una contradicción con la posición afirmada por Máximo de que “nada natural es repugnante a Dios”. Si “nada natural resiste a Dios”, entonces, objetaron los monotelitas, ¿sobre qué base se expresó Gregorio el Teólogo acerca de la voluntad natural humana, no de tal manera que “siga y obedezca a Dios”, sino de esta manera: “generalmente, en la mayoría de los casos (ώς τά πολλά) se opone?” Maxim resuelve esta aparente contradicción de esta manera: "en la medida en que la voluntad es natural, no tiende a resistir, y en la medida en que recibe de nosotros una dirección que no está de acuerdo con la naturaleza, claramente resiste y se opone, y su compañero (de tal dirección) es el engaño y el pecado; pero esto no siempre sucede: a veces ella no resiste. ¿Por qué Gregorio el Teólogo no dijo aquí: "no debería ser en absoluto", sino que moderó la dureza de su pensamiento con la expresión? “ώς τά πολλά.” La voluntad humana del Salvador, aunque natural, no era simplemente humana: en cuanto divinizada en virtud de la unidad hipostática, era completamente libre de pecado 371. Gregorio de Nisa (en la palabra Pascua) en explicación de Mat. VIIÏ 2-3 dice que, al curar al leproso, Cristo reveló la voluntad humana (“el alma quiere”) y la acción humana (“el cuerpo toca”) 372. El mismo Padre de la Iglesia en su explicación de Mt. XV: 32 y siguientes dice que en el deseo de Cristo de satisfacer a la multitud de personas que lo acompañaban en el desierto y en su fracción del pan, se reflejaba la doble naturaleza de Cristo: divina - “por el esfuerzo de la voluntad inherente al alma” y humana - “por la acción de la carne” (partir el pan con las manos) 373. El mismo padre en el segundo libro contra Apolinar testifica que con la expresión “no mío, sino tuyo” (Lucas XXIÏ 42) Cristo reveló Tener él mismo dos voluntades naturales diferentes: la divina y la humana 374. Juan Crisóstomo, en su palabra contra los que abandonaron la reunión, dice que las palabras: “Padre, si es posible... pero no como yo quiero, sino como tú” - indican no sólo la manifestación del miedo natural a la muerte, inherente a la humanidad de Cristo, sino también la dualidad de las voluntades naturales en Cristo. Estas palabras no pueden atribuirse enteramente a la voluntad Divina de Cristo, porque en este caso surgiría una contradicción. Cirilo de Alejandría en el capítulo 24 de “Tesoros” dice que con las palabras: “Si es posible, que pase...”, etc., Cristo dio testimonio de la realidad de su voluntad humana, que por naturaleza tiende a temer la muerte 375. Finalmente, Severian, obispo de Gabala (Γαβαλών) testificó sobre la dualidad de voluntades en Cristo al explicar Matt. XXVI, 39 y 41 versos. Para la dualidad de acciones, Máximo señala 376 expresiones de los Padres de la Iglesia que son igualmente decisivas. Ambrosio de Milán, en el segundo libro de Graciano, argumenta de esta manera: como Dios, Cristo es igual a Dios, pero como hombre, es menor. Una misma naturaleza no puede ser a la vez menor e igual; por lo tanto, en Cristo hay dos esencias o naturalezas diferentes. Y si es así, entonces Él también tiene dos acciones diferentes, porque con la diferencia de esencias, una acción es impensable. Cirilo de Jerusalén testifica que en el hecho milagroso de transformar el agua en vino 377 “El Señor mostró una doble acción, sintiéndose hombre y actuando Él mismo como Dios; y no fue otro y otro, aunque actuó de manera diferente y distinta” ( γαρ άλλος και άλλος , εί και άλλως και άλλως). El Papa León en su carta a Flaviano dice: “En una y otra forma (naturaleza), con su mutua comunicación, Él (Cristo) actúa característico de cada una (ένεργεί γαρ έν έκατέρα μορφή μετά της θατέρου κοινωνίας, όπερ ίδιον έσχηκε) 378. El Verbo actúa como es propio del Verbo, y la carne actúa como es propio de la carne: una brilla con milagros, la otra sufre humillaciones”. Juan Crisóstomo también testifica claramente que en Cristo hay dos acciones diferentes: la acción de la humanidad y la acción omnipotente de lo Divino. Así, “trabaja en la tierra y se siente cansado, pero en el cielo controla los elementos; en la tierra tiene hambre, pero en el cielo domina los vientos; en la tierra experimenta miedo, pero en el cielo truena; habrá un tribunal en la tierra, pero en el cielo el Juez mismo”. Finalmente, Cirilo de Alejandría en el capítulo 32 de “Tesoros” también manda reconocer dos acciones naturales en Cristo cuando dice: “De ningún modo permitiremos que haya una sola acción natural de Dios y de la creación, no sea que por ella elevemos lo creado al nivel de un ser divino, o reduzcamos la naturaleza divina superior al lugar propio de la criatura: con la perfecta igualdad de la acción, la naturaleza es la misma” 379 . Además de lo anterior, Maxim señala algunos otros testimonios de los Padres de la Iglesia sobre las dos voluntades y acciones de Cristo, especialmente Dionisio el Areopagita y Cirilo de Alejandría. Pero como los monotelitas también se referían a los dichos de estos padres, nos parece más conveniente considerarlos al presentar la enseñanza monotelista sobre la base de las obras dogmático-polémicas de Máximo. Habiendo citado toda la evidencia considerada de los Padres de la Iglesia indicados sobre la dualidad de las acciones naturales en Cristo, Máximo concluye: “de la nube de evidencia (Heb. XIÏ 1) es bastante clara su fe correcta y su confesión correcta del Salvador de todo Cristo, basándose en lo cual ordenaron a las iglesias reconocer dos naturalezas de la misma cosa y en la misma cantidad: voluntad y acción” 380. Contra la evidencia tan clara y decisiva de las Sagradas Escrituras y de los autorizados Padres de la Iglesia, que confirman la verdad de la existencia no fusionada en la persona de Cristo de dos voluntades y acciones naturales, los monotelitas no pudieron presentar nada más que la abundante evidencia de sus precursores monofisitas y sus personas de ideas afines, marcadas por el anatema ecuménico. En cuanto a algunas de las pocas expresiones de los Padres de la Iglesia Ortodoxa, en las que los monotelitas intentaron confiar, entonces, como ya hemos visto en parte, y en parte veremos más adelante, distorsionaron más o menos arbitrariamente su verdadero significado en relación con sus tendencias. El estudio anterior mostró que las dos naturalezas de Cristo existen en la hipóstasis de la Palabra “sin confusión e inmutable”. Sin sufrir cambios cuantitativos y cualitativos, las dos naturalezas de Cristo, según la definición calcedonia de fe, existen al mismo tiempo “inseparablemente”. La inseparabilidad de la existencia de las naturalezas divina y humana de Cristo debe entenderse de tal manera que las dos naturalezas de Cristo no pertenecen a dos personas diferentes, conectadas entre sí, quizás por estrechos vínculos morales, como pensaba Nestorio 381, sino a una persona, una única hipóstasis del Verbo: en ella sola, una y otra naturaleza de Cristo adquiere la realidad de la existencia, tiene su propio portador o dueño. La hipóstasis del Verbo, existente desde la eternidad como hipóstasis Divina, como uno de los Tres Portadores de la naturaleza Divina, se convierte entonces, desde el primer momento de la unión hipostática, en portadora o dueña de la naturaleza humana de Cristo, de modo que ésta se convierte con el tiempo en propiedad de Dios Verbo, como lo fue para Él la Divinidad desde la eternidad. La relación de ambas naturalezas de Cristo o del Dios encarnado del Verbo con la hipóstasis del Verbo se vuelve completamente idéntica: la hipóstasis del Verbo es portadora, dueña por igual de ambas naturalezas; y la naturaleza divina y la humana en la misma medida son objeto de posesión, propiedad del Verbo 382. En estrecha conexión con este tipo de relación entre la persona y las naturalezas de Cristo está la imagen habitual de expresión utilizada en la doctrina de la encarnación: “Dios el Verbo (Θεός ό Λόγος) se encarnó, se hizo hombre (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [se hizo carne, se hizo hombre, verdaderamente se hizo hombre]) 383; “Dios el Verbo tomó la carne en unidad personal consigo mismo” o – “Dios el Verbo unió la carne consigo mismo” (ήνωσεν έαυτω τό καθ᾿ ύπόστασιν [unido consigo mismo lo que es hipostático]) 384, etc. Todos estos y expresiones similares a ellos indican que no es la Divinidad de Cristo, que existe desde la eternidad en el Verbo, así como en el Padre, y en el Espíritu Santo, y, por lo tanto, no toda la Santísima Trinidad, sino Dios el Verbo, una de las Personas del Santísima Trinidad, se convirtió en portador actual, dueño de la humanidad de Cristo. La participación de otras Personas de la Santísima Trinidad en el acto de la encarnación del Hijo consiste en que el Hijo de Dios se encarnó por voluntad del Padre con el influjo creador del Espíritu Santo 385. A la luz de esta comprensión de la naturaleza de la relación entre ύπόστασις y φύσις aplicada a Cristo, se aclara el significado de la expresión “συγγενής”, utilizada, por cierto, en el famoso dicho de Cirilo de Alejandría: “Cristo reveló una de sus (propias) acciones” 386. La relación de la hipóstasis del Verbo con el ser humano La naturaleza de Cristo está expresada de forma sencilla por el apóstol Pablo con las siguientes palabras: “Se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo” (Fil. IÏ 7). Alguna indicación de esta actitud de Dios Verbo hacia la humanidad de Cristo se puede ver en las expresiones de las siguientes palabras de Máximo: “Y aquello que tiene dominio (τό αύτό έπικρατούν) toma posesión de aquello sobre lo que tiene dominio” (κρατείται ύπό τού έπικρατουμένου ) 387 . Una indicación más directa y precisa está en la palabra “οικείος” [doméstica, es decir, propia], equivalente a “συγγενής” [pariente], usada en aplicación a la naturaleza humana y a la voluntad de Cristo 388. Así, la hipóstasis de Dios Verbo, sin dejar de ser lo que siempre ha sido, desde el primer momento de la recepción de la carne en ella, deja de ser sólo hipóstasis exclusivamente de la Divinidad existente en el Verbo, convirtiéndose igualmente y completamente en hipóstasis de ambas naturalezas de Cristo. Así, desde el momento de la Encarnación, la hipóstasis simple y eterna de Dios Verbo se convierte en una hipóstasis compleja (σύνθετος ύπόστασις), la hipóstasis del Dios-hombre, que une en sí misma, como en un “todo”, dos naturalezas con todas sus definiciones esenciales, que (es decir, naturalezas) en relación con ella pueden llamarse en cierto sentido. “partes del todo” 389. En una palabra, la hipóstasis de Cristo es compleja en la combinación de las naturalezas que en ella existen (κατά σύνθεσιν έκ των φύσεων) 390. La complejidad de la hipóstasis está indicada por el nombre “Cristo” 391; y como Cristo es uno y único de su especie, entonces la persona de Cristo, estrictamente hablando, no puede llamarse individual (άτομον individuum), porque no existe tal género general (είδος) que pueda llamarse con el nombre de “χριστότης” [“Cristiandad”], y bajo el cual Cristo encaje como indivisible 392. Todas las explicaciones de Máximo sobre la "complejidad" de la hipóstasis de Cristo están dirigidas principalmente contra la enseñanza de Severo sobre la "única hipóstasis divina" del Verbo encarnado, en el sentido de "una naturaleza divina o compleja". Y con tal objetivo de estas explicaciones, parece completamente apropiado y comprensible que en la enseñanza de Máximo sobre la unión hipostática o personal [unión según hipóstasis]) lo primero que llama la atención es la relativa complejidad de la hipóstasis de Cristo, es decir, la unión infundida e inmutable, aunque inseparable, de dos naturalezas con la preservación de todas sus definiciones esenciales. La verdadera y más alta conexión - y esta es la conexión "hipostática" 393, que tiene lugar cuando diferentes esencias o naturalezas se unen en una hipóstasis o persona 394 - consiste en el hecho (y esta es su diferencia de las conexiones "sustancial" y "afectiva") que, a pesar de la reducción de la división natural de las partes unidas en una hipóstasis compleja a la mayor identidad y unidad 395, lo cualitativo la diferencia de las naturalezas unidas permanece inviolable 396. Así, Cristo, como dijo Sofronio, es al mismo tiempo “έν καί δύο” [uno y dos]: uno en hipóstasis y rostro (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον), y dos en sí mismos naturalezas y sus características naturales. (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας) 397. Exactamente el mismo significado, según la explicación de Maximus, tienen los dos siguientes expresiones de Gregorio el Teólogo: una (de un gran discurso apologético): “una (persona) de ambas (naturalezas), y ambas a través de una” (έν έξ άμφοίν, καί δι᾿ένός αμφότερα); otro (de la segunda palabra sobre el Hijo): “Aunque ambos (es decir, Divinidad y humanidad) son uno (έν), pero no por naturaleza, sino por unión (τή δέ συνάδω)”; y el siguiente dicho de Cirilo de Alejandría (de la segunda letra προς Σούκενσον): “Así que los dos (es decir, la Divinidad y la humanidad) ya no son dos, sino que a través de ambos se manifiesta un ser viviente (ώστε τά δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι άμφοίν δέ τό έν άποτελείσθαι ζώον)" 398. Entonces, en una hipóstasis de Cristo hay dos naturalezas: ni la unidad rompe (fusiona o transforma) la dualidad, ni la dualidad disuelve (separa) la unidad 399 . La concebibilidad de combinar la dualidad de las naturalezas con la unidad de la hipóstasis se evidencia en la doctrina de la Trinidad de Dios y la composición de la naturaleza humana. Así como en Dios la identidad o unidad de esencia y la trinidad de hipóstasis o personas, y como en el hombre, por el contrario, la unidad del rostro y la diferencia de las esencias de alma y cuerpo no se excluyen; Asimismo, en Cristo, la unidad o identidad personal y la diferencia natural (dualidad) no se contradicen entre sí. Y “así como es imposible que, reconociendo la unidad de la naturaleza divina, no confesemos al mismo tiempo la diferencia hipostática en la Santísima Trinidad, es igualmente necesario confesar la unidad y la diferencia en Uno de la Santísima Trinidad” 400. En cuanto a la referencia a la doctrina del Dios trinitario, cabe señalar que, en sí misma, hay poca comprensión de la posibilidad de combinar dos naturalezas en una sola persona de Cristo, ya que la doctrina del Dios trinitario y la doctrina de la persona de Cristo representan dos ejemplos de la relación mutuamente inversa entre ύπόστασις y φύσις, desde el lado cuantitativo 401 esta analogía hizo, sin embargo, accesible a la imaginación cada uno es el fundamento teórico indiscutible de la enseñanza ortodoxa de que los conceptos “ύπόστασις” y “φύσις” no son idénticos y que, por tanto, el número de personas no corresponde al número de naturalezas espirituales y viceversa; y con ello señaló negativamente la posibilidad de combinar la dualidad natural con la unidad personal en Cristo. En cuanto a la composición de la naturaleza humana, representa un fenómeno algo similar a la compleja hipóstasis de Cristo y de alguna manera aclara la concebibilidad y posibilidad de combinar dos naturalezas en una sola persona de Cristo. Es de destacar que los oponentes de los ortodoxos (por ejemplo, Severo, Pirro, etc.) también señalaron la complejidad del hombre, viendo en él un fenómeno similar a la "naturaleza compleja" de Cristo, con una diferencia de esencias. Ambos, desde su punto de vista, tenían razón, y la cuestión de la legalidad del uso de la analogía en cuestión por parte de los ortodoxos y sus oponentes se resuelve desde el punto de vista de la visión básica obligatoria de ambos sobre ύπόσασις, φύσις y ούσία. Lo único es que la analogía en cuestión es un arma de doble filo, a saber: así como en una persona el comienzo de la vida y del movimiento es el alma, que espiritualiza el cuerpo y actúa a través de él, como a través de un órgano que en sí mismo carece de vida (recordemos aquí lo que dijimos antes al explicar la esencia de la respuesta de Máximo a la objeción de Pirro, de que si en la cuestión del número de acciones en Cristo partimos de la diferencia de esencias o naturalezas, entonces Cristo tendrá que ser atribuyó no dos, sino tres acciones, ya que el hombre consta de dos esencias diferentes), y en Cristo (los oponentes de los ortodoxos podrían objetar y, de hecho, objetaron) cada movimiento natural proviene de la Palabra, actuando a veces a través de la carne, como a través de un órgano natural, pero en sí mismo inmóvil. Maxim no pudo evitar ver con qué tipo de arma tenía que luchar y, por lo tanto, no llevó a cabo la analogía en cuestión más allá de la relación indicada, como lo hizo con la analogía de la "espada caliente". Es cierto que, utilizando tal arma, Maxim no está indefenso: en refutación de la objeción planteada, que quieren decir, principalmente, que la acción de Cristo es una, así como la acción del instrumento (οργάνου) y del autor (τού κινούντος) es una, Maxim dice 402, que “la acción compleja (σύνθετος ενέργεια) también pertenece a la naturaleza compleja; mientras tanto, la génesis de las partes de cualquier naturaleza compleja es mutuamente moderna (όμόχρονον) y dependiente (άκούσιον), es decir, limitada por el espacio y el tiempo. Esto significa que el Verbo es contemporáneo de la carne, y la carne es coeterna; con la Palabra... así como el alma y el cuerpo son contemporáneos”. La imagen de la existencia hipostática (τρόπος της ύπάρξεως) de las naturalezas de Cristo se expresa en el lenguaje de Máximo mediante el concepto “τιεριχώρησις εις άλλήλας” [la transición de uno a otro], que denota “circulación”, penetración mutua de las naturalezas 403. Al estar unidas hipostáticamente, las naturalezas de Cristo están tan estrechamente entrelazadas entre sí que parecen penetrarse mutuamente. La consecuencia de esta relación de naturalezas es “άντίδοσις ιδιωμάτων” (reciprocatio) - “comunicación de propiedades” de una u otra naturaleza o, como comúnmente se llama, “communicatio idiomatum”. Otra consecuencia de la penetración mutua de las naturalezas es “θέωσις” - la “deificación” de la naturaleza humana 404. Pero άντίδοσις y θέωσις constituyen sólo una consecuencia lógica de lo que se llama “περιχώρησις”, y este último es sólo el prius [posición de partida] lógico de aquél; de hecho, se dan todos a la vez. La unión personal de las naturalezas no puede verse como un proceso que ocurre gradualmente y tiene ciertas gradaciones de unión: tal punto de vista es apropiado sólo con la imagen nestoriana de la unión de las naturalezas de Cristo. Con la unión moral de las naturalezas concebida por Nestorio, las dos naturalezas de Cristo siguen siendo dos sujetos diferentes al final del proceso de unión. En una unión de naturalezas estrictamente sustancial o física, tal como aparece la unión desde el punto de vista monofisita, la dualidad de las naturalezas incluidas en la unión se destruye después de la unión mediante una fusión o mediante la transformación de naturalezas o esencias. Sólo con la imagen ortodoxa de representación, la unión de las naturalezas con la preservación de la dualidad con la unidad personal en cada momento mental de la conexión permanece en la misma forma: sin cambio ni fusión al principio y sin división al final de la conexión. Y que lógicamente περιχώρησις precede y condiciona a άντίδοσις y θέωσις queda bastante claro, en primer lugar, por el nombre mismo de la imagen y las consecuencias de la conexión, y en segundo lugar, por esa comparación tan exitosa que, siguiendo el ejemplo de otros padres, Maxim utiliza para aclarar la imagen y las consecuencias de la unión hipostática. de naturalezas, denotadas por los conceptos indicados, - de la comparación con la "espada al rojo vivo" (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Una espada de hierro, puesta en fuego, se calienta tanto que ella misma se vuelve como fuego (πυρ τή ενώσει γεγένμται [se vuelve fuego por la conexión], es decir, τό σίδηρον [hierro]), completamente imbuida de él: el fuego penetra hasta cada partícula más pequeña de hierro. De ahí que el hierro perciba o asimile la propiedad del fuego: arder (ή καύσις). Pero el fuego, al unirse con el hierro y penetrarlo, no permanece sin la influencia del hierro: también él es, por así decirlo, penetrado por el hierro, adquiriendo la propiedad de sección (τομή) que pertenece a este último. Así, al combinar (ένωσις) dos elementos diferentes - fuego y hierro - se observa su penetración mutua y la transferencia mutua resultante, la comunicación de propiedades pertenecientes a ambos (άκρα τούτων εις άλληλα) τιεριχώρησις καί άντίδοσις [el grado más alto de esto es la penetración y el intercambio mutuos]) 405. Maxim lleva muy consistentemente la analogía con la “espada caliente” más allá de la relación indicada, casi hasta el final, usándola para aclarar la esencia y la imagen de la unión hipostática de las naturalezas. Entonces, en primer lugar, el ejemplo de una espada al rojo vivo explica parcialmente la posibilidad de la coexistencia de dos naturalezas en la única persona de Cristo con la preservación de la integridad de ambas naturalezas y tras la unión. Así como dos elementos diferentes, fuego y hierro, aunque cuando se combinan forman una espada de fuego, no se fusionan hasta el punto de la indistinción, no pierden cada uno de ellos sus características: fuego - ardor y hierro - pesadez (βρϊθος) y sección transversal, pero, manteniéndolos, permanecen iguales tal como existen fuera de la conexión, y por dualidad natural no violan de ninguna manera la unidad del objeto. Asimismo, las dos naturalezas de Cristo, incluso cuando están unidas en una hipóstasis, siguen siendo naturalezas cualitativamente diferentes, de modo que ni la unidad de la persona destruye la dualidad, ni la dualidad de las naturalezas viola la unidad 406. Además, el ejemplo de una espada de fuego ayuda a aclarar la imagen indicada y las consecuencias de la unión hipostática. Al combinarse con el fuego, sin perder sus características, el hierro adquiere la propiedad del fuego y se vuelve él mismo como el fuego. Así la humanidad de Cristo, “no perdiendo nada de su naturaleza y característica de su naturaleza de acción” por la unión con lo Divino, δια τήν άκραν φύσεων εις άλλήλας περιχώρησιν [debido a la extrema penetración de la naturaleza en uno al otro] está tan imbuido de lo Divino o deificado que, elevándose al nivel de la naturaleza del Verbo, adquiere la dignidad y la grandeza naturalmente inherentes a la naturaleza Divina de Cristo 407. Así como el fuego y el hierro actúan inseparablemente (άδιστάτως indivise) en relación con lo que es inherente uno al otro por naturaleza (τα τε κατά φύσιν ιδίαν), así la Divinidad y la humanidad de Cristo actúan lo que es característico de cada una en comunicación entre sí (cum alterius communione μετά της θατέρου κοινωνίας [con la inclusión de otro]), como lo expresó el Papa León en su carta dogmática a Flaviano 408. Pero, a pesar de la inseparabilidad (μή διήρηνται) de imágenes u obras (αποτέλεσμα) de las acciones del fuego y del hierro, combinadas en una espada de fuego, la acción del fuego (ή τού πυρός ένέργεια) y del hierro (ή τού ξίφους ένέργεια) son diferentes. Lo mismo debe decirse de las acciones de la Divinidad y de la humanidad de Cristo 409. Finalmente, "nada nos impide nombrar o calcular la naturaleza del hierro, aunque esté relacionado con el fuego, y su acción natural, a pesar de que este último es inseparable de la acción del fuego. De la misma manera, no tiene sentido no calcular la voluntad naturalmente inherente a la naturaleza humana y no reconocer la perfección en este aspecto de Dios, Verbo según la humanidad, a pesar de su inseparable unión y estrecha comunicación con todo lo que es característico de la naturaleza humana (excepto, por supuesto, el pecado) y, en consecuencia, con la naturaleza misma, que se realizó para nuestra salvación por la buena voluntad del Padre con la participación activa del Espíritu Santo" 410. De ahí la legitimidad de las fórmulas “δύο φύσεις”, “δύο θελήματα o θελήσεις” y “δύο ένέργειαι”. Además de todas las relaciones indicadas por Maxim, con el mismo ejemplo también se puede comprender parcialmente la complejidad de la hipóstasis de Cristo. Es imposible no admitir que la analogía anterior es muy exitosa en todos los aspectos: ayuda enormemente a acercar la misteriosa enseñanza sobre la imagen y las consecuencias de la unión hipostática de las naturalezas de Cristo a la comprensión humana ordinaria, comparándola con una representación accesible de cada fenómeno. Más allá de todo esto, la enseñanza de Máximo sobre la imagen y las consecuencias de la unión hipostática requiere alguna aclaración. Así, en primer lugar, respecto a la imagen misma de la existencia hipostática de las naturalezas, cabe señalar que, si bien se dice que ambas naturalezas se penetran entre sí, la penetración en sentido propio pertenece, como lo demostró el ejemplo de la espada al rojo vivo, a la naturaleza divina del Verbo. Así como el fuego, penetrando en cada partícula más pequeña de hierro, lo colorea y en su acción lo hace similar a sí mismo, así la Divinidad del Verbo penetra, por así decirlo, en la carne y la sangre de la naturaleza humana de Cristo y pone su sello en todos los movimientos del espíritu humano, de modo que la naturaleza humana de Cristo de hecho en todos sus movimientos y acciones se expresa como la propia naturaleza del Dios encarnado del Verbo, como una segunda, pero, sin embargo, verdadera y actual naturaleza; en resumen, está "deificada". La deificación de la naturaleza humana de Cristo debe entenderse no en el sentido de un cambio o transformación de la humanidad en Divinidad, 411 ya que, a pesar de la unión con la Divinidad, la humanidad, como el hierro, “no pierde nada de su naturaleza y de su acción característica”, sino en el sentido de “ser asimilada a la Divinidad”. La semejanza de la naturaleza humana alcanza en Cristo el más alto grado de perfección: la palabra humana es impotente para representar la participación inconmensurable de la naturaleza humana de Cristo, como segunda naturaleza de Dios Verbo, en la indescriptible grandeza y dignidad de la naturaleza divina del Verbo. Los intentos de la mente teológica de captar esta grandeza del pensamiento a menudo se resolvieron en una fórmula inconveniente para la Iglesia Ortodoxa. Así, por ejemplo, con respecto a la deificación de la naturaleza humana de Cristo, Gregorio Nacianceno (en orat. XLII) se expresa de esta manera: estando completamente imbuida de lo Divino, la carne de Cristo “se convirtió en aquello de lo que está imbuida, y - me atrevo a decir - “όμόθεον” [igualmente divina] 412”. Esta expresión, en cualquier caso, no puede considerarse exacta. En resumen: la penetración y resultante deificación de la naturaleza humana de Cristo debe entenderse en el sentido de la inseparabilidad de la existencia y modo de acción de la humanidad de Cristo de la existencia y modo de acción de la Divinidad del Verbo 413; y, como tal, la penetración pertenece en cierta medida a la humanidad de Cristo. Dios Verbo es el verdadero portador de la naturaleza humana y, por tanto, el dueño responsable, en pleno sentido su amo; Esto significa que la penetración pertenece en sentido estricto a la Divinidad del Verbo. Pero ella, como tal, no queda exenta de influencia sobre ella, aunque en menor medida, de lo que posee. “Así, por ejemplo, el oro, que domina la plata y, quizás, el cobre mezclado con ella, está él mismo sujeto a la posesión de estos últimos, aunque en menor medida, de acuerdo, por supuesto, con la cantidad de mezcla” 414. Así, de hecho, hay una penetración mutua de las naturalezas (περιχώρησις εις άλλήλας). La unión hipostática de las naturalezas o la comunicación mutua, posiblemente cercana, hasta el punto de la imposibilidad de separación, la comunicación vital de las naturalezas es constante e inmutable. Habiendo comenzado desde el momento primario de la unión, ésta nunca, ni un solo minuto, cesa para que en todo lo que Cristo vive, haga lo que haga de una manera u otra, sea conocido en todo Cristo, el Verbo encarnado. “Inmutable hecho hombre” (άτρέπτως γενόμενος άνθρωπος) Dios Verbo quiso y actuó “no sólo como Dios, según su Divinidad, sino al mismo tiempo como hombre, según su humanidad”, porque el único y único Cristo es igualmente verdadero Dios y pueblo perfecto 415. Así, por ejemplo, la Divinidad realizó milagros, pero no sin la participación de la carne; la humillación y el sufrimiento los soportó la carne, pero no separados de la Divinidad; de ahí – “la comunidad de gloria (κοινόν της δόξης) y la comunidad de humillación (κοινόν της ύβρεως communitas contumeliae), de las que hablan los Padres de la Iglesia τω της άντιδόσεως τρόπω [a imagen del intercambio mutuo]" 416. En el mismo sentido exacto, llamamos a Dios sufrimiento por los pecados, y a la carne asumida - completamente divinizada: “confesamos al Uno y Mismo como sujeto a sufrimiento e impasible, como creado e increado, como terrenal y celestial, como visible e inteligible, conocido y (sensualmente) incomprensible” 417. Es decir, en virtud de la unión hipostática de las naturalezas, todo lo que de una forma u otra proviene de Cristo como Dios o como hombre, todo movimiento divino y humano y acción, atribuimos a un mismo Cristo, en su conjunto, 418, como único dueño de ambas naturalezas, señalando así el modo de existencia de las naturalezas y el modo nuevo y misterioso de revelar las acciones naturales de Cristo que surgen de ella (ό καινός καί απόρρητος τρόπος τής των φυσικών τού Χριστού ένεργειών έκφάνσεως ) 419 . En este sentido, está permitido hablar de algunos θεανδρική ένέργεια y no debemos en absoluto rehuir la expresión: “ή συγγενής δι᾿άμφοίν (es decir, manifestado a través del poderoso mandato Divino y el toque de la carne) μία ένέργεια ”, en el pensamiento y en la forma de expresarlo, se acerca a la expresión de Dionisio 420. Un ejemplo de la acción combinada de las naturalezas de Cristo es el hecho milagroso de la resurrección de la hija del líder de la sinagoga, que tuvo lugar por la onda omnipotente de la Divinidad con la participación de la carne. Resucitándola con su omnipotente mandato (“¡Doncella, levántate!”), Cristo tomó a la difunta de la mano (Lucas VIII: 54), tocó su mano con su carne purísima 421. Es cierto que este no es un ejemplo particularmente bueno, porque la participación de la carne aquí se limita a este tipo de manifestación de la energía natural de la humanidad, que no fue discutida ni por los monofisitas ni por los monotelitas, pero hay otro ejemplo similar, que indica la participación de la carne de Cristo más completa y perfecta. un ejemplo está representado por la oración del Salvador por la copa, a la que Maxim recurre más de una vez 422. Al ver acercarse la copa mortal, Cristo oró a Dios Padre: “¡Padre mío! si es posible, pase de Mí esta copa”. Cristo, como hombre, quisiera evitar la muerte, quisiera no beber esta copa, no por cobardía (timidez excesiva e irrazonable), sino inculcando un “miedo natural” a la muerte, como indicador natural del poder de autoconservación inherente a Él como persona 423. La conciencia de todo el peso de la responsabilidad por los pecados humanos, por los que voluntariamente se condenó a muerte en la cruz, suprimió en ese momento su bienestar humano. hasta tal punto que, permitiendo que la naturaleza humana actuara a su manera, se contuvo voluntariamente con el miedo a la muerte. Esto no fue una manifestación de cobardía, ya que el sufrimiento de Cristo no tenía un significado punitivo, sino purificador 425. Y la conciencia de la aterradora responsabilidad quedó equilibrada e incluso completamente paralizada en Él por la conciencia de la obra para la cual vino, y en nombre de la cual Cristo, como hombre que acababa de expresar el deseo de no beber la copa por miedo a la muerte, va voluntariamente hacia la muerte, dirigiendo su voluntad humana a cumplir la voluntad de Dios, y con humildad dice: “... pero no sea como yo quiero, sino como tú! 426” Aquí se ve a Cristo actuando y consciente de sí mismo, principalmente como hombre, pero no separado de Dios o, para ser más precisos, de Dios Verbo, actuando por medio de su propia alma humana. Y en general, no importa lo que hizo Cristo, su alma humana mediaba en todo: Dios Verbo, como dueño de la naturaleza humana, controlaba el cuerpo como un humano, vivía, pensaba y actuaba como un humano, y todo esto se lograba a través del alma, así como la unión misma de la Divinidad con el cuerpo y su comunicación constante e inextricable sólo era posible a través de un alma pensante y racional. Dios es espíritu; la mente más elevada y la libertad podrían unirse de manera hipostática sólo con el espíritu, reflejando en sí mismo las más altas perfecciones de Dios; y por medio del alma, Dios Verbo también se unía al cuerpo, existiendo inseparablemente con el alma. La unión personal de Dios Verbo con la naturaleza humana se debe precisamente a que la naturaleza humana misma, como se señaló anteriormente, es divina y en este sentido no indivina: como imagen de lo Divino, naturalmente lucha por alcanzar su prototipo. La voluntad “natural” humana se esfuerza naturalmente por cumplir la voluntad de Dios, como ley suprema, como norma suprema de su actividad; la desviación de esta ley es un pecado, que luego entró en la naturaleza humana 427. Esto significa que en la naturaleza humana, tal como surgió de las manos del Creador, no había nada que obstaculizara, hiciera impensable e imposible la libre unión de lo Divino con la humanidad. En relación con la humanidad de Cristo, la noticia y el misterio del modo de acción del Dios-hombre denota la inseparabilidad del modo de acción de la humanidad de Cristo del modo de acción de la Divinidad del Verbo. Todos los movimientos y acciones de la naturaleza humana de Cristo, como naturaleza del Verbo encarnado, son elevados y asimilados al Verbo, como responsable de sus propias acciones, por lo que el modo de acción de la humanidad de Cristo fue diferente, superior al nuestro 428. Esta superioridad consiste en que Cristo actuó con total libertad como ser humano. Entonces, si Él realmente estaba acosado por el hambre y la sed, entonces no como nosotros, sino como Aquel que es superior a nosotros, y precisamente: Él se sometió a ellas voluntariamente 429. Expliquemos con un ejemplo específico. Jesucristo sintió hambre en el desierto. Por supuesto, podía satisfacer el sentimiento natural de hambre: como Dios omnipotente, podía, por ejemplo, convertir las piedras en pan y quedar satisfecho. Pero, dado que Él mismo se complació en "dar a la naturaleza humana el tiempo para actuar como es propio de ella", rechaza voluntariamente tal satisfacción de los sentimientos naturales y se mantiene por encima de ella. O, por ejemplo, Él voluntariamente se limita al miedo a la muerte y al mismo tiempo no sucumbe a ella, encontrándose voluntariamente a medio camino. Es decir, nosotros personalmente no tenemos el poder de prevenir nuestros deseos y, esforzándonos por satisfacerlos, a veces actuamos en contra de la razón, dando a nuestra voluntad una dirección inconsistente con la naturaleza. Y esto depende, principalmente, del hecho de que el curso de nuestra vida, la dirección de nuestra actividad natural, lo llevamos nosotros mismos, portadores responsables de la naturaleza humana corrompida por el pecado. La vida de la humanidad de Cristo fue diferente: todo lo inherente a su naturaleza humana no limitaba la libertad de sus acciones y, como invariablemente obediente a la razón, ciertamente estaba de acuerdo con la voluntad del Verbo 430. Un ejemplo de “mayor acuerdo” (“άκρα σύννευσις” o, como se le llama en otros lugares – “όλον δι᾿ολου σύννευσις καί συμφυΐα [todo en el acercamiento y fusión de todo]”) de la voluntad humana de Cristo con su voluntad divina, que es idéntica a la de Dios Padre, está representada por las famosas palabras: “...pero no sea como yo quiero, sino como tú quieres” 431. La dirección de las potencias y facultades naturales de la humanidad de Cristo dependía de la voluntad divina del Verbo: “El Verbo encarnado, como hombre, tenía una facultad de voluntad innata, movida y moldeada por su voluntad divina”432. La humanidad de Cristo estaba determinada por la Palabra: la vida y el movimiento de la naturaleza humana de Cristo, que tenía una base suficiente en la naturaleza misma, fue formado por el gobernante de la naturaleza humana: la Palabra, como principio personal, cuya sede era el alma humana, el espíritu humano. Por tanto, el Verbo se controlaba directamente a sí mismo y, a través de él, al cuerpo semejante a él. El carácter sobrenatural general de la humanidad del Verbo, junto con la voluntad, es compartido por la mente humana (νους) de Cristo. Maxim asigna el lugar más modesto a la cuestión del conocimiento de Cristo: ¡con un juicio bastante breve y general, aunque no vago! San Padre sobre este tema nos encontramos sólo una vez 433. Pero lo poco que representan las obras dogmático-polémicas de San a este respecto. Maximus, puede completarse fácilmente con la ayuda de aquellas disposiciones generales que tienen la aplicación más cercana en la cristología de Maximus a la cuestión de la voluntad en Cristo. En la cuestión del conocimiento de Cristo, Maxim se basa en las enseñanzas de Gregorio el Teólogo, quien en la segunda palabra sobre el Hijo lo enseñó de esta manera: está absolutamente claro para todos que, como Dios, tiene un conocimiento perfecto; y Sus propias palabras sobre lo que Él no sabe deben ser aplicadas a Él como persona y consideradas en la separación mental de lo visible o manifestado de lo pensado o imaginado. De aquí Maxim saca la justa conclusión de que es lícito atribuir ignorancia a Cristo con una sola condición: con la separación mental de las esencias. Y dado que las dos naturalezas de Cristo existen realmente inseparablemente en la única hipóstasis del Dios Verbo encarnado, entonces, en realidad, Cristo no debería poder asimilar nada de lo que es concebible en Él “en separación” 434 . El pensamiento de San Padre, obviamente, es este: la naturaleza humana percibida por Cristo en sí misma no poseía un conocimiento perfecto, era “ignorante”; pero, habiéndose convertido en la naturaleza del Verbo y receptáculo de la verdad eterna y de la sabiduría hipostática, recibió el conocimiento completo y perfecto. De lo dicho, es obvio cómo Maxim debería haber visto las enseñanzas de los agnoitas: Maxim llama directamente a sus enseñanzas una herejía (ή ήδη τών Αγνοητών κατακριθεΐσα αι [la herejía ya condenada de los agnoitas]) 435. La opinión tan breve y general expresada por Maxine sobre el conocimiento de Cristo requiere algunas reservas y aclaraciones. Dios el Verbo asumió la naturaleza humana, similar a nosotros en todo menos en el pecado. En consecuencia, el alma pensante percibida por Él, “cuya acción natural (según la definición de Gregorio de Nisa) es el movimiento y reflejo de la mente” καί διάνοια) 436, o la mente (νούς) tenía el mismo carácter de naturalidad que la voluntad 437, es decir, por su propia naturaleza se distinguía por la imperfección. Pero la mente, como la voluntad, es una capacidad innata del alma, es ενέργεια del espíritu, “la vida natural de las personas” (ζωή φυσική) 438. Esto significa que la imperfección de la mente en cuestión es una imperfección de la capacidad cognitiva misma y está relacionada con el contenido del conocimiento adquirido por esta última en la medida en que depende de la capacidad misma. Ahora bien, Cristo aceptó un alma o mente pensante y racional; Lo percibió tal como es por naturaleza, es decir, una mente imperfecta. De la unión con la sabiduría hipostática se volvió perfecto en todo, es decir, recibió la capacidad del conocimiento completo y perfecto. Pero a partir de la unión con el Verbo, la mente no perdió su movimiento natural, y Cristo, después de la unión, no dejó de vivir y pensar humanamente (el pensamiento opuesto es el monofisita), no dejó de vivir la vida del espíritu pensante del humano, de modo que este último no fue completamente oscurecido por el poder y la sabiduría del Verbo, eclipsando toda grandeza (1 Cor. I24), como pensaba Orígenes, y no fue completamente suplantado por la Divinidad del Verbo, como ellos. pensaron Arrio y Apolinar, o no se transformó en Divinidad. “La mente del Señor”, argumenta con razón Atanasio el Grande, “no es todavía el Señor, sino la voluntad, o el deseo racional, o el deseo (fuerza, capacidad de esforzarse) por algo” (Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άΛΛ᾿ ή θέΛησις, ή βούΛησις (βουλή), ή ενέργεια τιρός τι) 439. Permaneciendo incluso después de que la mente uniera la naturaleza humana de Cristo, el espíritu humano recibió solo la capacidad no solo de reflejar en sí mismo la vida de la Divinidad unida a él, sino también de comprender activamente la naturaleza Divina de la sabiduría hipostática del Verbo; y, por tanto, recibió la plena oportunidad de alcanzar activamente el conocimiento de la verdad absoluta (que, dicho sea de paso, es el objetivo último de la vida humana, por lo que el ejemplo de Cristo representa en este, como en todos los demás, un ideal inalcanzable para la imitación). Pero tal actividad del espíritu humano de Cristo no significa que Cristo mejoró gradualmente en conocimiento, de hecho, sin saber al principio lo que aprendió sólo más tarde: Maxim rechaza decisivamente la idea de un desarrollo "gradual" (no torio) de la mente humana de Cristo. Esto sólo significa que Cristo, como hombre, inmediatamente, en la misma unión, recibió la capacidad de un conocimiento completo y perfecto y no tuvo necesidad “de aprendizaje y progreso” (μάθησις καί προκοπή) 440. Las palabras del evangelista (Lucas IÏ 52 Lc. I40) sobre “el avance de Jesús en sabiduría, edad y amor” (καί Ιησούς προέκοπτε σοφία καί ηλικία, καί χάριτι...) y las palabras del mismo Salvador (Marcos XIIÏ 32 Mateo XXIV: 36) que nadie sabe acerca del tiempo de su segunda venida excepto el Padre, incluso el Hijo, debe entenderse en el sentido de que Él usó esta capacidad οικονομικώς, aplicándola sabiamente a las circunstancias de la vida humana, ya que Él mismo “dio a la naturaleza el tiempo para actuar que le es propio”. Así, estando en estado de humillación, a la pregunta de los discípulos sobre los últimos días y el destino futuro del mundo, Cristo respondió que nadie lo sabe excepto el Padre. Y dijo esto cuando pintó tan vívidamente para los ojos de sus discípulos un cuadro del futuro, como si fuera pasado o presente. Después de su resurrección, estando en estado de glorificación, Cristo respondió a la misma pregunta de los discípulos de manera algo diferente: no os es dado (aquí guarda silencio sobre sí mismo) - como diría Cristo - conocer los secretos del Reino de Dios (Hechos I7) 441. La visión de Máximo sobre el “conocimiento” de Cristo puede representarse aproximadamente de esta manera. La misma circunstancia de que en las obras de los padres y maestros de la Iglesia Ortodoxa, y en particular de Máximo, no encontremos una enseñanza expresada más o menos clara y definitivamente sobre este tema, no significa en absoluto que los padres y maestros de la Iglesia no dieron ninguna importancia a la cuestión del conocimiento de Cristo en relación con la unión hipostática de las naturalezas, como piensa Brown, entre otras cosas, 442 . Ni Maximus ni los otros Padres de la Iglesia rechazan la actividad verdaderamente humana de la mente humana en Cristo (aunque es inmensamente superior a la actividad de la mente humana ordinaria), aunque no definen directamente en qué consiste exactamente esta actividad. Desafortunadamente, en el presente caso no tenemos la oportunidad de rastrear la historia del desarrollo de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia sobre este tema por una razón muy simple y comprensible. Al revelar y probar la enseñanza ortodoxa sobre las dos voluntades en Cristo, Maxim al mismo tiempo sometió al análisis más detallado la enseñanza de los monotelitas, que constituye el lado negativo de sus obras dogmáticas y polémicas. “En Cristo hay una voluntad, y esta es la voluntad personal”: este es el principio fundamental del monotelismo, que constituye su esencia. Pero esto ni mucho menos agota el área de error del monotelismo. Como doctrina, el monotelismo no era tan estable y consistente como para mantener su visión básica de principio a fin: en su totalidad, es una doctrina bastante confusa y contradictoria. Maxim ve un ejemplo de la inestabilidad y la inconsistencia del monotelismo, por cierto, en la persona de Sergio, esta figura destacada de la famosa unión y el primer exponente de los principios del monotelismo propiamente dicho. “A decir verdad”, dice Máximo a Pirro 443, “nada me repele tanto de tu predecesor (es decir, Sergio) como el ingenio de su (mente) y la resultante variabilidad e inconstancia de sus (pensamientos). O comparte la opinión de quienes atribuyen a Cristo sólo la voluntad divina y representa a Cristo simplemente como Dios encarnado; luego piensa lo mismo con aquellos que consideran a Cristo nada más que una persona común y corriente que no se diferencia de Pirro y Máximo; luego, llamar personal a la voluntad, junto con la diferencia de personas, introduce la diferencia de voluntades con la igualdad de esencias; luego reconoce la unión relativa (de naturalezas); luego se pone del lado de aquellos que atribuyen a Cristo elección e inclinación espontánea, y piensa en Él como un hombre sencillo, sujeto incluso a la variabilidad y al pecado; luego está de acuerdo con aquellos que piensan que Cristo, fuera de la economía, no posee voluntad; y otros innumerables absurdos, cualesquiera que se deriven de esta doctrina, por carecer de fundamento verdadero, para cuya presentación no habría suficiente tiempo, compartió. Si en la cabeza de uno pudieran coexistir versiones tan diversas y diversas de una misma enseñanza, entonces no hace falta decir que en la persona de varios de sus representantes el monotelismo ha experimentado toda una historia de cambios, complicaciones y alteraciones. En la forma general en que se describe el monotelismo en las obras dogmático-polémicas de Maxim, se trata de una doctrina tan confusa que no es en absoluto fácil determinar qué es lo que los propios monotelitas reconocían realmente como indudable y qué simplemente admitían de una forma u otra. Una cosa es segura: el monotelismo relativamente posterior (Pirro y Pedro) presenta importantes diferencias con el monotelismo anterior (monoergismo de Teodoro de Parán, Ciro y en parte Sergio): al no mantener el carácter de monismo estricto, que es el monotelismo original, introduce complicaciones significativas, algunas de las cuales incluso están en contradicción directa con el principio fundamental del monotelismo. Maxim no cree que exista una diferencia entre el marco original del monotelismo y sus capas posteriores, y todo lo que tiene una u otra relación con el monotelismo se considera en general como una y la misma enseñanza. Partiendo de la verdad de la unidad de la hipóstasis de Cristo y asimilando la voluntad de la hipóstasis, el monotelismo afirmó la singularidad de la voluntad en Cristo. "Cristo es uno; esto significa que hay uno y uno que quiere, uno y uno que actúa; y si es así, entonces una, ciertamente, es la voluntad de Cristo, y no dos, una y su acción como una", argumenta, por ejemplo, Pirro en una conversación con Maximus 444. Maxim ve la total imposibilidad de concebir una voluntad en Cristo en la circunstancia de que una posición tan fundamental conduce consistentemente a un cambio en el carácter natural de las naturalezas unidas a través de la reducción del omnipotente. La Divinidad al nivel de la humanidad, que se limita en el inicio y continuación de su existencia, por la elevación de ésta a la altura de la primera y por su perfecta igualación. Por una misma y omnipotente acción, con la que Cristo, como Dios, trajo todo de la inexistencia a la existencia, lo contiene todo y lo controla todo, Él, como persona, realiza también los asuntos humanos ordinarios (como comer y beber, moverse de un lugar a otro, sentir sed, hambre, fatiga, necesidad de dormir, etc.) etc.), de modo que “la Divinidad de Cristo está sujeta a afectos y sufrimientos” 445. Dado que la voluntad, según las enseñanzas de los monotelitas, constituye una determinación esencial de la persona, y no de la naturaleza, el carácter de la voluntad de Cristo está enteramente determinado, según ellos, por el carácter de la hipóstasis del Verbo encarnado. La hipóstasis de Cristo es “compleja”: es la hipóstasis de Dios Verbo, que se ha convertido completamente en hipóstasis de la humanidad recibida por el Verbo; tal debe ser la acción y la voluntad de Cristo. A Cristo, en su conjunto, 446 se le debe atribuir en cierto sentido una voluntad compleja y una acción piadosa compleja, es decir, tal voluntad y tal acción que deberían ser características, en su opinión, del portador, del dueño de una naturaleza compleja. No es imposible, dice Pirro, que atribuyamos a Cristo una voluntad, en algún sentido, compleja, formada por la combinación de dos voluntades naturales, compleja en el mismo sentido en que hablamos de una (persona), formada por la combinación de dos naturalezas de Cristo 447. Razonando de esta manera, los monotelitas consideran que el todo (la persona) es algo distinto de sus propias partes (naturalezas) que la componen y que existen en ella (οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), que tiene una existencia natural distinta que sus partes constituyentes (έτέραν παρά τήν των οικείων μερών κατά φύσιν ύπαρξιν εχειν τό όλον). Si esto es así, entonces a Cristo, en su conjunto, se le debería atribuir con razón otra acción, además de las acciones esencialmente características de sus partes (μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας) 448. Este punto de vista es incorrecto. De hecho, el todo es idéntico a sus partes: el todo (persona) no aporta absolutamente nada al contenido esencial de sus partes constituyentes (naturalezas) y no tiene “otra” existencia natural (μή έτέραν κατά φύσιν ύπαρξιν), distinta de la que pertenece a la naturaleza existente en él; no tiene, por tanto, “otra” acción natural (ούδ᾿ έτέραν δηλονότι κατά φύσιν ένέργειαν) 449. Y Cristo, en su conjunto, como hipóstasis compleja, “tiene sólo lo que es propio de cada uno de sus naturalezas (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φύσιν έχει ό Χριστός), es decir, voluntad y acción divinas y voluntad y acción humanas”, y no tiene nada más que lo que es característico de Su naturalezas, de modo que de ninguna manera se le puede atribuir una acción o, además de dos naturales, otra tercera acción 450. Es cierto que los sucesores inmediatos de Sergio, Pirro y Pedro, propusieron reconocer precisamente estas tres acciones y voluntades en Cristo; pero es poco probable que incluso ellos mismos consideraran su invento más que como un último recurso para llegar a un acuerdo, que no tenía nada en común con la visión básica del monotelismo. Si, de hecho, fuera posible atribuir a Cristo en su conjunto, en cierto sentido, una voluntad compleja, diferente de las voluntades naturales, entonces, en primer lugar, no sería una voluntad personal, simplemente porque el rostro de Cristo es complejo no en sí mismo, sino sólo en relación con las naturalezas inseparablemente existentes en él. Una voluntad personal compleja, si fuera posible pensar en tal cosa en Cristo, sería una combinación de dos voluntades personales (y “τό γνωμικόν θέλημα” usado aquí por Máximo es, como se dijo anteriormente, sólo otro nombre para “θέλησις ύποστατική”) voluntad: Divina y humano, - una conexión mental de dos imposibilidades 451. Una voluntad divina hipostática no existe en absoluto, y tal voluntad es absolutamente imposible de atribuir a Cristo sin violar la igualdad del Hijo con Dios Padre y con el Espíritu Santo en cuanto a la voluntad 452. En cuanto a la voluntad humana personal, llamada γνωμικόν θέλημα, aunque tal voluntad existe en realidad como una forma de utilizar la capacidad volitiva del alma innata, en su aplicación a Cristo no se puede hablar de ella debido a su imperfección, que ciertamente es ajena a Cristo como persona 453. La voluntad mental compleja de Cristo podría ser más bien “natural”, es decir, que representaría una unidad real de dos voluntades naturales. y podría llamarse personal sólo en el sentido de unión (ένώσεως τρόπω), ya que el comienzo de la unidad está representado por una persona. Según Pirro, los monotelitas, en esencia, imaginaron la voluntad de Cristo de esta manera 454. Sin mencionar el nombre mismo de la única voluntad compleja de Cristo (y no puede ser llamada por el nombre de aquellas naturalezas, en cuya combinación (έν σύνθεσι) ven la base para reconocer tal voluntad de Cristo 455), la suposición de tal voluntad conduce a no menos absurdos en términos dogmáticos. Si atribuimos a Cristo la acción (y, en consecuencia, la voluntad) “de la unión”, dice Máximo, entonces tendremos que admitir que “antes de la unión” Él no tenía acción, y para crear el mundo fue necesario suscitar primero en Él el poder de la creatividad. Además: dado que el Padre y el Espíritu Santo están fuera de la unión real con la carne, entonces ellos, como el Hijo, no tienen la capacidad de actuar y, por lo tanto, el poder de la creatividad, por decir lo menos 456. El pensamiento de Máximo es que incluso antes de la unión de las naturalezas, desde la eternidad, Dios Verbo poseía la voluntad Divina, que no podía cambiar ni fusionarse con la voluntad de la humanidad percibida por Él, de modo que, a pesar de la unión hipostática de dos naturalezas y del hecho de que todo lo natural, como propiedad real, pertenece a una sola persona, dos acciones, así como otras características de las naturalezas unidas, no pueden ser consideradas como un solo objeto de posesión, como una acción “compleja”. Entonces, una acción compleja, llamada acción “piadosa” (μίας θεανδριχής ενεργείας), de ninguna manera puede ser permitida en Cristo. Los monotelitas, por lo tanto, tenían una de dos opciones: permanecer fieles a sus principios fundamentales, adherirse estrictamente a la doctrina de μία ενέργεια y έν θέλημα, o, sacrificando sus principios fundamentales, abandonar por completo el pensamiento de una acción y voluntad. Los monotelitas eligen el primer camino y, desde el punto de vista de su visión básica, intentan aclarar el papel de la humanidad en la unión hipostática de las naturalezas. Los monotelitas justifican su enseñanza sobre έν θέλημα por el hecho de que aunque Cristo asimila “una acción del todo” (μία ενέργεια όλου), compuesta de tres partes: la Divinidad, el alma racional y el cuerpo, pero porque “el productor y autor de la acción es Dios, y la humanidad es sólo un órgano”. (τεχνίτης καί δημιουργός ό Θεός, όργανον δέ ή άνθρωπότης), entonces la voluntad activa en Cristo es una sola, y es la Divina. (αυτού τό θέλημα έν έστι καί τούτο θεϊκόν) 457. Estas tres disposiciones, expresadas por primera vez por Teodoro de Parán, constituyen la base última y la esencia real de la doctrina monotelita de έν θέλημα, disfrazado por la doctrina de μία ένέργεια όλου. La opinión de los representantes posteriores del monotelismo se reduce esencialmente a estas tres disposiciones. Es cierto que, sin hablar tan abiertamente como Teodoro sobre el papel de la humanidad, cuando enseñan sobre έν θέλημα, encuentran posible interpretar la participación de la naturaleza humana en la realización de lo que es característico de Cristo en su conjunto, y hablan de “asimilación relativa” (σχετικν \ οίκείωσις) Cristo de la voluntad humana. 458. Pero a nadie le resulta oscuro que su concebible asimilación de la voluntad humana hace poco para distinguir la humanidad de Cristo del instrumento de acción no autónomo de su dueño y, in actu, casi ni siquiera complica la actividad de la voluntad divina del Verbo. La asimilación “relativa”, que, a diferencia de la “esencial” o natural (ούσιχυδη οίκείωσις [asimilación esencial]) puede llamarse personal y afectiva, consiste en que “por simpatía, por disposición” nos asimilamos a nosotros mismos y sólo aparentemente experimentamos en otro lo que nos gusta, en realidad, sin experimentar nada de it 459: esto es simplemente una adaptación al estilo de vida y método de acción de otro. La asimilación en este sentido de la voluntad humana por Cristo no significa que la voluntad humana constituya propiedad inalienable de Cristo como su verdadero dueño, sino simplemente que por amor al género humano, οίχωνομιχώς [económicamente] Dios Verbo se aplicó al modo de vida y a las acciones de las personas 460. Partiendo de aquí, era fácil llegar a la idea de que Cristo se adaptó al modo de vida de la carne y sólo asumió a veces, sólo cuando era especialmente necesario para alcanzar el objetivo de la encarnación, y precisamente sólo “durante el sufrimiento salvador” (έν τω καιρώ μόνω του σωτηρίου πάθους ) 461 . Considerando completamente innecesario entrar en una discusión detallada sobre la así entendida asimilación de la voluntad humana por parte de Cristo, Maxim pronuncia la siguiente justa frase sobre los monotelitas. Enseñando sobre la asimilación relativa de la voluntad humana, “superaron en maldad al mismo Norte, siendo más atrevidos en las palabras (μάλλον ύπεραυδήσαντες), ya que no se rebeló contra la verdad con tanta imprudencia” 462. En cuanto a la opinión sobre la asimilación temporal de la voluntad humana, representa el colmo de todas las falsedades y inconsistencias asociadas con la enseñanza monotelita. "La idea de que sólo durante el tiempo del sufrimiento salvador Cristo realmente se reveló como poseedor de dos voluntades, creo, no está probada. ¿Cómo es esto así, sobre qué base sólo en este momento, y no antes? Después de todo, si Él tenía (la voluntad humana), entonces la tuvo desde el principio (desde el momento) cuando se hizo hombre, y no la añadió más tarde; y si no la tuvo al principio, entonces no la tuvo durante su sufrimiento y solo reveló de manera fantasmal todo eso. a través del cual fuimos salvos... ¿Por qué es así (es decir, sólo durante el sufrimiento) y no de otro modo? ¿Y cuál es el punto de esto? 463 No hace falta decir que la asimilación que hace Máximo de la voluntad humana, concebida por los monotelitas, se extiende a la misma naturaleza humana de Cristo 464. Para confirmar la verdad de sus enseñanzas, los monotelitas se remitieron a algunos de los ilustres padres y maestros de la Iglesia: arrancando de sus obras dichos fragmentarios que, fuera de conexión con el conjunto, les parecían hablar más expresivamente a favor de su propia enseñanza, los interpretaron a su manera, en relación con sus tendencias. La tarea de Maxim, al parecer, era aclarar el verdadero significado de estas últimas restaurando la conexión real de las expresiones fragmentarias indicadas por los monotelitas. Pero Maxim no hace esto. Esta técnica apologética se aplica en parte sólo en relación con los dichos de Cirilo de Alejandría. En relación con todos los demás, Maxim utiliza los mismos medios de lucha que cuando evalúa la enseñanza monotelita en general, a saber: en todas partes habla de la imposibilidad de comprender tal o cual pasaje de las obras de los Padres de la Iglesia en el sentido que le asimilan los monotelitas, argumentando la falsedad de aquellas conclusiones que están relacionadas con tal comprensión. El hecho de que los dichos de Cirilo de Alejandría representen la única excepción a este respecto sólo puede entenderse a la luz de la conocida actitud del monotelismo hacia las enseñanzas del gran maestro alejandrino, actitud que no se extiende a las enseñanzas de otros Padres de la Iglesia, a cuyos dichos apuntaban los monotelitas. Los monotelitas se remitieron a los dichos de los siguientes Padres de la Iglesia: Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Atanasio de Alejandría, Dionisio el Areopagita, Cirilo de Alejandría y otros (el patriarca Mina, Honorio e incluso Nestorio) 465. Así, en una conversación con Máximo, Pirro expone el dicho ya conocido de Gregorio el Teólogo (de la segunda palabra sobre el Hijo): “Su voluntad (la humanidad de Cristo), como completamente deificada, no tenía nada contrario a Dios” (Que γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) - como uno que supuestamente contradice el reconocimiento de dos voluntades en Cristo 466. Contra esta interpretación del presente pasaje, Maxim observa que, por el contrario, es más expresivo que todos los demás (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον), habla de la dualidad de las voluntades, a saber: “ninguna relación (σχέσίς relatio) no puede concebirse sin objetos de relación (άνευ τών σχετών)”. Por lo tanto: así como el concepto de "enfriamiento" está relacionado con la idea de lo enfriado y el enfriamiento, con el concepto de "pensamiento" (νόησις) - sobre el tema del pensamiento y sobre el pensador (τό νοούν καί νοούμενον), etc. De la misma manera, el concepto de "deificación" presupone "deificado y deificado", participando en lo Divino y en comunión ( θεώσαν [por lo tanto, tanto deificado como deificado]) 467. Además, si la deificación de la voluntad humana impide, como piensan los monotelitas, el reconocimiento de dos voluntades en Cristo, entonces la deificación de la naturaleza humana - y la deificación se extiende, según la enseñanza de Gregorio el El teólogo, tanto a la naturaleza como a la voluntad, impediría también el reconocimiento de dos naturalezas 468. En palabras de Gregorio de Nisa, dichas por él en explicación de Mat. VIIÏ 3 Mc. I41 Lucas. IV: 13 (“el alma quiere, el cuerpo toca, y por la influencia combinada de ambos, la lepra es ahuyentada” – ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται – δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), que supuestamente contienen la idea de que “el alma del Señor quiere con la voluntad Divina (τω θείω θελήματί) de la Deidad hipostáticamente unida a Él (αύτω”), los monotelitas, según Pirro, ven una indicación de έν θέλημα 469. Continuando constantemente con la comprensión de los monotelitas, Maxim dice que desde el punto de vista de tal comprensión, uno tendría que admitir la validez de la posición extremadamente absurda de que “el cuerpo del Señor es tocado por el toque Divino” (τή θεία αφή). Las palabras de Atanasio el Grande - "Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ᾿ ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή), ή ενέργεια προς tl " 470 – sobre cuyo significado Pirro habló indecisamente 471, y que ya hemos tenido ocasión de mencionar, según la explicación de Máximo, contienen el significado directo de que la vida natural del alma humana inherente a Cristo, no importa cómo se llame según sus características distintivas, de la unión de la carne con el Verbo no cambió de una forma u otra, permaneciendo en conexión con lo que estaba antes de la conexión. Respecto a la referencia a ellos, Pyrrha Maxim señala que la base de estas palabras fue la definición “θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας” dada por “el filósofo de los filósofos” (φιλόσοφος των φιλοσόφων) Clemente (en el Libro VI de Stromat). De mucho mayor interés para los monotelitas fue otro pasaje de Atanasio el Grande, que dice así: "Él (Cristo) nació de una mujer, desde el primer momento de la concepción representando la imagen de un hombre en la revelación de la carne, sin deseos carnales y consideraciones humanas, en forma de noticias. Después de todo, (en Él) había una sola voluntad de lo Divino, ya que (Su) naturaleza era enteramente Divina" 472. Tentador, como se puede ver en Maxim explicaciones, con las últimas palabras (“έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης” [en imagen de renovación. Sólo por la voluntad de la deidad]), que, sin conexión con el anterior, tienen un significado bastante vago (αμφίβολος) y representan la plena posibilidad de entenderlos de una forma u otra, en el lugar considerado los monotelitas pensaron encontrar la expresión de su enseñanza. El lugar actual, según Maxim, habla suficientemente por sí solo (αύθερμήνευτος). La “noticia” de la que se habla aquí, según Atanasio, se refiere al modo de existencia de la carne de Cristo, y no a su significado natural (τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως); la forma de existencia de la carne se volvió nueva (sin pecado) en Cristo debido al hecho de que el nacimiento de Cristo según la carne fue una cuestión de la voluntad de Dios únicamente. A los monotelitas les gustaba especialmente referirse a los dos dichos siguientes, uno de los cuales fue adoptado por Dionisio el Areopagita y el otro pertenece a Cirilo de Alejandría. Respecto al primero de ellos (“Cristo nos mostró una nueva acción, en cierto sentido, piadosa”; καινήν τινα τήν θεανδρίκήν ένέργειαν), se señaló anteriormente que algunos de los monotelitas le añadieron arbitrariamente " μίαν ", es decir, un acción cuantitativamente nueva. Pirro, en una conversación con Máximo 473, lo lee sin la adición “μίαν”, aunque también entiende “noticia” en sentido cuantitativo (ή καινότης έστί ποσότης [noticia es cantidad]). Partiendo de que la noticia, a diferencia de la antigüedad (παλαίοτης), constituye una definición no cuantitativa, sino cualitativa de las cosas (ποίότης έστίν ή καινότης [la noticia es calidad]) y, más aún, no es la esencia (ούκ ούσία ή καίνότης, άλλά ποιότης [la noticia no es una esencia, sino una cualidad]), Maxim explica que la expresión “καινή ενέργεια” [nueva acción] significa “una imagen cualitativamente nueva e inexplicable del descubrimiento de las acciones naturales de Cristo, de acuerdo con con la imagen inexplicable de la penetración mutua de las naturalezas, y una nueva forma de vida de la humanidad del mismo Cristo, inaudita y desconocida para la naturaleza de las cosas, y una imagen de la comunicación que se produce como resultado de una unidad inefable”. En cuanto a la expresión “θεανδρική”, es la “menos” capaz de denotar μίαν ένέργειαν: descriptivamente indica dos acciones diferentes correspondientes a las dos naturalezas contadas en ella (τούναντίον γάρ περίθμουμένων φύσεων τάς αυτών ενεργείας παραδέδωκεν [pues, por el contrario, esta expresión indicaba alegóricamente sus acciones a través de naturalezas contables]). Que éste es precisamente el pensamiento contenido tanto en esta palabra como en toda la expresión dada, lo demuestra Máximo en otros lugares 474 (no en la conversación con Pirro) basándose en el contexto del discurso del propio Dionisio. En la carta IV a un tal Cayo del año 475, inmediatamente antes de la expresión que nos ocupa, se habla de la comunicación de las imágenes de la acción de ambas naturalezas de Cristo, por lo que realizó lo que era propio de Cristo como Dios y como hombre, no sólo como Dios y no sólo como hombre, sino como Dios-hombre. La admisión de una acción esencial o cuantitativamente nueva conduce igualmente a la negación de la consustancialidad del Hijo con Dios Padre y de su igualdad con respecto a la acción divina manifestada en la creación, en la providencia y en la realización de milagros. En cuanto a otra expresión de Cirilo de Alejandría - “Cristo reveló una de sus propias acciones de dos maneras” ( ό Χριστός ) 476 - dado que habla más expresivamente de una acción numéricamente única, aparentemente contradecía el diofelitismo y favorecía de manera más decisiva el monotelismo. De hecho, vemos que los monotelitas siempre y en todas partes han presentado esta expresión como una contradicción decisiva con el reconocimiento de dos acciones en Cristo. Así, Sergio indudablemente se refiere a él en su carta a Honorio cuando dice que algunos padres tienen una enseñanza sobre μία ένέργεια. Ciro también lo señala, en Anatematismo VII, refiriéndose a las enseñanzas de Cirilo; Pirro también lo expone en una conversación con Maxim. Basado en el hecho de que “St. "El padre no conocía la propiedad más característica de cada naturaleza (Cristo), que abarca todas las demás propiedades naturales", que distinguió claramente en Cristo "la energía creativa y vital que proviene del alma y es inherente al cuerpo", y comparando la expresión en cuestión con otra que dice: "ningún hombre en su sano juicio aceptaría permitir una acción del creador y de la criatura", Maxim se mantiene firme en el hecho de que esta expresión de ninguna manera habla de una acción de ambas naturalezas de Cristo y, por lo tanto, no contradice en absoluto el reconocimiento de dos acciones. El significado directo es que la acción de la Divinidad de Cristo es “una”, tanto “antes de tomar” como “después de tomar la carne”. Cómo el fuego tiene exactamente el mismo (un) efecto, tanto fuera de la conexión con la materia como cuando está conectado con ella; de manera similar, el Verbo encarnado, actuando en el doble modo propio de Dios: incorpóreamente, “por mandato omnipotente” y con la participación de la carne (“el toque de la propia carne”), tenía una sola acción con Dios Padre, actuando incorpóreamente, de modo que “la acción Divina y Paternal, propia esencialmente del Dios Verbo encarnado” y manifestada de doble modo, era en realidad una 477 . La explicación de Máximo de la expresión dada de San Cirilo nos da motivos para mencionar otra (a menos que sea otra, y no la misma expresión, peculiarmente formulada) expresión del mismo padre, a la que, dicho sea de paso, Sergio se refiere en una carta a Ciro: “Cristo, nuestro Dios verdadero, tiene una acción vivificante” (μία ζωοποιός ενεργεία). Desde el punto de vista de la explicación presentada, esta expresión tiene el mismo significado que la primera, lo cual está garantizado por las palabras “con Cristo, el Dios verdadero”. Es decir, la imagen de la acción de Cristo como Dios es diferente, pero su acción natural como Dios es la misma que la que le pertenece desde la eternidad como Dios Verbo. The named fathers of the Church almost completely exhaust the circle of church authorities on which the Monothelites tried to rely, in the given fragmentary expressions they biasedly and erroneously saw confirmation and justification of their own teaching. The considered passages from the works of the mentioned Church Fathers, as far as one can judge about them from the explanation presented by Maximus, do not contain anything that could serve as a sufficient basis for understanding them in the sense adopted by the Monothelites. Tanto más infundada es la afirmación de los monotelitas de ver en los padres nombrados exponentes de su propia enseñanza. Monothelites could rightfully refer only to the teachings of those unrecognized teachers over whom, even before the rise of Monothelitism, a fair judgment was pronounced by the Universal Church, as heretics and leaders of heresy, such as: Apollinaris, Polemon, Themistius, Nestorius, Paul the Persian and others, short excerpts from whose works were collected and given by Maximus in his dogmatic letter to Stephen, Bishop of Dor. 478. Con razón debería contarse entre ellos al obispo romano Honorio, a quien, de hecho, los monotelitas (por ejemplo, Pirro, en una conversación con Máximo) se refirieron, como alguien que definitivamente habló en favor de “εν θέλημα de nuestro Señor I. Cristo”. Pero el hecho es que Máximo sostiene una visión completamente opuesta a la forma de pensar de Honorio e incluso asume una defensa bastante audaz de la más que dudosa ortodoxia de Honorio, en una disculpa bastante larga 479 tratando de demostrar que la carta de respuesta de Honorio a Sergio, tanto en su totalidad como en partes, es estrictamente ortodoxa. La circunstancia que dio lugar a la acusación de Honorio de monotelismo, como se sabe, fue principalmente la siguiente expresión que se encuentra en su carta de respuesta a Sergio: “Desde aquí (όθεν unde) (es decir, sobre la base de la inefable unión de las naturalezas divina y humana) reconocemos una sola voluntad (εν θέλημα) del Señor nuestro I. Cristo”. Esta expresión fue interpretada (por supuesto, principalmente por los monotelitas) en el sentido de que reconocen la única voluntad de la Divinidad y humanidad de Cristo. El contenido y el tono de todo el mensaje justifican plenamente tal comprensión. Maxim, por supuesto, no está de acuerdo con esta interpretación de las palabras anteriores. En su opinión, Honorio quería decirles lo siguiente: desde la concepción sin semilla y el nacimiento sin pecado de Cristo en la carne, que tuvo lugar por inspiración del Santo. Espíritu, era obra de la voluntad de Dios únicamente, entonces Cristo como hombre estaba completamente libre de la voluntad carnal pecaminosa (θέλημα σαρκός, ή λογισμόν έμπαθή [voluntad de la carne o pensamiento apasionado]), que “no había otra ley en sus miembros” ( έτερος νόμος) o voluntad opuesta a la voluntad santa y paternal (θέλημα διάφορον ή έναντίον τω Πατρί [voluntad diferente o contraria al Padre]); y que, por lo tanto, sólo tenía una voluntad natural sin pecado (άνθρώπινον θέλημα καί φυσικόν [voluntad humana y natural]) 480 Máximo señala dos razones para entender la controvertida expresión en el sentido antimonotelético: una que ve en la conexión. la expresión en cuestión con las palabras que la siguen inmediatamente, la otra está en el contenido de todo el mensaje. Debido a la unión más estrecha de ambas naturalezas en Cristo y el resultante intercambio mutuo de sus propiedades, "reconocemos", dice Honorio, "la única voluntad de nuestro Señor I. Cristo". E inmediatamente después continúa: “ya que (έπειδή quia) nuestra naturaleza recibió educación, sin duda, de (la acción de) lo Divino, y no del pecado”; es decir, por su nacimiento sobrenatural, la carne de Cristo era sin pecado 481. Es obvio que Honorio Máximo pone toda la fuerza del argumento en este “επειδή” (quia), etc., e ignora por completo el significado de lo que “όθεν” (unde) señala. El contenido adicional del mensaje justifica plenamente, en opinión de Maxim, su comprensión. En todo el mensaje se desarrolla la idea de que Cristo era completamente libre, nuevamente, sólo de la voluntad carnal pecaminosa (es decir, εμπαθές θέλημα libidinosa ac vitiata voluntas), que tiene una dirección que es inconsistente con la naturaleza (παρά φύσιν). De hecho, se citan algunas expresiones genuinas del mensaje de Honorio, que hablan de la concepción sin pecado, de la integridad de la carne, de la ausencia de una ley diferente en los miembros de la carne de Cristo y de la ausencia en Cristo de una voluntad “diferente”, entendida por Máximo en el sentido de opuesta 482 . Pero Honorio, según Máximo, no extendió tal negación legal a la voluntad natural. “Honorios le quitó a Cristo”, dice Máximo, “no la voluntad natural, sino la pecaminosa, que no está de acuerdo con la naturaleza” 483. Y el hecho de que negó una voluntad contraria en Cristo y, por tanto, concluye Maxim, pensó en Él una voluntad que era en todo coherente con la voluntad divina y paternal, habla claramente del hecho de que reconoció una voluntad natural en Cristo, ya que la negación de algo contrario a la naturaleza equivale al reconocimiento de lo natural. De esto se sigue claramente que Honorio reconoció dos voluntades naturales en Cristo 484. Al comprender de esta manera el mensaje de Honorio, Máximo llega a lo que, en su opinión, es una conclusión plausible: que los oponentes mienten, imponiendo a Honorio algo que él no escribió en sus escritos, y que Honorio está “limpio de toda sospecha” (de monotelismo) 485 . Máximo ve la confirmación de la validez de su visión del modo de pensar de Honorio en la concordancia de la disculpa presentada en defensa de Honorio por el Papa Juan IV con su propia defensa 486. La inconsistencia de la defensa de Honorio presentada por Máximo es bastante obvia: su propuesta de explicación de la carta de respuesta a Sergio es algo confusa, tensa y bastante extraña. A primera vista, no parece claro qué quiere decir exactamente Maxim con “έν θέλημα” de Honorio. A juzgar por la explicación presentada por Máximo, con la cual, según Máximo, la explicación dada en la conversación con Pirro, dada en la apología de Juan IV, está completamente de acuerdo - y aquí, mientras tanto, el significado de esta expresión se indica directa y definitivamente 487 - parecería que Máximo se refiere con ella exclusivamente a la voluntad natural humana de Cristo. El contenido de todo el mensaje, tal como lo entiende Maxim, estaría completamente conciliado con tal comprensión. Mientras tanto, Maxim no deja lugar a dudas de que “έν θέλημα” no puede entenderse exclusivamente de esta manera. Máximo compara la controvertida expresión de Honorio con la expresión de Atanasio el Grande, que comentamos anteriormente ("Nació de una esposa, etc." etc."), encontrando que su significado es el mismo: “y entendiendo esta imagen inefable (" λόγος " o, como arriba - " πρόοδος ") del nacimiento del Verbo según la carne, uno (Atanasio) habla de una voluntad de la Divinidad en Él, y el otro (Honorio) - de una voluntad de nuestro Señor I. Cristo; ya que, dice, nuestra naturaleza recibió su formación, sin duda, de (la acción de) lo Divino, y no del pecado” 488. Totalmente de acuerdo con este tipo de entendimiento están las siguientes palabras de Máximo, pronunciadas por él en la conclusión: “en resumen, creo que con la expresión “έν θέλημα” Honorio quiso decir que el nacimiento de Él (Cristo) según la carne fue obra únicamente de la voluntad Divina” 489. Así, la Honoriano “έν θέλημα”, según Máximo, tiene un doble significado: apunta simultáneamente a la voluntad divina del Verbo, como causa de la ausencia en Cristo de la voluntad carnal opuesta al espíritu, y a la voluntad natural humana de Cristo, opuesta a la voluntad pecaminosa de la carne. Comentando de manera similar la fórmula bajo consideración, Máximo, por supuesto, podría decir que con la expresión “εν θέλημα” Honorio no niega “la dualidad de las voluntades naturales en Cristo, sino que más bien la defiende y recomienda como justa” 490. Pero para nadie está claro que la explicación que ofrece, que en esencia no resuelve en lo más mínimo la inquietante cuestión, es más bien inverosímil y no menos extraña. Es extraño sobre todo porque no está en absoluto justificado desde el punto de vista de los métodos generales de polémica que Maxim sigue en todas partes, quedándose completamente solo. En ninguna parte y bajo ninguna circunstancia Maxim permite la fórmula "έν θέλημα" y en todas partes y siempre se mantiene fiel a sí mismo. Aquí, en relación con el caso que nos ocupa, no sólo no lo encuentra poco ortodoxo, sino que ni siquiera lo considera inexacto (por supuesto, con el significado que él mismo asimila): no hay una sola palabra de este tipo, es imposible indicar el más mínimo indicio de algo así. En cuanto al contenido de toda la epístola, cabe señalar que su idea general es de hecho la misma que Maxim la presenta: a lo largo de toda la epístola corre el pensamiento de que la carne de Cristo, sin pecado por su mismo nacimiento, no tenía una voluntad humana pecaminosa, "resistiendo y oponiéndose" (έναντίον καί άντιπράττον ή άντικείμενον θέλημα). Pero la conocida conclusión que Maxim sacó de esto es completamente arbitraria y errónea. El hecho es que Honorio considera la naturaleza humana nada más que dañada por el pecado. Esto es lo mismo y sólo así como se le aparece la voluntad humana: una visión tan unilateral recorre todo el mensaje. Está claro que desde el punto de vista de tal visión de la carne, negando la voluntad humana pecaminosa en Cristo, Honorio no podía permitir en Él otra voluntad diferente (διάφορον) de Su voluntad Divina, y tenía que reconocer en Cristo sólo una voluntad Divina del Verbo. Con una comprensión tan legítima de la visión básica de Honorio sobre la carne, la fórmula "έν θέλημα", rodeada de los argumentos indicados, y la negación de la alteridad o diferencia en la voluntad de Cristo 491, interpretada injustamente por Máximo en el sentido de resistencia y oposición a la voluntad, y el contenido de toda la epístola, y hostilidad hacia Sofronio, omitieron a Máximo fuera de la vista. Ciertas consideraciones relativas, por un lado, al estado de la Iglesia Oriental durante la época convulsa de los movimientos monotelitas, que siguió a la aparición de la carta de respuesta de Honorio, y, por otro lado, a la importancia del obispo romano en materia de fe en ese momento, suscitan dudas sobre la imparcialidad de la defensa de Honorio presentada por Máximo, que encuentra cierta justificación en el hecho de que la defensa revela una actitud bastante indulgente hacia un documento que testimonia elocuentemente la culpabilidad del acusado. Considerando todo lo dicho sobre la enseñanza monotelita, llegamos a la conclusión de que en las obras dogmático-polémicas de Máximo se presenta como una completa herejía, como una doctrina absolutamente insostenible, falsa en sus fundamentos y absurda en sus conclusiones, caracterizada por una asombrosa inestabilidad e inconsistencia. El nombre de Máximo el Confesor es muy notable en la historia de la Iglesia cristiana y en la literatura teológica cristiana. Era un hombre naturalmente muy dotado, educado filosófica y teológicamente, bien familiarizado con la literatura filosófica pagana y teológica cristiana de la época anterior. Fue un filósofo-teólogo serio y, además, un polemista muy hábil, dotado de un notable ingenio 492 . No en vano la antigüedad cristiana honró el nombre de San Máximo con excelentes epítetos: “filósofo” 493, “teólogo y confesor” 494; y entre los teólogos, padres y maestros cristianos de la Iglesia, le dio un lugar muy respetable. Hasta donde sabemos, después de que Gregorio Nacianceno Máximo fuera el primer "teólogo" de la Iglesia griega, el autor de la palabra acusatoria contra Constantinopla (ubicada en 11. Op. Max.) es una persona que no es muy conocida para nosotros; con razón llama a Maxim τρίτος θεόΛογος, el tercer teólogo (después del evangelista Juan y Gregorio el Teólogo). 495. El significado de San Máximo en la historia de la Iglesia Oriental contemporánea se evidencia más elocuentemente que cualquier reseña por el hecho de que en Oriente alguna vez fue el único representante destacado de la Iglesia que sostenía firme y alto el estandarte de la ortodoxia. Durante el período de abierta persecución de la ortodoxia por parte del gobierno monotelista y, aparentemente, el dominio general del monotelismo en Oriente, San Máximo, hasta cierto punto, de manera justa y legítima podía decir respecto de aquellos que tenían ideas afines a él: “¡Somos la Iglesia de Cristo!” - como, de hecho, fue el caso durante uno de sus interrogatorios 496. Lo más interesante aquí es que los propios oponentes de Maxim no le daban menos valor que él mismo, lo que puede juzgarse sobre la base de algunos datos proporcionados por la historia del famoso proceso de Maxim. Para juzgar el significado de San Máximo como teólogo, bastará notar el fenómeno sobresaliente en la historia de la literatura teológica cristiana de que “todos los escritores teólogos griegos posteriores (es decir, los que vivieron después de Máximo): dogmáticos, polemistas e incluso moralistas”, según Combefi, “se dirigen a Máximo con gran honor” 497, dignificándolo al mismo tiempo con los epítetos más halagadores para él. Para confirmar la validez de su reseña, Combefi se refiere a la “Grecia ortodoxa” de L. Allation. De hecho, los autores citados a continuación en el primer volumen de esta colección de tratados hablan de Máximo el Confesor con grandes elogios 498 y citan extractos bastante extensos de sus obras. Pero, en primer lugar, sus reseñas, como personas que no tienen ninguna autoridad sobre la "Grecia ortodoxa", casi no tienen peso a la hora de juzgar la importancia de Máximo; en segundo lugar, para nuestro propósito no son del todo adecuados, ya que no tienen ninguna relación con las obras de San Padre (se dan extractos exclusivamente de los tratados de Máximo sobre el origen de San Pedro). Espíritu; Estas revisiones están relacionadas principalmente con ellos). Además de las críticas indicadas por Combefi dadas por Alio, conocemos las críticas del Patriarca de Constantinopla Focio I (de 857) 499, que llama a Máximo “un hombre divino y un confesor intrépido” (ό θειος άνήρ καί γενναίος όμοΛογητής ) 500 . Nos ocupamos únicamente de las obras dogmático-polémicas y precisamente cristológicas de Santa Máxima. Y con respecto a estas últimas, tenemos razones para afirmar que su significado es inconmensurablemente mayor que el significado de todas las demás obras de Máximo tomadas en conjunto, y que Juan de Damasco "se vuelve hacia Máximo con gran honor" y para su mayor gloria. De hecho, ¿a qué más que a sus actividades polémicas dirigidas contra el monotelismo, cuyo monumento histórico son las obras dogmático-polémicas que hemos considerado, debe Maxim su gran importancia en la historia de la Iglesia y la literatura cristiana? Está perfectamente de acuerdo con el hecho de que toda su vida de Abba Máximo transcurrió en una lucha continua e intensa contra el monotelismo, en medio de la cual se reveló la enseñanza cristológica ortodoxa, y dependiendo de ello surge el fenómeno de que el nombre de Abba Máximo está indisolublemente ligado a la idea de un confesor, es decir, un defensor y exponente de la enseñanza ortodoxa sobre las dos voluntades en Cristo. De las otras obras de Máximo, observemos de paso, que constituyen aproximadamente dos tercios de todas sus obras, los cinco diálogos “sobre la Santísima Trinidad” (περί τής αγίας Τριάδος) son de interés comparativamente mayor para la historia de la Iglesia y la doctrina cristianas -interés muy significativo- y son precisamente los diálogos cuarto y quinto contra Apolinar, sobre la procesión. de San Espíritu. Las obras dogmáticas y polémicas de Maxim son valiosas simplemente porque representan la primera y, se podría decir, la única experiencia completamente independiente de su tipo de una revelación completa y comprensiva de la misteriosa enseñanza sobre el rostro de Cristo. Es cierto que la cuestión de las voluntades en Cristo en el siglo VII no surgió por primera vez en la mente de los teólogos y no fue la primera vez que se discutió en las obras de Máximo. Nos encontramos con su solución en esencia y con juicios bastante extensos al respecto mucho antes que la época de Máximo en las obras de los santos ilustres. Padres de la Iglesia: Atanasio el Grande, Gregori, Cirilo de Alejandría y en parte algunos otros, lejos de ser desconocidos para Maxim. En una de sus cartas, Maxim afirma directamente que no ofrece sus propios pensamientos, ni sus juicios personales, sino los expresados ​​ante él por otros 501. Por lo tanto, es en parte comprensible la baja opinión de Schreck sobre las obras de Máximo, quien dice lo siguiente: “Sus discusiones sobre las dos naturalezas en Cristo, sus diversas definiciones y otras pequeñas cosas (Kleinigkeiten) de este tipo”, como sus dos tratados sobre Dios y sobre la encarnación del Hijo de Dios, “no contienen nada que no se pueda encontrar en los otros Padres de la Iglesia, así como en Damasco”. Pero, en primer lugar, la cuestión de las voluntades en Cristo adquirió especial interés y significado especial, gracias a su propia formulación, sólo en el siglo VII y encontró por primera vez una solución correspondiente en las obras de Santa Máxima. En segundo lugar, su solución aquí, gracias a las mismas circunstancias, sin duda representa algo nuevo (no en esencia, por supuesto, de la enseñanza, sino en la manera de revelar la enseñanza eterna de la Iglesia), que no se puede encontrar en las obras cristológicas de los primeros Padres de la Iglesia, que Schreck, en parte, encuentra digno de atención primaria de todas las disposiciones de Maximus sobre dos testamentos 503. En tercer y último lugar, en la divulgación de esos pocos puntos de la enseñanza cristológica que en ese momento formaban el tema de la literatura del pasado, no hay ni el más mínimo rastro de lo que se llama falta de independencia: con la excepción de aquellos lugares (mencionados anteriormente) que son citados por Máximo como extractos literales de las obras de los anteriores padres de la Iglesia, el desarrollo de las opiniones patrísticas en las obras de Máximo es de una naturaleza completamente independiente. En esto, principalmente, consideramos el mérito indudablemente importante de San Máximo para la Iglesia y la importancia de sus obras dogmáticas y polémicas en la historia de la literatura teológica. El significado general de la cristología de Máximo es este: la humanidad de Cristo es tan verdadera y perfecta como la Divinidad del Verbo es verdadera y perfecta. Todo lo que es propio de la naturaleza humana brota de lo más profundo de la naturaleza humana de Cristo y se asimila al Verbo, como verdadero gobernante de la humanidad, actuando de dos maneras e inseparablemente, la propia de Dios y la propia del hombre, desde el alma y directamente a través del alma, y ​​por su mediación a través del cuerpo. Este rasgo dominante, consistentemente realizado en la cristología de Máximo, que constituye su ventaja sobresaliente, la distingue de la cristología de los padres de la época anterior (especialmente del siglo IV), donde la verdadera imagen de Cristo el Dios-Hombre está, por así decirlo, algo oscurecida por el poder y la grandeza de la Divinidad del Verbo, y Cristo actúa principalmente como Dios a través del cuerpo y el alma. Al mismo tiempo, la cristología ortodoxa de los padres de los siglos anteriores, comenzando con Atanasio el Grande y terminando con Cirilo de Alejandría, no está libre de algunas inexactitudes en las expresiones (como las mencionadas anteriormente), que, por supuesto, no se les pueden reprochar. Pero esta circunstancia, en cualquier caso, señalaba la imperfección de la fórmula dogmática y podía dar lugar a abusos. Expresiones inexactas relacionadas principalmente con la dualidad de las naturalezas en Cristo, con una cierta visión sesgada de las mismas, podrían interpretarse como una negación de la dualidad natural, por mucho que esta última estuviera justificada. Y como en el caso de tales inexactitudes siempre quedaba un predominio visible del lado de la Divinidad de Cristo, entonces sobre la base de ellas fue posible llegar a tal visión de la unión hipostática de las naturalezas, en la que la humanidad de Cristo parecía haber perdido de alguna manera su integridad. De hecho, así fue como fueron interpretados por los monofisitas y monotelitas. En la cristología de Máximo, la verdad de la humanidad divina encontró su expresión más perfecta. Eso es La enseñanza eterna de la Iglesia sobre las dos naturalezas de Cristo se lleva aquí a un estado tal en un sentido formal que ni el aislamiento ni la preponderancia en una dirección u otra se vuelven absolutamente impensables. Cristo aquí es un hombre tan perfecto como Dios verdadero. En todas partes, la forma igualmente estricta y precisa de las expresiones de Maxim corresponde plenamente al aspecto interno del asunto. En una palabra, el diofelismo de Maxim es estrictamente ortodoxo y impecable en todos los aspectos. El lado débil de las obras dogmáticas y polémicas de Maxim es la estructura lógica y en parte estilística de su discurso. El primero de estos defectos, la falta de una conexión estricta y de coherencia en el desarrollo general de los pensamientos, se señaló anteriormente; Dependía en parte del tipo mismo de las obras de Maxim y de su finalidad. Focio dice, entre otras cosas, sobre el estilo de Máximo: "Su discurso siempre se desarrolla periódicamente, la disposición de las palabras es confusa, la composición de las palabras es compleja; aunque, estrictamente hablando, esto le importa poco. Por lo tanto, en su presentación hay a menudo pasajes poco claros y difíciles de entender. Como norma en su discurso (ya que se trata de su construcción), toma la severidad de la presentación pomposa, sin preocuparse por el agrado del oído. Además, la disposición de las palabras no lo mínimo contribuye a ganar el favor del lector: es simple y descuidado” 504. Aunque la reseña anterior de Focio se refiere específicamente al llamado “άπορήματα γραφικά” (De variis dubiis S. Scripturae, ad Thalassium presbyterum. Op. Max., 1.1, col. 244 y ss.) y, por tanto, directamente relacionado con las obras dogmático-polémicas de S. Además de Máximo, y mucho más tarde, sólo uno de los Padres de la Iglesia, Juan Damasco, hizo una presentación bastante detallada de la doctrina de las dos voluntades en Cristo. Comparar la cristología de Damasco con la cristología de Máximo nos llevó a los siguientes resultados. Resulta que en la formulación y desarrollo de la doctrina de las dos voluntades en Cristo, la “Exposición exacta de la fe” de I. Damasceno depende directamente de las obras dogmáticas y polémicas de Máximo, y que esta dependencia se extiende hasta el punto de que en algunos lugares, y hay muchos de esos lugares, Damasceno (no sería exagerado decirlo) sigue a Máximo palabra por palabra. Y en primer lugar, en las explicaciones sobre el trasfondo metafísico y psicológico del diofelismo (la relación entre φύσις y ύπόστασις y la capacidad o poder del alma), Damasco no va más allá de una simple repetición de lo que dijo Máximo, en algunos lugares sólo modifica y amplía las disposiciones de este último, y en otros lugares las repite literalmente. Así, dicho sea de paso, la descripción de un proceso coherente de pensamiento, que consta de seis momentos (terminus a quo - νόησις [pensamiento] y terminus ad quem - προφορικός λόγος [discurso oral]), que encontramos en Damasco, representa una repetición literal, con muy pequeñas excepciones, de lo dicho en Máxima. 507. La imagen del proceso volitivo, que consta de ocho momentos sucesivos (momentos finales: βούλησις [volución] y χρήσις [aplicación]) es completamente similar para ambos, 508 en lugares (la definición de la habilidad misma, el primer y tercer momento) incluso en la letra. Algunas características muy insignificantes se refieren a detalles y particularidades. En su discusión sobre el fundamento teórico y la esencia del diofelismo, Damasco cita los mismos fundamentos que Máximo, es decir, la doctrina de la Trinidad Dios y la dualidad de las naturalezas en Cristo 509. Al revelar y argumentar disposiciones individuales que tocan e iluminan la doctrina del rostro de Cristo desde varios ángulos, Damascene revela toda una serie de 510 préstamos bastante extensos de Máximo. Dejando de lado los pasajes que son similares sólo en contenido y que recuerdan claramente el razonamiento de Maxim, nos limitaremos a indicar préstamos literales. Las siguientes disposiciones, interpretadas con cierto detalle, resultan ser literalmente tomadas de la disputa entre Máximo y Pirro: a) El número no es un principio de división. Damasco., 1034 – 1036 Máx., 289. b) Es necesario distinguir entre τό θέλειν y τό πώς θέλειν. Damasco., 1036 Máx., 292. c) Rasgos distintivos de los tres géneros de vida 511. Damasc., 1037 Max., 301. d) Natural – natural, no artificial, es decir, no adquirido mediante el ejercicio. Damasco., 1037 Máx., 304. e) Tres breves pruebas de que la voluntad es inherente al hombre por naturaleza. Damasco., 1037 Máx., 304. f) Conclusión de la posición anterior en relación a Cristo 512. Damasc., 1040 Max., 305. g) Saliendo del misterio de la Trinidad, es imposible atribuir a Cristo cualquier otra voluntad, “personal” o “extranatural” (τό παρά φύσιν θέλημα), que no sea la natural; y sobre la base de la integridad de ambas naturalezas es necesario reconocer en Él dos voluntades naturales. Damasco., 1040 Máx., 313. h) Tres dichos 513 de la Sagrada Escritura: Mt. XXVIÏ 34, II Cor. XIIÏ 4 y Felipe. IÏ 8, confirmando la validez de la voluntad natural del hombre en Cristo. Damasco., 1040–1041 Máx., 321. i) La naturaleza racional no tiene nada de coercitivo en sí misma. Damasco., 1041 Máx., 293. j) El significado desigual de la palabra “αύτεξουσιότης” aplicada a Dios, a los ángeles y al hombre; Es imposible quitarle a Cristo la voluntad humana si se permite en Él la naturaleza humana. Damasco., 1041 Máx., 325. j) Es imposible permitir una voluntad compleja en Cristo. Damasco., 1044 Máx., 296. k) Es imposible atribuir a Cristo la llamada “inclinación arbitraria” (γνώμη). Damasco., 1044 – 1045 Máx., 308 – 309 514 . Una nota sobre los diversos significados de esta palabra en la Sagrada Escritura. Damasco., 1045 Máx., 312.515. m) Consustancialidad del Hijo con el Padre tanto antes como después de la encarnación. Damasco., 1052 – 1053 Máx., 348 – 349. Los lugares calculados de los préstamos literales de Damasco de las obras de Máximo tienen como tema la dualidad de las voluntades naturales en Cristo. Encontramos muchos préstamos de este tipo en el razonamiento de Damasco sobre las dos acciones naturales en Cristo. Se incluyen las siguientes disposiciones, no menos detalladas que las del primer grupo: m) La dualidad de acciones en Cristo no viola la unidad de su hipóstasis, y la unidad de la hipóstasis no impide el reconocimiento de dos acciones, ya que la acción constituye la definición esencial de la naturaleza, y no de la persona. Damasco., 1053 Máx., 336 – 337 516 . o) Es imposible atribuir a Cristo una acción, no importa cómo se entienda: la fusión de dos acciones diferentes en una, así como la realización por una acción de lo que es propio de dos naturalezas diferentes, es absolutamente impensable. Damasc., 1056 Max., 340, 341, 344. π ) El significado de los diversos nombres del movimiento humano que encontramos en los Padres de la Iglesia. Damasco., 1060–1061 Max., 349 – 352. ρ) Una acción de una persona compuesta por dos entidades. Damasco., 1065 Máx., 336. c) Manifestación del poder de autoconservación inherente a la humanidad de Cristo. Damasc., 1088 – 1089 Max., 297. τ ) La analogía favorita de Máximo de una “espada caliente” también debería incluirse aquí. Damasco., 1053 – 1056 Máx., 337 – 40, 341. Casi todos los lugares calculados de los préstamos literales, con la inclusión de varios más, muy similares en pensamiento, fueron elegidos por Damasceno a partir del razonamiento de Máximo en una conversación con Pirro. Si de esa parte de la conversación entre Máximo y Pirro, que utiliza Damasceno, excluimos el razonamiento de naturaleza puramente polémica, que, como se señaló anteriormente, es lo que hace Damasceno, entonces resulta que toda la mitad de la "Disputa con Pirro", casi sin cambios, Damasceno insertó en su "Exposición precisa de la fe ortodoxa". Fue precisamente "insertado", ya que no vemos ningún rastro especial de sistematización del material tomado de Maxim en dicha obra de Damasco. Para confirmar lo dicho, basta señalar el hecho de que Damasco da los lugares de préstamo antes mencionados casi en el mismo orden en que aparecen en la "Disputa con Pirro". Y si tenemos en cuenta, por un lado, que los pasajes indicados agotan casi por completo la doctrina de las dos voluntades y acciones formuladas por Máximo, y por otro lado, la importante circunstancia de que en una conversación con Pirro, obligado y guiado por este último, Máximo no fue libre en la disposición deliberada de las disposiciones individuales, entonces llegaremos a la conclusión de que Damasco ni siquiera puede ser llamado un sistematizador de la doctrina de Máximo sobre dos voluntades y acciones en Cristo. Hay que decir algo más sobre la presentación y divulgación por parte de Damasceno del otro lado de la enseñanza sobre el rostro de Cristo: la enseñanza sobre la unidad de la hipóstasis en Cristo y la relación de la dualidad natural con la unidad personal. Si en este sentido todavía no hay rastros de una sistematización deseable del escaso material que Maxim da, entonces en términos de revelar este lado de la enseñanza, Damascene da un paso decisivo hacia adelante en comparación con Maxim. El mérito importante de Damasceno aquí es que ya desarrolla con audacia y seguridad algunas posiciones dogmáticamente profundas, de las que Máximo no tiene la integridad y certeza deseadas. Estas disposiciones deberían incluir: a) la idea de que "Cristo asumió una naturaleza ignorante y esclava", de modo que, según Gregorio el Teólogo, "en la separación de lo visible de lo mental, la carne (de Cristo) debe ser llamada esclava e ignorante; pero debido a la unidad de la hipóstasis y la unión inextricable (de las dos naturalezas), el alma del Señor se enriqueció con el conocimiento del futuro" 517; Casi todos los lugares calculados de los préstamos literales, con la inclusión de varios más, muy similares en pensamiento, fueron elegidos por Damasceno a partir del razonamiento de Máximo en una conversación con Pirro. Si de esa parte de la conversación entre Máximo y Pirro, que utiliza Damasceno, excluimos el razonamiento de naturaleza puramente polémica, que, como se señaló anteriormente, es lo que hace Damasceno, entonces resulta que toda la mitad de la "Disputa con Pirro", casi sin cambios, Damasceno insertó en su "Exposición precisa de la fe ortodoxa". Fue precisamente "insertado", ya que no vemos ningún rastro especial de sistematización del material tomado de Maxim en dicha obra de Damasco. Para confirmar lo dicho, basta señalar el hecho de que Damasco da los lugares de préstamo antes mencionados casi en el mismo orden en que aparecen en la "Disputa con Pirro". Y si tenemos en cuenta, por un lado, que los pasajes indicados agotan casi por completo la doctrina de las dos voluntades y acciones formuladas por Máximo, y por otro lado, la importante circunstancia de que en una conversación con Pirro, obligado y guiado por este último, Máximo no fue libre en la disposición deliberada de las disposiciones individuales, entonces llegaremos a la conclusión de que Damasco ni siquiera puede ser llamado sistematizador de la enseñanza de Máximo sobre dos voluntades y acciones en Cristo. a) la idea de que "Cristo asumió una naturaleza ignorante y esclava", de modo que, según Gregorio el Teólogo, "en la separación de lo visible de lo mental, la carne (de Cristo) debe ser llamada esclava e ignorante; pero debido a la unidad de la hipóstasis y la unión inextricable (de las dos naturalezas), el alma del Señor se enriqueció con el conocimiento del futuro" 518; b) la idea de que “aunque las dos naturalezas de nuestro Señor se penetran mutuamente, pero... la penetración (en sentido estricto) pertenece a la naturaleza divina, ya que una naturaleza divina atraviesa y penetra todo como quiere, sin ser penetrada por nada” 519, y c) la idea de que la voluntad humana (de Cristo) siguió y se sometió a su voluntad (divina) en todo, sin actuar según su propia arbitrariedad (μή κινουμένου γνώμη ίδια) 520 - un pensamiento expresado por primera vez en el "Mensaje de distrito" Sophronia. Todos estos pensamientos y similares, expresados ​​​​de forma precisa y definitiva por Damasceno, no son originales: antes que él fueron expresados ​​​​por Sofronio y, principalmente, Máximo, y este último recibió algún desarrollo. Pero sólo de Damasco recibieron un desarrollo más completo, esencialmente el deseado. Pero, esforzándose por un desarrollo más completo de estas disposiciones, Damasco incurrió en algunas imprecisiones ajenas a la cristología de Máximo. Como tal inexactitud, debemos señalar la siguiente opinión de Damasco: “Su santa alma no tenía una inclinación especial u objeto de deseo, contrario a su voluntad divina o diferente del objeto de su voluntad divina” (ούδέ άλλο παρά τό θείον αυτού θέλημα [nada más que Su voluntad divina]) 521. Es cierto que “Su santa alma no tuvo objeto de deseo que fuera contrario a Su Divina voluntad”. Pero la segunda mitad de la posición (“diferente…”, etc.), que recuerda el punto de vista de Honorio, desde el cual identifica θέλημα έναντίον [voluntad opuesta] con θέλημα διάφορον [voluntad excelente], representa una expresión inexacta, ya que Cristo se caracterizó por movimientos puramente humanos, diferente, sin duda, de los movimientos Divinos. Creemos que una inexactitud señalada es suficiente para tener razones para decir que al resolver los problemas esbozados por la definición calcedonia de la fe, fue difícil mantener (desde el punto de vista formal) las dos series de actividades del Dios-hombre Cristo en el equilibrio en el que están colocadas en la cristología de Máximo. En el hecho mismo de los préstamos bastante extensos y literales que el Damasceno hizo de Máximo, se esconde la expresión más alta, aunque todavía no claramente consciente, de reconocimiento de las obras dogmático-polémicas de Máximo por su significado real y su importancia sin precedentes. Al mismo tiempo, este hecho también sugiere que Maxim es un exponente completamente independiente y más hábil de la enseñanza ortodoxa sobre las dos voluntades en Cristo. Después de todo lo que se ha dicho sobre el significado de las obras dogmático-polémicas de Máximo, parece incomprensible y algo extraño que el VI Concilio Ecuménico, que finalmente formuló la doctrina de las dos voluntades en Cristo, guarde completo silencio sobre las actividades polémicas de San Máximo, sin siquiera mencionar su nombre. En esta misma circunstancia, los teólogos protestantes ven la confirmación de su punto de vista antes mencionado sobre la relación entre el diofelismo de Máximo y el diofelismo de la iglesia (es decir, como él decidió en el concilio). Dado que la base de la definición conciliar de la fe, según la declaración del propio concilio de 522, fue el mensaje dogmático del Papa Agatón al emperador Constantino, para resolver la confusión que surge de esto es necesario comparar la visión cristológica de Máximo con esta última, y esto es aún más necesario porque, en opinión de algunos teólogos protestantes (por ejemplo, Tomás 523), la Iglesia Romana Occidental tenía su propio punto de vista especial sobre la cuestión de las voluntades en Cristo, aceptado por el concilio. La esencia de la enseñanza cristológica positiva de Agatón se expresa casi plenamente en las siguientes palabras de su epístola: “Según la tradición evangélica, reconocemos en uno y el mismo Señor nuestro Señor Cristo todo lo que es doble (omnia duplicia), es decir, confesamos en Él dos naturalezas (duas Ejus naturas): divina y humana, de la cual y en la cual permanece y después de una conexión inseparable (ex quibus et in quibus etiam post... inseparabilem). unionem subsistit) También confesamos que cada una de sus naturalezas tiene una característica natural (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habere confitemur) y reconocemos ambas naturalezas del uno y mismo Dios Verbo encarnado, es decir, en el hombre, unido inconfusamente, inseparablemente e inmutabiliter, sólo en abstracción separando lo unido para evitar el error de la confusión. (duas naturales voluntates), y dos acciones naturales (duas naturales Operationes) en nuestro único Señor Jesucristo (in uno Domino nostro Iesu Christo), no decimos que sean repugnantes y hostiles entre sí (non contrarias, dog adversas ad alterutrum),... Tampoco decimos que estén divididos, por así decirlo, en dos personas o personalidades (pes tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis έν δυσίν προσώποις, ήγουν ύποστάσεσιν [en dos personas, es decir, hipóstasis]); pero decimos que uno y el mismo Señor, I. Cristo, posee dos naturalezas y dos voluntades y acciones naturales, es decir, divina y humana” 524. De este breve pasaje queda bastante claro que Agatón, como Máximo, se basa en la enseñanza calcedonia, reconociendo en Cristo dos naturalezas con las características características de cada una de ellas y pensando en ellas como en una unión no fusionada, inseparable e inmutable; que la base principal para reconocer dos voluntades y acciones en Cristo para él, como para Máximo, es la enseñanza calcedonia sobre la integridad de ambas naturalezas de Cristo por unión. El mensaje en su conjunto desarrolla la idea expresada al principio. Se expone el conocido principio teórico del diofelismo: la voluntad es una propiedad de la naturaleza (naturalis voluntas), deducida de la doctrina de la Trinidad; y de aquí, a su vez, se extrae una conocida conclusión sobre el número de voluntades en Cristo 525. Para confirmar la verdad de la dualidad de voluntades y acciones se citan pasajes evangélicos y patrísticos, la mayoría iguales a los de Máximo, y en el mismo orden 526. Una de las objeciones a la concebibilidad de combinar dos voluntades en una sola persona, provenientes de la visión habitual y estrecha de la naturaleza de la voluntad humana, se resuelve aquí exactamente en el mismo sentido que en Máximo, como se puede ver en parte en el pasaje anterior. Se hace mención de una de las consecuencias de la unión hipostática: la deificación de la voluntad humana de Cristo. Tanto en Máximo como aquí se considera, entre otras cosas, como prueba de la dualidad de las voluntades 527. La doctrina de la voluntad única con su supuesta fusión de naturalezas es ciertamente negada 528. La dureza del dualismo, en su opinión, no se equilibra aquí con la doctrina de la unidad hipostática y la doctrina resultante de la inseparabilidad de los modos de acción de ambas naturalezas 530. Estamos de acuerdo en que la doctrina de la unidad hipostática en la epístola de Agatón está poco ilustrada; pero esta circunstancia por sí sola no da absolutamente ningún derecho a la audaz conclusión que se desprende de ella. Si se presta la debida atención al propósito para el cual se escribe el mensaje, no será difícil comprender la relevancia de su contenido real. Como modelo de confesión, la epístola presenta una respuesta directa y estrictamente definida a la controvertida cuestión del número de voluntades en Cristo, que se reducía a la cuestión de la verdad de la humanidad de Cristo. De aquí queda completamente claro por qué la doctrina de la unidad hipostática no está completamente desarrollada en él, aunque el punto de vista sobre este tema está claramente delineado y, en general, no difiere de la opinión de Máximo sobre el mismo tema. El credo del VI Concilio Ecuménico, tanto en general como en particular, es completamente similar a la confesión del obispo romano. Al igual que este último, no se desvía ni un paso en espíritu ni en letra de la definición calcedonia de fe y, desarrollándola de forma estrictamente coherente, repite en esencia lo dicho en la carta del obispo romano. Aunque algunas disposiciones (por ejemplo: sobre la ausencia de contradicción y oposición en las direcciones de la voluntad de Cristo y sobre la deificación de la voluntad humana de Cristo) de las disponibles en este último en la oroa conciliar reciben una descripción más precisa. En cuanto al modelo actual de confesión de fe compilado en el Sexto Concilio Ecuménico de 531, es decir, una pequeña adición al Oros de Calcedonia sobre la doctrina de las dos voluntades en Cristo, habla sólo de dos voluntades y acciones naturales de Cristo y de la relación de la voluntad humana de Cristo con su voluntad Divina. Esta naturaleza de la definición conciliar corresponde plenamente al propósito de la convocatoria del concilio, que era el deseo de erradicar “la herejía de una voluntad y una acción en dos naturalezas, una de la Santísima Trinidad, sembrada en el pueblo ortodoxo” 532 . Es innecesario hablar de la concordancia de la visión cristológica de Máximo con la definición conciliar de fe después de comparar esta última con el mensaje de Agatón. Entonces, la enseñanza cristológica de Maxim, como completamente consistente con la enseñanza ecuménica, formulada precisa y definitivamente en el VI Concilio Ecuménico, es estrictamente ortodoxa: nadie ha dudado nunca de su estricta ortodoxia. ¿Por qué, cabe preguntarse, el Concilio Ecuménico reaccionó tan silenciosamente ante la personalidad y las obras de una figura tan importante y en un momento en Oriente casi la única figura destacada a favor de la ortodoxia, que fue Abba Maxim? Esta circunstancia, pasada por todos en silencio sepulcral, nos parece no carente de interés. Lo que importaba aquí: si el bajo rango de Maxim como simple monje o el triste resultado de su vida, o tal vez algo más, no podemos responder a esta pregunta. La primera circunstancia, tal vez, podría tener algún significado, pero no hay nada increíble en suponer que la reciente represalia estatal, hace apenas 18 o 20 años, contra Maxim, como criminal político, haya servido como un serio obstáculo para la mención del nombre de Maxim en los actos conciliares. De una forma u otra, su recuerdo estaba bastante fresco; Los padres presentes en el concilio, por supuesto, recordaban bien al glorioso confesor de la fe y, por supuesto, conocían su reciente y fructífera actividad a favor de la ortodoxia. ¿Es entonces posible afirmar seriamente, junto con Thomasius, que las obras de Abba Maximus no encontraron ninguna simpatía por parte del Concilio? 533 En conclusión, consideramos útil hacer un breve resumen de los resultados de nuestra investigación en las siguientes disposiciones: 1) La actividad polémica de St. La máxima fue provocada por intentos únicos de carácter eclesiástico y político en el primer cuarto del siglo VII. El alma y figura principal de la Unión de Alejandría en 633 sobre los principios del monoergismo (la fórmula “μία ενέργεια”) es el astuto e ingenioso patriarca de Constantinopla Sergio, un monofisita. El emperador Heraclio y Ciro son sus principales colaboradores, actuando por iniciativa suya. El movimiento adicional, en realidad monotelista, también se lo debe a Sergio, y precisamente a su mensaje supuestamente halagador al Papa Honorio, en el que se esbozaba un borrador de un nuevo plan único sobre los principios del monotelismo (la fórmula “έν θέλημα”), aprobado incondicionalmente por el Papa e implementado en el decreto imperial “Ektesis” autorizado por Sergio en el año 638. Ambas uniones, Ciro y Sergio, fracasaron igualmente debido a la discrepancia entre los objetivos de sus fundaciones. 2) La actividad polémica de Maxim se divide en cuatro períodos sucesivos, tomando el nombre de los centros de su actividad. El período alejandrino inicial (633 - 639), un período de lucha episódica contra el monofisismo y el monoergismo, es extremadamente escaso en información. El período más floreciente y fructífero, el africano (640 – 645 y 647), fue un período de continuas polémicas orales y escritas contra el monotelismo, que terminó con el triunfo real de la ortodoxia en la disputa con Pirro y en los concilios provinciales africanos. 3) Los sucesores del Papa Honorio: Severin, Juan IV, Theodore y Martin, todos abiertamente y más o menos decididamente se declararon oponentes del monotelismo, condenando de una forma u otra la forma de pensar de los líderes de la unión y los decretos únicos. Otras provincias occidentales reaccionaron ante el monotelismo de manera similar. La principal consecuencia de la separación eclesiástica de Oriente y Occidente fue la sustitución en 648 de la "Ektesis" por un nuevo edicto unificado "Typos" (Τύπος τής πίστεως). Su autor es el patriarca Pablo de Constantinopla, un representante valiente y con visión de futuro del monotelismo. La razón del fracaso del nuevo intento radica en la imaginaria imparcialidad de los “Typos”. 4) No se sabe nada sobre los detalles de las actividades de Máximo durante el tercer período: romano (en realidad, del 649 al 653), excepto un mensaje de Teófanes, que no necesita ser verificado. El último período, Constantinopla (655 - 662), un período de procedimientos civiles y persecución gubernamental de Maxim. Todos los cargos (contando hasta seis) son de naturaleza puramente política, a excepción de uno. El objetivo final de una persecución prolongada con promesas y amenazas es obtener de Maxim un reconocimiento de los “errores tipográficos” y una promesa de permanecer en silencio. 5) Nuestra propuesta de división de las obras dogmáticas y polémicas de Maxim –según el contenido– parece ser la única apropiada, en vista de la imposibilidad de dividirlas según los períodos de la actividad polémica de Maxim. Una determinación exacta del momento de redacción de la mayoría de las obras (principalmente cartas) es imposible debido a la falta de datos más o menos decisivos, representados únicamente por las propias obras de Maxim. No hay razón suficiente para dudar de la autenticidad de la “Disputa” en la forma que nos ha llegado. La tendenciosidad de la fuente que los repone la prueba en parte él mismo, en parte Maxim. El predominio de explicaciones sobre la integridad y la integridad de la naturaleza humana en la doctrina de δύο φύσεις depende directamente de las demandas de la controversia. 7) La "voluntad" ("θέλησις" o "θέλημα") es la propiedad más esencial de la naturaleza espiritual (y no de una persona). La "voluntad natural" (φυσικόν θ., έμφυτος θ., τό πεφυκέναι θέλειν) abarca todo lo esencialmente inherente a la naturaleza espiritual, y es generalmente la vida del espíritu (δύναμις). λογική καί ζωτική); ενέργεια φυσική o ούσιώδης, έμφυτος) es la vida en general (ζωή φυσική). acciones en Cristo constituye una negación de la voluntad “natural” de la humanidad de Cristo, entendida en el sentido de “γνωμιχόν θέλημα”. Esto explica principalmente la importancia primordial del razonamiento de Máximo sobre la voluntad natural humana de Cristo, como la naturaleza misma, esencialmente idéntica a la nuestra, en actu sin pecado en sí misma. La unión hipostática excluye para ella sólo la posibilidad de evasión de la inclinación predominante al bien, concebible en la naturaleza primordial; ésta es su diferencia con nuestra voluntad. 8) Sólo con una unión “hipostática” son compatibles la integridad de ambas naturalezas de Cristo y la unidad de la hipóstasis, dada su relativa complejidad. Momentos lógicamente consistentes de la unión de dos naturalezas: περιχώρησις εις άλλήλας , άντίδοσις ιδιωμάτων y θέωσις - en realidad se dan a la vez. La analogía de una “espada caliente”, llevada a cabo consecuentemente hasta el final, ayuda mucho a esclarecer la imagen y las consecuencias de la unión hipostática. La relación de la naturaleza humana de Cristo en todas sus manifestaciones con Dios Verbo es la relación de la verdadera naturaleza con la persona real, complicada por la relación de la criatura con el Creador. 9) El monotelismo como doctrina es extremadamente inestable, confuso e inconsistente. La verdadera esencia del monotelismo es la doctrina (expresada por primera vez por Teodoro de Faran) sobre "la única voluntad divina de Cristo". De alguna manera se niega la actividad de la voluntad humana de Cristo, con todas las complicaciones del monotelismo. Alguna base para comprender algunos dichos patrísticos en un sentido favorable a la visión monotelita es únicamente la imagen de las expresiones de dichos fragmentarios. La defensa de Honorio presentada por Máximo es parcial e insostenible. 10) La gran importancia en la historia de la Iglesia y en los escritos teológicos de San Máximo se debe principalmente a sus obras dogmáticas y polémicas. Las principales ventajas de estos últimos son la independencia y amplitud de la divulgación de la enseñanza ortodoxa y la total correspondencia de la imagen de las expresiones con el contenido de la enseñanza. El hecho de que San I. Damasceno haya tomado prestado en gran medida las creaciones de Maxim es el testimonio más elocuente de su gran importancia. Compararlos con el mensaje del Papa Agatón lleva a la conclusión de que la visión cristológica de San Máximo está completamente de acuerdo con la Enseñanza Ecuménica, finalmente formulada en el VI Concilio Ecuménico. Esta opinión la sostiene, por ejemplo, Browns. 157. Schwane, Dogma. Gesch., s. 505 – 516. Dorner, Entwickl. Gesch., t. II, s. 236. Según los eruditos protestantes, el verdadero diofelismo consiste en el hecho de que se piensa que ambas naturalezas de Cristo, divina y humana, pertenecen cada una a su propia personalidad (separada). "Difícilmente un verdadero científico protestante", dice Dorner (en la obra antes mencionada, t. II, s. 1225), "se atreverá a negar a la naturaleza humana (Cristo) su propia personalidad, caracterizándola como impersonal". El punto de vista en el que se basa la teología protestante es claramente nestoriano: la voluntad, junto con la autoconciencia, según los teólogos protestantes, hace de la naturaleza humana una persona (Bur, t. II, s. 126 - 127), de modo que las dos series de actividades naturales en Cristo están controladas por dos principios personales (Ver Dorner - t. II, s. 1262). Véase, por ejemplo, Thomasius – s. 371. op. Máx., t. II, col. 149. Cuando Eulogio dice que "la distinción entre φύσις y ούσις fue inventada por herejes con el fin de poder decir que en la Trinidad hay τρεις φύσεις [tres naturalezas] y μία φύσις en Cristo, y para evitar el uso de expresiones" τρεις ούσίαι "[tres esencias] y "μία ούσία" (Braun, s. 3), entonces, obviamente, aquí se refiere sólo a los Severianos. Y Maxim, polemizando contra el monofisismo, tiene en mente principalmente las enseñanzas del Norte y sus seguidores. Este fenómeno se explica por el hecho de que las enseñanzas del Norte, siendo más cercanas que las enseñanzas de otro partido monofisita, De acuerdo con las enseñanzas de Cirilo de Alejandría, parecía más atractivo para los propios monofisitas y tenía más adeptos, pero al mismo tiempo también era más peligroso para la ortodoxia. Gieseler, Variae opinionses Monophysitarum de Christi Persona, parte I, p. 11, 2; parte II, pág. 9. Respecto a la enseñanza del Norte, compárese: op. Máx., t. II, col. 40 – 41; Schwane, s. 468. El uso de este término en el sentido de persona fue rechazado por los ortodoxos a mediados del siglo IV. (en el Concilio de Alejandría en 362) después de que los Apolinaristas, al justificar su falsa enseñanza, comenzaran a referirse a su uso en el sentido de persona en Atanasio el Grande. Véase Brown - s. 4. Vídeo. Gieseler, parte. Yo, pág. 12. op. Máx., t. II, col. 149, 276. op. Máx., t. II, col. 152. op. Máx., t. II, col. 264. "" αύτό άτόμοις (in individuis) πραγματικώς ύφιστάμενον (realitre subsistit), και ούκ έπινοία ψιΛή Φεωρούμενον "[Lo hipostático es una especie (la esencia general de la naturaleza), en los sujetos indivisibles (es decir, los individuos) que existe realmente, y no sólo mentalmente contemplada] T. II, col. op. Máx., t. II, col. 261 – 264. Ούδέ γάρ άτομόν έστι , προς είδος ή γένος άναγόμενον [Porque no es indivisible, siendo elevado a especie o género]. Col. 204. La conclusión de aquí es obvia. Las citas se enumeran arriba. La expresión “πραγματικώς ύφεστάναι” [existir realmente] (- realiter sabsistere), utilizada por Máximo en su aplicación a la naturaleza individual, es idéntica a las expresiones “καθ᾿”, bastante comunes en el lenguaje de Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Cirilo de Alejandría έαυτό. ύφεστάναι" [existe por sí mismo], "ιδία ύπαρξις" [existencia separada], "ύπαρξις καθ᾿ έαυτό" [existencia por sí misma], como designación de la existencia personal (Ver Brown - s. 17) es indudablemente idéntico a otra expresión dada, utilizada en aplicación a una persona, ambas significan ser individual y, en este sentido, personal, en contraposición al ser en general, lo que es naturaleza o esencia en abstracto, desde los tiempos antiguos se ha convertido en una costumbre, que aún hoy es válida, designar la existencia personal con el término latino “subsistere” (griego: “ύφεστάναι”) y llamar a la persona que posee la esencia con la palabra. “subsistentia” (a diferencia de “existencia”). Αι (es decir, αί ποιότητες ούσιώδεις και έπουσιώδεις) ούκ έισίν ουσία, ουδέ καθ᾿ έαυτά , αλλ᾿ έν τή ούσία τυγχάνουσι , και δίχα ταύτης τό είναι ούκ έχουσιν [Las cuales (es decir, cualidades esenciales y supraesenciales (es decir, agregadas a la esencia - trans.)) no son esencia ni [existentes] en sí mismas, sino que se encuentran en esencia, y sin ella no tienen existencia]. Col. 261. op. Máx., t. II, col. 261. op. Máx., t. columna. 300. Por “ιδιότητες φύσεως” no se pueden entender sólo las propiedades distintivas de las diversas naturalezas o características de los “tres tipos de vida”. Esto queda bastante claro por lo que Máximo (aquí) se refiere a estos ιδιότητες φύσεως. Cabe señalar que en el lenguaje de Maxim los conceptos “ίδιότης” y “ιδίωμα” tienen exactamente el mismo significado: para designar las propiedades esenciales de la naturaleza, Maxim usa ambos el mismo concepto de la misma manera (ver la misma col. 300). Decimos esto porque, según Brown (p. 19), estos conceptos no expresan lo mismo. Brown se refiere al uso de estas palabras en Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno. Pero lo que el propio Brown dice sobre el significado asociado a estas palabras en los Padres de la Iglesia nombrados no se concilia en absoluto con su opinión sobre la diferencia de significado de dos conceptos inequívocos. Primero, el propio Brown insiste (arbitrariamente, digamos) en que Basilio el Grande identificó ιδίωμα (en Dios) con ύπόστασις; por otra parte, no ignora la expresión de Gregorio Nacianceno “μία φύσις εν τρισί ίδιότησι ύπάρχει” [una naturaleza existe en tres individuos]. Según la comprensión de Brown de “ιδίωμα” de Basilio el Grande, “ιδίωμα” y “ίδιότης” son conceptos idénticos. Secondly, Brown contradicts himself; imponiendo a Basilio el Grande la comprensión de “ιδίωμα” en el sentido indicado, explica (s. 7) que “ιδίωμα” de Basilio el Grande tiene un doble significado: el significado “ιδιώματος ύποστάσεως” y el significado “ ιδιώματος φύσεως ", es decir exactamente el mismo significado que se asocia con esta palabra en Maxim. Y en Gregorio Nacianceno, se podría pensar, “ίδιότης” también tiene un doble significado. De hecho, resulta que los conceptos “ιδίωμα” y “ίδιότης” son idénticos en su uso. "Τρία ειζωής " [tres tipos de vida], además de la Divina, Máximo distingue en una disputa con Pirro. En otro lugar, de donde damos los primeros nombres, distingue cuatro tipos de esencias: además de las tres contadas en el texto, distingue aquí como un tipo especial de esencias "ούσία παν τό καθ᾿ εαυτό ύφεστώς "[esencia - todo lo que existe en sí mismo], lo que es una piedra. Aquí no se menciona la esencia Divina. Este rasgo de la división de las esencias, que en sí mismo es indiferente para nosotros, atrae nuestra atención por el nombre mismo de este tipo especial de esencia: de aquí se hace evidente que la independencia (completa - "παν ") de la existencia (τό καθ᾿ εαυτό ύφεστάναι) constituye la diferencia (en comparación con la naturaleza general) de lo indivisible de toda la naturaleza. (y no espiritual), y no sólo racional; por lo tanto, éste no es un rasgo de la personalidad que la distinga de la naturaleza espiritual individual. Εί ούν κατά φύσιν πρόσεστι τοϊς νοεροϊς, ή αύτεξούσιος κίνησις, άρα παν νοερόν και φύσει θελητικόν. Θέλησιν γάρ τό αύτεξούσιον ό μακάριος ώρίσατο Διάδοχος όΦωτικής είναι [Entonces, si por naturaleza los [seres] inteligentes tienen movimiento autocrático, entonces todo [ser] inteligente por naturaleza también tendrá voluntad. Después de todo, los bienaventurados Diadochos de Photiki definieron la voluntad como autocracia] Col. 301. Yποστατική δε ποιότης, Πατρός μεν τό άγέννητον, Τίού δε τό, και ή γέννησις και ή έκπόρευσις , άπερ και ιδιότητας όνομάζουσι [La cualidad hipostática del Padre es el no nacer; Hijo - nacimiento; y el Espíritu Santo - saliente, es decir, no generación, nacimiento y procesión, que también se llaman rasgos distintivos]. Col. 249. Κυριώτερόν τε και πρώτον ιδίωμα πάσης μάλιστα φύσεως Λογικής κατ᾿ έφεσιν αύτής καλέστηκε κίνησις [La propiedad más importante y primera distintiva de cualquier naturaleza racional es el movimiento según su aspiración]. Col. 56. Τό γάρ της κατ έφεσιν ορεκτικής έστερημένον κινήσεως , και πάσης ζωτικής δυνάμεως άμοιρήσειεν αν [Porque alguien privado de un movimiento decidido sería ajeno a toda vitalidad]. Col. 49. Εί μεν φυσικόν τό όργανον φατε, σύγχρονος έσται καθ᾿ ύμας ό Λόγος τή σαρκί , ή ή σαρξ τω Λόγω συναΐδιος · παν γάρ κεχρημένον φυσικώ [Si llamas natural a un órgano, entonces la Palabra, en tu opinión, sea carne moderna, o carne es coeterna con el Verbo: después de todo, todo lo que usa un órgano natural lo tiene cotemporal consigo mismo, como el alma tiene un cuerpo]. Col. 64. [La naturaleza, según los filósofos, es el comienzo del movimiento y del descanso]. Col. 276. Así vieron la esencia del asunto los siguientes Padres de la Iglesia: Ireneo, Justino, Orígenes, Tertuliano, Atanasio el Grande y otros. Braun, s. 6 – 10. Aunque en los escritos de Máximo no hay ninguna enseñanza especial sobre este tema, algunos datos positivos contenidos en ellos representan una garantía indudable de que la visión de Máximo sobre la relación entre ύπόστασις y φύσις en general no es diferente de la enseñanza anterior sobre este tema de los Padres de la Iglesia nombrados. Dichos datos deben incluir: a) la doctrina expresada clara y definitivamente por Maxim (como se indicó anteriormente) sobre el modo de existencia de una naturaleza racional específica; b) la definición de julia “personal”, como una forma de utilizar la capacidad volitiva del alma innata, perteneciente al “usuario” (persona); c) la comparación dada de la relación en cuestión con la relación entre el alma y el cuerpo, complementada con una indicación de la relación dominante del alma con el cuerpo (ver en el tercer capítulo), y d) varios nombres asignados a la persona, como "querer", "actuar" y similares. Ότι φύσις μέν ούκ άν εΐη ποτέ ανυπόστατος , ού μην ή φύσις ύπόστασις [Debido a la hecho de que la naturaleza nunca está exenta de hipóstasis, la naturaleza no es [todavía] hipóstasis] (Col. 264). Εί γάρ τό μή άνυπόστατον είναι την φύσιν, ύπόστασιν ταύτην ποιεί, πάντως δήπου κατά τό άκόλουθον , και τό μή άνούσιον τήν ύπόστασιν ... τό μή άνυπόστατον, ούχ ύπόστασιν είναι τήν φύσιν ποιεί, άλΛ᾿ ένυπόστατον ιμή ώς συμβεβηκός έπινοία μόνη Λαμβάνηται, άλλ᾿ ώς είδος πραγματικώς θεωρήται. Ούτω δε και τό μή άνούσιον, ούκ ούσίαν ποιεί τήν ύπόστασιν, άλλ ένούσιον παριστά , ίνα μή ψιΑόν ιδίωμα ταύτην , άλλά μετά τού έν ω τό ιδίωμα κυρίως γνωρίζωμεν. 'Ώ σπερ ούν έκεί τό ένυπόστατον δηλοί τό ένύπαρκτον · ένύπαρκτον δέ τό Porque si es que la naturaleza no es altruista, la convierte en una hipóstasis, entonces, por supuesto, el hecho de que la hipóstasis no sea insustancial la representa como una esencia... Según la tradición de los santos,... la falta de hipóstasis no hace que la naturaleza sea una hipóstasis, sino hipostática, de modo que no se la percibe sólo mentalmente como un accidente, sino que realmente se la contempla como una especie. Así, la no privación de esencia no hace de la hipóstasis una esencia, sino que la representa como algo que es en esencia (realizado), de modo que la conocemos no como un simple idioma, sino al mismo tiempo con aquello en lo que realmente [reside] el idioma. Así, así como allí lo hipostático apunta a lo inmanente, y lo inmanente es partícipe de la existencia esencial y natural, así aquí lo actuante, es decir, activo, significa propiamente investido de poder] Col. 205. Ότι ού δέον όυτε τό ένυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγειν , ούτε τό ... ?? συμπεραίνει, τό σχήμα, ή τό χρώμα σώμα Λέγων είναι, άΛΛ᾿ ούχί έν?? ανυπόστατος, είτα τό μή άνυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγων, ούκ ορθώς διακρίνει [Porque no conviene reducir lo hipostático a hipóstasis, ni traducir lo-en-esencia en esencia... Porque si alguien dice que no hay cuerpo informe ni incoloro, será correcto, pero sacará de esto conclusión equivocada si dice que la forma o el color es un cuerpo, y no se contempla en el cuerpo; entonces si alguien se expresa diciendo que “no hay naturaleza sin hipóstasis”, y luego reduce la falta de hipóstasis a hipóstasis, entonces está razonando incorrectamente] Col. 261 – 264. Cf. columna. 204. op. Máx., t. II, col. 468. op. Máx., t. II, col. 493. Así, por ejemplo, en III Epist. ad Ioannem ducem El Norte dice: “κατά τήν φωνήν τού Διονυσίου τού Αρεοπαγητικοϋ ... μίαν όμολογουφύσιν τέ και ύπόστασιν θεανδρικήν , ώσπερ και τήν μίαν "[según las palabras de Dionisio el Areopagita... confesamos una naturaleza e hipóstasis divina-humana, así como una naturaleza encarnada de Dios Verbo]. Un poco más adelante en la misma carta leemos: “Anatematizamos a todos los que confiesan en Él por unión (μετά τήν ένωσιν) la dualidad de naturalezas y acciones (δυάδα φύσεων και ενεργειών)”. Gieseler, parte I. p. 14 – 15; cf. op. Máx., t. II. columna. 40 – 41. "" [Que lo que en la mente se ve como dos, no tolera ser dos en hipóstasis]. Ex libra. Grammaticum, parte I. p. Pasajes de "Ἐκθεσις της πίστεως προς Νηφάλιον" [Exposición de la Fe a Nefalio] del Norte. Gieseler, parte I, pág. 10. Epista. II, Severi ad Sergium Grammaticum. Gieseler, parte I, pág. 21. op. Máx., t. II, col. 40, 41, 44, 49. op. Máx., t. II, col. 49. Véase, por ejemplo, “Λόγος φιλαλήθης” [Palabra para la verdad] del Norte o “Λόγος εις τά γενέθλια” [Palabra para Navidad], Gieseler, parte I, p. 16 – 17. "" τής σαρκός έρχεσθαι νόμων “[Porque el Verbo aparece en muchos, no permitiendo que su carne venga según las leyes de la carne]. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, parte I, pág. 22, 23. En su opinión sobre el origen de las pasiones sin pecado, el sufrimiento y la muerte física y la actitud de Cristo hacia ellos, los severianos y los julianistas difieren. Según los Severianos, ambos, y el tercero, tenían el carácter de personas inocentes. Adán fue creado inmortal sólo según su alma, y ​​​​la muerte, de la que se habla en el mandamiento de no comer del "árbol del conocimiento del bien y del mal", es, por supuesto, espiritual, moral (esclavitud al pecado), que es una consecuencia del pecado. De hecho, después de comer el fruto de este árbol, Adán no murió físicamente, sino que quedó moralmente muerto. Y dado que Cristo aceptó la naturaleza humana tal como vino inicialmente de las manos del Creador y estaba en Adán en su estado inocente, entonces tanto el sufrimiento como la muerte (física) eran naturalmente inherentes a la naturaleza humana de Cristo: Cristo estaba sujeto a ambos en virtud de la naturaleza misma percibida. La muerte moral estaba lejos de serlo: no había causa (pecado) y no podía haber efecto. Y si se dice de Cristo que se sometió a ellos voluntariamente (sin embargo, en realidad, y no de manera ilusoria, no adaptativa), entonces esto debe entenderse sólo en el sentido de que, siendo al mismo tiempo Dios, no pudo someterse a ellos, como pudo, por ejemplo, invocar legiones de ángeles para ayudar a la "carne débil". Según las enseñanzas de los julianistas, el sufrimiento físico y la muerte son el resultado del daño a la naturaleza humana, y la naturaleza humana de Cristo, como sin pecado, estaba naturalmente libre de ellos (Vid. Gieseler, parte II, p. 7, 8). Es cierto que los julianistas encontraron posible argumentar de tal manera que, aunque Cristo era inocente de tales leyes de naturaleza dañada, aceptó comida y bebida y sufrió sufrimiento. Y esto no es φαντασία [en la imaginación] o δοκήσει [opinión], sino en realidad y, además, no εξ ανάγκης φυσικής [por necesidad natural], sino εκουσίως [voluntariamente], porque con el fin de lograr nuestra salvación (Ibid. p. 8). Pero creemos que es obvio para todos que tal razonamiento no es más que una flagrante contradicción evidente. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, parte I. p. 22, 23. La base para la identificación es la misma que para todos los monofisitas: ver el extracto de la carta de Severus “ad Prosdocium medicum”, en Gieseler – parte I, p. 9. Las palabras del Papa León en su carta a Flaviano. Sobre Cirilo de Alejandría (tres clases de dichos de la Sagrada Escritura) ver: Or. Máx., t. II, col. 121 m2. op. Máx., t. II, col. 499; comparar: col. 525. "[Porque la naturaleza nunca se unirá a la naturaleza con la naturaleza]. T. II, col. 108. Ού γάρ φυσική μονάς κατά σύνθεσίν έστιν ό Χριστός κατ᾿ ?? [Porque Cristo, por adición, es una unidad natural, según Apolinario y Severo, mientras y después de la unión la diferencia de las naturalezas que lo componen permanece infundida]. Col. 525; comparar: col. 501. op. Máx., t. II, col. 489; comparar: col. 517, 252. Conversación con el obispo Teodosio. T.I, col. 141. Según Gieseler, el creador del dicho sobre la naturaleza divina es pseudo-Dionisio, sin duda un seguidor de Cirilo. Gieseler, parte I, pág. 14. Ciro se refiere a él en Anatematismo VII, Sergio en su carta a Honorio, Pirro en su conversación con Máximo. op. Máx., t. II, col. 84 – 85.100.108, 345.1056. Όθεν ουδέ δι αριθμού ταύτην ώνόμασεν , εί και μοναδιχώς τήν των [Por lo tanto, no lo nombró por número, aunque y enseñó sobre ello, llamándolo en singular la combinación de acciones naturales]. Col. 85. "Ού κατά Θεόν τα θεία δράσας, ού τα ανθρώπινα κατά άνθρωπον, άΛΛά άνδρωθέντος Θεού, καινήν τινα την θεανδρικήν ένέργειαν ήμίν πεπολιτευμένος "Op. S. Dionysii Areopagitae, pág. 707. "" περιφραστικώς δηλονότι σημαίνει “[Por “esposo piadoso”... indica descriptivamente la acción dual de lo que es de naturaleza dual]. De una carta al diácono Marin, col. 84 – 85; comparar: col. 100. Asumir. ex Libello "de Incarnatione Dei Verbi", atribuido a Atanasio y clasificado entre los "dubia". Migne, t. XXVIII, col. 25 – 29. El pequeño tratado “sobre la encarnación de Dios Verbo” (comienza con las palabras “Όμολογούμεν τον Τίόν Θεού” [Confesamos al Hijo de Dios]), en el que tiene lugar el pasaje anterior, ha suscitado durante mucho tiempo dudas sobre su propiedad por parte de Atanasio. Leoncio de Bizancio en su obra "De sectis" llega a la conclusión de que este tratado fue compilado por uno de los eutiquianos e insertado en las obras de San Kirill con el nombre de Afanasy. En la época de Maxim hay que pensar que no había dudas sobre su autenticidad, ya que Maxim lo presenta directamente como genuino. Aquí, por cierto, leemos: “Όμολογούμεν δέ είναι τον αύτόν Τίόν Θεού, καί Θεόν κατά πνεύμα · υίόν δέ ανθρώπου κατά σάρκα Ού δύο φύσεις, τον ένα Τίόν, μίαν. προσκυνητήν, καί μίαν άπροσκυνητήν · αλλά μίαν φύσιν τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένην, μετά της σαρκός αύτού μία προσκυνήσει καί προσκυνούμένην. Ούδέ δύο υιούς, άλλον μέν Τίόν Θεού, άληθινόν Θεόν καί, "Confesamos que Uno y el mismo es el Hijo de Dios y Dios en espíritu, y el hijo del hombre en carne espiritual. No confesamos dos naturalezas de un solo Hijo, una adorada y otra indigna de adoración, sino que confesamos la única naturaleza de Dios, Verbo encarnado, uno adorado y adorado junto con su carne y no dos hijos: uno, el Hijo de Dios, Dios verdadero y adorado, y el otro, un hombre [que vino] de María, no adorado, que por gracia se hizo hijo de Dios, como [otros] pueblos]. Και μίαν δέ του Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, σαρκί ψυχήν έχούση την νοεράν τε και Λογικήν Λέγομεν εύσεβώς, δια τοΰ έπάγειν τό Σεσαρκωμένην, της καθ᾿ ή μας, ουσίας την δήΛωσιν είσκομίζοντες. Περίφρασις γάρ έστιν έν ταυτω καθ᾿ ένωσιν, δι ονόματος και όρου τάς δύο φύσεις έμφαίνουσα · ονόματος μεν , της μιας του Λόγου φύσεως , της τό κοινόν της ουσίας μετά τοΰ ιδίου της ύποστάσεως ?? Τί γάρ έστιν άνθρωπότητος φύσις, πλην ότι σαρξ έψυχωμένη νοερώς. Ώ στε ό Λέγων μίαν τοΰ Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην , μετά σαρκός εμψύχου είναι τον Θεόν Λόγον δηΛοΐ .[ Η aquel a quien piadosamente llamamos naturaleza de Dios, Verbo encarnado en carne y poseedor de un alma pensante y racional, introduciendo - añadiendo "encarnado" - una indicación de nuestra esencia. Para esto [es decir mi. la palabra "encarnado"] es una expresión descriptiva, a través del nombre y del término, que indica colectivamente, gracias a la conexión, dos naturalezas: el nombre "naturaleza única del Verbo", que denota la comunidad de esencia junto con la peculiaridad de la hipóstasis, y el término "humano", como dice el propio maestro: "Después de todo, ¿qué es la naturaleza humana, sino carne, inteligentemente animada?" Entonces quien habla de la única naturaleza encarnada de Dios el Verbo muestra a Dios el Verbo existiendo con carne animada] Col. 501; cf. columna. 525, 584. op. Máx., t. Y col. 501, 525; comparar: col. 49. Col. 49. Compárese: Gieseler, parte II, p. 15. Col. 501; comparar: col. 525. El pasaje de Atanasio el Grande que acabamos de considerar no es el único que expresa la verdad dogmática contenida en él. Maxim compara con él los otros dos dichos de los Padres de la Iglesia, diciendo: “Es digno de atención que en lo que respecta a las naturalezas y las acciones naturales, junto con las expresiones que denotan dualidad (προς ταιδυικαίς φωναΐς), entre los Padres de la Iglesia encontramos expresiones que hablan de unidad (και ", " y "ένέργειαν"; mientras tanto, respecto de las voluntades naturales, hasta donde yo sé, es imposible encontrar ninguna expresión de unidad (ούδε μίαν μοναδικήν): (hay) todas esas expresiones que hablan de dualidad tanto en nombre como en número." T. II, col. 88 – 89. Asumir. ex Epista. XLIV, ad Evlogium presv. CP Migne, t. LXXVII, col. 225. La diferencia en la lectura de este pasaje entre Cirilo y Maxim es insignificante, es decir, Maxim carece de las palabras contra Cirilo “έτερα γάρ ή του Λόγου φύσις, και έτερα ή της σαρκός" [porque la naturaleza del Verbo es diferente, y la carne es diferente] y las palabras "τον αυτόν" [la misma], después de "ένα Yίόν" [un Hijo]. op. Máx., t. II, col. 524 – 525. "" έκ θεότητος και άνθρωπότητος συγκείμενον “[Confesamos que nuestro Señor Jesucristo está formado de dos naturalezas, es decir, de la divinidad y la humanidad]. “No dejaremos de confesar que Cristo es” τε όμοΰ τον αύτόν όντα , και άνθρωπον πιστεύοντες “[de dos naturalezas... y en dos naturalezas... y dos naturalezas, creyendo que Uno y el mismo es al mismo tiempo Dios y hombre]. Col. 501. Τού άσυγχύτους αύτάς μεμενηκέναι Λέγειν, ού διαίρεσιν την οίανοΰν παρεισάγοντος ...; [Al decir que permanecieron sin fusionar, no se introduce ninguna división..., pero se indica que la diferencia permanece sin cambios]. T.II, col. 469. T.II, col. 473; comparar: col. 477, 513. Del análisis del contenido de la carta de Máximo a Juan Cubularius, queda claro que allí esta posición se explica utilizando el ejemplo de una piedra de dos o cinco colores. La esencia de las explicaciones se reduce a la siguiente conclusión: con una diferencia de colores, “la piedra es la misma: ni la calidad (es decir, la diferencia) de los colores la separa, ni la singularidad del objeto (μητέ τω μοναδικω τού ύποκειμένου) la fusiona (es decir, e. colores cualitativamente diferentes).” Col. 476. Πάντες γάρ ( οί άγιον της καθολικής Εκκλησίας διδάσκαλοι ) ώσπερ άλλην και άλλην, θείαν φημί και άνθρωπίνην, και διπλήν φύσιν έπί τού αύτού και ένός έδογμάτισαν [Después de todo, todos (los santos maestros de la Iglesia católica), tanto sobre el otro como sobre el otro, es decir, divino y humano, enseñaron sobre la naturaleza dual de Uno y Mismo]. Col. 84. T.II, col. 96, 49, 76, 289,1052. Según las enseñanzas de otro partido de monofisitas, los julianistas (por ejemplo, Sergio Gramático), aunque la naturaleza de Cristo también se formó a partir de la combinación de dos, pero por conexión no debe llamarse compleja. Es más correcto decir que por unión en Cristo hay una naturaleza, una esencia y una propiedad, y esa única naturaleza es Divina, a la que se debe atribuir todo lo que se dice de Cristo (incluso las pasiones y los sufrimientos). Vídeo. Gieseler, parte II, pág. 9. op. Máx., t. II, col. 49. δηλονότι ψυχήν, ης χωρίς ούδέ σαρξ ύποσταίη ποτ᾿ ​​αν. Ούκούν ψιΛή μορφώσει σαρκός την οικονομία ν έφάντασεν [No teniendo por naturaleza fuerza vital, ni, evidentemente, ninguna clase de alma, sin la cual la carne no puede existir. Por lo tanto, por la mera aparición de la carne [Cristo] representó la dispensación [de la salvación]. Cristo " κατά άνθρώπους χωρίς άμαρτίας άληθώς γενόμενος άνθρωπος " [por amor a los hombres se convirtió verdaderamente en una persona sin pecado]. De una carta a Julián el Escolástico, col. 581; comparar: col. Όυτω τήν φύσιν Λαβών ήνωσεν ( Θεός ό Λόγος ) έαυτώ τό καθ᾿ ύπόστασιν , ώς άπαρχής ταύτην έδημιούργησε [Así, habiendo aceptado la naturaleza, (Dios el Verbo) se unió consigo mismo según la hipóstasis, [la misma] como la creó originalmente]. De la epístola dogmática a Stephen Dorsky, col. 157; comparar: col. 77. "ἘΛΛείψας ούδέν εις πρόσΛηψιν των ήμετέρων" [Sin descuidar nada nuestro en la humanidad percibida [por Él]]. De la misma carta, col. 156. De la epístola dogmática a Stephen Dorsky, col. 157; comparar: col. 581. Uno de los primeros exponentes de la visión julianista, Timothy Elur, por cierto, enseñó que la carne de Cristo por su mismo nacimiento era la carne de Dios. Si fuera carne humana, distinta de la naturaleza divina del Verbo, entonces su nacimiento no podría producirse de otra manera que según la ley del nacimiento natural de las personas. En fragmentos de las obras de Timothy Elur, conservados por el monje Eustathius (en Ang. Maji Scriptorum veterum nova collection., VII. I), se encuentra, dicho sea de paso, el siguiente pasaje: “Εί γάρ ήν άνθρωπος κατά φύσιν και νόμον ό μέλλων άποτελείσθαι άνθρωπος έν μήτρα της παρθένου, ούκ "Porque si fuera hombre por naturaleza y ley [natural] Él pretendía hacerse hombre en el vientre de la Virgen, no habría nacido de Ella si no se hubiera roto primero la virginidad]. Véase: Gieseler, parte Π, p. 26. Carta a George, col. 60. La impecabilidad de la humanidad de Cristo por nacimiento se trata con cierto detalle en la Apología de Honorio. Ver: col. 237 – 241. Que γάρ τού κατά τον Σωτήρα ανθρωπίνου θέΛειν , εί και φυσικόν ή ν , άΛ Y ?? ήμάς τή ενώσει κατάκρον § εω § έν , ω και τό άναμάρτητον κυρίως έπήρτηται. Τό δέ ήμέτερον προδήλως ψιΛόν, και ούδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε κάκειγινομένην περέγκΛισιν [Porque la voluntad de la humanidad del Salvador, aunque era natural, no estaba desnuda como la nuestra, así como [Su] humanidad misma, como si estuviera por encima de nosotros en el más alto grado deificada por la unión [con lo Divino] a la que también pertenece la impecabilidad en justicia. El nuestro está claramente desnudo y de ninguna manera libre de pecado, debido a la desviación que ocurrió aquí y allá]. Col. 236; cf. columna. 60: « αύτός δέ πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών αμαρτίας , ώς άνθρωπος ού ψιΛός, άΛΛ᾿ ένανθρωπήσας Θεός, ούδέν εναντίον είχεν "[Él, siendo por naturaleza libre de todo pecado, si no el hombre desnudo, sino Dios encarnado, había [en Él mismo] nada contrario]. Παν γαρ εί τι φυσικόν, καί άδιάβΛητον ( nec vitii labem habet), ούκ εναντίον μέν, ού πάντως δέ καί ήνωμένον Θεω [Porque todo lo que es natural también es irreprensible: no contrario, sino en todo no unido a Dios]. Col. 236; comparar: col. 56, 80. “¿Cómo”, dice Maxim en una carta a Stefan Dorsky, “el Dios todo esencial, el Verbo, que se encarnó por nosotros, después de recibir del Espíritu Santo a la Virgen María y la Madre de Dios de carne racionalmente animada, se convirtió por naturaleza en un hombre nuevo y permaneció así (νέος τέ χρηματίσας φύσει καί) γενόμενος άνθρωπος), habría renovado al hombre antiguo (καινουργήσει τον πάλαι), si no lo hubiera aceptado todo, con excepción sólo del pecado, que es en lo que consiste la vejez (ή παλαίωσις)?" Col. 136. Col. 157 y muchos otros lugares. De una carta al diácono Marín, col. 77; comparar: col. 345 (de "Disputa con Pirro"). Col. 345; comparar: col. 157. L. s. apud. Braun, s. 96.Ej. III roto. Apologiae de Verbo encarnato. Disputa, cum. Pirro., col. 289. Carta a Cosme el diácono. T.I, col. 560. “Los Padres de la Iglesia”, dice Máximo (col. 300), “nos ordenaron reconocer (en Cristo) no sólo las naturalezas, sino también las propiedades o características distintivas (ιδιότητες τά γνωρίσματα της τεΛειότητος) de cada naturaleza: no sólo Uno y el mismo, como Dios perfecto y hombre perfecto, sino también su perfección...; de acuerdo con tan piadoso pensamiento, enseñaban también acerca de dos voluntades del Uno y el mismo, numéricamente (δύο) y cualitativamente diferentes (άΛΛο και άΛΛο)." op. Máx., t. Y col. 80, 84, 96, 289 y muchos otros. "Disp. de Pir.", col. 289; comparar: col. 201, 96. Así, Severo, en una carta a Sergio el Gramático, convence a este último de que abandone su enseñanza (la de Julián) y reconozca en Cristo una naturaleza compleja, pero dos esencias y dos propiedades. Vídeo. Gieseler, parte II, pág. 9. "Disp. de Pir.", col. 301. Ibíd., col. 289; comparar: col. 273. El teólogo protestante Dorner no da fuerza de evidencia al fundamento tomado de la Trinidad. Dorner, por cierto, dice: “La base tomada de la Trinidad, por supuesto, no tiene fundamento, porque si tres personas (en Dios) pueden tener una voluntad, entonces una persona debe tener aún más una voluntad, incluso si está compuesta de dos naturalezas o esencias”. Dorner aparentemente olvida, o más bien ignora deliberadamente, lo que Máximo quiere demostrar exactamente en relación con Cristo basándose en la doctrina de la Trinidad. Maxim no quiere en absoluto decir que sobre la base de la unidad de las voluntades de las tres personas de la Santísima Trinidad en Cristo, es necesario reconocer dos voluntades: la conclusión a partir de esta base parece bastante obvia. Por lo tanto, la conclusión de Dorner (“... entonces una persona, especialmente, debería...”, etc.) es completamente arbitraria y errónea. Como si se corrigiera, Dorner continúa cantando al unísono con el monotelismo, diciendo: “Ciertamente los diofelitas dicen que en Dios hay una naturaleza de las tres Personas y, por lo tanto, en Ellas una voluntad, si la voluntad sigue en todas partes a la naturaleza. Pero, sin mencionar el hecho de que, desde aquí, era posible llegar al reconocimiento de una voluntad en diferentes personalidades humanas, los monotelitas podían objetar (y de hecho objetaron) que la dualidad de las esencias que componen el Dios-hombre no conduce necesariamente a la aceptación de una dualidad de voluntades; después de todo, el hombre se compone de dos esencias: cuerpo y alma, y, sin embargo, en él sólo se piensa en una voluntad”. Dorner, Th. Y, s. 244. En cuanto a esta posición (“sin mencionar el hecho de que a partir de aquí fue posible llegar al reconocimiento de una voluntad en diferentes personalidades humanas”), es absolutamente incomprensible cómo Dorner pudo decir esto después de que Maxim más de una vez declarara de manera muy categórica que donde hay una naturaleza, hay una voluntad y que, por lo tanto, todas las personas, como homogéneas y consustanciales, se caracterizan por una voluntad natural. Tal obviedad de las proposiciones de Maxim no podía pasarse por alto de ningún modo, tratándolas sin pretensiones. Hablaremos más adelante de la objeción de los monotelitas, compartida por Dorner. op. Máx., t. II, col. 209. Col. 292 – 293. Ver: Parte I de nuestra investigación, Análisis de contenido “Disp. de Pir.”, págs. ??. Difícilmente se puede suponer que Stefan Dorsky, que gozaba de la confianza de Sofronio, se permitiera recurrir a Máximo para pedirle la opinión de este último sobre la exactitud de esta definición: “εί ου έχει, ή μή” (col. 185). Estas, por supuesto, son todas conjeturas más o menos ingeniosas, pero aquí está la verdadera razón, en nuestra opinión, por la que Sofronio no puede ser considerado el autor de la definición anterior. La actividad polémica de Sofronio cae enteramente en el primer período de la historia del desarrollo de las disputas monotelitas, cuando la cuestión controvertida se reveló exclusivamente bajo la forma del concepto "ενέργεια", y no "θέλημα" o "θέλησις". Desconocemos el autor real de la definición. "Εί καί θέλησιν τό θέλημα προσαγορεύουσιν [aunque llaman voluntad volición], es decir, los Padres de la Iglesia, αλλ᾿ ουδαμώς θεληθέν ή θελητόν [pero no deseado o deseado en absoluto]." Col. 188. De todos los padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Eustacio de Antioquía, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa, Diadoco de Fótica, Anastasio de Antioquía, Nemesio de Emeso, Justino el Filósofo), cuyas definiciones se dan en Máximo (t. I, col. 276 - 280), sólo un Anastasio de Antioquía tiene el nombre “θέλημα”, mientras que todos los demás solo tienen “θέλησις”. Así, en una carta al presbítero Marín (col. 13), Máximo define igualmente tanto a θέλημα como a θέλησις como “ορεξις λογική καί ζωτική” [deseo razonable y animal]. En el tratado dogmático “Sobre las dos voluntades de Cristo nuestro Dios”, la palabra “θέλημα” aparece más de 30 veces, mientras que “θέλησις” sólo una vez. La superioridad numérica en el uso del primero respecto del segundo aparece aún más claramente en la “Disputa con Pirro”: aquí, si tenemos en cuenta el uso de estos términos por parte de Pirro, “θέλημα” aparece más de 90 veces, mientras que “θέλησις” sólo 15 veces. Es digno de notar que en la fórmula “dos voluntades” Máximo siempre usa la palabra “θέλημα”: “δύο θελήματα” (Ver, por ejemplo, col. 193, 196, 289, 300, 301), con la excepción de un solo caso en una conversación con Teodosio (t. I. col. 141), donde Se utiliza “θέλησις”: “δύο θελήσεις”. (Al igual que Máximo, Pirro también usa "θέλημα" preferiblemente antes de "θέλησις"). Por separado, para designar la voluntad divina y la humana, Maxim usa ambos términos por igual; Para ver un ejemplo del uso de "θέλησις", consulte la col. 209. "Disp. de Pir.", col. 293. Carta al Presbítero Marín, col. 48. "Disp. de Pir.", col. 292. Carta al Presbítero Marín, col. 13. Citas correspondientes a los tres enlaces anteriores. La voluntad natural y personal, como tal, se compara en Maximus (ver, por ejemplo, col. 293) con la capacidad natural de ver (τό όραν) y con la dirección de la visión en una dirección u otra (τό πώς όραν). Col. 263; comparar: col. 297. Col. 12, 297; comparar: col. 192. Ibídem; comparar: col. 293, 77. De una carta al presbítero Marinus, col. 56. “Siendo por naturaleza Dios, poseedor de perfecta libertad y Autor de la libertad de todos, como hombre no estaba privado de la razón (ουκ άνους γέγονεν άνθρωπος) ni de la vida natural de las personas (ή ζωής... φυσικής), sino que era un persona pensante (νοερός), es decir (ήτοι) en realidad por naturaleza (φύσει) poseía voluntad y acción (θελητικός και ένεργητικός Col. 128). Col. 317. Según Máximo, Ireneo de Lyon da exactamente la misma definición; Atanasio el Grande, Gregorio de Nisa y otros también determinan la voluntad en la esencia del asunto. Véase: op. Máx., t. II, col. 276 – 277. Maxim no indica de dónde ni de qué escritos de los Padres de la Iglesia nombrados tomó prestada tal definición de voluntad. "Κατ έξουσίαν γάρ βουλευόμεθα, και κρίνομεν, και προαιρούμεθα, και όρμώμεν, καί χρώμεθα τοιέφ᾿ ήμίν “[Porque libremente queremos, decidimos, elegimos y usamos lo que está en nuestro poder]. Κατά φύσιν δέ ήμίν, ώς εϊρηται, προσόντος του Λογικώς όρέγεσθαι, ήγουν θέλειν, και Λογίζεσθαι βουλεύεσθαί τε και ζητείν, και σκέπτεσθαι, και βούλεσθαι, και κρίνειν, και διατίθεσθαι, και αίρείσθαι, και όρμάν, και κεχρήσθαι ούκ άρα ήναγκασμένα τά τών νοερών φυσικά “[Ya que está en nuestro naturaleza, como se ha dicho, esforzarse racionalmente, es decir, desear y calcular, planificar y buscar, y pensar, y querer, y decidir, y sintonizar, y elegir, y esforzarse, y usar, entonces lo que no es forzado es lo que se relaciona con la naturaleza del pensamiento [criaturas]]. 20), se omiten dos momentos iniciales: “βούλησις” (voluntad, es decir. deseo de algo) y "ζήτησις, και σκέψις " (encontrar medios (τό βουλευτόν) que conducen a la realización de la meta (τό τέλος), que es βουΛητόν, y duda sobre la posibilidad de lograrlo. la meta si el deseo se extiende a lo imposible (έπί τών άδυνάτων) Ver: col. 13) y el quinto momento - τό διατίθεσθαι o, como se suele llamar, γνώμη - inclinación arbitraria. Ver: col. 17. ή ££ έ £ ουσία , κυριότης έννομος των έφ᾿ ήμίν πρακτών ή κυριότης άκωλυτ oc της των έφ᾿ ήμϊν χρήσεως ή όρεξις των έφ᾿ ήμίν αδούλωτος . Col. 17. "Disp. de Pir.", col. 325. Este nombre, por lo que se puede juzgar basándose en las palabras de Pirro en una conversación con Máximo, fue inventado por los monotelitas con un propósito bien conocido. Mira: la primera parte “Análisis de Contenido”. disp. con Pir." Aunque en una carta al presbítero Marin sobre γνώμη se interpreta después de la elección, el propio Maxim dice directamente que “la elección viene después de la inclinación y surge de ella” (μεθ᾿ ην, es decir, γνώμην, ή κυριώτερον ειπείν, εξ ης ή προαίρεσις). Col. 17. "Disp. de Pir.”, palabras de Maxim. Col. 308. Col. 289 – 292. Ver: Parte I, “Análisis de contenido”. disp. con Pir." Col. 293. Ver: “Análisis de contenido”. ..." Col. 336. Ver: “Análisis de contenido”. ..." Col. 297. Ver: “Análisis de contenido”. ..." 0 εοδοσ > Και ημείς όμολογοϋμεν και τάς φύσεις και διαφόρους ? την θεότητα , και θελητικήν αύτοΰ την άνθρωπότητα επειδή ούκ άνευ θελήσεως ήν ή ψυχή αύτοΰ. [Teodos.: Y confesamos tanto la naturaleza como las diversas acciones, es decir, divinas y humanas; y a los que tienen voluntad [confesamos] su deidad, y [también] a los que tienen voluntad, su humanidad, ya que su alma no carecía de voluntad. No decimos “dos” para no introducirle una contradicción]. Μαξ. Τί ούν; ?? και ένεργειών λεγόμενος, διαιρέσεως έχει δύναμιν; [Max.: ¿Qué significa que, aplicado a las naturalezas, el número no divide, pero cuando se habla de voluntades y acciones, tiene poder divisorio?] Θεοδ. Πάντως και οί πατέρες έπί θελήσεων και ένεργειών ούκ εΐπον, φεύγοντες τήν διαίρεσιν, άλλ᾿ άλλην και άλλην, και θείαν, και άνθρωπίνην, και διπλή ν, και διττήν · και ώς είπαν λέγω, και ώς είρήκασι λέγω [Theod.: Sin duda, los padres no hablaban de voluntades y acciones [esto], evitando la división, sino [dijeron] “otro y diferente”, “divino y humano”, “doble” y “doble”. Y como ellos hablaron, así hablo yo, y como ellos hablaron, yo hablo]. Μαξ. → δύο, ή δις πέντε, τί νοούντες τοις λέγουσιν άποκρίνεσθε; και είπαν. ?? άλλην , δύο νοούμεν · και δις δύο , τέσσαρα νοου [Por amor del Señor, si oyes “uno y uno” o “otro y otro” o “dos veces dos” o “dos veces cinco” responde a los que dicen: ¿qué quieres decir? Y dijeron: ya que nos habéis maldecido, entonces “uno y uno” significa dos, y “otro y otro” también significa dos, y dos veces dos significa cuatro]. op. Máx., t. Yo, col. 152-153. Ει δέ πρωτοπαθής έν ήμίν ή ΘέΛησις , ταύτην δέ μετά της φύσεως κατ᾿ αύτούς ού προσείληθεν ό Λόγος ένανθρωπήσας – ούκ άρα εγώ χωρίς άμαρτίας γέγονα. Ει δέ εγώ χωρίς άμαρτίας ού γέγονα , ούκ άρα έσώθην – είπερ τό άπρόσΛηπτον, άθεράπευτον [Si la voluntad es ante todo derrotada en nosotros, pero el Verbo no la aceptó junto con la naturaleza cuando se hizo hombre, entonces no quedé sin pecado. Si no quedé libre de pecado, entonces no fui salvo, a menos que lo que realmente percibí no fuera sanado]. Col. 325; comparar: col. 156. Apología de Honorio, col. 237. Epístola dogmática al Prester Marinus, col. 233 y siguientes. Los monotelitas, por ejemplo Pirro, se referían a este dicho. Ver: “Disp. de Pir.", col. 316. El texto griego de este pasaje se da en el primer capítulo (ref. 278). Φαμέν, οτιπερ κα § ό μεν φυσιχόν (es decir, en general τό άνθρώπινον y en particular τό ΘέΛειν), ? ύπεναντίον, και ώς τα ποΛΛά άντιπίπτον, ώ και τό άμαρτάνειν έφέπεται. Col. 236. "Disp. de Pir.", col. 325 – 328; comparar: col. 349. Ει μεν καθ᾿ o Θεός, τοϋτό τις περί αύτοΰ είρήσθαι έκΛάβη, πέρασι σωματιχοίς, τω άνω φημί, και τώ κάτω · τω έμπροσθεν και τω οπίσω · τω δεξιά και τω άριστερά , διαΛήφθαι την θεότητα Λέγειν άναγχασθήσεται . Εί δέ καθ᾿ ο άνθρωπος ταύτα είρήσθαι περί αύτοΰ Λέγει · άρα θελητιχός ην ό αύτός και καθ᾿ o άνθρωπος [Si alguien entiende que esto se dice acerca de Él como Dios, entonces se verá obligado a decir que la Divinidad está rodeada de límites corporales, es decir, arriba y abajo, adelante y atrás, derecha e izquierda. Si afirma que esto se dice de Él como hombre, quiere decir que el mismo fue dotado de voluntad como hombre]. Col. 321 – 324. Yπήκοος δε ού καθ ο Θεός, άΛΛά καθ ο άνθρωπος, γέγονε "Καθ᾿ δ γαρ Θεός, ούτε ύπήκοος, κατά τούς Πατέρας, ούτε άνήκοος." – "Των γαρ δευτέρων, και των ύπό χείρα ταύτα", φησίν ό Θείος Γρηγόριος · άρα και καθ᾿ ο άνθρωπος ΘεΛητικός ήν [Se hizo obediente no como Dios, sino como hombre: “porque como Dios, Él, según los padres, ni obediente ni desobediente”. - “Porque esto”, dice el divino Gregorio, “es propio de los inferiores y subordinados”; Esto significa que Él, como hombre, fue dotado de voluntad]. Col. 324. Todos los pasajes considerados de las Escrituras, a los que Máximo se refiere para confirmar la realidad de la voluntad y acción humana de Cristo, son citados por él en una conversación con Pirro. Ver: col. 321 - 324. En una carta a Esteban, obispo de Dor (col. 160), se citan los mismos lugares con el mismo propósito, con excepción de dos: Felipe. IÏ 8 y Sal. XXXIX: 7–9. Col. 81, 68. Cabe señalar que Máximo cita este dicho como prueba, principalmente, de que Cristo tiene voluntades, aunque diferentes, pero no contradictorias. Pero si la posibilidad de pensar en Cristo en una sola persona, según los monotelitas, se veía obstaculizada, entre otras cosas, por la contradicción de la voluntad humana con la voluntad divina, entonces el ejemplo de este dicho podría servir como la prueba más fuerte de la realidad de la combinación en la persona de Cristo de dos voluntades naturales. Por lo tanto, la observación de Baur (Baur, b. II, págs. 122 - 123) de que, citada en la epístola del Papa Agatón como prueba de la realidad de la existencia de dos voluntades en Cristo, este dicho “no se menciona en Maximus” (es decir, no se menciona como tal), es incorrecta. No se menciona en la "Disputa con Pirro", donde se dan todos los demás lugares, pero las obras dogmáticas y polémicas de Máximo no se limitan simplemente a una conversación con Pirro. Col. 45 (tratado especial, Sar. 51). L. sumidero. ex Lib. de encarnatione Verbi Dei et contra Arianos. op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1021. Cabe señalar que el lugar actual de Maxim está algo restringido. En Atanasio se lee así: “Καί όταν λέγη, Πάτερ, ει δυνατόν, παρελΘέτω άπ᾿ εμού τό ποτήριον τούτο – πλήν μή τό έμόν , άΛΛά τό σον γενέσθω Θέλημα – καί πάλιν. Τό μεν πνεύμα πρόΘυμον, ή δέ σαρξ ασθενής, δύο Θελήματα ενταύθα δείκνυσι – τό μέν άνΘρώπινον ( όπερ εστί τής σαρκός τό δέ Θεϊκόν, όπερ Θεού. "[Y cuando dice: "Padre, si es posible, pase de mí esta copa, así no sea la mía, sino que se haga tu voluntad", y nuevamente: "el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil", muestra así dos voluntades: la humana (que es la voluntad de la carne, y la otra, divina, que es Dios) debido a la debilidad evita el sufrimiento, y su voluntad divina es vigorosa. En la lectura de Maxim, faltan las palabras que ponemos entre paréntesis, y resulta la palabra “πάλιν” superfluo. En Epist. I Agathonis papae (Mansi, t. XI, p. 248) el presente pasaje se lee en su totalidad, es decir, lo mismo que en el propio Atanasio. L. sumidero. ex II orat. (teológica IV) de Filio. Vídeo. op. Teología Gregorio, t. II, col. 117 y ss. Col. 236; comparar: col. 316. L. sumidero. ex orat. in Christi resurrectionem (vel in sanctum Pascha). op. Gregorii Nysseni, t. Enfermo, coronel. 616. En cuanto a la lectura del pasaje citado en las obras de Gregorio de Nisa en su forma actual, cabe señalar que está incompleto. Aquí se presenta de esta forma: “Ή ψυχή ΘέΛει και τό σώμα... ή Λέπρα" [El alma quiere el cuerpo... lepra]; se espera que se omitan las siguientes palabras: “και τό σώμα ( άπτεται · δι᾿ αμφοτέρων φεύγει τό πόνος · απήλθε γάρ, φησίν , απ᾿ αυτού ) ή Λέπρα "[y el cuerpo (preocupaciones: a través de ambos la enfermedad desaparece, porque la lepra ha retrocedido, dice el verbo, de él]. Cf. Op. Max., t. II, col. 161; en col. 317, el último de Maxim se omite la frase. El lugar actual en las obras de Gregorio de Nisa (col. 616) y Máximo (col. 161) se encuentra junto al primero. Las siguientes palabras de Gregorio de Nisa: “Επειδή τοίνυν άΛΛο τό άνθρώπινον Θέλημα, και τό θείον άΛΛο , ? ") τής φύσεως πρόσφορον , ό τά ήμέτερα πάθη οίκειωσάμενος – επάγει δέ την δευτέραν φωνήν , τό ύψηΛόν τε καί θεοπρεπές βούΛημα κυρωΘήναι παρά τό άνθρώπινον ύπέρ της των ανθρώπων (de Maxim: “τού κόσμου ") σωτηρίας ΘέΛων. Ό γαρ ειπών · Μη τό έμόν, τό ανθρώπινο ν τω Λόγω έσημανε · προσΘείς, ής ούδεμία Θελήματος έστι διαφορά, διά την κοινωνίαν της φύσεως "tomado de su Antirrheticus adversus Apollinarem. Op. Gregorii Nysseni, t. II, col. 1193 y sq., op. Siglo VI E.”, pág. 233. Supongamos que ex XXIV afirma. (Λόγος KD) Thesavri de sancta et consubstantiali Trinitate. op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VIII, col. 392. En la misma carta a Stephen, obispo de Dor, col. 165 – 169. Combefi señala que “haec (h.e. verba) de vini miraculo non exstant inter Opera S. Cyrilli Hierosolymitani” (pag. 167. Var. lect. 10). De hecho, estas palabras de Cirilo pertenecen al operum fragmenta deperditorum S. Cyrilli. El presente pasaje, según Tute, se da sólo en Máximo y en las actas del Concilio de Letrán de 649. Vid. Ópera S. Cyrilli Hierosolymitani, col. 1181. En el texto latino original, estas palabras se leen así: "Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est" - "ambas formas, en comunicación con la otra, actúan a su manera". En el VI Concilio Ecuménico, estas palabras también se leyeron en esta forma: “utraque forma” “έκατέρα μορφή” (Apud. Mansi, t. XI, p. 421 - 422 Acts. VI Century e., p. 255). Se sabe que los monotelitas también se refirieron a este dicho para confirmar la unidad de acción, por ejemplo, Sergio en su carta a Ciro y Honorio; Mientras tanto, este lugar atestigua clara y decisivamente la dualidad de las acciones naturales. Dorner (Dorner, th. II, s. 216, nota 27) cree que los monotelitas hicieron una distorsión gramatical de este pasaje clásico a su favor, leyendo en lugar de “utraque forma” (pot. s.) - “έκατέρα μορφή” (dativ. s.). Y se obtuvo el siguiente significado: no “tal o cual naturaleza”, sino “en tal o cual naturaleza” (y en principio no rechazaron la dualidad de naturalezas) actúa una persona. Sea o no justa la suposición de Dorner (y en la copia de las epístolas de Sergio a Ciro y Honorio, leídas en el VI Concilio Ecuménico, se utilizó la forma de caso nominativo: apud Mansi, t. XI, p. 525 – 526 y 537 – 538), en cualquier caso, el uso que Maximus hizo de la forma de la expresión “έκατέρα μορφή” no puede equipararse con el uso de esta expresión en la misma forma entre los monotelitas. Hay que recordar que Maxim distingue estrictamente entre los conceptos “ένεργών” y “ένέργεια”, y con tal distinción la fórmula “έκατέρα μορφή” no puede en ningún caso interpretarse en el sentido monotelita. Es igual a una expresión frecuentemente utilizada en el lenguaje de Máximo, como la siguiente: “por una y otra naturaleza” (καθ 7 έκατέραν αυτού φύσιν: col. 128) o “por ambas naturalezas (καθ 7 άμφω τάς αύτού φύσιν: col. 160) Cristo tuvo voluntad y acción”. Ού γάρ δή που μίαν είναι φυσικήν την ένέργειαν δώσομεν Θεού και μήτε μήν τής Θείας φύσεως , τό έξαίρετον εις τον τοις γενητοΐς πρέποντα κατάγωμεν τόπον. Οίς (en Maxim: ών) γάρ ή ένέργεια και ή δύναμις άπαραΛΛάκτως μία, τούτοις ανάγκη και τήν τού είδους (en Maxim: “γένους”) ενότητα σώζεσΘαι. L. sumidero. afirma el ex XXXII. Tesauros. op. S. Cyrilli, t. VIII, col. 453; op. Máx., t. 168 – 169. op. Máx., t. II, col. 41, 44, 481, 525. Ούκουούχ ύπόστασις ή τού Θεού Λόγου καλέστηκε σάρξ. Ούδέποτε γάρ … καθ 7 έαυτήν τό παράπαν ύπέστη τοιάφορίζουσιν αύτήν ίδιώμασι διωρισμένη τών ομογενών , ή προς τον συγκείμενον καθ᾿ λλ᾿ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι αύτόν λαβούσα τού είναι την γένεσιν · καί αύτού γενομένη καθ᾿ ένωσιν σάρξ , καί προς αύτόν κα $' ύπόστασιν ένιζομένη , τω Λόγω τής τών Λοιπών ανθρώπων άφοριζούσης αύτήν ιδιότητος. Καί σαφέστερον ειπείν , αύτού τού Λόγου καθ ύπόστασιν ποιουμένη τό ' ένωσιν γέγονεν [De modo que la carne de Dios, el Verbo, no se convirtió en hipóstasis. Después de todo, ella nunca... no existía en absoluto por sí misma, estando separada de sus características homogéneas [con] sus características definitorias, o poseyendo [alguno] rasgo separado del común [para todos], excepto el Verbo que le fue asignado por hipóstasis, pero [siempre ha sido] hipostático, como en Él y por Él habiendo recibido el principio del ser y habiendo llegado a ser por unión con Su carne y con Él en hipóstasis una en virtud de su distintividad sus rasgos son diferentes de los demás. Y, más claramente hablando, convirtiéndose hipostáticamente en una peculiaridad del Verbo mismo, como en cierto sentido y general en esencia, en cuya carne ella llegó a ser verdaderamente como resultado de la unión]. Col. 560.0 “complejidades de la hipóstasis” de Cristo, ver el siguiente extracto, col. 529. op. Máx., t. II, col. 124 – 125,101 – 104. La expresión de Cirilo de Alejandría “μίαν τε και συγγενή δι άμφοίν έπιδείκνυσι ( ό Χριστός ) ένέργειαν "tomado de IV Lib. En Ioannis Evangelium. op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, col. 557. Máximo el Confesor lo da en una forma ligeramente modificada: ένέργειαν" (col. 124) o "μία τε καί συγγενής δι άμφοίν έπιδεδειγμένη ένέργεια "(col. 101, cf. col. 85). Pirro, en una conversación con Máximo, lo da de esta forma: “μίαν (" τε καί " - omitido) συγγενή δι άμφοίν έπιδεδειγμένον ένέργειαν (Col. 344). Tal es, por ejemplo, la expresión: “ήν (es decir, Θέλησιν) φυσικώς τυπών τε καί κινών, ώς οίκείαν, καί ? ήμών οικονομίας μυστήριον "[al cual (es decir, voluntad) naturalmente dando forma y movimiento, como Suyo, y natural a Su alma, Él sin imaginación cumplió el gran misterio de [Su] mirarnos]. Col. 32. Λέγομεν δέ έκ δύο φύσεων τήν ένωσιν γεγενήσΘαι · μίαν δέ τήν έξ αύτών ύπόστασιν άποτετελέσΘαι τού Χριστού σύνθετον, έκείνας αύτάς τάς έξ ? καί έν αύταΐς φυλαττομένην καί σωζομένην ώς όλον έν μέρεσιν [Decimos que de dos naturalezas se produjo una unión, y una de ellas resultó ser ser una hipóstasis compuesta de Cristo, que invariablemente contiene y preserva aquellas dos naturalezas de las cuales fue compuesto, como un todo [contiene] sus partes sin derogación de sus propiedades naturales inherentes, y [él mismo] está contenido y preservado en ellas, como un todo en partes].Co1.492–493. Comparar: col. 529: « , - καί δι ή μας, άπλούς κατά φύσιν καί ασώματος, έξ, ήμών γέγονεν [Siendo por naturaleza Dios e Hijo de Dios por naturaleza, simple e incorpóreo, y coeterno con el Padre, y Creador de todos los tiempos, Él, habiendo querido al hombre, se hizo hombre al tomar carne, y por nosotros, simple por naturaleza e incorpóreo, nació económicamente de nosotros complejo en hipóstasis y en el cuerpo]. La misma idea desde el punto de vista negativo se desarrolla en muchos otros lugares, por ejemplo, en la col. 517, 525, 557. que ύποστάσεως [El nombre “Cristo” es una indicación no de la naturaleza, sino de una hipóstasis compleja]. Col. 268. Και παρώ Λέγειν, ώς ούδέ άτομον κυρίως τό κατά Χριστόν σύνΘετον Λέγεται πρόσωπον. ¿Dónde está su casa? και έν αύτώ τήν οίκείαν πρόοδον περιγράφουσαν... έστι, προς είδος ή γένος άναγόμενον, ή κατ᾿ ούσίαν ύπό τούτων περιγραφόμενον άΛΛ᾿ ύπόστασις σύνθετος ... [Sin mencionar el hecho de que el rostro complejo de Cristo no se llama indivisible en el sentido propio. Porque Él no tiene nada que ver con la división que va desde el género más general, pasando por los géneros subordinados hasta la especie más particular, y completa en ella su camino... Después de todo, Él no es indivisible, ni elevado a especie o género, ni esencialmente descrito por ellos, sino una hipóstasis compleja] Col. 201 – 204. Compárese: “Una exposición exacta de la fe ortodoxa” de I. Damaskin, p. 143. La unión de naturalezas, concebida por el Norte, es en sentido propio una conexión o fusión (σύγχυσις) de esencias, es una unión sustancial (ούσιώδης ένωσις), en la que, con la unidad personal (έν), no hay lugar para la dualidad natural (δύο); estrictamente hablando, no es una conexión, sino una “unidad natural formada por adición” (φυσική μονάς κατά σύνθεσιν). Y la unión de naturalezas, concebida por Nestorio, es una unión relativa o afectiva (σχετική ένωσις), acuerdo en la dirección del pensamiento y de la voluntad: la dualidad natural aquí es al mismo tiempo personal (ύποστατική δυάς). Ver: col. 149 – 152, 40 – 44, 525. ή τάς διαφόρους ούσίας ήγουν φύσεις εις έν πρόσωπον , καί μίαν καί τήν αύτήν ύπόστασιν συνάγουσά τε καί συνδέουσα [La conjunción es hipostática o reúne y conecta diferentes entidades, es decir, naturalezas, en una sola persona y en una misma hipóstasis]. Col. 152. El nombre "Cristo" indica el διαίρεσιν έν έαυτή κατ᾿ άκρον ταυτίζουσα, καί εις έν άγουσα τή. τών οίκείον ενώσει μερών [hipóstasis compleja, la división natural de los extremos (es decir, las naturalezas) identificándose en sí misma con el extremo y reuniendo por la combinación de sus partes]. Col. 204. Epista. Sophronii ad Sergium, en Hardouin – p. 1272; comparar: op. Máx., t II. columna. 493. op. Máx., t. II. columna. 493 – 496. En Cirilo de Alejandría, esta expresión está más estrechamente relacionada con la naturaleza del hombre, cuyo ejemplo se toma para explicar fácilmente la posición de que “aunque se dice sobre las naturalezas divina y humana de Emmanuel, pero se piensa en un Hijo (εις Yιός) junto con la humanidad, que se ha convertido en propiedad del Verbo” (ή άνθρωπότης γέγονεν ιδία τού Λόγου). op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Epista. XLVI, II ad Succenum, col. 245. Πώς ή άκρα ένωσις καί ταυτότητα έχει, καί ετερότητα; Οίον επί τής άγιας Τριάδος , ταυτότης μεν έστιν ούσίας έτερότης δέ προσώπων · μίαν γάρ ούσίαν όμοΛογούμεν · τρεις δέ ύποστάσεις . Ἐπί δέ τού άνθρώπου , ταυτότης μέν έστι προσώπου · έτερότης δέ ?? άΛΛης ή σάρξ. ' Ομοίως δέ καί έπί τού Δεσπότου Χριστού ταυτότης μέν έστι, προσώπου · έτερότης δέ , ούσιών · ένός γάρ οντος προσώπου , ήτοι ύποστάσεως , έτέρας ούσίας έστιν ή Θεότης, καί έτέρας ή άνθρωπότης. Ώ σπερ γάρ άδύνατον τής άγίας Τριάδος όμοΛογεΐν μέν τήν ένωσιν, μή έκφωνειδέ τήν διαφοράν · ούτως άνάγκη πάσα έπί τού ένός τής [¿Cómo una conjunción extrema tiene identidad y alteridad? Porque, en relación con la Santísima Trinidad, la identidad se refiere a la esencia, y la diferencia, a las personas: después de todo, confesamos una esencia y tres hipóstasis. Y en relación con una persona, la identidad se refiere a la persona, y la diferencia, a las esencias, porque mientras la persona, es decir, la hipóstasis, es una, otra esencia es el alma y otra es la carne. De la misma manera, en el Señor Cristo, la identidad se refiere a la Persona y la diferencia a las esencias, porque a pesar de que la Persona, es decir, la hipóstasis, es una, de diferente naturaleza - la deidad, y de otra naturaleza - la humanidad. Porque así como es imposible profesar la unidad de la Santísima Trinidad y no proclamar la diferencia, así es necesario de todas las formas posibles, en relación con Aquel de la Santísima Trinidad, predicar tanto la unidad como la diferencia] Col. 145 β᾿ – 148 γ᾿. Baur (Baur, th. II, s. 127) considera arbitrariamente la apelación de Máximo a la doctrina del Dios de la Trinidad como una especie de prueba de la posibilidad de combinar dos naturalezas y, en consecuencia, dos voluntades en una persona de Cristo, y desde este punto de vista llega a esa tajante conclusión (explicaciones de Máximo, en una conversación con Pirro, col. 313, utilizando la analogía representada por la doctrina de la Trinidad, llamando directamente “vacío, formalismo sin sentido”) que, como tal, demuestra todo lo contrario de lo que, en su opinión, Maxim intenta demostrar con su ayuda. Col. 64 – 65: dos tratados muy pequeños. Así entiende Dorner, por cierto, el significado de esta palabra, diciendo: “Dazu (es decir, zu τρόπω άντίδοσεως) komme als weitere Folge der hypostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander”. Dorner, s. 235. El concepto “περιχώρησις” aparece por primera vez en Máximo, por lo que con razón se le considera el creador de este concepto. Ver Lib. III, col. 994 - 995; "άντίδοσις" y "$ έωσις" se encuentran en la literatura patrística de una época anterior. Así, en Gregorio de Nisa encontramos una definición bastante precisa de lo que se llama "άντιδοσις" "Debido a la estrecha conexión entre la carne recibida y la Divinidad recibida", dice Gregorio de Nisa. (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fine torn., col. 1277), - hay un intercambio mutuo de nombres (άντιμε $ ίστανται τά ό νόματα communicantur et mutuo dantur nomina), de modo que y lo humano (τό άνΦρώπινον) se llama el nombre de lo Divino, y lo Divino (καί τό Θείον) se llama el nombre de lo humano. Por eso se dice que el Señor de la gloria fue crucificado, y el adorado de toda criatura del cielo, de la tierra y del inframundo se llama Jesús”. En nuestros sistemas dogmáticos existentes, άντίδοσις y $ έωσις se consideran consecuencias de la unión hipostática de las naturalezas de Cristo en relación con Cristo mismo. No se dice una palabra sobre περιχώρησις, como imagen de la existencia hipostática de las naturalezas de Cristo. Véase, por ejemplo, “Teología dogmática” del Reverendo Macario, vol. I, § 139, págs. 93 y ss. op. Máx., t. II. columna. 168; comparar: col. 352. Καί ούτε τήν φύσιν αύτού, φημί δέ τού σιδήρου, καν μετά πυρός όράται, κωλυόμενα τό παράπαν όνομάζειν ή άριθμεϊν, ούτε τήν καί έχει προς ταύτην διάστασιν διαφαίνεται καί γνωρίζεται). Τίς ούν ό Λόγος τού τό φυσικώς τη φύσει προσόν μή άριθμείν, τουτέστι τό Θέλημα ( ύπερτελεί καί ?? άδιάστατον τών τής φύσεως κεκοινωνηκότι , καθάπερ ούν καύτής ( ήν, άλλά γνώμης, παρά τον λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, έκτροπή καί ολίσθημα); Ού γάρ άν $ ρωπον άπο $ εω $ έντα του Χρίστου καταγγέλλομεν , άλλα Θεόν τελείως έναν $ ρωπήσαντα , καί τής οίκείας άφράστου Θεότητος τήν άπειρον , άπειράκις απείρως ύπεράπειρον δι᾿ ενεργούς φύσει [Porque no declaramos que Cristo sea un hombre deificado, sino ser Dios completamente hecho hombre y su inefable Divinidad, infinita, infinita cantidad de veces, infinitamente-infinito poder manifestado a través de la naturaleza de carne activa, inteligentemente animada]. Col. 36. Ἐμπαλιν δέ δια τήν ένωσιν, τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν "" Θαρρώ λέγειν, όμόθεον ", κατά τον Θεολόγον Γρηγόριον [Por el contrario, debido a la conexión, aplicamos las propiedades propias de cada naturaleza a la otra por intercambio mutuo, por eso y llamamos Dios sufrimiento contra el pecado, y la carne “percibida y convertida en ungida y - me atrevo a decir - igualmente divina”, según el teólogo Col. 120]. Para explicar las palabras anteriores (“predicamos a Cristo no como un hombre deificado...”, etc.), indicando cómo debe entenderse la deificación de la humanidad de Cristo, San Máximo se expresa, por cierto, así: “Θεός γάρ υπάρχων τέλειος, καί άνθρωπος τέλειος ό αυτός κα $' " [Porque, siendo Dios perfecto y hombre perfecto, actúa naturalmente en cada una de las [naturalezas] de las cuales era hipóstasis, sin estar dividido]. Col. 36. Fotos τήν $ είαν φημί – καί μίαν κρατουμένην · τήν άνθρωπίνην δηλονότι … Τό γαρ έπικρατοϋν , πάντως καί αυτό τών πασχόντων εστί · καί αυτό γαρ κρατείται υπό του έπικρατουμένου. ¿Dónde está usted? ¿Dónde está su casa? χαλκού – κρατούμενος δέ καί αύτός , εί καί ήττον , δήλον δέ οτι κατά τήν ποσότητα τήν προσμιγείσαν [En primer lugar, también profesáis dos acciones: una predominante, quiero decir divina, y otra sujeta a posesión, es decir, humana... Después de todo, la predominante es cada uno y él mismo de entre los sujetos a influencia, porque también es poseído. Aunque en menor medida, todo es poseído, así como el oro, que predomina sobre la plata y, quizás, el cobre mezclado con ella, está él mismo sujeto a posesión por estos últimos, aunque en menor medida, de acuerdo, por supuesto, con la cantidad de mezcla]. Col. 64. Ημείς δέ τοίς άγίοις Πατράσιν, ώς έν άπασι, κάν τούτω έπόμενοι, , , , , , ? ώς άνθρωπος ό αύτός καταλλήλως τή αύτού άν $ ρωπότητι [Decimos a los Santos Padres, tanto en todo como en lo siguiente, que Él mismo es el Dios de todos, habiéndose convertido inmutablemente en hombre, no sólo como Dios mismo deseaba la imagen correspondiente a su deidad, sino también como hombre mismo, a imagen correspondiente a su humanidad]. Col. 297; cf. columna. 593. El presente pasaje es similar en pensamiento y en parte en carta a un pasaje de Dionisio el Areopagita, citado literalmente por Máximo en la col. 100 para aclarar cómo debe entenderse “Θεανδρική ενέργεια”. Lo que Dionisio defiende a favor de la comunicación de los modos de acción de ambas naturalezas de Cristo puede reducirse a la posición que hemos expuesto. Col. 120; comparar: col. 1056. Όμως δ᾿ ούν ώς ολω τω αύτω και ένί και μόνω Χριστώ κατά φύσιν , όλα παρέχομεν τά τών, έξ ών έστι, φύσεων [Sin embargo, en conjunto, atribuimos al único y mismo Cristo por naturaleza todo lo que pertenece a aquellas naturalezas de las que proviene]. Col. 120. No debe confundirse la expresión “κατά φύσιν” que se encuentra aquí, ya que no se refiere a “τω αύτω και ένί και μόνω”, sino a κ “Χριστώ” y tiene conexión con las palabras que le siguen. Col. 85 – 88; comparar: col. 101, 344. Col. 124; comparar: col. 345. Col. 80 – 81, 65 – 68,196,197, 268, 297. Ύ περούσιος Λόγος , άν $ ρωπικώς ούσιω $ είς , έσχε καί του οντος τής αυτού άνθρωτιότητος τήν άν $ εκτικήν δύναμιν · ής τήν όρμήν καί άφορμήν $ έλων öl ενεργείας έδειξε ... τήν δέ άφορμήν έν τω καιρώ του ?? γάρ καί κατά φύσιν καί παρά φύσιν δειλία · καί κατα φύσιν μέν δειλία , παράλογος συστολή. $ έλων δι ήμάς , ώς άγαθός , έδέξατο [La Palabra omniesencial, humanamente existente, tenía un poder que se extendía a lo que pertenece a Su humanidad, cuya atracción y aversión, voluntaria, se manifestaba a través de la acción... aversión - en una hora de sufrimiento, voluntariamente entristecido ante la muerte... Porque hay timidez, consecuente con la naturaleza y contraria a la naturaleza. Y la timidez, que es conforme a la naturaleza, se [manifesta] en la depresión como fuerza de atracción hacia las cosas existentes, y lo que es contrario a la naturaleza es una depresión irrazonable. Entonces, el que va contra natura... El Señor no nos permitió acercarnos a Él en absoluto, sino que aceptó voluntariamente lo que estaba en armonía con la naturaleza para nuestro bien, como el Bien]. Col. 297; cf. columna. 48.196.197, 297. "Ἐξουσιαστικώς ώς Θεός, έδίδου τή φύσει καιρόν, όταν έβούλετο, τά εαυτής ένεργήσαι “[Él libremente, como Dios, dio a la naturaleza el tiempo en que quería realizar sus acciones inherentes”, dice Máximo en palabras de Gregorio Max., t. Ού γάρ έκτισις ήν , ώς εφ᾿ ήμίν , αλλά κένωσις υπέρ ήμών τού σαρκωθέντος Λόγου τό πάθος [El sufrimiento del Dios encarnado no fue pago [de una deuda], como entre nosotros, sino agotamiento para nosotros]. Col. 120. Cfr. col. 48: “Ού γάρ ϊνα πάθη, σώση δέ, προηγουμένως γέγονεν άνθρωπος. Δίο φήσι · Πάτερ, εί δυνατόν "[Porque no para sufrir, sino para salvar, primero se hizo hombre. Por eso dice: “Padre, si es posible comer”], etc. Εναντίωσις δέ ποία, dice San Máximo, en refutación de la opinión extrema monotelita sobre la asimilación temporal de la voluntad humana por parte de Cristo (sobre la cual ver más abajo), - τό προσεύχεσθαι, καί φυσικής έκουσίως, τής κατά τήν σάρκα Λέγω , πρόσδειξιν άσθενείας ποείσθαι διά τής συστολής, καί μή άντιτείνειν όλως, αλλά Λέγειν. Εί δυνατόν, καί · Μή τί έγώ θέλω, άλλ᾿ εί τι σύ · καί συνάπτειν τή ?? Ἐτύπου μέν γάρ πραγματικώς έν έαυτώ τό ήμέτερον, διά τής φυσικής προς μικρόν άγωνίας ϊνα καί ταύτης ήμάς έλευθερώση, καί τής οικείας σαρκός τήν φύσιν πιστώσηται , καί πάσι καθαράν τήν παρίστη δέ πάλιν εύθύς τήν κατά τού ?? ??? έπικρΐναι τούτο καί φάσκειν · Μή τό έμόν, άλλά τό σον γενέσθω. [¿Cuál es la contradicción en orar y ceder a la debilidad natural, es decir, según la carne, a través de la depresión, y [al mismo tiempo] no resistir en absoluto, sino decir: "si es posible" y "no como yo quiero, sino como tú", y aplicar a la depresión un movimiento fuerte y voluntario hacia la muerte? Porque realmente Él imprimió en Sí mismo la nuestra mediante una lucha natural de corta duración, para liberarnos de ella y confirmar la naturaleza de su carne y demostrar claramente a todos la economía, e inmediatamente presentó el mayor deseo hacia la muerte y la extrema fusión y unión de su humanidad con la suya y paternal voluntad, escogiendo esto y diciendo: “No se haga lo mío, sino lo tuyo”] Col. 196 - 197. Ver col. 304, 233, 56, 80. ? και άλλως ύπέρ ήμάς [Así que la humanidad no es diferente con nosotros, y la humanidad es diferente con el Salvador, y la voluntad tampoco es diferente, al menos según el logos de la naturaleza, aunque de otra manera [realizada] por encima de nosotros]. Col. 237. Ού γάρ προσηγείται έν τω Κυρίω κα § άπερ έν ήμίν, τής θελήσεως τά φυσικά – άλλ᾿ ώσπερ πεινάσας άληΟώς , και διψήσας , ού τρόπω τω καθ ήμάς έπείνασεν και έδίψησεν , αλλά τω ύπέρ ήμάς έκουσίως γάρ ούτω καί δειλιάσας αληθώς, ού καθ ήμάς, άλλ᾿ ύπέρ ήμάς έδειλίασε. Και καθόλου φάναι, πάν φυσικόν έπί Χριστού, συνημμένον έχει τω κατ᾿ αύτό λόγω καί τον ύπέρ φύσιν τρόπον · ίνα και ή φύσις διά τού λόγου πιστωτή, και ή οικονομία διά τού τρόπου [Porque para el Señor las [necesidades] naturales no prevalecieron sobre la voluntad, como entre nosotros, pero también como quien verdaderamente tenía hambre y sed, en nuestra opinión no tuvo hambre y sed, pero por encima de nosotros - por fue voluntario; De la misma manera, habiendo temido verdaderamente, no temió según nosotros, sino por encima de nosotros. Y en general, todo lo natural en Cristo tiene, unido a su logos, un tropos que excede a la naturaleza, de modo que también la naturaleza recibe identificación por el logos, y la economía por el tropos]. Col. 297 – 300; cf. Schwane, s. 509. Para el texto griego, véase la nota 429. Respecto a la inteligencia de los movimientos humanos del Verbo, compárese el siguiente pasaje: οιανοϋν έκέκτητο παρά φύσιν ένέργειαν , ούτε μήν κατά ψυχή ν θελήματος έναντίαν ή παράλογον κίνησιν, ώσπερ ήμείς, "επειδή to αχ ύπέρ νόμον άνθρωπίνης φύσεως έτέχ § η "" [Como hombre, ni en el cuerpo tuvo en los miembros ninguna acción contraria a la naturaleza, ni, por supuesto, en el alma - contraria a la voluntad o movimiento irrazonable, como nosotros, "porque y por encima nació la ley de la naturaleza humana".] Col. 241. Sobre el acuerdo con la voluntad Divina del Verbo, ver, por ejemplo, la cita anterior, col. Είχεν q πεφυκέναι θέλειν ό σαρκώδεις λόγος ώς άνθρωπος , τω αύτοΰ § εϊκώ Οελήματι κινούμενόν τε καί τυπούμενον. Col. 48; cf. 81: “Ώ στε θέλειν είχεν άνΟρώπινον ,… ού μήν Θεώ καΟοτιούν ? έτύγχανεν , ύπό τής αύτοΰ κατ᾿ ούσίαν θεότητος τυπούμενον άεί καί "[Así que tenía voluntad humana... de ninguna manera contraria a Dios, ya que no era en absoluto gnómica, sino que permanecía en el sentido preciso de la palabra natural, formado y movido por Su deidad para el cumplimiento de la economía]. La breve discusión de Máximo sobre la cuestión del conocimiento de Cristo fue causada por las objeciones que el diácono Teodoro, un monotelita, sinodicario del arzobispo Pablo de Constantinopla, propuso a Máximo durante los interrogatorios. Para los interrogatorios de Maxim y sus respuestas, véase Op. Máx., t. II, col. 216 y siguientes. "Ή πάσιν εύδηλον, οτι γινώσκει μεν Θεός, άγνοείν δέ φησιν ώς "" Τίθεται ούν τήν μέν άγνοιαν τή κατ᾿ έπίνοιαν διαστολή τών ούσιών ... γινώσκομεν Λόγον, ούδέ κατ έπίνοιαν ψιλήν φανταζόμεΟα, αλλ᾿ έν άκρα τή καθ᾿ ύπόστασιν ένώσει τών φύσεων όντα πιστεύομεν · δήλον ώς ούδέ τι τών έν διαιρέσει κατ᾿ έπίνοιαν λαμβανομένων παράπαν έστίν ["O es absolutamente claro para todos que Dios sabe, y Él Habla de ignorancia como hombre, si alguno separa lo visible de lo mental." Por eso cree que la ignorancia sólo puede atribuirse a la unificación mental de las esencias... Después de todo, si no conocemos el Verbo encarnado en desunión, y no lo imaginamos por mera representación mental, sino que creemos que existe en perfecta unidad según la hipóstasis, está claro que nada de lo percibido mentalmente en separación es absolutamente suyo [propiedad genuina]]. op. Máx., t. II. col. 280 – 281. Τω γάρ § εΛήματι καί τήν άγνοιαν οι Πατέρες (Atanasio el Grande en la palabra contra los arrianos, Gregorio el Teólogo en la primera palabra sobre el Hijo, etc.) συνέταξαν, τον αύτόν αύτη φυΛάξαντες Λόγον [Porque los padres añadieron ignorancia a la voluntad, conservando para ella el mismo significado]. Col. 216. op. Máx., t. II, col. 128. Επειδή ή έπιτηδειότης εκ μαθήσεως ποιείται τήν έξιν καί τήν προχείρησιν · από μαθήσεως άρα καί προκοπής έσχεν ό Χριστός κατ᾿ αυτούς τήν έξιν τού ^ εΛήματοί :, καί τήν προχείρησιν · καί προέκοπτεν , άγνοών προ τής μαθήσεως τά μαθήματα [Dado que la habilidad del aprendizaje se convierte en habilidad y dominio; Por tanto, del aprendizaje y del éxito Cristo adquirió, en su opinión, la habilidad de la voluntad y la habilidad, y triunfó, sin conocer la ciencia antes de aprender]. Col. 313; comparar: En. VIÏ 15. Así es, dicho sea de paso, como se aborda la cuestión del conocimiento de Cristo, y este es el significado que Su Eminencia Inocencio, obispo de Jersón, asimila a la respuesta de Cristo a las palabras relativas al destino futuro del mundo. Ver: obras de Inocencio, vol. VI, pág. 207. "Disp. de Pir.", col. 329 – 332. Ει ούν εις ό Χριστός , ώς εις πάντως καί ήθελε ν εί δέ ώς εις ήθελε ν, έν πάντως αύτοϋ καί τό θέλημα · καί ού δύο. Col. 289. Entonces, si hay un Cristo, entonces, indudablemente, como Él quiso; si Él quiso como uno, entonces, sin duda, Su voluntad es una y no dos]. Col. 340. T.I, col. 141; t. II, col. 341, 272, 53. “En tus escritos”, dice Máximo a Pirro (col. 333), “descubrí que enseñas acerca de una acción de Cristo en su conjunto” (μιαν Χριστού, ώς όλου, ένέργειαν). Compárese: carta a los sicilianos, col. 117: “¿Qué atribuiremos, digamos (monotelitas), al todo (τω όΛω), si no reconocemos en Él, debido a la combinación de una acción, como un todo” (εί μή τήν μίαν ώς ένί τω οΛω διά τήν ένωσιν διδούμεν ένέργειαν). Δυνατόν δέ ώσπερ έκ τών δύο φύσεων έν τι σύνΟετον Λέγομεν [Tal vez - así como hablamos de algo complejo de dos naturalezas - Hablamos de una [voluntad] compleja de dos voluntades naturales]. "Disp. de Pir.", col. 296. Carta a los sicilianos, col. 117. El pensamiento positivo sobre la identidad del todo con las partes en contenido y en forma de existencia es sólo el reverso de la visión monotelitiana sobre este tema, que ciertamente es rechazada por Maximus. "Nadie", dice Máximo, "rechazará la proposición de que es imposible atribuir dos voluntades gnómicas a Cristo" (τήν των γνωμικών θελημάτων δυάδα). Col. 45. "Disp. de Pir.", col. 340. Εί έκ τής ένώσεως αύτώ, κατά τον ύμέτερον Λόγον, προσγέγονεν ή, καθ᾿ ύμάς, δημιουργήσας. Καί αύθις, εί έκ τής ένώσεως αύτώ προσγέγονε τό ένεργεϊν ό Πατήρ δέ καί τό άγιον Πνεύμα ούχ ήνώΟησαν καθ᾿ ύπόστασιν σαρκί , ούκ άρα ένεργητικοί. Εί δέ μή ένεργητικοί, ούδέ δημιουργοί – Ινα μη Λέγω, ότι ούδέ όλως είσίν. [Si, como usted dice, la acción surgió en Él de la unión, entonces, por lo tanto, antes de la unión Él estaba inactivo y, en su opinión, se vio obligado a crear. Y además, si la acción surgió en Él de la unión, y el Padre y el Espíritu Santo no estaban unidos hipostáticamente con la carne, entonces no son activos. Y si no están activos, entonces no son Creadores, por no decir que no existen en absoluto.] Col. 340. Tratado de Teodoro de Parano, dirigido a Sergio de Arsenoita, Harduin, p. 1344 y ss. Hechos Siglo VI p., pp. 402 y ss. "Según los bizantinos", dice Pirro, "los padres enseñaron que Cristo tiene una voluntad humana κατ᾿ οίκείωσιν... σχετικήν [por asimilación... relativa]". "Disp. de Pir.", col. 304; cf. columna. 125, 200, 220, etc. Ka§' ήν (es decir, σχετικήν οίκείωσιν) τά αλλήλων φυσικώς στέργομέν τε καί οίκειουμεθα, μηδέν τούτων αύτοί πάσχοντες ή ενεργούντες [Por el cual (es decir, asimilación relativa) naturalmente amamos y asimilamos lo que nos relacionamos entre nosotros, sin hacer ni sufrir nada de esto nosotros mismos]. Col. 220. Para la diferencia de asimilación, ver la misma página. Cfr. op. Damasco., col. 1093. Εί δέ τήν δευτέραν (es decir, σχετικήν οίκείωσιν), ούδέ άν § ρωπον όλως, καί ούχ ώς ανθρώπου τά φυσικά φυσικώς οίκειούμενον μετά τού είναι καί μένειν Θεόν [Si es el segundo (es decir, conexión relativa), entonces Él no era un hombre en absoluto [era], sino sólo un Dios incorpóreo, asimilando sólo relativamente a Sí mismo lo que está relacionado con la carne, y no de manera natural, lo que está relacionado con la naturaleza del hombre, continuando al mismo tiempo siendo y siendo Dios]. Col. 220. que ήμέτερον έτύπου πραγματικώς έν έαυτώ , καί ώς άνθρωπος παρητειτον θάνατον), δύο θελήματα έχων έδείκνυτο, άποφαντικόν, ούκ άποδεικτικόν μοι δοκεΐ. Πώς γάρ έν τούτω μόνω τώ καιρώ, καί μή προ τούτου, καί δι ήντινα τήν αίτίαν; Εί μεν γάρ είχε τότε, καί απ᾿ αρχής είχεν έξ ού γέγονεν άνθρωπος, άλλ᾿ ούκ ύστερον έσχεδίασεν · εί δε απ᾿ αρχής ούκ είχεν , ούδέ κατά τον καιρόν τού πάθους , άλλα μόνον έφάντασε τήν παραίτησιν , καί ... δέ; Καί τις ό Λόγος; columna. 196. Los dichos de todos los Padres de la Iglesia nombrados son citados, entre otras cosas, por Pirro en una conversación con Máximo. Ver: col. 316 y ss. Los monotelitas vieron alguna base para tal comprensión del dicho anterior, debe suponerse, en las palabras que siguen, citadas en la explicación de Juan. VÏ 18. “Dado que esto (es decir, las palabras del Evangelio) es el discurso del que recibió, y no del recibido, entonces”, argumenta el teólogo, “daremos la siguiente respuesta: esto se dice no porque la propia voluntad del Hijo sea realmente diferente de la voluntad del Padre, sino porque no existe tal voluntad, y el significado contenido en las palabras es el siguiente: “No me dejes hacer mi voluntad, porque no tengo voluntad separada de tu voluntad, sino que sólo hay una voluntad común para tanto Yo como Tú. Así como tenemos una Divinidad, así tenemos una voluntad." Ex II orat. de Filiö Op. Gregorii theologi, t. XXXVI, col. 117-120. Gregorio de Nisa, explicando el lugar actual, dice lo siguiente. Dado que ambas partes de la naturaleza humana (alma y cuerpo) eran culpables de muerte por el pecado, se suponía que la “comunión de vida” (επιμιξία της ζωής) de la Divinidad y la humanidad en Cristo libraría a ambas de ella. En efecto, ambas partes de la naturaleza humana de Cristo muestran signos de la naturaleza sobrehumana (έπίδιΛα της ύπερεχούσης φύσεως τα γνωρίσματα): el cuerpo, al tocar a los enfermos, da testimonio de la acción a través de él de las Deidades; el alma, por su voluntad imperiosa, manifiesta su poder Divino inherente. Vídeo. Yo oré. in Christi resurrectionem (vel in s. Pascha): op. Gregorii Nysseni, t. III, col. 616. El último pensamiento sobre la acción sobrenatural del alma de Cristo dio a los monotelitas una razón para una comprensión incorrecta del dicho anterior, que era favorable a sus propias ideas. Ex I lib. de encarnatione Domini nostri I. Christi, contra Apollinarium. op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1128. “¿Qué diremos”, parece preguntar Pirro (col. 317), “sobre esos ejemplos tomados prestados del gran Atanasio?” (Αθανασίου χρήσεων). "" έαυτώ άναστηςάμένος, έν έπιδείξ, ει σαρκός, δίχα δε σαρκικών Θελημάτων, καί λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος Ή γάρ. Θέλησις, Θεότητος μόνης ". Col. 240. ex II lib. 1148. Respecto a la lectura del pasaje en cuestión, cabe señalar lo siguiente: a) en la “Disputa con Pirro”, col. 320, “κ o ινότητος” está impreso erróneamente: “κ α ινότητος”, leído por el propio Atanasio y por Máximo en otro lugar, en la apología de Honoria, col. 240; b) en el propio Atanasio y en Máximo, en la apología, su lectura se completa con las palabras: “έπειδή καί φύσις όλη Θεότητος” [ya que toda la naturaleza pertenece a la deidad]; “ή γάρ Θέλησις, θεότητος μόνης”, o (como se lee en Atanasio y en la disculpa) “μόνη” (y sin coma después de “θέλησις”). Ού μάχεται όλως ή παρούσα χρήσις ταΐς δύο ένεργείαις · τουναντίον δέ, καί συνιστησιν. Ού γαρ μίαν φυσικήν ένέργειαν της θεότητος τού Χριστού έφη, καί ?? καί ποιήματος μίαν ένέργειαν , ούκ άν τις δοίη σωφρόνων " άλλα δείξαι καί άνευ σαρκός , καί μετά σαρκός Ώ ς εϊ τις μίαν τού πυρός ένέργειαν μετά. ύλης καί άνευ τής ύλης δείξαι θέλων, φήσειεν, οτι τό πύρ καί άνευ ύλης καί μετά ύλης καίει Ούτω καί ό Πατήρ ού μίαν τήν τών δύο φύσεων. είπεν ένέργειαν · άλλά μίαν τήν ένέργειαν εΐπε τήν θείαν καί τήν Πατρικήν , ούσιωδώς ?? οίκείω γεννήτορι, άσωμάτως ένεργούντι · άλλά καί τή τής οικείας σαρκός άφή ταύτας έδείκνυ σωματικώς, "Δι άμφοίν"... Ούκήγνόησεν ούν ό Πατήρ τήν έκάστης φύσεως κατ᾿ έξαίρετον ίθιότητα, καί τών άλλων φυσικών ιδιωμάτων περιληπτικήν · τήν τε δημιουργικήν φημι , καί τήν έκ τής ψυχής ένδιδομένην τω σώματι · εύκρινεϊς καί άσυγχύτους έδειξε. [El uso actual de las palabras no contradice en absoluto las dos acciones, sino que, por el contrario, contribuye. Después de todo, no habló de una acción natural de la deidad de Cristo y Su humanidad, porque [de lo contrario] no habría dicho en otro lugar que “nadie con sentido común estará de acuerdo con la acción única del Creador y la creación”, sino que quiere mostrar que una es la acción de la deidad, tanto sin carne como con carne. Como si alguien, queriendo mostrar un efecto del fuego, ya sea con materia o sin materia, dijera que el fuego arde tanto sin materia como con materia. Así que el Padre no habló de una acción de dos naturalezas, sino de una acción, divina y paterna, que permanece esencialmente en el Verbo Dios encarnado, según la cual no sólo realiza signos incorpóreamente por mandato omnipotente, como él mismo dice, si es que Él, incluso después de la encarnación, es coigual con su Padre, que actúa incorpóricamente, sino también con su carne al tocarlos (es decir, signos - trans.) mostrados corporalmente.]Co 1. 344 - 345. Carta dogmática al presbítero Marinus, col. 237 y siguientes. Ειπών γάρ , οτι διά τήν άφραστον ένωσιν τής άνθρωπίνης καί θείας φύσεως, καί θεός Λέγεται παθείν, καί άνθρωπότης έκ τού ούρανοΰ κατελθεΐν μετά τής τής θεότητος καί ταύτη δεΐξαι τήν τών φυσικώς προσόντων έκατέρα φύσει τών τού ένός Χριστού καί Yιού κατ᾿ έπαλλαγήν άκραν άντίδοσιν, έπάγει Λέγων, "Όθεν καί έν θέλημα όμολογούμεν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, "Πώς, φησίν; " ούχ αμαρτία "τουτέστιν, ούκ έκ τής άμαρτίας. [Por haber dicho que por la inefable unión de las naturalezas humana y divina, se dice de Dios que sufre, y de la humanidad que descendió del cielo junto con la Divinidad, y así mostrar el intercambio de propiedades naturalmente inherentes a cada naturaleza del único Cristo y del Hijo, perfecto por la mutua comunicación [de las naturalezas], continúa diciendo: “Desde aquí confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo”. ¿Cómo? - habla. “Porque es claro que nuestra naturaleza fue recibida de Dios, y no del pecado”, es decir, no del pecado.] Col. 237–238. Nam cum dixisset ob ineffabilem naturae humanae ac divinae unionem, tum dici Deum passum esse, tum humanitatem cum divinitate de coelo descendisse; atque in eum modum, eorum quae natura insunt utrique naturae unius Christi ac Filii, summam reciprocationem, quae est per commutationem, ostendisset, subjungit, dicerts: “Unde et unam Domini nostri Iesu Christi voluntatem confitemur”. ¿Cuál es el modo de identificación? “Quia profecto a deitate Assumpta est natura nostra, non culpa”, hoc est, non ex peccato. Col. 239 – 240. "ή θέλημα διάφορον ή έναντίον ού γέγονε τω Πατρί “[Porque no surgió en sus miembros otra ley, ni voluntad diferente o contraria al Padre]. “Alia enim lex in membris ejus, aut voluntas diversa, vel Patri contraria, non fuit in membris ejns”. Col. 241 – 242; comparar: debajo del número de referencia 484. Ούκ άναίρεσιν ούν, ώς έφην, τού φυσικού καί ανθρωπίνου θελήματος, αλλά τού εμπαθούς καί παρά φύσιν ποιεί . Col. 241. "Ούκ είσί ταύτα (es decir, Juan VÏ 38), φησί, διαφόρου θελήματος " ["Non sunt haec diversae voluntatis"], τουτέστιν εναντίου καί αντικειμένου, εξ ού τό δύο κατά φύσιν ύπάρχειν έν τω Σωτήρι θελήματα προδήλως συνάγεται. έναντίον ούκ είχεν, φυσικόν είχεν ώς άνθρωπος Τό γάρ ούκ. έναντίον , φυσικόν πάντως , καί ούδείς άντερεί · ούδέν γάρ έν τή φύσει ή τοις κατά φύσιν παντελώς έναντίον [“Estas [palabras] no son [un signo]”, dice, “de una excelente voluntad”, es decir, contrarias y opuestas, de lo cual se sigue que el Salvador tiene dos cualidades naturales. testamentos. Porque aunque no tuvo lo contrario, como hombre tuvo lo natural. Porque lo que no es contrario es indudablemente natural, y nadie discute esto, porque nada en la naturaleza y en lo que es según la naturaleza es enteramente contrario.] Col. 244. Δέος ούν πολλά βαίνειν [έπιβαλείν: vid. no. Combefisiï “Istud erroris scribae palam est”; en latín, vers.: “Itaque verisimile est eos mentiri ac subdere"], ö μή κυρίως έν τοίς έαυτού γέγραφε λόγοις, καί ?? ... ύπολαμβάνω, πάσης όντα καθαρόν ύποψίας [Entonces, me temo, añaden muchas cosas que él realmente no escribió en sus palabras, y piensan hacer de los escritos de [este] hombre una tapadera para su propia enseñanza contraria, si no la misma. mejor... Y así considero que tiene una mente libre de toda sospecha] Col. 244. "Nosotros", dice la disculpa de Juan (el autor de la disculpa habla de Honorio y de él mismo), "dijimos que el Señor tiene una voluntad; una, no su divinidad y su humanidad juntas, sino solo la humanidad (άλλά μόνης τής άνθρωπότητος). Desde que Sergio escribió que algunos reconocen en Cristo dos opuestos (εναντία), respondimos que Cristo no tiene dos voluntades opuestas, es decir, la voluntad de la carne y del espíritu (como las tenemos después de la caída), sino una sola voluntad (έν μόνον), que naturalmente caracteriza su humanidad (τό φυσικώς χαρακτηρίζον). τήν αύτού ανθρωπότητα )”, etc. Col. 329. Καί ϊν᾿ έπιτόμως είπω, δια τού ενός θελήματος, τό μόνην τής αύτού σάρκα αύτόν οίμαι. Col. 244. Τον δέ γε τής Ρωμαίων η άπαν Όνώριον, ού καταγορεύειν οίμαι τής τών εμφύτων Θελημάτων επί Χριστού δυάδος, έν τή γραφείση προς Σέργιον έπιστολή δια τό έν Θέλημα φάναι , συναγορεύειν δέ μάλλον , καί ταύτην ώς είκος συνιστάν [Por eso creo que el Papa de la Iglesia romana Honorio, habiendo hablado de una voluntad en la carta dirigida a Sergio, no condena la dualidad de las voluntades naturales en Cristo, sino que más bien la defiende y recomienda con razón]. Col. 237. Esto incluye expresiones de Honorio citadas en Máximo, como las siguientes: “μή ύπαρχειν θελήματος διαφοράν” [no hay diferencia de voluntad] o “ούκ είσί ταύτα (Juan VÏ 38) διαφόρου θελήματος ". Col. 244. Comparación de la reseña de Maxim Schröckh: Schröckh, s. 412. Así, dicho sea de paso, es como se nombra a Maxim en el título de “Lugares generales” (Op. Max., t. II, col. 721): “Αββά Μαξίμου του φιλοσόφου καί μάρτυρος” [Abba Maxim, filósofo y mártir]... Fabricio, pág. 655; cf. Notitia ex Fabricii bibliotheca en op. Máx., 1,1, pág. 9. Lucio Alatius, pág. 609. Juan. Plusiadeni, Pro concilio Florentinö palabras Rhacenditae. Unum hoc sufficiat, nullum Craecorum, qui post cum theologica, polemica, seu etiam ethica scripserit, a Maximi sibi testimonio summa cum laude abstinuisse. Vídeo. Combefisii praefatio, Lectori, pág. 59, en op. Máx., 1,1. Así, por ejemplo, Juan (XI) Veccus, Patriarca K.P. (1275 - 1282: Vid. le Quien, p. 288) lo llama “experto en dogmatismo” (δογματικότατος) y “verdaderamente grande” (Allatius, p. 76 et 85. Vecci, patriarchae S. R., De unione Ecclesiarum, orat I.); Gregorio (II, Chipre), Patriarca K.P. (1283 - 1289; Le Quien, p. 289) lo llama “el padre divino y erudito” (Ibid., pp. 440 et 448. De adde facta in Symbolo per Latinos, et aliis); Jorge de Trebisonda y Juan Plusiadinus lo titulan de la misma manera (L.S., págs. 493, 501 y 608). Photii Bibliotheca, pág. 156, código. 192(A). Con la intención de ofrecer un breve esbozo separado de los momentos sucesivos del proceso volitivo y una evaluación de las opiniones de los oponentes sobre la única voluntad futura de Dios y los santos y sobre la única agua de Cristo, Máximo advierte: “ούκ έμούς έγχαράττων Λόγους .. αλλά τούς περί τούτων άλλοις πονη § έντας έρανισάμενος "[No escribo mis propias palabras..., sino que recojo lo que otros han dicho sobre estos temas]. Inicio de una carta al presbítero Marin, col. 12. Ἐστι δέ τήν φράσιν σχοινοτενής καί χαίρον ύπερβατοίς , ένακμάζων τε ταΐς περιβολαίς , καί κυριολογεΐν ούκ έσπουδασμένος έξ ών αύτώ τή συγγραφή καί τό ασαφές καί δυσεπισκόπητον διατρέχει · τω τραχεί δέ τού όγκου, όσα περί συνθήκην καί αναπαύσεις, τον Λόγον ύποβάλλων, ούδ᾿ ήδύς είναι σπουδάζει τή ακοή · καί ή μεταφορά αύτώ τών Λέξεων ούκ εις τό χαρίεν καί γεγοητευμένον περιήνθισται, άλλ, ούτως άπλώς καί άπεριμερίμνως παραλαμβάνεται. Photii Bibliotheca, pág. 156, código. 192(A); cf. Migne, t. CHI, col. 645; Cueva, pág. 586. Focio se expresa sobre él, por cierto, así: διεσκευασμένος” [Además, el diálogo está escrito aún más vulgarmente]. Ibíd., p. 159, código. 195. Cf. Migne, col. 657. Focio responde sobre las cartas de Máximo, excluyendo la carta al diácono Cosmas: “Ἐν ταύταις... έπιστολαϊς, ό μέν άλλος χαρακτήρ αύτού τών λόγων, καί ή εύσέβεια μάλιστα διασώζεται, τό δ᾿ άσαφές … ούκ έσχε τό άνοικονόμητον Δήλον , δ᾿ ότι καί ά τήν άσάφειαν , έποίει , τά μέν. έρριπται τά δέ κεκόλασται ". [En estas... cartas el carácter de sus palabras es diferente, y la piedad se conserva más bien, y la oscuridad... no ha conducido al desorden. Es obvio que de lo que estaba causando la confusión, uno fue descartado y el otro corregido] Respecto al estilo de la carta al diácono Cosme, Focio se expresa de la siguiente manera: “Ή φράσις δέ τό σαφές διώκει καί ούκ άκομψον "[La sílaba busca claridad y no carece de gracia]. Ibíd., pág. 159; apud Migne, col. 649 y 653. op. I. Damasco., t. Yo, col. 944; cf. op. Máx., t. II, col. 21. La diferencia está en Maxim: “Τήν ... κίνησιν, νόησιν καλοΰσι · τήν ... νόησιν, ένοιαν λέγουσι "[el movimiento se llama pensamiento; pensar se llama pensamiento]. Palabras superfluas contra Damasco: “παρά τοις ταύτα δεινοίς”. En Damasco: “Ή… κίνησις, νόησις Λέγεται · ή… νόησις ένοια καλείται” [El movimiento se llama pensar; pensar se llama pensamiento]. Palabras adicionales contra Maxim: “καί τυπώσασα τήν ψυχήν προς τό νοούμενον” [e imprimir lo concebible en el alma]. Damasco., t. Yo, col. 944 – 945; cf. Máx., t. II, col. 12 – 17 y Disputa, cum. Pirro., col. 293. El tercer momento volitivo en el damasceno se complica con la introducción del concepto de “σκέψις”. Damasco, 1033; cf. Máx., t. II, col. 289. Así, uno de ellos (sobre la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas por oposición y sobre los diversos nombres del movimiento humano que encontramos en los Padres de la Iglesia) es una diatriba de 42 líneas de texto griego. Damasco., 1060 – 1061 Máx., 349 – 352. La peculiaridad de la presentación damascena de este pasaje es sólo que se omite la forma dialógica del razonamiento. El lado polémico del razonamiento de Máximo en este lugar (la imposibilidad de admitir la voluntad en Cristo según la asimilación y la inconsistencia de los partidarios de la opinión de Sergio) se omite en Damasco, que se observa, y esto está en el orden de las cosas, en todos los demás lugares de préstamo. La interpretación de los dos primeros dichos no se repite literalmente en Damasco. De la discusión bastante larga de Maxim sobre este tema, Damascene literalmente toma prestadas solo unas pocas disposiciones, pero en general este lugar es similar en ambos solo en el pensamiento y su desarrollo. El lugar real en el damasceno está algo reducido, y ésta es toda la peculiaridad. La única diferencia entre Damasceno y Máximo en la divulgación de esta posición es que el nombre de Nestorio y todo lo relacionado con él se omite en Damasceno. El tono polémico del razonamiento de Maxim en damasceno es de carácter independiente ("dirán", etc.), y Maxim, llevando a cabo polémicas animadas y refiriéndose a ciertos oponentes, casi siempre usa la segunda persona ("tú dices", "tendrás que afirmar esto y aquello", etc.). op. Damasco., col. 1084, 948; cf. op. Máx., t. II, col. 221. Damasco., col. 1012 – 1013. En las actas del VI Concilio Ecuménico, entre otras cosas, leemos: “El verdadero San y el Concilio Ecuménico, aceptando con los brazos abiertos la presentación del santísimo y bendito Papa de la antigua Roma Agatón a ... el emperador Constantino, y con la misma simpatía aceptando otra presentación conciliar de San un concilio de 125 obispos, presidido por el mismo santo papa, que acordó con San el concilio de Calcedonia, con la epístola de León a Flaviano, así como con las epístolas conciliares de Cirilo..., siguiendo los cinco Concilios Ecuménicos y los santos y gloriosos padres, definimos y confesamos, etc. Mansi, t. Epistola I Agathonis rarae (“Consideranti mihi…”) – Mansi, t. XI, pág. 238 – 239; Harduin, pág. 1079 Hechos Siglo VI e., págs. 66 – 67. Mansi, pág. 243; Harduin, pág. 1083,1090 – 1091 Leyes. Siglo VI e., págs. 72 y 81 – 82. Aquí se citan las siguientes Escrituras que hablan de a) dos voluntades en Cristo: Mat. XXVÏ 39 (Marcos XIV: 36 L. XXIÏ 42) con una explicación de Ambrosio de Milán, Atanasio y Cirilo de Alejandría, I. Crisóstomo y San Agustín; y en. VÏ 38; b) sólo sobre la voluntad y acción Divina de Cristo: Sal. CXXXIV, 6, mate. VIII, 3 y Mat. XI, 27; yc) sólo sobre la voluntad y acción humana de Cristo: Mat. XIV: 25 (Juan VÏ 19), Marcos. VIÏ 24, Juan. IV: 37, Juan. VIÏ 1, Felipe. IÏ 6 – 8, etc. De los Padres de la Iglesia se citan los dichos de Gregorio, Atanasio y Cirilo de Alejandría, I. Crisóstomo, Ambrosio de Milán, el Beato Agustín, León el Grande, etc. Véase Mansi, pág. 246 y ss. y 258 y ss.; Harduin, pág. 1083 y ss. y 1099 y ss. Hechos VI Siglo e., págs. 73 y ss. y 93. Mansi, pág. 259; Harduin, pág. 1095 Hechos Siglo VI e., p. 88. Mansi, pág. 243 – 244; Harduin, pág. 1083 Hechos Siglo VI e., 71 págs. Compárese: una mirada al mensaje de Agatón a Schwane: Schwane, s. 520 – 521. Esta opinión la expresa, por cierto, Thomasius, s. 369 y 371.