Часть вторая, догматическая

Die dogmatischen und polemischen Werke von Maximus dem Bekenner, die der Offenbarung der dogmatischen Lehre über zwei Willen in Christus gewidmet sind, sind in viele Briefe und Abhandlungen unterteilt, die für verschiedene Personen bestimmt sind. Aufgrund des letztgenannten Umstandes stellen die Werke von St. Maxims in der Form, in der sie vorliegen, und in ihrer Gesamtheit kein geordnetes, ganzheitliches Werk dar. Aus dem kurzen Abriss, den wir am Ende des ersten Teils unserer Untersuchung des Hauptinhalts der dogmatischen und polemischen Werke des heiligen Vaters vorgelegt haben, geht hervor, dass die an verschiedene Personen gerichteten Briefe und Abhandlungen im Verhältnis zueinander keine Fortsetzung, keine Weiterentwicklung und logische Konsistenz, keine Verallgemeinerungen und Schlussfolgerungen oder ähnliches darstellen; Mit einem Wort: Von außen betrachtet stellen sie kein integrales systematisches Werk dar. Sie sind jedoch mehr als nur reichhaltiges dogmatisches Material, wie manche die dogmatisch-polemischen Werke der hl. Maxima 182 betrachten. Verbunden durch die Einheit eines gemeinsamen Themas und Zwecks stellen sie in Bezug auf einzelne Bestimmungen in der Mehrheit (insbesondere die Debatte mit Pyrrhos und die dogmatische Botschaft „über die beiden Willen Christi“) offensichtliche Spuren einer inneren Verbindung dar, aufgrund derer ihre Inhalte als einzelne Momente jener ganzheitlichen Sichtweise angesehen werden können, die St. hätte haben sollen. Maxime der in seinen Werken offenbarten christologischen Lehre. Diese einzelnen Punkte zu einem Ganzen zu verbinden, das heißt, durch einen Gesamtüberblick über alle dogmatischen und polemischen Werke des hl. Vaters eine ganzheitliche Vorstellung von Maximus‘ christologischer Sichtweise zu geben oder – was dasselbe ist – einen systematischen Überblick über Maximus‘ christologische Sicht auf die in seinen Werken offenbarte Lehre zu geben, ist die Aufgabe des vorliegenden, zweiten Teils unserer Studie. Der Weg oder die Richtung, die wir bei der Bewältigung dieser schwierigen Aufgabe einschlagen müssen, wird teilweise von Maximus selbst umrissen: Die Analogie des „heißen Schwertes“, die er in großem Umfang verwendet, um dem menschlichen Geist das Verständnis der mysteriösen und beispiellosen Erscheinung Gottes, des Wortes im Fleisch, näher zu bringen, erleichtert die Reproduktion des Bildes einer ganzheitlichen Idee der christologischen Sichtweise von Maximus dem Bekenner erheblich. Bei alledem ist es möglich, dass eine strikte Systematisierung der Lehren des hl. Die Maxime über zwei Willen in Christus ist wirklich eine schwierige Angelegenheit. Ein Thema voller theologischer Feinheiten, nämlich die Lehre von den zwei Willen in Christus, wird in St. Pater in Form abstrakter philosophischer Spekulationen gekleidet, die durch die Einführung eines moralischen oder psychologischen Elements kompliziert werden. Der ernsthafte Schwierigkeitsgrad des Werkes wird wesentlich dadurch erhöht, dass die dogmatischen und polemischen Werke des Maximus unseres Wissens bisher keiner mehr oder weniger gründlichen (um nicht zu sagen speziellen) Untersuchung durch gelehrte Theologen unterzogen wurden. Der Ruhm und die Bedeutung dieses bemerkenswerten wissenschaftlichen Polemikers seiner Zeit starben mit ihm. Alles, was bisher in Bezug auf das Studium der von uns betrachteten Werke getan wurde, beschränkt sich auf kleine Abhandlungen deutscher, katholischer und protestantischer Theologen: Braun, Schwane, Dorner, Baur, Thomasius und einige andere, die in ihren mehr oder weniger speziellen Studien nur wenige Seiten der Diskussion über die Lehren des Maximus widmen. Darüber hinaus widmen sie alle dem Streit zwischen Maximus und Pyrrhos als Hauptpunkt der monothelitischen Streitigkeiten das Hauptaugenmerk, weisen auf die Hauptmerkmale seines Inhalts hin und fügen stellenweise kurze kritische Bemerkungen zu bestimmten Bestimmungen des heiligen Maxim und seines Gegners ein. Browns kleines, an sich wertvolles Werk berührt Maxims Lehren fast überhaupt nicht. Und tatsächlich ist es für uns nur deshalb von Interesse, weil es uns, wenn wir die Aufgaben der monothelitischen Bewegung und teilweise das Wesen des Diophelitismus richtig verstehen, als echter Indikator dafür dienen kann, welcher Richtung wir folgen sollten, wenn wir die in Maximus nicht vollständig und klar zum Ausdruck gebrachte Lehre über die Beziehung der beiden vollkommenen Naturen Christi zur einen Hypostase des Wortes erklären. In dieser Hinsicht leistet uns Brown einen wichtigen und unersetzlichen Dienst. Unter den anderen oben genannten Theologen steht zweifellos der katholische Theologe Shvane an erster Stelle. Seine Argumentation zeichnet sich durch eine nüchterne Sichtweise aus, die einem ehrwürdigen Theologen alle Ehre macht, ihr fehlt jedoch das, was wir die Tiefe des analytischen Denkens nennen. Unter Berufung auf die bekannte Position des Diophelitismus oder Monothelitismus geht Schwanes Erklärung nicht über das hinaus, was darin klar zum Ausdruck kommt, was unter anderem die Tatsache erklärt, dass er sich bei der Erläuterung der Lehren des Maximus darauf beschränkt, die eigenen Ausdrücke des Heiligen zu zitieren und auszuwählen. Vater. Ein weiterer herausragender Vorteil von Schwanes Argumentation besteht darin, dass es Spuren einer gewissen Systematisierung der Lehren von Maximus gibt. Er geht konsequent und getrennt auf Folgendes ein: in den Überschriften 1 und 2 – über die von Maxim vorgelegten positiven Beweise zur Rechtfertigung des Diophelitismus; 3 – über die Integrität beider Naturen Christi als „die wichtigste rationale Grundlage für den Diophelitismus“; 4 – über die Wirkungsweise der menschlichen Natur Christi; 5 – über den freien Willen, der der Menschheit Christi innewohnt, und die Abwesenheit von „θέλημα γηωμικόν“ in ihm; 6 – über eine bekannte Grundlage, die dem Geheimnis der Dreifaltigkeit entlehnt ist; 7 – über den Unterschied zwischen dem Gegenstand des Willens und der Fähigkeit des Willens (natürlicher Wille); und 8 – über den Trugschluss, das Wesen der Dinge durch Opposition zu erkennen 183 . Als Katholik bleibt er Maximus in dessen Sicht auf Honorius 184 treu: In dieser Hinsicht ist er unparteiisch, wenn auch nicht inkonsequent. Die Urteile des protestantischen Theologen Dorner, der die Persönlichkeit von Maximus als polemischen Theologen hoch einschätzt, sind größtenteils voreingenommen und im Wesentlichen falsch. Dorner würdigt die Bedeutung der polemischen Tätigkeit von Maximus gebührend und würdigt seine Verdienste als dogmatischer Theologe 185. Als wahrer Protestant hält er Maximus völlig fälschlicherweise für einen Exponenten, sogar für den ersten Verkünder der Prinzipien der „moralischen“ Christologie, 186 die seiner Meinung nach an den Nestorianismus grenzt. Die Ansichten eines anderen protestantischen Theologen, Baur, sind nicht weniger fehlerhaft, aber noch einseitiger. Dieser misst dem Diophelitismus als historischem Phänomen überhaupt keine Bedeutung bei, sieht darin einen Rückschritt und stellt ihn auf die gleiche Ebene wie den Monothelitismus 187. Baurs persönliche Sicht auf den Diophelitismus als orthodoxe Lehre stimmt mit Dorners Sicht überein 188 . Tomasius 189 vertritt die gleiche Ansicht über den Diophelitismus. Es ist bemerkenswert, dass alle drei – Dorner, Baur und Thomasius (insbesondere der Erste und der Letzte) – Maxim als einen Vertreter jenes wahren Diophelitismus betrachten, der er nach ihren protestantischen Ansichten 190 eigentlich sein sollte. Im Phänomen des kirchlichen Diophelitismus (d. h. wie er auf dem VI. Ökumenischen Konzil festgelegt wurde), das sie von der Sicht des Heiligen Maxim unterschieden, sehen sie eine Abweichung vom wahren Diophelitismus von Maxim 191 oder einen Fehler, der dem Monothelitismus mehr oder weniger nahe kommt. Das ist fast alles, was in der ausländischen Literatur unseres Faches zu finden ist. Und in der russischen (gedruckten) theologischen Literatur findet man kein Wort über das Studium des Themas, das uns interessiert; Die Werke von Maximus dem Bekenner wurden noch nicht ins Russische übersetzt. Im vollen Bewusstsein der Schwierigkeit, die Aufgabe zu erfüllen, wäre es sicherer, den zweiten Teil unserer Studie als einen Versuch zu bezeichnen, die betrachteten Lehren von Maximus zu systematisieren. Betrachtet man die dogmatischen und polemischen Werke Maxims, fällt es leicht auf, dass Maxim die dogmatische Lehre über zwei Willen in Christus überall von zwei Seiten offenbart: auf der positiven Seite (die positive Lehre der orthodoxen Kirche) und auf der negativen Seite (durch die Widerlegung und Ablehnung des Monothelitismus). Darüber hinaus sind diese beiden Seiten der Offenbarung der besagten Lehre so eng miteinander verknüpft, dass der Versuch einer völlig getrennten Darstellung in diesem Sinne, unabhängig von der Motivation, völlig vergeblich und unangemessen wäre. Dennoch bieten wir im Hinblick auf die Getrenntheit der Darstellung, wo und in welchem ​​Umfang dies natürlich möglich ist, einen Überblick über Maximus‘ christologische Sichtweise, zunächst von der positiven Seite. Aufgrund der engen Verbindung des Diophelitismus (wie wir der Kürze halber die orthodoxe Lehre von zwei Willen in Christus nennen werden) mit der Glaubensdefinition des Konzils von Chalkedon war der Ausgangspunkt für die Lösung der Frage, die direkt zu Beginn der Monothelitismus-Bewegung gestellt wurde, für Maxim, wie für jeden anderen Verteidiger der orthodoxen Lehre, die Seite der konziliaren Definition des Glaubens, nach der Christus zwei vollkommene Naturen besitzt, göttlich und menschlich. Der Grund für diese besondere Formulierung der Sache und nicht für eine andere liegt in der Natur oder dem Charakter des Themas, zu dem die Frage aufgeworfen wurde. „Es gibt zwei Naturen in Christus“ (δύο φύσεις) – das ist eine Position, die einige als bedingungslos wahr akzeptierten, andere hingegen mehr oder weniger entschieden ablehnten. Die Unähnlichkeit einer solchen Haltung hing allein von der Unähnlichkeit in der Definition der Begriffe „φύσις“ und „ύπόστασις“ ab. Bei der Definition der Begriffe „φύσις“ und „ύπόστασις“ vertritt die Christologie des Maximus den Standpunkt, dass φύσις und ούσία (Wesen) ein und dasselbe sind 192. Was sich von ihnen unterscheidet, ist ύπόστασις, identisch mit πρόσωπον 193, aber nicht dasselbe mit τό άτομον (individuum), das eine etwas andere Bedeutung hat als ύπόστασις 194. Dies ist nicht die Verwendung dieser Konzepte bei den Monophysiten und Monotheliten und teilweise bei den Nestorianern. Monophysiten und nach ihnen die Monotheliten unterscheiden nicht zwischen dem Begriff „φύσις“ und den Begriffen „ύπόστασις“ und „τό άτομον“ [unteilbar]: Alle drei Begriffe werden von ihnen als identisch verwendet. In ihrer Ansicht über die Bedeutung des Begriffs „ούσία“ sind sich die beiden großen Parteien der Monophysiten, die Severianer und die Julianisten, uneinig. Die Severianer unterschieden es von den Konzepten „Hypostase“, „Natur“ und „Individuum“ 195. Sie lehrten über eine Natur (φύσις) Christi und unterschieden in ihm zwei Essenzen (ούσίαι). Und die Julianisten identifizierten alle vier Konzepte: Nach ihrer Lehre gibt es in Christus nicht nur eine Natur (μία φύσις), sondern auch ein Wesen (μία ούσία) 196. In der Sprache der Nestorianer laufen die Begriffe „φύσις“ und „ύπόστασις“ ebenfalls auf dasselbe hinaus: In Christus gibt es zwei Naturen, also (sie kamen zu dem Schluss) – zwei und Personen (ύποστάσεις). Aber zusammen mit der Anerkennung zweier Personen lehrten sie heimlich „έν πρόσωπον“ 197 und bezogen sich dabei auf das Bild des Ausdrucks von Cyril von Alexandria, der (im zweiten Brief an den Erfolg) übrigens den folgenden Ausdruck hat: „Nachdem er Fleisch empfangen hat, rational belebt, ούκ εις δύο.“ μερισθήσεται δια τούτο πρόσωπα και υιούς, άλλα μεμένηκεν εις, πλην ούκ άσαρκος „[wurde dadurch nicht in zwei Personen und in zwei Söhne geteilt, sondern blieb eins, vielleicht nicht unkörperlich] 198. Maxim verbindet mit den Begriffen „φύσις“ und „ύπόστασις“ folgende Bedeutung. Die in abstracto denkbare Natur (φύσις) oder Essenz (ούσία) ist etwas Gemeinsames (κοινόν) – „τό είδος [Art, Gattung], angewendet auf viele, zahlenmäßig Verschiedene, wodurch etwas wird, was es ist“ (έν τω όποιον τί έστι) 199. Das Gesicht (ύπόστασις) ist im Gegensatz zur Natur etwas Besonderes (ίδιον) 200. Beispielsweise ist der Begriff „Mensch“ eine allen Menschen gemeinsame Bezeichnung der Natur, und der Name jedes einzelnen Menschen (Petrus, Paul usw.) n.) ist die Bezeichnung einer Person oder eines Individuums, das sich von allen unterscheidet andere Menschen durch individuelle Eigenschaften (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι) 201. Als etwas Gemeinsames, wie τό είδος, ist die Natur einfach ein Prädikat von allem, was hat. das Sein, das existiert, και τον τού καθ᾿ εαυτό είναι) [die Natur hat einen allgemeinen Logos des Seins, und die Hypostase hat auch einen Logos des Seins in sich selbst (d. h. unabhängig, individuell)] 202 und hat in sich selbst keine unabhängige wirkliche Existenz. Jede Natur erhält Unabhängigkeit und Realität des Seins im Individuum 203 und die menschliche Natur - in einer Hypostase oder in einer Person, deren Besonderheit das unabhängige, unabhängige Sein (τό καθ᾿ εαυτό είναι) 204 ist. Daher wird die Natur ένυπόστατος genannt - in der Hypostase existierend, da in Wirklichkeit im konkreten Fall ist die Natur niemals ανυπόστατος, also unpersönlich 205. Tatsächlich kennen wir kein einziges Beispiel, bei dem beispielsweise die individuelle Natur des Menschen eigentlich keiner Person gehört: Die individuelle unpersönliche Natur existiert überhaupt nicht. Da also die allgemeine Natur in Wirklichkeit gedacht wird, wird sie im konkreten Fall als notwendigerweise einer bestimmten Person zugehörig gedacht, d. h. jede Natur ist in Wirklichkeit sicherlich individuell 206. Und da jede allgemeine Natur die Realität des Seins oder der tatsächlichen Existenz gerade durch die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Individuum erhält, steht die Existenz einer bestimmten Natur selbst in einem notwendigen Zusammenhang mit dem Attribut der Individualität: Letzteres stellt eine unabdingbare Bedingung für erstere dar. Folglich ist die Existenz einer allgemeinen rationalen Natur (ούσία έμψυχος Λογική [ein belebtes, rationales Wesen] oder νοερά [intelligent]), d. h. der Natur rationaler Wesen, mit der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Individuum verbunden, das den besonderen Namen einer Person trägt ( ύπόστασις), der (der Name) seine eigene tiefe Bedeutung hat. Somit stehen die Begriffe „Individuum“ und „ύπόστασις“ in einem Zusammenhang zueinander und sind teilweise eindeutig. Ihr Unterscheidungsmerkmal ist eines (da τό ύφιστάμενον, auf das Individuum angewendet, gleich τό καθ᾿ εαυτό είναι, angewendet auf die Person 207), und dieses ist eine getrennte, unabhängige Existenz, die durch sich selbst ist (im Gegensatz zur allgemeinen Natur); Daher ist Individualität ein bestimmtes Zeichen der Persönlichkeit. Hier liegt die Grundlage für die Identifizierung dieser beiden Konzepte zwischen Monophysiten und Monotheliten. Unter der Bedingung der Individualisierung der allgemeinen Natur erhält diese einen bestimmten realen Inhalt: Sie ist die Gesamtheit aller wesentlichen und zufälligen Eigenschaften ( επιστήμη εν ψυχή [Wissen in der Seele] und χρώμα έν σώματι [Farbe im Körper]), die für sich genommen nicht das Wesen ausmachen und nicht separat existieren von ihm, werden aber immer als im Wesen existierend und untrennbar davon gedacht 208, weshalb ihre gesamte Menge „ τό ένούσιον " [wesentlich] 209 oder „ τό φυσικον " [natürlich] 210 genannt wird. Wesentliche Eigenschaften haben einen besonderen Namen: „ ιδιότητες φύσεως " 211, „Eigenschaften der individuellen Natur“ ist ein Name, der genau darauf hinweist, dass die Natur in dem einen oder anderen Individuum wahres vollkommenes Sein (Realität des Inhalts) empfängt, weshalb ιδιότητες φύσεως genannt werden „γνωρίσματα της τεΛειότητος „[Zeichen der Vollkommenheit] 212, „Zeichen, Zeichen der Vollkommenheit der Natur“ oder einfach „Vollkommenheiten der Natur“. Zu den Vollkommenheiten der Natur zählen übrigens solche, die als Indikatoren für die relative Vollkommenheit verschiedener (nach Art) Naturen dienen. Neben „της θείας ζωής“ [göttliches Leben] unterscheidet Maximus drei 213 Arten von Essenzen (ούσία) bzw. drei Arten von Leben (ειζωής): „ούσια αυξητική“ [wachsendes Leben] oder » φυτική ζωή « [vegetatives Leben] (Pflanze), » ουσία έμψυχος αύσθητική « [belebte Sinnesessenz] oder » αύσθητική ζωή « [sinnliches Leben] (jeder Tier) und „ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική“ [sinnliches und rationales Wesen] oder „νοερά ζωή“ [intelligentes Leben] 214 (Mensch). Jede Art von Leben ist durch ein bestimmtes Merkmal (ίδιον) gekennzeichnet, das den Grad seiner relativen Vollkommenheit anzeigt. Als rational beseeltes Wesen gehört der Mensch zum höchsten Grad der Vollkommenheit. Von Natur aus hat er Freiheit (ή αύτεξούσιος κίνησις [autokratische Bewegung]) oder Willen. θέΛησις), da nach dem Gebrauch der Väter die Begriffe „Wille“ und „Freiheit“ in gewissem Sinne identisch sind 215. Zusätzlich zu den Eigenschaften, die allen Individuen einer bestimmten Natur gemeinsam sind, hat jedes Individuum bestimmte individuelle Merkmale (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), die es von allen anderen unterscheiden, die mit ihm ομοούσιοι [wesensgleich] sind 216. Solche sind zum Beispiel: in Gott die Unerzeugtheit des Vaters, die ewige Geburt des Sohnes von Gott dem Vater und die ewige Prozession des Heiligen Geistes vom Vater 217. Alle φυσικόν [natürlich], alle ιδιότητες φύσεως [Merkmale der Natur] sind für den Begriff der belebten Natur (natürlich individuell) gleichermaßen wesentlich. so wesentlich wie das Zeichen des Seins 218 und tatsächlich untrennbar mit der Natur verbunden. Aber von allen wesentlichen Definitionen für den Begriff der rational belebten Natur ist die wesentlichste und charakteristischste 219 „αύτεξουσιότης“, der Seele innewohnend und als „γνώρισμα“ von relativer Vollkommenheit, was auf die besondere Bedeutung der Seele für das menschliche Leben hinweist 220. Bei der Betrachtung der Beziehung zwischen ύπόστασις und φύσις hält Maxim an der vorherrschenden Sichtweise zu diesem Thema in der christlichen patristischen Literatur des 3. und 4. Jahrhunderts fest. Dieser Zusammenhang wird hier wie folgt dargestellt. Da die Natur in Wirklichkeit der einen oder anderen bestimmten Person gehört, wird die Beziehung zwischen ύπόστασις und φύσις als die Beziehung des Eigentümers, Besitzers zu dem dargestellt, was den Gegenstand seines Eigentums, den Besitzgegenstand, das Instrument seines Handelns ausmacht: Die Person ist Träger, Besitzer, Herr der Natur; Die Natur ist ein Handlungsinstrument, das ihm gehört. Diese Art der Beziehung zwischen ύπόστασις und φύσις ist völlig analog zu der Beziehung, die zwischen Seele und Körper besteht 221. Der von den Kirchenvätern geliebte Vergleich dieser beiden Beziehungen hat seine tiefe Grundlage im unveränderlichen Status quo der Existenz der individuellen menschlichen Natur, wonach die Seele der Sitz der Persönlichkeit im Menschen und das Prinzip der Ruhe und Bewegung zu sein scheint 222. Aufgrund des vorherrschenden Verhältnisses des Menschen zur Natur wird dem Menschen nicht nur die Existenz der Natur, sondern auch alle der Seele innewohnenden und aus ihr hervorgehenden verschiedenen Eigenschaften und Wirkungen der geistigen Natur als sein Eigentum zugeschrieben,223 und der Mensch wird auf dieser Grundlage als Subjekt alles dessen interpretiert, was für die geistige Natur charakteristisch ist. Eine Person erwirbt Existenz, weil die Natur die Realität der Existenz unter der Bedingung erhält, zu einer bestimmten Person zu gehören. Dem Gesicht werden alle Eigenschaften der Natur zugeschrieben, denn auch im Gesicht erhält die Natur ihre Wirklichkeit. Der Mensch assimiliert schließlich die Handlungen und Taten der Natur auf der Grundlage, dass nur die konkrete Natur wirken kann und dass die konkrete Natur nur im Angesicht existiert. In Wirklichkeit laufen die Begriffe „φύσις“ (intellektuelle Natur und daher zugleich individuell) und „ύπόστασις“ (Person) fast auf dasselbe hinaus. Von hier aus war es einfach, zu einer vollständigen Identifizierung dieser beiden Konzepte zu gelangen, was die Monophysiten und Monotheliten taten. Die intellektuelle Natur ist sicherlich ένυπόστατος, daher (die Monotheliten kamen zu dem Schluss) φύσις ist sicherlich auch ύπόστασις. Der grundlegende Fehler des Monothelitismus war genau das falsche Konzept von ύπότασις. Es ist bekannt, dass die Annahme unmöglich ist. In Christus gebe es zwei Willen, argumentierten die Monotheliten vor allem damit, dass zusammen mit dem Begriff des Willens (θέλημα) der Begriff des „Willens“ (ό θέλων [wollen] πρόσωπον ύπόστασις) eingeführt werde und dass die Annahme der Koexistenz zweier Willen in eine Person Die Worte kommen einer Spaltung Christi in zwei Personen gleich, was gottlos ist. So argumentierte Sergius in einem Brief an Honorius, Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus, Paulus in einem Brief an Papst Theodor; Alle Monotheliten argumentierten auf diese Weise und folgten den Vorschlägen und der Denkweise ihrer Führer. Das größte Missverständnis des Monothelitismus ist die illegale Gleichsetzung des Begriffs Persönlichkeit, Subjekt mit dem Begriff des Willens, da dieser alle Eigenschaften der intellektuellen Natur umfasst. Völlig zu Recht argumentiert Maxim, dass die Natur (φύσις) in Wirklichkeit niemals unpersönlich (ανυπόστατος) ist. Aber „das Fehlen der Hypostase (τό μή άνυπόστατον) macht die Natur nach der Überlieferung der Heiligen nicht zu einer Hypostase, sondern existiert nur in der Hypostase (ένυπόστατον)“, d. h. es verleiht ihr nur das, was in der Hypostase oder in der Person der Natur ist, als Form (είδος), erhält wahre, reale Existenz und hört auf, etwas Zufälliges zu sein, das nur im Geist existiert. „In gleicher Weise macht der Nichtentzug der Essenz (τό μή άνούσιον) die Hypostase nicht zu einer Essenz, sondern verleiht ihr nur Existenz oder ist im Wesentlichen untrennbar mit der Natur verbunden.“ In Wirklichkeit gibt es also „kein nacktes ιδίωμα (ύπόστασις)“, keinen abstrakten Begriff der Gesamtheit aller individuellen Merkmale, sondern ein ιδίωμα, bekleidet mit dem, in dem es existiert, also einem aktiven Wesen 224. Daher ist es auf der Grundlage, dass die Natur in Wirklichkeit immer in der Form einer Person existiert, rechtswidrig, „das Existierende zu reduzieren“. Hypostase in Hypostase“ und die Natur mit Hypostase identifizieren. Dies ist ebenso rechtswidrig, als ob jemand aus der Tatsache, dass der Körper nicht unabhängig von Form oder Farbe ist, den Schluss ziehen würde, dass Form oder Farbe der Körper ist und nicht nur im Körper gesehen wird. 225. Wenn die von den Monotheliten aus der angegebenen fairen Prämisse gezogene Schlussfolgerung legal wäre, dann wäre auch die entgegengesetzte Position legal: Hypostase ist Natur, da „Hypostase niemals ohne Essenz ist“ (d. h. eine Person ist tatsächlich untrennbar mit der Natur verbunden). In der Zwischenzeit wird die Falschheit dieser umgekehrten Schlussfolgerung von den Monotheliten selbst nicht bestritten: ύπόστασις ist nicht dasselbe wie φύσις, daher ist φύσις nicht identisch mit ύπόστασις. Das Trinitätsdogma schließt jede Möglichkeit aus, die Begriffe „ύπόστασις“ und „φύσις“ zu identifizieren 226. Die soeben zitierte Argumentation von Maxim läuft im Wesentlichen auf die Bestätigung der Wahrheit hinaus, dass Natur und Person zwar in Wirklichkeit untrennbar miteinander verbunden sind, die Untrennbarkeit der Existenz jedoch nicht das Recht gibt, sie zu identifizieren. Bei aller inhaltlichen Ähnlichkeit, die im Konzept einer konkreten intellektuellen Natur und im Konzept einer Person als Individuum spiritueller Natur denkbar ist, besteht zwischen ihnen ein real erfahrbarer Unterschied. Zum Konzept einer Person als Träger spiritueller Natur finden wir immer etwas, das ύπόστασις tatsächlich von φύσις unterscheidet und die intellektuelle Natur persönlich macht; Das ist das Konzept der Persönlichkeit. Persönlichkeit ist nichts anderes als eine bestimmte Existenzweise der intellektuellen Natur in einer Person (τρόπος της ύπάρξεως), eine bestimmte Lebensweise eines geistig-sittlichen Wesens (τρόπος ζωής), die die Natur in eine bestimmte angedeutete Beziehung zu einer Person stellt 227. Als „modus existendi“ trägt die Persönlichkeit nicht dazu bei die Gesamtheit der intellektuellen Natur, die in der Person alles existiert, was als Wesentlichkeit, als eine vom Inhalt der Natur verschiedene Realität angesehen werden könnte. Die Anwendung der Konzepte „φύσις“ und „ύπόστασις“ auf das Dogma der Inkarnation bietet eine umfassende Gelegenheit, die Gültigkeit des zum Ausdruck gebrachten Verständnisses der Persönlichkeit experimentell zu überprüfen. Nach der Lehre der Kirchenväter mangelte es der menschlichen Natur Christi nicht an allem, was den wesentlichen Inhalt der intellektuellen Natur ausmachte, während diese in sich keine eigene, entsprechende Persönlichkeit hatte228. Nach allem, was über die Bedeutung der Begriffe „φύσις“ und „ύπόστασις“ gesagt wurde, wird klar, warum für Maximus wie für jeden anderen Verteidiger der orthodoxen Lehre der Ausgangspunkt (termino a quo) bei der Lösung einer kontroversen Frage die chalkedonische Definition der Dualität der Naturen war und warum dieser Standpunkt für die andere Streitpartei, ausgehend von der, ungeeignet war Lehre von der einzigen Hypostase des Wortes, eine Lehre, die die andere Seite derselben Definition des Glaubens darstellt. In der Lehre von Maximus über die Dualität der Naturen Christi wird auf die besondere Ausdrucksweise aufmerksam gemacht, die er verwendet, sowie auf die Tatsache, dass Maximus‘ geistiger Blick überall dort, wo wir über die natürliche Dualität Christi sprechen, auf die Lehren des heiligen Kirill und auf die Lehren des Nordens gerichtet ist. Die besondere Bedeutung und Verbindung dieser beiden Phänomene wird uns völlig klar, wenn wir uns der Lehre der Monophysiten im Allgemeinen und der Lehre des Nordens im Besonderen zuwenden. Die Monophysiten und nach ihnen die Monotheliten waren sich der bekannten Anforderung der Inkarnationsidee bewusst, aufgrund derer die Versöhnung des Menschen mit Gott und Gott mit dem Menschen nur durch einen Vermittler (μεσίτης) wie den Gottmenschen 229 erreicht werden konnte, und hatten das traurige Phänomen des Doketismus hinter sich, konnten die Monophysiten und nach ihnen die Monotheliten natürlich die Dualität der Naturen Christi nicht vollständig leugnen und im Prinzip erkannte ich es. Aber die Anerkennung zweier unterschiedlicher, vollkommener Naturen schien ihnen (aus ihrer Sicht auf φύσις und ύπόστασις – völlig konsequent) nichts anderes als eine Rückkehr zum Nestorianismus. Die Monophysiten standen daher vor der Aufgabe, die natürliche Dualität mit der Einheit der Hypostase des Wortes in Christus in Einklang zu bringen. Die gemäßigteren Staaten wie der Norden weisen diesen Weg der Versöhnung auf. In Anlehnung an die Lehren von Cyrill von Alexandria lehrte Severus, dass Christus aus „zwei Naturen“ (έκ δύο φύσεων) 230 besteht, die, wenn sie vereint waren, keine Veränderung erfuhren. Bei der Vereinigung verloren sie ihre Integrität und bildeten eine komplexe Natur, die nach der Initiative von Dionysius dem Areopagiten „gottverheiratet“ genannt wurde 231. In der Hypostase Christi ist es nicht mehr möglich, zwischen zwei Naturen zu unterscheiden: Der Unterschied zwischen ihnen besteht nur in der mentalen Darstellung, 232 obwohl es möglich ist, zwischen den Eigenschaften der einen und der anderen Natur zu unterscheiden. „Zu sagen, dass es in Christus zwei Naturen gibt (δύο φύσεις επί Χριστού), ist aller Verurteilung wert, auch wenn es von vielen hl. von den Vätern gesagt wurde.“ „Und niemand soll sagen, dass der Ausdruck „zwei Naturen“ von einigen Vätern verwendet wurde, weil sie ihn unschuldig benutzten; als zur Zeit des heiligen Kyrill die Plage der Neuerungen des Nestorius die Kirchen zu verwüsten begann, wurde dieser Ausdruck von der Mehrheit nicht gebilligt. Man kann sich nicht auf Passagen der Väter beziehen, die diesen Ausdruck harmlos verwendeten, selbst wenn es sich dabei um Passagen von Cyril selbst handelte.“ 233 Aber der Unterschied in den natürlichen Eigenschaften (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) oder Essenzen 234 ist nur sichtbar oder, wie Maximus es nennt, bloß (ψιλή), da die wesentlichen Eigenschaften vereinter Naturen immer als potentielle Kräfte in Christus liegen und in Wirklichkeit nie entdeckt werden 235 ; so dass es auch bei Severus zu einer bestimmten Kombination oder Verschmelzung von Essenzen (συνουσίωσις) kam, ähnlich der Kombination von Essenzen bei Arius, Apollinaris und Eutychius 236. Ein gewisser Anschein der komplexen Natur Christi wird durch die individuelle Natur des Menschen repräsentiert, die aus zwei Essenzen besteht: Seele und Körper. Da die Naturen, die als Teile in die Zusammensetzung der „einen ganzen“ Natur Christi einbezogen waren, bei der Vereinigung ihren natürlichen Charakter verloren, sollten alle Handlungen Christi nicht dem einen oder anderen Teil, sondern dem Ganzen zugeschrieben werden – einer göttlichen Natur oder der komplexen Hypostase Christi. Daher müssen laut Severus alle Handlungen Christi göttlich sein, wie zum Beispiel das bekannte „Wandern auf dem Wasser“ 237. Der Norden selbst, der jedoch versucht, sowohl in allem als auch darin der Lehre des großen alexandrinischen Lehrers zu folgen, erkennt an, dass nicht alle Handlungen Christi so sind, dass es scheinbar menschliche Handlungen und scheinbar göttliche Handlungen gibt. In vollkommener Übereinstimmung mit einer solchen Anerkennung von ihm sind die folgenden eigenen Worte von ihm: „Schließlich erlaubte das Wort in vielen (Fällen) nicht, dass sein eigenes Fleisch den Gesetzen des Fleisches folgte.“ 238. Das bedeutet, dass in einigen Fällen das Fleisch durch den Willen des Wortes in Übereinstimmung mit den Gesetzen des Fleisches handelte. Daher müssen manche Handlungen als „Produkt“ menschlichen Handelns direkt der Menschlichkeit Christi zugeschrieben werden. Dies sind zum Beispiel nach Severus selbst alle sogenannten freiwilligen und sündlosen Leidenschaften (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); Dies sind die Leiden, die „Emmanuel als Gott sichtbar (δοκήσει) und als Mensch tatsächlich (άΛηθεία) erduldete“; das ist die Angst vor dem Tod, die sich im Leiden offenbart 239. Andererseits unterscheidet der Norden auch solche Handlungen, die ihrer Natur nach nur für die Göttlichkeit Christi charakteristisch sind: solche zum Beispiel Wunder 240. Mit einem Wort, der Norden ist sich der besonderen Eigenschaften und Handlungen der göttlichen und menschlichen Natur nicht verborgen, die in der einen komplexen Natur Christi enthalten sind, der er, und nur dieser, wie alle Monophysiten alle Eigenschaften und Handlungen Christi zuschreiben möchte, es illegal mit der komplexen Hypostase Christi gleichzusetzen 241. Wenn wir nun direkt die Frage stellen, ob nach der Auffassung des Nordens das Fleisch Christi durch die Vereinigung mit dem Wort eine Veränderung erlitten hat, dann kann diese weder positiv noch negativ eindeutig beantwortet werden, obwohl man eher „ja“ als „nein“ sagen kann. Die Hauptidee von Severus war zweifellos, dass das Fleisch Christi durch die Vereinigung frei von den Existenzgesetzen der menschlichen Natur war. Dies geht ganz offensichtlich aus der Verbindung der oben genannten Wörter („Denn in vielen ...“ usw.) mit dem unmittelbar davor und danach Gesagten hervor. Im „wahrheitsliebenden Wort“ von Severus lesen wir Folgendes: „Wenn das Wort charakteristisch für das Wort handelt und der Körper (τό σώμα) charakteristisch für den Körper wirkt, der eine mit Wundern glänzt, der andere Leiden erleidet 242, dann entsteht eine relative Gemeinschaft der Naturen, Gemeinschaft durch freiwillige Disposition, wie der verrückte Nestorius sagte.“ Wenn, und das ist wirklich so, das Wort das Fleisch (την σάρκα) in das Bild Seiner Herrlichkeit und Taten (ένέργειαν) verwandelte (μετεστοιχείωσεν), wie können wir dann laut Leos Buch sagen, dass beide Naturen ohne Schaden (Sine Defektu) erhalten bleiben? seine Besonderheit? Es ist klar, dass das Wort in vielen Fällen nicht zuließ, dass sein eigenes Fleisch den Gesetzen des Fleisches folgte. Was hat das mit der Besonderheit (ϊδιον) des Körpers zu tun, wenn (Christus) auf dem Wasser geht, oder wenn nach dem Tod durch einen Speerhieb ein Strom heißen Blutes und Wassers ergießt? Aber der Norden hat seine Hauptauffassung über das Fleisch Christi, gelinde gesagt, nicht bis zum Ende durchgesetzt: Bereits in der obigen Tirade ist ein Hauch von Einschränkung zu hören (nur εν ποΛΛοΐς [in vielen] und nicht in allen), der sich an anderen Stellen, die wir oben angedeutet haben, in eine scharfe Dissonanz mit dem Hauptton der Sichtweise verwandelt. Tatsächlich stellt sich heraus, dass die betrachtete Sicht auf den Norden nicht nur inkonsistent ist, sondern auch nicht frei von inneren Spaltungen und Widersprüchen ist. Die Inkonsistenz des Nordens lässt sich in diesem Fall durchaus plausibel erklären, erstens durch die Offensichtlichkeit solcher Tatsachen der Evangeliengeschichte, die sich in keiner Weise unter die angedeutete Grundauffassung subsumieren ließen, und zweitens durch den Wunsch, in allem der Lehre des großen alexandrinischen Lehrers zu folgen, der im Leben Christi die Manifestationen der göttlichen Eigenschaften von den Manifestationen der Eigenschaften seiner Menschlichkeit unterschied, obwohl er auf Fälle gemeinsamer Manifestationen der Eigenschaften beider Naturen hinwies 243 . Und der Selbstwiderspruch des Nordens lässt sich nur durch die Beziehungspolitik erklären. Tatsache ist, dass der Norden in den Fällen, in denen er seine Lehre im Gegensatz zur katholischen Lehre offenbart (wie zum Beispiel in einem Brief an den Führer Johannes und im „Wahrheitsliebenden Wort“), nur auf der Notwendigkeit besteht, eine gottverheiratete (im angegebenen Sinne) Natur zu bekennen. Und sobald er beginnt, seine Lehre über μια θεανδρική φύσις unter Berücksichtigung der Lehren der Julianisten (in den oben zitierten Büchern „Contra Iulianum“ oder „Julianisten“) zu entwickeln, verlässt er den Hauptstandpunkt zu diesem Thema und beginnt, einen völlig anderen Standpunkt einzunehmen, ausführlich über den sichtbaren Unterschied in den Eigenschaften der einen und der anderen Natur Christi zu sprechen. Eine solche Dualität ist ein eher gewöhnliches Phänomen. Unter Berücksichtigung der dargelegten Lehren von Severus und im Gegensatz zu dessen „Auslegung des Glaubens“ gibt Maximus in einem Brief an Johannes den Kubikular eine „Auslegung des orthodoxen Glaubens“. Hier heißt es übrigens, dass wir, der Lehre der Kirchenväter folgend, in Christus zwei im Wesentlichen unterschiedliche Naturen bekennen müssen (δύο φύσεις άνομοίους κατά τήν ούσίαν [zwei im Wesentlichen ungleiche Naturen]), die auch vereint sind ( μετά τό ένωθήναι) bleiben ausnahmslos dieselben, als sie der Gewerkschaft beitraten, oder was sie, wie der Norden es ausdrückt, bei der Gewerkschaft waren. Das heißt, selbst durch die persönliche Vereinigung der beiden Naturen Christi bleiben diese in der Hypostase des Wortes als wesentlich oder qualitativ unterschiedliche Naturen und verschmelzen nicht (φύσεις άσυγχύτους [nicht verschmolzene Naturen]) zu einer Natur, die sich quantitativ und qualitativ von den hypostatisch vereinten Naturen unterscheidet 244. Die in Christus gedachte Vereinigung ist persönlich, hypostatisch und nicht substantiell 245: nicht die göttliche Natur Christi (sie selbst wird als in der Hypostase des Wortes existierend gedacht), sondern die Hypostase Gottes, des Wortes, geht die engste Vereinigung mit der Menschheit Christi ein, oder die Menschlichkeit Christi wird in der Hypostase Gottes, des Wortes, wahrgenommen. Folglich kann in Bezug auf Christus nicht von „einem durch Addition gebildeten natürlichen Unteilbaren“ gesprochen werden, d. zweitens die Umwandlung der Dreifaltigkeit in eine Quaternität, da Christus als Träger einer komplexen Natur nicht durch Vereinigung (wie die Monophysiten selbst, Gegner der severischen Julianisten) mit Gott dem Wort konsubstantiv ist und als Gott die vierte Person neben den drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit sein wird 248. Es ist daher illegal, die beiden Naturen Christi mit dem Namen einer komplexen Natur zu bezeichnen und den Namen von der Hypostase des Wortes bei der Vereinigung auf seine Natur zu übertragen. Die Ausdrücke der Kirchenväter, auf die sich üblicherweise alle Monophysiten im Allgemeinen und der Norden im Besonderen beziehen, enthalten nach Meinung von Maxim eine völlig andere Bedeutung als die, die ihnen die Monophysiten und Monotheliten geben. Und zunächst einmal zu dem berühmten Ausspruch von Dionysius dem Areopagiten, auf den sich der Norden übrigens bezieht, ist zunächst anzumerken, dass es in den Werken von Dionysius dem Areopagiten nirgends einen solchen Ausspruch gibt, der von einer „gottmännlichen“ Natur sprechen würde 249. Er hat einen ähnlichen Ausspruch, aber er spricht nicht von göttlicher Natur, sondern von göttlichem Handeln. Und die Monophysiten hatten kein Recht, das, was über das Handeln gesagt wurde, auf die Natur anzuwenden, da das Handeln ihrer Meinung nach nicht der Natur, sondern dem Menschen entspricht. Übrigens muss man in Bezug auf den eigentlichen Ausspruch von Dionysius dem Areopagiten, der bei den Monotheliten 250 sehr beliebt ist, sagen, dass er manchmal (z. B. im III. Brief des Severus an den Anführer Johannes und im VII. Anathematismus des Cyrus) mit dem Zusatz „μίαν“ vorangestellt wird (d. h. er lautet wie folgt: „Christus zeigte uns μίαν.“ καινήν τινά τήν θεανδρικήν ένέργειαν „[eine neue bestimmte göttliche Tat]), und manchmal (zum Beispiel in einem Gespräch mit Maximus in Pyrrhus) – ohne diesen Zusatz. Maxim 251 bezieht sich mehrfach auf diesen Ausspruch und zitiert ihn überall ohne den Zusatz „μίαν“; er sagt direkt und positiv, dass die Lehre von der zahlenmäßig einen Handlung Christi Dionysius fremd sei, 252 was deutlich macht, dass der Zusatz „μίαν“ späteren Ursprungs ist und illegal ist. Wenn wir uns von den Werken, die mit dem Namen Dionysios des Areopagiten bekannt sind, zu diesem Ort wenden, sehen wir tatsächlich, dass es im Original kein Wort „μίαν“ gibt. Im IV. Brief von Dionysius an einen gewissen Caius lesen wir: „Christus vollbrachte göttliche Taten (genauer: die für Gott charakteristischen) nicht nur als Gott, sondern als Mensch – nicht nur als Mensch, sondern als menschgewordener Gott zeigte er uns eine neue, gewissermaßen gottmenschliche Handlung“ 253. Was die obige Aussage bedeutet, wird später besser zu sagen sein; Hier genügt der Hinweis, dass, wenn die Monophysiten entgegen ihrer Hauptauffassung von φύσις es für möglich hielten, das, was über das Handeln gesagt wurde, auf die Natur zu übertragen, Maxim durchaus legitim und konsequent behaupten konnte, dass der beschreibende Ausdruck „θεανδρική“ auf die Doppelnatur Christi 254 und genau auf die Existenzweise zweier Naturen in Christus hinweist. Wenden wir uns nun einem anderen Sprichwort zu, das eine gängige Formel in der Sprache der Monophysiten war: dem berühmten Ausspruch von Athanasius dem Großen: „Eine Natur Gottes, das Wort, ist Fleisch geworden“ (μία φύσις Θεού Λόγου σεσαρκωμένη) 255. Verknüpfen Sie Monophysiten mit diesen Worten von Der Heilige Vater, als ob er durch sie die natürliche (im monophysitischen Sinne) Einheit bekennen würde, ist laut Maxim unbegründet. „Wir erkennen“, sagt Maxim, „die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes. Dieser beschreibende Ausdruck bezüglich der Vereinigung weist deutlich auf zwei Naturen und Unterschiede hin, und der Begriff „fleischgeworden“ weist nach Cyrils eigener Erklärung auf dasselbe Wesen hin wie unseres, das heißt auf die Natur des Fleisches, das eine denkende und rationale Seele hat. Die Person, die also sagt: „Eine Natur Gottes, des Wortes, ist Fleisch geworden“, zeigt (damit) an, dass Gott, das Wort, mit dem belebten Fleisch zusammenlebt.“ Kurz und einfacher gesagt lautet die Bedeutung dieses nicht ganz leicht verständlichen Ausdrucks, wie er von Maxim erklärt wird: Gott, das Wort, nahm die menschliche Natur in hypostatische Einheit, das heißt in rational belebtes Fleisch. Schon die Form des Ausdrucks weist auf die hypostatische Einheit hin, und der Name (die Natur Gottes) und der Begriff „fleischgeworden“ weisen auf die beiden Naturen Christi hin, die hypostatisch im Wort vereint sind. Die Relevanz und Rechtmäßigkeit eines solchen Verständnisses von Maximus wird uns völlig klar, wenn wir uns daran erinnern, dass St. Athanasius erläuterte die Lehre „über die Inkarnation des Wortes“, erstens im Gegensatz zur Lehre des Arius über die Verschmelzung zweier Essenzen in Christus und über die Ungleichheit (Nichtwesentlichkeit) des Sohnes mit dem Vater (weshalb Maxim die Lehre des Arius mit der Lehre der Monophysiten im Allgemeinen gleichsetzt), und zweitens im Gegensatz zur Lehre der Apollinarier, dieser früheren Monophysiten (weshalb). Maxim setzt Apollinaris und Severus auf der gleichen Ebene) 257, der die Anwesenheit einer vernünftigen Seele in Christus ablehnte und von der Verschmelzung oder Vermischung der beiden Naturen Christi durch die Erhebung des Fleisches auf die Stufe der Natur, die mit der Natur des Wortes wesensgleich ist, und durch die Absorption des letzteren durch das erstere lehrte 258. Der Ausdruck von Athanasius dem Großen spricht also keineswegs von einer natürlichen Einheit, die durch die Verschmelzung von Essenzen entsteht, also wie die Monophysiten es verstehen. Es enthält die Idee einer hypostatischen Vereinigung der Naturen, die man ansonsten „natürlich“ (φυσική έ᾿νωσις) nennen kann, aber natürlich, nach der Erklärung des heiligen Cyril, „nicht im Sinne der Zerstörung der beiden Naturen, aus denen Christus nach der Vereinigung besteht“ 259, sondern einfach im Sinne der Zugehörigkeit der beiden Naturen zu ein und derselben Person. Die Erklärung, die Maxim für diesen in der Sprache der Monophysiten gebräuchlichen Ausdruck gibt, könnte in den Augen dieser letzteren Gewicht haben, wenn man bedenkt, dass Maxim die Gültigkeit seines Verständnisses auf die Autorität des heiligen Kirill stützt. Zusätzlich zu dem, was über die Übereinstimmung von Maximus mit Cyril im Verständnis dieser Passage gesagt wurde, zitiert derselbe Brief an John Cubularius (Spalte 477) die ursprünglichen Worte von Cyril aus einem Brief an Eulogius und weist damit beredt auf die völlige Solidarität von Maximus mit Cyril in dieser Hinsicht hin. Dies sind die folgenden Worte: „Obwohl Nestorius also zwei Naturen anerkennt und damit auf den Unterschied zwischen dem Fleisch und Gott, dem Wort, hinweist, bekennt er nicht die Einheit mit uns (τήν ένωσιν). Aber wir, die über ihre Vereinigung sprechen (wörtlich: „sie vereinen“ – „ένώσαντες ταύτα“), bekennen uns zu einer.“ (ένα) Christus, ein Sohn, ein Herr und schließlich eine fleischgewordene Natur des Sohnes“ 260. Basierend auf dem Zusammenhang, in dem die Worte „eine inkarnierte Natur des Sohnes“ stehen, versucht Maximus unter anderem klarzustellen (das Hauptthema ist die Position zur Zahl), dass der heilige Cyrill unter der Einheit, von der im Ausdruck „eine inkarnierte Natur Gottes, des Wortes“ gesprochen wird, hypostatische Einheit versteht, die die natürliche Dualität, oder genauer gesagt, die Dualität der Naturen durch Vereinigung nicht verletzt. Da nun die Naturen, aus denen Christus besteht, ihren natürlichen Charakter und ihre wesentliche Verschiedenheit auch durch Verbindung behalten, d das Gleiche: „Wenn wir sagen, dass Christus aus zwei Naturen besteht, denken wir, dass er aus Göttlichkeit und Menschlichkeit besteht, als Ganzes aus Teilen (ώς έκ μερών öAov); ebenso glauben wir, dass er nach der Vereinigung (Er bleibt) in zwei Naturen in Göttlichkeit und Menschheit als Ganzes in Teilen verbleibt (ώς όλον έν μέρεσι). Der Unterschied zwischen diesen beiden Ausdrücken besteht darin, dass der erste („von zwei“) die Vereinigung der Naturen 262 anzeigt und der zweite („in zwei“) ihre Nichtverschmelzung in Verbindung anzeigt. Die Nichtverschmelzung wird auch durch den Ausdruck „zwei Naturen“ angezeigt, der in seiner Form eine eigene besondere Bedeutung hat: diejenige, dass „ein und derselbe wahrhaft Gott und zugleich Mensch ist“263. Die Ausdrücke „in zwei Naturen“ und „zwei Naturen“ erhalten eine ganz bestimmte Bedeutung, je nachdem, wie man die Nichtverschmelzung der beiden Naturen Christi versteht. Und die orthodoxe Kirche lehrt über den Nichtzusammenfluss der beiden Naturen Christi, nicht im Sinne einer Aufteilung desselben in zwei Personen, sondern nur in dem Sinne, dass der Unterschied der Naturen immer unverändert bleibt 264. Die Zahl „δύο“ selbst sollte nicht in Versuchung führen, da „jede Zahl im Allgemeinen nach Gregor dem Theologen (in orat. IV De theologia) dazu dient, Qualität (Unterschied) und nicht Teilung zu bezeichnen“ 265, die deren Gültigkeit vom „heiligen“ Cyril selbst bezeugt wurde 266. In Christus gibt es also zwei qualitativ unterschiedliche Naturen: die göttliche und die menschliche. Die heiligen Väter und Lehrer der orthodoxen Kirche „lehrten alle einig über das Andere und das Andere, das heißt über das Göttliche und das Menschliche, und über die (numerisch) duale Natur des Einen und des Gleichen“ 267 . „Christus ist wirklich Gott und zugleich Mensch.“ Es versteht sich von selbst, dass Christus ein vollkommener Gott und ein vollkommener Mensch ist, denn das Konzept der göttlichen und menschlichen Natur wird mit allen wesentlichen Eigenschaften oder Qualitäten, den sogenannten „Vollkommenheiten“ der Natur, gedacht, ohne die die Existenz der Natur selbst undenkbar ist. Christus wäre also kein Gott gewesen, wenn er kein vollkommener Gott gewesen wäre, und wäre überhaupt kein Mensch gewesen, wenn er kein vollkommener Mensch gewesen wäre 268. Dies bedeutet, dass die Position über die Dualität der Naturen Christi auf die Position über die Vollkommenheit oder Integrität der Naturen reduziert wird und das Bild einer unverschmelzten Vereinigung der Naturen nichts anderes bedeutet als die Bewahrung der Integrität beider Naturen Christi nach der Vereinigung. Dass Christus in allem der wahre und vollkommene Gott ist, hat niemand – weder die Monophysiten noch die Monotheliten – bestritten, nicht nur im Prinzip, sondern auch in ihren Schlussfolgerungen. Im Gegenteil, in der Lehre der Monophysiten-Severianer 269 über eine gottmännliche Natur und der Monotheliten-Monoergisten über eine gottmännliche Handlung lag immer ein klarer Vorteil auf der Seite der Göttlichkeit Christi; Die Menschlichkeit Christi wurde als seelenloses, vom Wort 270 bewegtes Organ des Handelns des Göttlichen interpretiert. Eine Position, die keiner detaillierten Erklärung bedarf; Es genügt anzumerken, dass Severus‘ Lehre „über eine einzige gottmännliche Natur“ durchweg zur Behauptung der Absurdität führte, dass die Göttlichkeit Christi selbst den Gesetzen der Existenz des Fleisches unterworfen sei, was Severus jedoch entgegen seiner Konsequenz leugnete. Es genügt, an das in den Denkmälern des monothelitischen Denkens übliche Argument zugunsten einer „einzigen Aktion“ zu erinnern: „Das Fleisch Christi vollführte seine natürliche Bewegung nicht aus eigenem Antrieb, entgegen dem Wink des Wortes, das hypostatisch mit ihm verbunden war.“ Somit wurde die Wahrheit der Göttlichkeit der Person Christi nicht in das Programm der damaligen Polemik aufgenommen, sondern die Frage nach der Integrität oder Vollkommenheit der Menschheit Christi wurde hier betont. In Maxims Werken finden wir eine vollständige Antwort auf diese Art polemischer Aufforderung. Wo immer von der natürlichen Dualität in Christus die Rede ist, betont Maxim mit besonderer Nachdruck die Notwendigkeit, die Integrität der Menschlichkeit Christi anzuerkennen. Dieser Gedanke dominiert in den dogmatisch-polemischen Werken nicht nur der ersten, sondern auch der zweiten Gruppe. Alles, was Maximus an verschiedenen Stellen über die Integrität der menschlichen Natur Christi sagt, lässt sich auf die folgenden vier Bestimmungen reduzieren: a) Christus als Mensch ist in allem wie wir, außer in der Sünde 271; b) Gott, das Wort, vereinte die menschliche Natur mit sich selbst in der Form, in der er sie selbst erstmals erschuf 272; c) Christus hat unser Fleisch mit allen wesentlichen Eigenschaften und Besonderheiten der menschlichen Natur ohne jeden Mangel angenommen 273; d.h. – und das ist besonders wichtig; d) Christus nahm eine denkende und vernünftige Seele (ψυχήν νοεράν και λογικήν) mit einem ihr verwandten Körper (μετά του συμφυούς σώματος) an, also das Ganze, Vollkommene menschliche Natur (d. h. τέλειον άνθρωπον [perfekter Mensch]) 274 . K a). Das Bild der Geburt Christi im Sinne der Menschheit, ähnlich dem Bild vom Ursprung des ersten Menschen, sollte kein Hindernis für die Identifizierung der von Christus wahrgenommenen menschlichen Natur mit der unseren sein,275 ebenso wie die Geburt des Sohnes die Wesensgleichheit des Sohnes mit Gott dem Vater nicht im Geringsten verletzt. Auf geheimnisvolle und unerklärliche Weise, gebildet „aus dem reinsten Blut der Allerheiligsten Jungfrau und Mutter Gottes“, war das Fleisch Christi im Wesentlichen völlig identisch mit unserem, war wesensgleich mit unserem (ταυτόν τή ούσία) [im Wesentlichen dasselbe] 276. Und da das Fleisch Christi zusätzlich zur Beteiligung des Samens des Mannes durch die Kraft des Lebensspendenden geformt wurde Einströmen des Heiligen Geistes, oder, wie Maximus es an einer Stelle ausdrückt 277, da „seine Geburt (d. h. Christus gemäß der Menschheit) nicht durch das Gesetz der Sünde, sondern durch das Gesetz der göttlichen Wahrheit bestimmt wurde“, dann war das Fleisch Christi aufgrund seiner Geburt völlig frei von diesem Geschwür der Sünde, das durch natürliche Geburt von Generation zu Generation weitergegeben wird: „Es gab keine in seinen Gliedern.“ ein anderes Gesetz (Sünde), das dem Gesetz des Geistes entgegensteht.“ Obwohl Maxim nirgendwo direkt sagt, dass das Fleisch Christi aufgrund der Geburt nur von der erblichen Sünde der Vorfahren frei war und dass geistig, außerhalb der Vereinigung mit dem Wort, die Möglichkeit, sich der vorherrschenden Neigung zum Guten zu entziehen, für ihn nicht ausgeschlossen war, unterschied Maxim zweifellos zwischen dieser abstrakten Sündenlosigkeit der Menschheit Christi, die man relativ nennen kann, und dieser absoluten, jede Möglichkeit einer geistigen Neigung zur Sünde ausschließenden, wirklichen Sündenlosigkeit, die ihr tatsächlich innewohnte Christus der Mensch aufgrund der Wahrnehmung des Fleisches in der Hypostase Gottes, des Wortes. Dass eine solche Unterscheidung dem Geist von Maximus präsentiert wurde, geht ganz klar erstens aus dem Unterschied in den Argumenten hervor, die für die Sündenlosigkeit der Menschlichkeit Christi angeführt wurden: die Sündenlosigkeit (im angegebenen Sinne) der Geburt Christi im Fleisch und die Wahrnehmung des Fleisches in hypostatischer Einheit mit dem Göttlichen; zweitens aus dem Vergleich von Christus mit Adam nach dem Ursprungsbild (δίχα σποράς – ohne den Samen eines Menschen) 278. Wir glauben, dass weder der eine noch der andere Grund einer Klärung bedarf. Darüber hinaus gibt es eine Stelle, an der Maxim alles Natürliche direkt als nicht sündhaft anerkennt: „Schließlich widersetzt sich alles Natürliche und Unbefleckte (das heißt, das nicht das Geschwür des Lasters hat) nicht Gott (und Sünde ist Widerstand gegen Gott), obwohl es nicht ganz mit Gott vereint ist“ 279. Aus einem Vergleich dieses Ausdrucks mit nahegelegenen Worten, die besagen, dass die menschliche Natur aufgrund der hypostatischen Einheit vollständig vergöttert wurde, wodurch sie tatsächlich völlig unbeteiligt an der Sünde war 280 ist es offensichtlich, dass Maxim zwischen der abstrakten relativen und der absolut realen Sündenlosigkeit Christi unterschied. Der Vergleich von Christus mit Adam, der nicht auf einen Ursprung beschränkt ist, führt zu einer anderen Position: b) Gott, das Wort, vereinte mit sich selbst die menschliche Natur, so wie er sie selbst zuerst geschaffen hatte; das heißt, Christus hatte als neuer Adam alles in der gleichen Form wie der alte Adam in einem unschuldigen Zustand. Mit diesem Vergleich 281 möchte Maxim vor allem darauf hinweisen, dass Christus in seiner Menschlichkeit einen natürlichen Willen hatte, 282, aber darüber werden wir später sprechen. c) Christus hat unser Fleisch mit allen wesentlichen Eigenschaften und Besonderheiten der menschlichen Natur angenommen (μετά πάντων των προσόντων αύτη φυσικώς). Zur ersten Maxime gehört alles, was ein charakteristisches Merkmal eines Lebewesens ausmacht, zum Beispiel Atmung, willkürliche Bewegung, äußere und innere physiologische Gefühle (Hunger, Durst, Müdigkeit usw.), das Bedürfnis nach angemessener Befriedigung dieser Gefühle und ähnliche körperliche Zustände ενέργεια), die von der Seele ausgehen und dem Körper innewohnen (έκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι [von der dem Körper gegebenen Seele]) 284. Die Besonderheiten der menschlichen Natur selbst sind alles, was das Leben des Menschen betrifft Der Geist spiegelt sich wider und wird allgemein „geistige Fähigkeit“ (Λογική ένέργεια) oder einfach „Wille“ (θέΛησις oder θέλημα) genannt, da der Wille als das Leben des Geistes „ ένέργεια ψυχής“ ist Λογικής „[Handlung der rationalen Seele] 285. Somit war das Fleisch Christi nicht nur έμψυχος αισθητική φύσις [belebte sinnliche Natur], sondern έμψυχος αισθητική και Λογική ή νοερά φύσις [sinnliche und rationale oder denkende Natur beleben]; das heißt, der Leib Christi zeichnete sich nicht nur durch Lebenskraft, sondern auch durch eine denkende Seele aus. Daher kann die betrachtete Position mit den Worten von Maxim selbst in der folgenden Form genauer ausgedrückt werden: d) „Christus nahm eine denkende und vernünftige Seele mit einem ihr ähnlichen Körper an.“ Der Begriff „denkende und vernünftige Seele“ ist identisch mit dem Begriff „Geist“. Mit dieser Bedeutung der Worte „eine denkende und vernünftige Seele“ erhält die obige Definition des Fleisches Christi folgende Bedeutung: Das Fleisch Christi war nicht nur beseelt oder beseelt (wie alle Lebewesen), sondern auch vergeistigt (wie alle Menschen); Im menschlichen Leib Christi lebte eine menschliche Seele, ein menschlicher Geist. Dieser, dieser höchsten Seite der menschlichen Natur, sind die wesentlichsten charakteristischen Eigenschaften eines geistigen und moralischen Wesens zuzuschreiben, die Maxim allgemein „die Handlung der denkenden Seele“ oder „Willen“ nennt. Aufgrund dieser Bedeutung der Seele für den menschlichen Körper kommt der Anerkennung des Fleisches Christi als Träger einer rationalen und denkenden Seele in der christologischen Lehre eine besondere Bedeutung zu. Erst mit einer solchen Betrachtung des Fleisches Christi wird einerseits klar, warum das Bekenntnis zweier vollkommener Naturen in Christus gleichbedeutend mit der Anerkennung zweier natürlicher Energien und zweier natürlicher Willen in Ihm ist; und andererseits, warum die Monophysiten-Julianisten und ihre Vorgänger (Arianer und insbesondere Apollinarier), die die Anwesenheit einer vernünftigen Seele im Leib Christi leugneten, die Dualität von Handlungen und Willen leugnen mussten; und warum der Norden, der über eine komplexe Natur lehrte, gleichzeitig über den Unterschied in den Eigenschaften sprechen konnte und, indem er ein Anathema (in epist. ad Pmosdocium medicum) über die Katholiken aussprach, die über den Unterschied zwischen zwei Handlungen lehrten, am Ende zugeben musste (insofern er Christus die sogenannten „sündenlosen“ Leidenschaften zuschrieb und ihre Zugehörigkeit zur Göttlichkeit Christi leugnete), dass das Fleisch Christi etwas anderes hat als die Handlung Die Gottheit Christi ist „Lebenskraft“ (ζωτική ενέργεια). Darüber hinaus wird nur unter dem Gesichtspunkt der wohlüberlegten Betrachtung des Fleisches Christi eine ständige untrennbare Verbindung des Wortes mit seiner Menschlichkeit möglich, die während des Aufenthalts Christi im Grab nicht aufhörte. Darüber hinaus erhebt die Anwesenheit einer denkenden und rationalen Seele im Leib Christi die menschliche Natur Christi zu einem solchen Grad an Vollkommenheit und Integrität, dass es dem Fleisch Christi trotz der Tatsache, dass es in seiner Natur keinen Besitzer oder Träger, d. Auf die Frage: Wenn die von Christus angenommene menschliche Natur nicht hypostatisch mit dem Wort vereint gewesen wäre, wäre es dann eine Person gewesen? – Wir glauben, Maximus hätte genauso geantwortet wie Hugo Victorinus eine ähnliche Frage beantwortet hat: „Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua rationalitate“ [Wäre natürlich eine Person und hätte ihre Persönlichkeit aus ihrer Rationalität] 286. Aber die Rationalität oder allgemein die Spiritualität der Natur ist, wie oben erwähnt, nicht identisch mit der Persönlichkeit: Spiritualität ist sozusagen die physische Realität der Natur, und die Persönlichkeit ist nur ein metaphysisches Abbild der Existenz der intellektuellen Natur und trägt absolut nichts zu deren Inhalt bei. Wäre dies nicht der Fall, das heißt, wenn der Begriff der geistigen Natur und der Begriff der Persönlichkeit identisch wären, dann würde die Zahl der Personen immer der Zahl der geistigen Naturen entsprechen. In Gott müsste man auf der Grundlage der Einzigartigkeit der geistigen Natur eine Person erkennen (Sabelianismus) und gleichzeitig auf der Grundlage der Dreifaltigkeit der Personen die Dreiheit der göttlichen Natur anerkennen (Arianismus). Das Gleiche müsste über die Einheit der allen Menschen gemeinsamen geistigen Natur und der Vielzahl der Personen gesagt werden 287. Und wenn tatsächlich die Anzahl der Personen nicht der Anzahl der Naturen entspricht und umgekehrt, dann verpflichtet die Dualität der vollkommenen Naturen Christi keineswegs, wie die Monophysiten meinen, zur Anerkennung zweier verschiedener Personen, die zwei Naturen entsprechen, in Christus: Die Spiritualität der menschlichen Natur Christi erfordert nicht unbedingt eine ihr entsprechende Person. Der von Gegnern (Monophysiten) übliche Vorwurf einer Rückkehr zum Nestorianismus gegen die Orthodoxen ist, gelinde gesagt, unbegründet. Es ist wahr, dass die spirituelle Natur, egal wie eng sie mit einer anderen verbunden ist, nur in der Person existieren kann, aber es ist ungerecht, dass sie selbst eine Person ist. Die orthodoxe Kirche lehrt dies: Obwohl das rational belebte Fleisch Christi keine entsprechende Person hatte, eine andere in der Nähe der Hypostase Gottes, des Wortes, war es nicht unpersönlich, da es in die Hypostase (war ένυπόστατος) Gottes des Wortes aufgenommen wurde, die vom bedingungslos ersten Moment der Vereinigung an zur Hypostase der Göttlichkeit des Wortes wurde, ohne aufzuhören, die Hypostase der Göttlichkeit des Wortes zu sein Christus 288. In Christus gibt es also zwei vollkommene Naturen, die göttliche und die menschliche, die unveränderlich und unverschmelzt in der Hypostase Gottes, des Wortes, und durch Vereinigung existieren. Die Integrität beider Naturen Christi durch Vereinigung stellt nach Maximus die Hauptgrundlage für die Anerkennung zweier Taten und zweier Willen in Christus dar – in Übereinstimmung mit den beiden Naturen 289. Darin sind sich sicherlich alle einig, 290 und es könnte nicht anders sein. In der Tat, wenn beide Naturen Christi während der Vereinigung in keiner Weise ihre wesentlichen und charakteristischen Eigenschaften verloren haben, d allgemein anerkannt von den Monophysiten selbst (zumindest den Nordländern), da sie über den Unterschied in den Eigenschaften in Christus auf der Grundlage des Unterschieds zwischen zwei Essenzen lehrten 293 . Sie bestritten lediglich die Anwendbarkeit auf Handlung oder Willen und leugneten sie sogar vollständig mit der Begründung, dass ένέργεια oder θέλημα ihrer Meinung nach keine Eigenschaft der Natur, sondern eine Eigenschaft, eine Definition einer Person, ein Zeichen der Persönlichkeit darstellt. Beim Übergang von der Lehre von den zwei Naturen Christi zur Lehre von der Dualität von Handeln und Wollen bestanden die Aufgaben der Polemik also zunächst darin, zu klären, was Wille überhaupt ist, was Handeln ist, worauf sie folgen: Natur oder Person? Beginnen wir mit dem Willen. Der Wille (θέλησις oder θέλημα) stellt nach der von Maximus verteidigten Lehre der Orthodoxen eine wesentliche Unterscheidungseigenschaft der spirituellen oder rational belebten Natur dar, weshalb er natürlicher Wille (τό φυσικόν θέλημα) genannt wird. 294. Bei Maximus finden wir zwei Arten von Gründen für ein solches Verständnis des Wille: Eine davon entlehnt er der orthodoxen Trinitätslehre, die andere - der Stellung des Willens im Menschen. Maximus formuliert das Wesentliche der ersten Art von Gründen in einem Gespräch mit Pyrrhos 295 wie folgt: „Ist der Gott des Universums und der Vater wie der Vater oder wie Gott? τού Τίού θέλημα), weil der Sohn nicht der Vater ist; wenn – wie Gott, und der Sohn Gott ist und der Heilige Geist Gott ist, dann müssen sie (Monotheliten) zugeben, dass der Wille eine Eigenschaft der Natur oder natürlich ist“ (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). An anderer Stelle scheint Maximus in Bezug auf denselben Grund, nur von der negativen Seite betrachtet, ungefähr so ​​zu argumentieren. Wenn wir den Monotheliten zugestehen, dass der Wille nicht der Natur, sondern der Person entspricht, und daher die Stärke des Einwands anerkennen, den sie gegen die Dualität der Willen in Christus vorgebracht haben, dass der Begriff des Willens den Begriff des Wollens mit sich bringt, dann wird es notwendig sein, zuzugeben, dass es in Gott aufgrund der Einheit des Willens eine Hypostase gibt (zu der Savvel in der Tat gelangt ist). Und da es aus der Sicht des erhobenen Einwands nicht möglich ist, die Gültigkeit der Kehrseite der Beziehung zwischen Wille und Wille zu leugnen, muss man zugeben, dass es in Gott aufgrund der Dreifaltigkeit der Personen drei Willen gibt (natürlich drei verschiedene, denn quantitative Unterschiede dienen als Grundlage für qualitative) und damit drei verschiedene Naturen (Arianismus). Aus der Falschheit und Widersprüchlichkeit der Schlussfolgerungen, die sich aus der monothelitischen Sicht des Willens ergeben, schließt Maximus, dass die Kehrseite der Situation richtig ist, das heißt, dass in Gott der Wille der Natur und nicht der Person entspricht. Dieses besondere Prinzip ergab, wenn es auf Christus angewendet wurde, die konsequente Schlussfolgerung, dass Christus in seiner Göttlichkeit einen Willen als Gott und nicht als das Wort, den Sohn Gottes, hat 297. Über den unmittelbaren Zweck der soeben angeführten negativen Argumente schweigen wir vorerst und beschränken uns in diesem Fall auf die einfache Bemerkung, dass eine völlig rechtliche Schlussfolgerung auf der angegebenen Rechtsgrundlage aus monophysitischer Sicht auf Person und Natur für die Monotheliten überhaupt keine bindende Kraft hatte. Dieser letzte Umstand offenbart übrigens die Falschheit der monophysitischen Sichtweise von ύπόστασις und φύσις in Bezug auf die Trinitätslehre. Auch beim Menschen entspricht der Wille der Natur und nicht dem Gesicht. In einem Gespräch mit Pyrrhus 298 nennt Maximus die folgenden vier Gründe dafür, den Willen der Natur zuzuschreiben: a) Der Wille als Fähigkeit zu wollen (τό θέλειν) ist dem Menschen angeboren und nicht das Ergebnis der persönlichen Erfahrung eines jeden von uns: „Niemand lehrt jemals einen anderen zu wollen.“ b) Der Mensch ist von Natur aus vernünftig, und die rationale Natur hat Freiheit (αύτεξούσιον) oder, da Freiheit die Definition des Willens ist – Willen (θέλησις), der die Natur kontrolliert (im Gegensatz zu unvernünftigen Geschöpfen, deren principium movens [bewegendes Prinzip] die Natur selbst ist – έν τοίς). άλόγοις άγει μεν ή φύσις [die Stummen werden von der Natur bewegt]). c) Der Wille als die Fähigkeit zu wollen ist allen Menschen gemeinsam, und das Allen Gemeinsame charakterisiert die Natur gleichartiger Unteilbarer. Endlich - d) Der Mensch ist das Abbild des Göttlichen, und Gott hat von Natur aus Freiheit; daher hat der Mensch als solcher von Natur aus Freiheit oder Willen (θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος). Somit entspricht überall, sowohl bei Gott als auch beim Menschen, der Wille der Natur, d. 299. Es wird ausnahmslos als in der Natur existierend angesehen und bildet zusammen mit anderen Eigenschaften der Natur das, was allgemein als τό ένούσιον bezeichnet wird. Aus dieser theoretischen Grundlage des Diophelitismus folgten natürlich zwei weitere Schlussfolgerungen zum natürlichen Willen: a) bei Geschöpfen, die ihrer Natur nach unterschiedlich sind (τά έτερούσια), ist auch der Wille unterschiedlich, und umgekehrt – b) bei Geschöpfen, die ihrer Natur nach homogen sind (τοίς όμοφυέσι και). όμογενέσι) zum Beispiel – unter den Menschen gibt es einen Willen, der bei allen Individuen unverändert bleibt. Mit diesen beiden Schlussfolgerungen widerlegt Maximus unter anderem zwei eher oberflächliche Einwände von Pyrrhus 300, die sich gegen das in Frage stehende Grundprinzip des Diophelitismus richten und auf der willkürlichen Verwechslung des Willens als einer angeborenen Fähigkeit der Seele (τό θέλειν) mit dem Objekt des Willens (τό θελητόν) und mit dem persönlichen Richtungswillen (τό) beruhen πώς θέλειν) in jedem von uns, wie mit einer Art und Weise (τρόπος modus), natürliche Fähigkeiten zu nutzen. Was ist „natürlicher“ Wille und wie groß ist der von diesem Konzept abgedeckte Bereich? An vielen Stellen in Maxims Werken finden wir die folgende absolut identische Definition des Willens: „Der natürliche Wille ist die Kraft (oder Fähigkeit), nach dem zu streben, was der Natur entspricht, und umfasst alle Eigenschaften, die wesentlich zur Natur gehören.“ Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Arbeit zu befassen πάντων ιδιωμάτων ) 301 . Hier fällt in dieser Definition zunächst die Dualität im Namen des Willens auf: Um dasselbe Konzept auszudrücken, werden zwei Namen verwendet: „θέλημα“ und „θέλησις“. In seinem Brief an Stephen Dorsky, in dem (Spalte 185) diese Definition in genau der gleichen Form gegeben wird, erklärt Maxim, dass „θέλημα“ und „θέλησις“ nicht identische Konzepte sind. Zwischen ihnen besteht derselbe Unterschied wie zwischen „βούλημα“ und „βούλησις“, zwischen „κίνημα“ und „κίνησις“, d. h. nach der Bedeutung der Flexionen selbst bezeichnet „θέλησις“ eine bestimmte Aktivität der Seele, und „θέλημα“ ist eine äußere Entdeckung oder das Ergebnis dieser Aktivität. Aber in Wirklichkeit sehen wir bei ihm keine Spuren einer solchen Unterscheidung. Wie andere Kirchenväter 302 verwendet Maximus beide Konzepte völlig eindeutig 303, obwohl er „θέλημα“ klar den Vorzug vor „θέλησις“ 304 gibt. Die obige Definition des natürlichen Willens umfasst zwei wesentliche Merkmale, die den Willen als solchen charakterisieren. Das erste Merkmal ist, dass der natürliche Wille die Kraft des Strebens (δύναμις ορεκτική) ist, im Einklang mit der Natur zu sein; der andere, der Wille als solcher, zeichnet sich durch dieselben Eigenschaften aus, die wesentlich zur rational belebten Natur gehören. Unsere Wünsche sind als private Manifestationen des Willens äußerst veränderlich und unbeständig, was viele Gründe hat. Und die in ihnen wirkende Kraft ist unveränderlich: Als „natürliche Kraft“ (δύναμις φυσική) 305 oder als angeborene Fähigkeit ist der Wille jedem gleichermaßen innewohnend. Unsere Wünsche sind immer mehr oder weniger eindeutig: Sie sind immer in die eine oder andere Richtung gerichtet, manchmal sogar völlig entgegengesetzt, sie haben immer das eine oder andere bestimmte Objekt im Sinn. Die Kraft des Verlangens hat keine solche Gewissheit ihrer Wirksamkeit: Von dieser Seite aus ist der Wille einfach eine der Seele angeborene Fähigkeit (τό πεφυκέναι θέλειν 306 oder einfach τό θέλειν τό απλώς θέλειν) 307, bloßes Verlangen (απλή τις ορεξις) 308, im Gegensatz zum persönlichen Willen, der daher τό πώς θέλειν [auf irgendeine Weise wollen] oder ποια φυσική genannt werden kann θέλησις [dieser oder jener natürliche Wille] (βούλησις), σύνοδος einzelner Willensmomente 309 usw. Aber da der „natürliche Wille“ keine objektive Bestimmtheit der Wünsche hat, hat er sozusagen einen bestimmten Wirkungsbereich, dessen Grenzen er nicht mehr ist; hat ein bestimmtes Bewegungsgesetz: Die Tätigkeit des natürlichen Willens ist auf die Grenzen dessen beschränkt, was „der Natur gemäß“ oder der Natur innewohnend, natürlich ist. Und die Natur zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass sie 310 ist. Der natürliche Wille strebt nach allem, was zur Aufrechterhaltung und Fortführung der Existenz der individuellen Natur beiträgt, und vermeidet alles, was auf die eine oder andere Weise zur Beendigung der Existenz führt 311. Daher ist es gerechtfertigt, den natürlichen Willen „lebenswichtiges Streben“ (όρεξις ζωτική) zu nennen 312. Und da die menschliche Natur mit Vernunft ausgestattet ist, ist sie φύσις Λογική και νοερά, dann ist der Wille rationaler Wesen im Gegensatz zu dem unbewussten instinktiven Lebenswunsch, der der „sinnlich belebten“ Natur innewohnt, nicht nur ein Lebenswunsch, sondern ein rationaler oder bewusster Lebenswunsch ( όρεξις Λογική και ζωτική ) 313 oder Wille im eigentlichen Sinne; Da er nur für die rationale Natur charakteristisch ist, stellt er „das typischste und erste Merkmal“ dieser letzteren dar 314. Der Begriff der Rationalität als wesentliche Eigenschaft der Seele ist daher untrennbar mit dem Begriff des Willens verbunden und in gewissem Sinne sogar mit ihm identisch 315. Daher wird der Wille „der Wille der rationalen Seele“ (θέλησις τής νοεράς) genannt ψυχής) 316 oder, wie Clemens von Alexandria es im VI. Buch der Stromatov definiert, „das Streben des Geistes“ (νους ορεκτικός ) 317 . Eine weitere wesentliche Definition des natürlichen Willens als Wille eines rational belebten Wesens ist die Freiheit seiner Tätigkeit (ή αύτεξουσιότης). Diese Definition ist für den Begriff des natürlichen Willens so wesentlich, dass dieser ohne ihn absolut undenkbar ist 318. Aufgrund der der menschlichen Natur innewohnenden Willensfreiheit wird sie in ihrer Tätigkeit nicht durch fremde, gewaltsam wirkende Motive bestimmt, was die Freiheit ihrer Bewegungen in gewisser Weise einschränkt: Sie handelt frei, nach ihren eigenen Motiven, aus sich selbst oder genauer gesagt aus sich selbst. Die Freiheit bildet somit das Prinzip, die Grundlage der Willenstätigkeit. Aufgrund der Verbindung zwischen den kognitiven und willentlichen Fähigkeiten der menschlichen Seele „beraten wir uns mit uns selbst (bezüglich des Objekts der Begierde – τό βουλητόν), und wir entscheiden (zu wählen), und wir wählen (eines ist dem anderen vorzuziehen), und wir streben danach (zu besitzen, was wir wollen), und wir verwenden es frei (κατ᾿ έξουσίαν)“ 319. Der freie Wille steht in keiner Weise im Widerspruch zum bekannten Gesetz der natürlichen Willenstätigkeit, kraft dessen er nur „das anstrebt, was der Natur innewohnt“ und nicht das zum Gegenstand haben kann, was jenseits der Grenzen dessen liegt, was der Natur innewohnt, ohne das Naturgesetz seiner Existenz zu verletzen. Bekannt ist der Einwand der Monotheliten gegen den natürlichen Willen, den Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus wie folgt formulierte: „Was natürlich ist, was angeboren ist, ist vollkommen und notwendig (τό δέ φυσικόν πάντως και ήναγκασμένον)“ 320 ; Das heißt, er kann nicht umhin, das zu begehren, was für die menschliche Natur charakteristisch ist: Er begehrt es zwangsläufig als sein Eigentum und ist nicht in der Lage, etwas anderes als das eines anderen zu begehren. Gegen die allgemeine Position, auf der der Einwand basiert, stellt Maxim fest, dass, wenn diese Position wahr wäre, zugeben müsste, dass „Gott notwendigerweise Gott ist (ανάγκη), notwendigerweise gut, zwangsläufig der Schöpfer.“ Und um die aus dieser Position in Bezug auf den natürlichen Willen gezogene Schlussfolgerung zu widerlegen, zieht Maxim die folgende Schlussfolgerung: Wenn wir davon ausgehen, dass der Besitz des natürlichen Willens der Natur die Möglichkeit einer freien Bewegung (d. h. der Bewegung des Verlangens) nimmt, dann wird es gleichzeitig notwendig sein ( ανάγκη ), als wahr anzuerkennen, dass „von Natur aus bereit ist ( τα μεν φυσικώς θέλοντα), d. h. einen natürlichen Willen habend, hat unwillkürliche Bewegung (άκούσιον εχειν κίνησιν), d. h. ist nicht frei in Wünschen; und von Natur aus ist der Unwillige (τα δέ). φυσικώς μή θέλοντα) hat ein freies (έκούσιον) Verlangen. Folglich wird alles Vernünftige, das von Natur aus will, nicht frei in seinen Bewegungen sein, aber alles Unbelebte, das nicht die Fähigkeit hat zu wollen, wird frei sein“ 321. Es ist nicht schwer zu bemerken (obwohl wir nicht sehen, dass Maxims Gegner es bemerkt). dass Maxims Argumentation nicht ganz richtig ist und nach Sophistik riecht. Was es dazu macht, ist der illegale Gegensatz des „von Natur aus Wollenden“ zum Unfreiwilligen, des Vernünftigen zum Unbelebten, Näheren – die illegale Übertragung der Negation „μή“ (in der Position „τα φυσικώς μή θέλοντα“) vom Wort „φυσικώς“ auf das Wort „ θέλοντα ". Das heißt, entsprechend dem Einwand von Pyrrhos (und Pyrrhos wollte in der Schlussfolgerung gerade sagen, dass nur das völlig frei ist, was in seinen Wünschen nicht durch den Rahmen des Natürlichen begrenzt ist), hätte die Betonung auf das Wort „von Natur aus“ gelegt werden müssen, um ihm den Ausdruck „nicht der Natur gemäß (d. h. nicht in Übereinstimmung mit der Natur, willkürlich) willkürlich“ gegenüberzustellen. Und mit einer solchen rechtlichen Opposition wäre die Schlussfolgerung, die man erhalten würde, nicht die gleiche wie die, die man mit der angegebenen, illegalen Opposition erhalten würde: dann die Schlussfolgerung, dass Pyrrhus. Aber eine solche Schlussfolgerung, legal in der Form und konsistent aus Pyrrhus‘ Sicht auf die Freiheit des Willens, aus Maximus‘ Sicht auf die Freiheit des natürlichen Willens, erscheint im Wesentlichen ungerecht. Der ständige und allgegenwärtige Wunsch nach dem, was „der Natur innewohnt“, ist in der Tat nicht nur keine Leugnung des freien Willens (wie Pyrrhus meint), sondern stellt nicht einmal eine Einschränkung desselben dar. Da es für die Natur nicht natürlich ist, etwas zu begehren, das über das hinausgeht, was ihr vom Schöpfer vorgegeben wurde, kann sie selbst, ohne durch irgendetwas Äußeres eingeschränkt zu werden (und dies wäre in der Tat eine Einschränkung ihrer Freiheit), es nicht begehren. „Freiheit (εξουσία)“, sagt Maximus, 322, „ist rechtliche Herrschaft darüber, ungehinderte Macht im Gebrauch davon, freies Streben nach dem, was in unserer Natur verankert ist, was in uns ist.“ Und das ist wahre Freiheit, in einem höheren Grad an Vollkommenheit als der Mensch, den Engeln innewohnend und vollkommen charakteristisch für Gott 323. Und da jeder von uns seine persönlichen Wünsche über die Anforderungen der Natur stellt und diese den ersteren unterordnet, wird er unfrei und macht sich zum Sklaven seiner Wünsche und Leidenschaften: Der natürliche Wille nimmt dann den Charakter persönlicher Willkür an, wird zu dem, was man „γνωμικόν“ nennt θέλημα“ 324 oder einfach „γνώμη“. Für die genaueste Definition der Bedeutung, die mit dem Ausdruck „γνωμικόν θέλημα“ verbunden ist, muss man sich dem Begriff „γνώμη“ selbst zuwenden. Γνώμη stellt einen besonderen, fünften 325, Moment des Willensprozesses dar, der der Entschlossenheit (κρίσις) folgt, gekennzeichnete Disposition, Neigung zu dem, was nach einer Beratung mit sich selbst entschieden wird (βουλή) 326. Nach dieser Bedeutung, γνώμη, γνωμικόν θέλημα kann als ein endgültig geformter, vollständig bestimmter Wunsch definiert werden, der auf ein reales oder nominelles Gut berechnet wird 327; (τό πώς θέλειν), ein Bild, eine Art, den Willen als angeborene Fähigkeit zu nutzen 328; oder allgemeiner (wie Pyrrhus es in Anlehnung an Kyrill von Alexandria definierte) – als „Lebensweise“ (τρόπος ζωής) 329 Und da die Art und Weise, die natürliche Fähigkeit des Willens oder die Lebensweise zu nutzen, ist. je nach Individuum unterschiedlich ist und ein Merkmal der Person und nicht der Natur darstellt 330, dann ist θέλημα γνωμικόν oder θέλησις γνωμική nichts anderes als eine andere Bezeichnung für den hypostatischen, persönlichen Willen (θέλημα ύποστατικόν), sondern nur des persönlichen „menschlichen“ Willens 331. Und da der persönliche Wille eines jeden von uns, also unsere privaten Wünsche, nicht den Anforderungen der Natur entspricht, handelt es sich um „Willkür“, eine Verletzung der Freiheit des natürlichen Willens. Wenn man alles berücksichtigt, was über den natürlichen Willen im Vergleich zum sogenannten persönlichen Willen gesagt wurde, gelangt man zu der folgenden allgemeinen Schlussfolgerung hinsichtlich der Bedeutung und des Umfangs, die im Konzept des „natürlichen Willens“ enthalten sind. Der natürliche Wille im Allgemeinen ist das natürliche Leben (ζωή φυσική), das Leben des Geistes im weiteren Sinne. Insbesondere wenn es auf den Menschen angewendet wird, handelt es sich um das Leben des Geistes oder der rationalen Seele, beides δύναμις Λογική και ζωτική, das sich in den Phänomenen des spirituellen Lebens widerspiegelt und sowohl ad extra [nach außen] als auch ad intra [nach innen] gerichtet ist. Genauer gesagt ist es als δύναμις ορεκτική das treibende, kontrollierende Prinzip (principium movens) für die privaten Wünsche der menschlichen Natur, die von Natur aus auf die Erfüllung des Willens Gottes als höchste Norm menschlichen Handelns ausgerichtet sind 332. Auch die Handlung (ενέργεια) entspricht wie der Wille der Natur und nicht der Person und ist von der Natur untrennbar, weshalb sie natürlich (ενέργεια φυσική) 333 oder wesentlich, d. h. zum Wesen gehörend (ούσιώδης) 334 genannt wird, Handeln, und menschliches Handeln ist darüber hinaus angeboren (έμφυτος ένέργεια) 335. Daher gilt alles, was über den natürlichen Willen gesagt wurde, auch für das natürliche Handeln, dem sogar der Verteidiger des Monothelitismus (und damit des Monoergismus) Pyrrhus zustimmte und in einem Gespräch mit Maximus 336 erklärte, dass er es für unnötig halte, die Frage des Handelns anschließend einer besonderen Untersuchung zu unterziehen die Frage des Willens ist völlig erschöpft. Der vom Begriff „ένέργεια“ erfasste Bereich ist jedoch weiter als der vom Begriff „θέλησις“ oder „θέλημα“ umfasste Bereich. Die Beziehung zwischen Handlung und Wille ist die Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen: Wille ist das Leben des „Geistes“ und Handlung ist Leben „im Allgemeinen“, das, wie oben erwähnt, aus der Seele stammt, dem Körper innewohnt und sich in verschiedenen Faktoren des körperlichen Lebens eines Menschen offenbart. Daher sind alle natürlichen und unverschuldeten Gebrechen Manifestationen natürlichen Handelns und nicht des Willens. Wille und Handeln als solche sind also inhärente charakteristische Eigenschaften der Natur (und nicht eines Menschen). Dieses theoretische Prinzip des Diophelitismus berechtigte, wenn man es auf die Lehre vom Antlitz Christi anwendete, zu einer bestimmten, völlig rechtlichen Schlussfolgerung. In Christus gibt es zwei vollkommene Naturen; deshalb gibt es in Christus „zwei natürliche Willen“ (δύο φυσικά θελήματα) und „zwei natürliche Handlungen“ (δύο φυσικαί ένέργειαι); zwei und zwei sind „verschieden“, so wie die Naturen selbst unterschiedlich sind: göttlich und menschlich 337. Wenn die Kirchenväter von zwei Willen und Handlungen sprechen, meinen sie „natürliche“ Willen und Handlungen, 338 und daher unterschiedlich. „Schließlich lehrten alle (d. h. die Väter und Lehrer der Heiligen Katholischen Kirche) sowohl den Anderen als auch den Anderen, das heißt das Göttliche und das Menschliche, und die Doppelnatur des Einen und des Gleichen; und sie verkündeten allen ebenso deutlich einen anderen und unterschiedlichen Willen, das heißt den Göttlichen und den Menschen, also zwei Willen; sowie eine andere und eine andere Handlung, göttlich und menschlich, und wieder – eine doppelte Handlung, das heißt zwei. Auf die gleiche Weise bezeichneten sie die Entitäten eindeutig numerisch und mit ihren Namen.“ 339 Aber „da die Anzahl der Naturen ein und derselben Sache, richtig gedacht und interpretiert, Christus nicht trennt, sondern die Bewahrung der Verschiedenheit der Naturen in Einheit (d. h. hypostatisch) anzeigt; Daher führt die Zahl Seiner Willens- und Taten, die den Naturen im Wesentlichen innewohnen (und schließlich war Er gemäß Seiner beiden Naturen, wie es heißt, willens und aktiv an unserer Erlösung beteiligt war), nicht zu einer Spaltung (lass es nicht sein!), sondern zeigt deren Sicherheit und Solidität auch in Kombination an, und genau darauf weist sie hin“ 340. Gegen die Anwendbarkeit des betrachteten theoretischen Prinzips des Diophelitismus auf die Lehre vom Antlitz Christi, also gegen die Dualität von Willen und Handeln in Christus, erhoben die Monotheliten viele verschiedene Einwände, offenbar motiviert durch die Angst, in den Nestorianismus zu verfallen. So erhebt Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus folgende Einwände gegen die Annahme zweier Willen in Christus: 1) Die Anerkennung zweier Willen in Christus ist gleichbedeutend mit der Anerkennung zweier Willer, zweier Subjekte, also zweier Personen. – Wir haben bereits darüber gesprochen, wie Maxim diesen Einwand widerlegt hat. Wir wissen, auf welcher Grundlage, auf welcher theoretischen Grundlage des Monothelitismus ein solcher Einwand beruht, aber wir wissen auch, wodurch oder wo ein solcher Einwand, da er auf einer bekannten Grundlage beruht, eine vollständige Lösung für sich findet. 2) Die Koexistenz zweier qualitativ unterschiedlicher Willen bringt die Natur Christi in Bedingungen des Kampfes und der Opposition (εναντιώσεως της μάχης), die sogar der moralischen Einheit widersprechen. – Maxim antwortet, indem er auf das Fehlen eines Grundes hinweist, der zu einem solchen Kampf führen könnte ( έσται [es ist offensichtlich, dass es keinen Grund geben wird, wenn es keinen Grund gibt]). Es ist unmöglich, den natürlichen Willen selbst (κατά φύσιν θέλησιν) als eine solche Ursache zu betrachten: sonst müsste man zugeben, dass Gott selbst, der Schöpfer der Natur, als solcher der Urheber des Kampfes ist, was undenkbar ist. Es konnte auch nicht als Folge der Sünde entstehen, denn „Gott hat die Sünde nicht erschaffen“ (άμαρτίαν ούκ έποίησε, d. h. ό Θεός), und Christus, da er einen natürlichen Willen besitzt, ist frei von jeglichem Widerspruch (ουδέ τήν). Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen θελήμασι [der fleischgewordene Gott hatte keinen Widerspruch in seinem natürlichen Willen]) 341. 3) Die Annahme eines natürlichen Willens in Christus ist gleichbedeutend mit der Leugnung jeglicher Bewegungsfreiheit, d. h. des freien Willens, in Ihm. – Die Grundlage dieses Einwands und Maxims Antwort darauf sind uns bereits recht gut bekannt. Gegen die Anwendbarkeit der monothelitischen Sichtweise des freien Willens auf Christus stellt Maximus fest, dass „nicht nur die göttliche und ungeschaffene (nicht entstandene) Natur nichts natürlich Notwendiges hat, sondern auch die rationale und geschaffene Natur nichts dergleichen hat“ (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος ? κτιστή ) 342 . Gegen die Dualität der natürlichen Handlungen in Christus erhoben die Monotheliten genau die gleichen Einwände wie gegen zwei Willen. So ist beispielsweise der Einwand von Pyrrhos, dass „diejenigen, die zwei Taten in Christus erkennen, die bösen Lehren des Nestorius verteidigen“, im Wesentlichen genau derselbe wie ein ähnlicher Einwand gegen zwei Willen 343. Zu den Einwänden gegen die beiden Willen gesellte sich hier nur einer, den Pyrrhos entlarvt, indem er ihn ungefähr so ​​formuliert. Wenn wir beim Nachdenken über die Handlungen Christi den Unterschied in den Naturen Christi als Grundlage nehmen (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [aufgrund des Unterschieds der beiden Naturen in Christus]) und nicht die Individualität der Person ( μοναδικόν του προσώπου), dann müssen Christus nicht zwei, sondern drei Handlungen zugeschrieben werden, „aufgrund der Verschiedenheit der Wesen von Seele und Körper“. Wir kennen Maxims Antwort, die auf Folgendes hinausläuft: Die natürliche Handlung des Menschen ist κατ᾿ είδος ένέργεια [generische Handlung] und nicht κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [im Einklang mit der Essenz von Seele und Körper] 344. Der Kern der Antwort von Maxim ist offensichtlich der folgende: Der menschliche Körper (σώμα) an sich ist leblos und inaktiv; Form, was „είδος άνθρωπου“ [die Erscheinung eines Menschen] genannt wird, wird einem Menschen von der Seele gegeben (ψυχή) – der Beginn von Leben und Bewegung; Daraus entsteht die dem Körper innewohnende Energie. Wenn man sich den Hintergrund all dieser und anderer Einwände der Monotheliten genauer ansieht, ist es nicht schwer zu erkennen, dass die eigentliche Grundlage aller Einwände die tatsächliche Leugnung des „menschlichen“ natürlichen Willens und des „menschlichen“ natürlichen Handelns Christi ist: Von ihm gehen sie alle aus und sind auf ihn gerichtet. Dies wird bereits aus dem zweiten und dritten Einspruch gegen zwei Testamente und dem letzten Einspruch gegen zwei Klagen deutlich. Aber unter all den verschiedenen Einwänden der Monotheliten gibt es einen, in dem die Leugnung des besonderen menschlichen Wirkens Christi sozusagen in seiner ganzen Nacktheit, unverhüllt durch alles, zum Vorschein kommt. Dies ist das berühmteste Argument zugunsten von μία ενέργεια, das Pyrrhus in die Form des folgenden Einwands bringt: „Hing die Bewegung des Fleisches von der damit verbundenen Welle (νεύμα) des Wortes ab?“ Maxim verstand seinen Gegner gut, als er antwortete: „Das allwesentliche Wort, das im Wesentlichen Mensch wurde, hatte die der menschlichen Natur innewohnende Kraft der Selbsterhaltung (τήν άνθεκτικήν δύναμιν), des Strebens (όρμήν) und der Entfernung (άφορμήν), die es freiwillig offenbarte.“ (θέλων) durch Handeln (δι᾿ένεργείας) … das nutzen, was der Natur innewohnt, und sich während des Leidens freiwillig mit Angst bezwingen.“ Der Gedanke des Maximus ist genau das Gegenteil von dem, was im Einwand des Pyrrhus enthalten ist; das heißt, das Fleisch, hypostatisch mit dem Wort verbunden, führte seine natürlichen Bewegungen gemäß seinem eigenen natürlichen Impuls aus, kraft besonderer Bewegungen, „das Wort selbst hat es schöpferisch in sich hineingelegt, ohne dass es an Gesetzen (Λόγους rationes) seiner Existenz mangelt, ohne die die Existenz der Natur selbst unmöglich ist“ 345. Zwar waren die Monotheliten gemäßigter und zugänglicher für Zugeständnisse zugunsten der Orthodoxie, doch sie leugneten keineswegs den besonderen menschlichen Willen, der Christus innewohnt, der sich natürlich vom göttlichen Willen des Wortes unterscheidet – im Sinne individueller, privater Manifestationen. Sie erkannten den qualitativen Unterschied bzw. die Andersartigkeit von Wollen und Handeln an, wollten aber auf keinen Fall „zwei“ Willen in Christus zulassen. Das heißt, sie stimmten der Anerkennung der Rechtmäßigkeit der Formeln „δύο ένέργειαι“ und „δύο θελήσεις ή θελήματα“ nicht zu, weil sie sich nicht bereit erklärten, ihre Rechtmäßigkeit anzuerkennen, weil die Anerkennung der Verschiedenheit oder Andersartigkeit von Handlungen und Willen in einer solchen Form so weite Grenzen setzte Die Relevanz der Definitionen der Menschheit Christi besteht darin, dass sie (die Menschheit Christi) ihnen aus monophysitischer Sicht nichts weiter als eine völlig unabhängige Natur zu sein schien, die nur neben der göttlichen Natur des Wortes existierte. So berichtete beispielsweise Bischof Theodosius in einem Gespräch mit Maxim, dass sie (d. h. Monotheliten erkennen neben den Unterschieden in der Natur auch den Unterschied in „Willen und Handeln“ und erkennen, dass „lebendiges“ Fleisch ohne sie undenkbar ist. Nur in Bezug auf Letzteres verwenden sie in Anlehnung an die Väter nicht den Begriff „zwei“ oder „zwei“ selbst, um die Teilung Christi zu vermeiden, sondern sagen, dass es in Christus „einen anderen und einen anderen, sowohl göttlich als auch menschlich, und zweifach und zweifach“ (d. h. Willen und Handeln) gibt. Es ist bekannt, dass Maxim ihm darauf geantwortet hat. Er sagte, zu sagen, dass es in Christus „einen anderen und unterschiedlichen, sowohl göttlichen als auch menschlichen, doppelten und doppelten“ Willen und dieselbe Handlung gebe, sei dasselbe wie die Anerkennung zweier Willen, zweier Handlungen, und dies sei ebenso sicher wie die Gewissheit, dass „zweimal vier ist“346. Es besteht kein Zweifel, dass die Relevanz der Definitionen der menschlichen Natur Christi in den Lehren der Monotheliten schweren Schaden erlitten hat, wenn nicht sogar ganz auf Null reduziert wurde, und die Hauptfrage der damaligen Kontroverse – die Frage nach der Wahrheit und Vollkommenheit der Menschlichkeit Christi – hier jedenfalls negativ gelöst wurde. Es ist klar, warum Maxim überall dort, wo die Dualität natürlicher Definitionen diskutiert wird, wie in Bezug auf Naturen auf der Notwendigkeit besteht, genau „menschlichen“ Willen und Handeln anzuerkennen. Und zwar nicht nur als potentielle Kräfte, die überhaupt keine oder im Extremfall einen schwachen Aktualitätsmoment haben, sondern als aktive, aktive Kräfte, die aus sich selbst heraus wirken und ständig verwirklicht werden. Maxim scheint so zu denken. Die bloße Tatsache der Wahrnehmung und Existenz der menschlichen Natur in der Person Christi spricht hinreichend dafür, dass Christus auch einen menschlichen natürlichen Willen gehabt haben muss, da ersterer ohne letzteren sogar undenkbar ist; Seine Abwesenheit verwandelt die Menschlichkeit Christi und mit ihr die Wirtschaft selbst (genauer gesagt die Inkarnation) in einen Geist (την οίκονομίαν έφάντασεν) 347. Ja, Christus konnte als „neuer Mensch“, als zweiter Adam, nicht anders, als einen menschlichen Willen zu haben: Gott, das Wort, wurde Mensch, wurde ein „neuer“ Mensch, vollkommen in alles, das heißt, er nahm eine „denkende und vernünftige Seele mit einem ihr ähnlichen Körper“ an. Folglich hatte Er zweifellos den freien Willen der Natur, die Er wahrnahm 348. Tatsache ist, dass der Fall des „alten“ Menschen, des ersten Adam, frei war: „Adam neigte freiwillig (θέΛων) sein Ohr (d. h. hörte auf seine Frau), schaute freiwillig (auf die Frucht) und aß aus eigenem freien Willen (denn nachdem er die Frucht gesehen hatte, dachte er darüber nach); daher unser Wille (ΘέΛησις) war die Hauptursache des Sündenfalls“ 349. Und wenn ja, dann musste sie sich aktiv am Erlösungswerk beteiligen. Ohne eine solche Beteiligung unseres Willens könnte Christus uns nicht von der Sünde befreien (αμαρτίας) und die Erlösung bringen; Zumindest wäre unsere Erlösung unvollständig und die Gaben der heiligenden und rettenden Gnade würden uns nicht vollständig mitgeteilt, denn „was nicht empfangen wird“, sagt Gregor der Theologe in einem Brief an Kledonius, „unterliegt keiner Heilung“, d. Dies würde bedeuten, dass Er 351 entweder nicht vollständig retten wollte oder konnte; aber beide sind Christi als Gott unwürdig und undenkbar. Folglich konnte Christus als „neuer“ Mensch, als zweiter Adam, nicht anders, als einen menschlichen natürlichen Willen zu haben, und er hatte ihn tatsächlich. Dies wird am überzeugendsten durch die Tatsachen Seines irdischen Lebens bewiesen, insbesondere zum Beispiel durch die bemerkenswerte Tatsache, dass Er als Mensch den sterblichen Kelch meiden wollte und zu Gott, dem Vater, betete: „Vater! Wenn es möglich ist, dann lass diesen Kelch an Mir vorübergehen“ 352. Als Gott konnte er den Tod natürlich nicht fürchten, weil die Angst vor dem Tod nicht charakteristisch für Gott ist, und wenn er diese Angst dennoch durch die Umgehung des Willens gegenüber der Annahme des sterblichen Kelchs offenbarte, dann lag dies ausschließlich an seiner Menschlichkeit, seinem menschlichen Willen, der von Natur aus durch die Umgehung von allem gekennzeichnet ist, was auf die eine oder andere Weise zum Ende der Existenz der Natur führt 353. Christus besaß also zweifellos einen menschlichen natürlichen Willen, der seiner menschlichen Natur entsprach. Aber der menschliche Wille Christi war etwas anders als der Wille, den wir haben, genauso wie die menschliche Natur Christi etwas anders war als das, was wir tragen. Im Wesentlichen waren beide völlig identisch mit den unseren 354. Der ganze Unterschied in der Natur und im Willen der Menschheit Christi bestand darin, dass sie, nachdem sie von Christus so wahrgenommen wurden, wie sie ursprünglich aus den Händen des Schöpfers kamen, frei von dem Fehler waren, der in unserer Natur als Folge des Verbrechens der Vorfahren auftrat, das heißt, sie waren „unterschiedlich hinsichtlich der Neigung zur Sünde“ (τή άμαρτισία) 355. Das heißt dass der menschliche Wille Christi aufgrund der Natur selbst ohne Sünde war. Oben, im ersten Kapitel, haben wir darüber geurteilt, wie wir die Sündlosigkeit der menschlichen Natur Christi verstehen müssen. Folgendes sollte zu dem hinzugefügt werden, was dort gesagt wurde, als es um die Sündlosigkeit des menschlichen Willens Christi ging. In der Erklärung 356 des berühmten Ausspruchs von Gregor dem Theologen aus dem Jahr 357 heißt es: „Sein (Christus) menschlicher Wille, als völlig vergöttlicht (θεωθέν οΛον), widersteht Gott nicht (ούδέ ύπεναντίον Θεώ)“, sagt Maxim unter anderem: „Schließlich ist der menschliche Wille (eigentlich „Wille“, „τό ΘέΛειν“) des Erlösers, obwohl er natürlich (φυσικόν) war, war er nicht einfach menschlich – wie die Menschheit selbst, nicht nur als solche –, sondern als ob er übermenschlich wäre, da er durch die (hypostatische) Verbindung völlig vergöttlicht wurde, von der es abhing, dass er tatsächlich völlig unschuldig an Sünde war ist nicht frei von Sünde, wovon die Veränderlichkeit in seiner Richtung abhängt“ 358 . Aus diesen Worten wird nur klar, dass der menschliche Wille Christi in der Kraft der hypostatischen Einheit völlig sündlos war. Aber wenn wir diese Worte mit dem früheren (im ersten Teil zu „a“) gegebenen Ausdruck vergleichen: „Alles Natürliche und Unbefleckte widersteht Gott nicht, obwohl es nicht ganz mit Gott vereint ist“ und auch mit dem folgenden Ausdruck, der diesem letzten ähnlich ist: „Da der Wille natürlich ist, widersteht er nicht; und da er von uns eine Richtung erhält, die nicht mit der Natur übereinstimmt, widersetzt er sich offensichtlich und widersetzt sich in den meisten Fällen, deren Begleiter die Sünde ist“ 359 – dann wird es unmöglich sein, dies nicht zu tun zu dem Schluss zu kommen, dass der natürliche Wille des Menschen selbst keine natürliche (aktive) Neigung zur Sünde hat, obwohl er nicht absolut sündenfrei ist. In Bezug auf den menschlichen Willen Christi, der aufgrund der hypostatischen Einheit der Naturen vergöttlicht wird, drückt Maxim hingegen aus, dass er völlig unbeteiligt an der Sünde sei, über den menschlichen „natürlichen“ Willen an sich sagt er nur, dass er sich Gott nicht widersetzt. Offensichtlich möchte Maxim durch die Natur seiner Äußerungen die unbestreitbar wahre Idee zum Ausdruck bringen, dass der „natürliche“ Wille des Menschen zwar tatsächlich keine wirkliche Neigung zur Sünde hat und in diesem Sinne sündlos ist, dafür aber die Möglichkeit, die Potenz der Sünde, nicht ausgeschlossen ist (wie es tatsächlich beim Willen des ersten Adam der Fall war). Somit ist der menschliche Wille Christi „von Natur aus nicht anders (αύδέ άΛλο) als unserer, obwohl das Bild des Willens anders und unserem überlegen ist (ΘέΛειν άΛλως ύπέρ ήμας) 360. Was die „Andersartigkeit des Bildes des Willens“ des menschlichen Willens Christi ist, werden wir später sehen; Im vorliegenden Fall sprechen wir tatsächlich vom menschlichen Willen Christi außerhalb der tatsächlichen Beziehung seines göttlichen Willens zu ihm, von der Tatsache, dass Christus einen „natürlichen menschlichen“ Willen hatte. Auf der Grundlage der Integrität beider Naturen Christi ist es daher notwendig, als unzweifelhaft anzuerkennen, dass Christus „zwei natürliche Willen“ hatte, die seinen beiden Naturen entsprachen, und „zwei natürliche Handlungen“: göttlich und menschlich. Zur Bestätigung der Wahrheit der Dualität des natürlichen Wollens und Handelns in Christus verweist Maxim auf die Tatsachen der Evangeliengeschichte, so dass die vielen von Maxim zitierten Aussagen der Heiligen Schrift als eine besondere Klasse von Beweisen für die Dualität des Willens und Handelns in Christus angesehen werden können. Die Aussagen der Heiligen Schrift als solche lassen sich in drei Gruppen einteilen: Aussagen, a) die ausschließlich über den göttlichen natürlichen Willen und das göttliche Handeln Christi sprechen; b) ausschließlich den natürlichen Willen und die gleiche Handlung des Menschen bezeugen; c) Bestätigung der Realität der Koexistenz zweier natürlicher Willens- und Handlungsweisen in der Person Christi. a) Was die Beweise der Heiligen Schrift erster Art angeht, beschränkt sich Maxim auf die Angabe von zwei oder drei Stellen, und zwar in diesem Fall aus dem gleichen Grund, warum er es nicht für notwendig hält, auf die Notwendigkeit einzugehen, den göttlichen natürlichen Willen auf der Grundlage der Integrität der göttlichen Natur in Christus zu erkennen. Hier sollten zunächst die Worte des Johannes einbezogen werden. V:21: „Wie (ώς) der Vater die Toten auferweckt und lebendig macht, so gibt der Sohn Leben, wen er will.“ Maxim interpretiert diese Worte wie folgt. Da nur „identische Essenzen“ verglichen werden können (und das Teilchen „ώς“ einen Vergleich anzeigt) (und der göttliche und der menschliche Wille nicht zu derselben Essenz gehören, weshalb sie unterschiedlich sind), können die obigen Worte offensichtlich nicht dem natürlichen Willen des Menschen zugeschrieben werden, sondern müssen dem göttlichen natürlichen Willen zugeschrieben werden, der im Sohn mit Gott dem Vater völlig gleich ist, weil ihre Natur dieselbe ist. Aufgrund dieser Gleichheit gehört der Sohn ebenso wie der Vater zum allmächtigen Wirken des Göttlichen: der Auferstehung und Wiederbelebung der Toten 361. Worte von Matt. XXIIÏ 37 – 38: „Jerusalem, Jerusalem! ... wie oft wollte ich deine Kinder sammeln, wie ein Vogel seine Kinder unter seinen Flügeln sammelt“ sollte ebenfalls dem göttlichen Willen und Handeln Christi zugeschrieben werden, weil sie deutlich die verschiedenen Wege der barmherzigen Vorsehung Gottes für die sündige Menschheit aufzeigen 362. Folgende Orte sind außerdem angegeben: In. V: 17, 19; In. X: 38, 25 363 . b) Es gibt keinen Mangel an den Aussagen der Heiligen Schrift, die Maximus zitiert, um die Realität des menschlichen natürlichen Willens Christi zu bestätigen. Maxim bezieht sich also auf John. I43: „Am nächsten Tag wollte Jesus nach Galiläa gehen.“ Da Jesus nur dorthin gehen wollte, wo er zu diesem Zeitpunkt nicht anwesend war, und er nur aufgrund seiner Menschlichkeit nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort anwesend sein konnte, kann der Wunsch Jesu, „nach Galiläa zu gehen“, nur seiner Menschlichkeit zugeschrieben werden. Ein ähnliches Beispiel wird an anderer Stelle vorgestellt – bei Johannes. XVII 24: „Ich möchte, dass sie (bei mir) sind, wo ich bin.“ Als Gott steht Christus über jeder Begrenzung durch räumliche Definition („wo“). Auf die begrenzte Natur des Menschen angewendet, ist diese Einschränkung unvermeidlich; Daher kann der in den obigen Worten zum Ausdruck gebrachte Wunsch Christi wiederum nur seiner Menschlichkeit zugeschrieben werden. Die folgenden Passagen im Neuen Testament bezeugen ebenso deutlich die Realität des menschlichen Willens Christi: In. XIX: 28: „Danach sagte Jesus, da er wusste, dass alles bereits geschehen war, damit die Heilige Schrift erfüllt würde: „Mich dürstet.“ Die Manifestation eines Durstgefühls, der Wunsch, diesen zu stillen, und die Zurückhaltung, das bereitgestellte Getränk zu trinken, sind alles Phänomene, die nur für die menschliche Natur Christi charakteristisch sind. In. VIÏ 1: „Danach ging Jesus durch Galiläa; denn er wollte nicht durch Judäa ziehen, weil die Juden ihn töten wollten.“ Das Gehen ist von Natur aus nur für die Natur charakteristisch, die über dafür angepasste Organe verfügt. Daher sind das Gehen in Galiläa und das Nichtwollen in Judäa Ausdruck des menschlichen Willens und der Taten Christi. Ein ähnliches Beispiel für die Entdeckung des menschlichen Willens und des Handelns Christi werden durch die folgenden zwei fast ähnlichen Aussprüche dargestellt: Mk. IX: 30 und VII, 24 Kunst. derselbe Evangelist. In beiden Fällen könnte die Abneigung Christi gegenüber irgendjemandem, seinen Aufenthaltsort bei seinen Jüngern zu erfahren, natürlich von ihm als Mensch herrühren, denn der Weg des irdischen Wanderns war von Natur aus für ihn charakteristisch, nicht als Gott, sondern als Mensch. Mk. VIÏ 48: „Um die vierte Nachtwache kam (Jesus) zu ihnen (d. h. den Jüngern), ging auf dem Meer und wollte an ihnen vorbei.“ Das Gehen kann keineswegs der göttlichen Natur Christi zugeschrieben werden, da die Göttlichkeit über jeder Einschränkung durch körperliche und räumliche Definitionen steht; Daher müssen die fraglichen Worte der Menschlichkeit Christi zugeschrieben werden, da sie von der Tat sprechen, die der menschlichen Natur Christi innewohnt. 364. Es ist bekannt, dass sich auch die Monotheliten auf diese Tatsache der Evangeliengeschichte bezogen, um die Tatsache zu bestätigen, dass es in Christus eine göttliche Tat gibt. Natürlich lagen die Monotheliten falsch, als sie in der Tatsache des „Wanderns auf dem Wasser“ eine Manifestation der für Christus als „Ganzes“ charakteristischen Handlung sahen. Weil sie sich geirrt haben, weil sie Gott in die Existenzbedingungen einer durch körperliche, räumliche Definitionen begrenzten Natur gestellt haben. Es scheint jedoch, dass Maxim auch falsch liegt, da er darin eine Manifestation des ausschließlich „menschlichen“ natürlichen Handelns Christi sieht, da es ungewöhnlich ist, dass ein Mensch auf der Wasseroberfläche geht. Vergleichen wir jedoch den Akt des Gehens auf dem Meer mit den Umständen, die ihn begleiteten – nämlich mit der Tatsache, dass die Jünger, die in einem Boot auf dem Meer segelten, Jesus sahen, Angst vor ihm hatten und ihn für einen Geist hielten, und mit der Antwort Jesu im Zusammenhang mit diesem Umstand: „Ich bin es, fürchte dich nicht!“ - eine Antwort, die folgende Bedeutung hat: „Eigentlich bin ich, eine reale Person, und nicht mein Geist“, dann wird völlig klar, warum Maxim in der Tatsache des berühmten Spaziergangs auf dem Meer einen Hinweis auf die Manifestation der Menschlichkeit Christi sieht. OK. XXIÏ 8–9. Das Passahessen war charakteristisch für diejenigen, die unter dem Gesetz standen, und Christus stand als Mensch unter dem Gesetz (Gal. IV, 4); Deshalb war er als Mensch hungrig und aß das Pessach. Philipp. IÏ 8: „Er erniedrigte sich und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz.“ Gehorsam zu zeigen ist charakteristisch, nach dem Ausdruck des Theologen Gregor (I orat. de Filio), „zweiter und untergeordneter“, und über Christus als Gott kann man weder sagen, dass er „gehorsam“ war, noch dass er „ungehorsam“ war; deshalb war er als Mann gehorsam 365 . Worauf hier hingewiesen wird, ist der menschliche „Wille“ Christi, des „neuen“ Menschen, der in allem dem göttlichen Willen folgte und ihm stets Gehorsam zeigte, um damit den Ungehorsam gegenüber dem Willen Gottes seitens des „alten“ Menschen, des ersten Adam, zu sühnen. Ps. XXXIX: 7–9. Gemäß der Göttlichkeit ist der Wille des Sohnes identisch mit dem Willen des Vaters, aber gemäß der Menschheit unterscheidet er sich vom Willen des Vaters, denn gemäß der Menschheit ist der Vater Gott für Christus. Folglich wollte Christus als Mensch den Willen Gottes des Vaters erfüllen 366. c) Schließlich weist Maximus im Hinblick auf die Bestätigung der Realität der Koexistenz zweier natürlicher Willen in der Person Christi auf eine bekannte, sozusagen klassische Passage in diesem Zusammenhang hin: Matth. XXVÏ 39 („Mein Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen; jedoch nicht wie ich will, sondern wie du willst“). Es ist unmöglich, wie Maxim argumentiert, die Worte „nicht wie ich will“ der Göttlichkeit Christi zuzuschreiben, denn andernfalls müsste das, was Christus wollte, nämlich den Kelch nicht anzunehmen, der Göttlichkeit zugeschrieben werden, und es würde zu einer Absurdität führen, nämlich dass das Göttliche von Natur aus das sterbliche Gespräch trinken musste. Folglich müssen sie dem Menschen zugeschrieben werden, der in der Person des Erlösers empfangen wurde, der aufgrund der Schwäche des Fleisches zu Gott, dem Vater, betete, dass „wenn möglich, der Kelch des Todes an ihm vorübergehe“. Aber er erhob sich kraft der „Kraft des Geistes“ über die Schwäche des Fleisches und ordnete den Willen seiner Menschheit freiwillig dem Willen des Vaters unter, indem er sagte: „Dennoch nicht wie ich will, sondern wie du willst.“ Somit unterscheidet Christus selbst hier direkt den Willen seiner Menschheit von seinem göttlichen Willen, der mit Gott dem Vater identisch ist, wodurch er offenbart, dass er nicht nur einen Willen hat, der dem Vater gleich ist, sondern auch einen anderen, der seiner Natur nach verschieden ist, also zwei verschiedene Willen 367. Eine besondere Art von Beweisen für die Dualität des natürlichen Willens und Handelns in Christus sind die Zeugnisse der Kirchenväter. Maximus weist auf zahlreiche und entscheidende Ausdrücke hin, die deutlich machen, dass die Kirchenväter, wenn sie von zwei Willen sprechen, genau natürliche Willen meinen. über Athanasius von Alexandria, der im Buch „Über die Menschwerdung und die Dreifaltigkeit“ in seiner Erläuterung der Worte des Matthäus. XXVÏ 39 („Mein Vater, wenn es möglich ist, lass es geschehen…“ usw.) und 41 Verse („Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“) sagt, dass Christus „hier zwei Willen entdeckt: den menschlichen, der aufgrund seiner Schwäche (des Fleisches) den Tod fürchtet, und den göttlichen“, der über allen Beschränkungen des Fleisches steht 369; über Gregor den Theologen, der in „Und das Wort über den Sohn“ sagt: „... siebtens denken Sie an das Sprichwort, dass der Sohn vom Himmel herabkam, um nicht seinen Willen zu erfüllen, sondern den Willen dessen, der ihn gesandt hat. Wenn dies gesagt würde, fährt Gregor der Theologe fort, nicht von dem, der herabgestiegen ist, dann würden wir antworten, dass diese Worte im Namen einer Person gesprochen wurden und nicht das, was wir mit dem Erlöser meinen (περί του ανθρώπου ..., ού του κατά τον Σωτήρα νοουμένου) (schließlich ist Sein Wille, als völlig vergöttlicht, nicht gegen Gott), sondern uns ähnlich, da der menschliche Wille nicht immer (dem göttlichen) folgt, sondern in den meisten Fällen dem Göttlichen widerspricht und ist dagegen“ 370. In dieser letzten Position sollte angemerkt werden, dass die Monotheliten einen Widerspruch zu der von Maximus bestätigten Position fanden, dass „nichts Natürliches vor Gott abscheulich ist“. Wenn „nichts Natürliches sich Gott widersetzt“, auf welcher Grundlage, wandten die Monotheliten ein, äußerte sich Gregor der Theologe über den natürlichen Willen des Menschen keineswegs so, dass er „Gott folgt, ihm gehorcht“, sondern so: „Normalerweise, in den meisten Fällen (ώς τά πολλά) widersetzt er sich?“ Maxim löst diesen scheinbaren Widerspruch auf diese Weise auf: „In dem Maße, in dem der Wille natürlich ist, neigt er nicht zum Widerstand, und in dem Maße, in dem er von uns eine Richtung erhält, die nicht mit der Natur übereinstimmt, leistet er eindeutig Widerstand und Widerstand, und sein Begleiter (einer solchen Richtung) ist Täuschung und Sünde; aber das passiert nicht immer: Manchmal wehrt sie sich nicht. Warum sagte Gregor der Theologe hier nicht: „Es sollte überhaupt nicht sein“, sondern milderte die Härte seines Denkens mit dem Ausdruck.“ „ώς τά πολλά.“ Der menschliche Wille des Erlösers war zwar natürlich, aber nicht einfach menschlich: Da er aufgrund der hypostatischen Einheit vergöttlicht wurde, war er völlig sündlos 371. Gregor von Nyssa (im Wort für Ostern) zur Erläuterung von Matthäus. VIIÏ 2–3 sagt, dass Christus bei der Heilung des Aussätzigen den menschlichen Willen („die Seele will“) und das menschliche Handeln („der Körper berührt“) offenbarte 372. Derselbe Kirchenvater hat in seiner Erklärung von Matthäus In XV: 32 ff. heißt es, dass sich in dem Wunsch Christi, die Menge der Menschen, die Ihn in der Wüste begleiteten, zufrieden zu stellen, und in Seinem Brotbrechen die doppelte Natur Christi widerspiegelte: göttlich – „durch das Streben des in der Seele innewohnenden Willens“ und menschlich – „durch die Tat des Fleisches“ (Brotbrechen mit den Händen) 373. Derselbe Vater bezeugt dies im zweiten Buch gegen Apollinaris mit dem Ausdruck „nicht mein, sondern dein“ (Lukas XXIÏ 42) Christus offenbarte, dass er zwei verschiedene natürliche Willen hatte: einen göttlichen und einen menschlichen 374. Johannes Chrysostomus sagt in seinem Wort gegen diejenigen, die die Versammlung verlassen haben, dass die Worte: „Vater, wenn es möglich ist ... aber nicht wie ich will, sondern wie du“ nicht nur auf die Manifestation der natürlichen Angst vor dem Tod hinweisen, die der Menschlichkeit Christi innewohnt, sondern auch auf die Dualität der natürlichen Willen in Christus. Diese Worte können nicht vollständig dem göttlichen Willen Christi zugeschrieben werden, da in diesem Fall ein Widerspruch entstehen würde. Cyrill von Alexandria sagt im Kapitel 24 von „Schätze“, dass Christus mit den Worten: „Wenn es möglich ist, lass es geschehen ...“ usw. die Realität seines menschlichen Willens bezeugte, der von Natur aus dazu neigt, den Tod zu fürchten 375. Schließlich bezeugte Severian, Bischof von Gabala (Γαβαλών), die Dualität des Willens in Christus, als er Matthäus erklärte. XXVI, 39 und 41 Verse. Für die Dualität des Handelns weist Maximus auf 376 gleichermaßen entscheidende Äußerungen der Kirchenväter hin. Ambrosius von Mailand argumentiert im zweiten Buch von Gratian so: Als Gott ist Christus Gott gleich, aber als Mensch ist er geringer. Ein und dieselbe Natur kann nicht zugleich geringer und gleich sein; Daher gibt es in Christus zwei verschiedene Wesen oder Naturen. Und wenn ja, dann hat er auch zwei verschiedene Handlungen, denn bei der Verschiedenheit der Wesenheiten ist eine Handlung undenkbar. Kyrill von Jerusalem bezeugt, dass in der wundersamen Tatsache der Umwandlung von Wasser in Wein 377 „der Herr eine doppelte Tat zeigte, indem er sich wie ein Mensch fühlte und sich wie Gott verhielt; und es war nicht ein anderer und ein anderer, obwohl es auf eine andere und andere Weise handelte“ ( γαρ άλλος και άλλος , εί και άλλως και άλλως ). Papst Leo sagt in seinem Brief an Flavian: „In der einen und anderen Form (Natur) handelt Er (Christus) mit ihrer gegenseitigen Kommunikation jeweils charakteristisch (ένεργεί γαρ έν έκατέρα μορφή μετά της θατέρου κοινωνίας, όπερ ίδιον έσχηκε) 378. Das Wort handelt so, wie es für das Wort charakteristisch ist, und das Fleisch handelt so, wie es für das Fleisch charakteristisch ist: Der eine glänzt mit Wundern, der andere erleidet Demütigungen.“ Johannes Chrysostomus bezeugt auch deutlich, dass es in Christus zwei verschiedene Handlungen gibt: das Handeln der Menschheit und das allmächtige Handeln des Göttlichen. So „arbeitet er auf der Erde und fühlt sich müde, aber im Himmel beherrscht er die Elemente; auf der Erde hungert er, aber im Himmel herrscht er über die Winde; auf der Erde erlebt er Angst, aber im Himmel donnert es; auf der Erde wird es einen Richterstuhl geben, aber im Himmel wird der Richter selbst sein.“ Schließlich befiehlt auch Cyrill von Alexandria im 32. Kapitel von „Schätze“, zwei natürliche Handlungen in Christus anzuerkennen, wenn er sagt: „Wir werden auf keinen Fall zulassen, dass es eine natürliche Handlung Gottes und der Schöpfung gibt, damit wir nicht dadurch entweder das Geschaffene auf die Ebene eines göttlichen Wesens erheben oder die höhere göttliche Natur auf den Platz reduzieren, der dem Geschöpf eigen ist: Bei vollkommener Gleichheit der Handlung ist die Natur dieselbe.“ 379 . Darüber hinaus weist Maxim auf einige andere Zeugnisse der Kirchenväter über die beiden Willen und Taten Christi hin, insbesondere von Dionysius dem Areopagiten und Kyrill von Alexandria. Da sich aber auch die Monotheliten auf die Aussprüche dieser Väter bezogen, erscheint es uns sinnvoller, sie bei der Darstellung der monothelitischen Lehre auf der Grundlage der dogmatisch-polemischen Werke des Maximus zu berücksichtigen. Nachdem Maximus alle wohlüberlegten Beweise der genannten Kirchenväter über die Dualität der natürlichen Handlungen in Christus angeführt hat, kommt er zu dem Schluss: „Aus der Wolke der Beweise (Hebr. XIÏ 1) geht ihr rechter Glaube und ihr rechtes Bekenntnis zum Erlöser des ganzen Christus ganz klar hervor, und gestützt darauf befahlen sie den Kirchen, zwei Naturen derselben Sache und in derselben Menge anzuerkennen – Wille und Tat“ 380. Gegen solche klaren und entscheidenden Beweise der Heiligen Schrift und der maßgeblichen Kirchenväter, die die Wahrheit der unverschmelzten Existenz zweier natürlicher Willen und Handlungen in der Person Christi bestätigen, konnten die Monotheliten nichts anderes vorbringen als die reichlichen Beweise ihrer monophysitischen Vorläufer und ihrer Gleichgesinnten, die mit dem ökumenischen Anathema gebrandmarkt waren. Was einige der wenigen Äußerungen der orthodoxen Kirchenväter betrifft, auf die sich die Monotheliten zu stützen versuchten, so verzerrten sie, wie wir teilweise bereits gesehen haben, teilweise werden wir später sehen werden, ihre wahre Bedeutung im Verhältnis zu ihren Tendenzen mehr oder weniger willkürlich. Die vorherige Studie zeigte, dass die beiden Naturen Christi in der Hypostase des Wortes „unverwechselt und unveränderlich“ existieren. Ohne quantitative und qualitative Veränderungen zu erfahren, existieren die beiden Naturen Christi gemäß der chalcedonischen Definition des Glaubens gleichzeitig „untrennbar“. Die Untrennbarkeit der Existenz der göttlichen und menschlichen Natur Christi sollte so verstanden werden, dass die beiden Naturen Christi nicht zu zwei verschiedenen Personen gehören, die vielleicht durch enge moralische Bindungen miteinander verbunden sind, wie Nestorius 381 dachte, sondern zu einer Person, einer einzigen Hypostase des Wortes: In ihr allein erlangt die eine und die andere Natur Christi die Realität der Existenz, hat ihren eigenen Träger oder Besitzer. Die Hypostase des Wortes, die seit Ewigkeit als göttliche Hypostase existiert, als einer der drei Träger der göttlichen Natur, wird dann vom ersten Moment der hypostatischen Vereinigung an zum Träger oder Eigentümer der menschlichen Natur Christi, so dass diese mit der Zeit dasselbe Eigentum Gottes, des Wortes, wird, wie es die Göttlichkeit für ihn von Ewigkeit an war. Das Verhältnis beider Naturen Christi oder des fleischgewordenen Gottes des Wortes zur Hypostase des Wortes wird völlig identisch: Die Hypostase des Wortes ist der Träger, der Besitzer beider Naturen gleichermaßen; und die göttliche und menschliche Natur sind gleichermaßen Gegenstand des Besitzes, Eigentum des Wortes 382. In engem Zusammenhang mit dieser Art von Beziehung zwischen der Person und den Naturen Christi steht das übliche Ausdrucksbild, das in der Menschwerdungslehre verwendet wird: „Gott, das Wort (Θεός ό Λόγος), wurde Mensch (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [wurde Fleisch, wurde Mensch, wurde wirklich ein Mensch]) 383; „Gott, das Wort, nahm das Fleisch in persönliche Einheit mit sich selbst“ oder – „Gott, das Wort, vereinte das Fleisch mit sich selbst“ (ήνωσεν έαυτω τό καθ᾿ ύπόστασιν [mit sich selbst das Hypostatische vereinen]) 384 usw. Alle diese und ähnliche Ausdrücke weisen darauf hin, dass es nicht die Göttlichkeit Christi ist, die selbst von Ewigkeit her im Wort, sowie im Vater und im Heiligen Geist existiert, und daher nicht die gesamte Heilige Dreifaltigkeit, sondern Gott, das Wort, eine der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, wurde zum eigentlichen Träger, zum Besitzer der Menschheit Christi. Die Teilnahme anderer Personen der Heiligen Dreifaltigkeit am Akt der Inkarnation des Sohnes besteht darin, dass der Sohn Gottes durch den Willen des Vaters durch den schöpferischen Einfluss des Heiligen Geistes inkarniert wurde. Im Lichte dieses Verständnisses der Natur der Beziehung zwischen ύπόστασις und φύσις in Bezug auf Christus wurde die Bedeutung des Ausdrucks „συγγενής“ im berühmten Ausspruch von Cyrill von Alexandria ermittelt: „Christus offenbarte eine seiner (eigenen) Handlungen“ 386. Die Beziehung der Hypostase des Wortes zum Die menschliche Natur Christi drückt der Apostel Paulus in einfachen Worten mit den folgenden Worten aus: „Er machte sich selbst zu Unrecht und nahm die Gestalt eines Dieners an“ (Phil. IÏ 7). Ein Hinweis auf diese Haltung Gottes, des Wortes, gegenüber der Menschheit Christi kann im Bild der Ausdrücke der folgenden Worte des Maximus gesehen werden: „Und das, was herrscht (τό αύτό έπικρατούν), nimmt Besitz von dem, worüber es herrscht“ (κρατείται ύπό τού έπικρατουμένου ) 387 . Ein direkterer und genauerer Hinweis liegt im Wort „οικείος“ [häuslich, d. h. das Eigene], gleichbedeutend mit „συγγενής“ [verwandt], das in Bezug auf die menschliche Natur und den Willen Christi verwendet wird 388. So ist die Hypostase Gottes, des Wortes, ohne aufzuhören, das zu sein, was sie schon immer war, vom ersten Moment der Aufnahme des Fleisches an, nicht mehr nur eine ausschließliche Hypostase der im Wort existierenden Göttlichkeit, sondern wird gleichermaßen und vollständig zu einer Hypostase für beide Naturen Christi. So wird ab der Zeit der Inkarnation die einfache ewige Hypostase Gottes, des Wortes, zu einer komplexen Hypostase (σύνθετος ύπόστασις), der Hypostase des Gottmenschen, die in sich wie in einem „Ganzen“ zwei Naturen mit all ihren wesentlichen Definitionen vereint, die (d. h. Naturen) in Bezug auf sie in einem bestimmten Sinne genannt werden können „Teile des Ganzen“ 389. Mit einem Wort, die Hypostase Christi ist komplex in der Kombination der in ihr existierenden Naturen (κατά σύνθεσιν έκ των φύσεων) 390. Die Komplexität der Hypostase wird durch den Namen „Christus“ 391 angezeigt; und da Christus einer und der einzige seiner Art ist, kann die Person Christi streng genommen nicht als individuell (άτομον individuum) bezeichnet werden, da es keine solche allgemeine Gattung (είδος) gibt, die mit dem Namen „χριστότης“ („Christentum“) bezeichnet werden könnte und unter die Christus als unteilbar passen würde 392. Alle Erklärungen von Maximus zur „Komplexität“ der Hypostase Christi richten sich hauptsächlich gegen die Lehre von Severus über die „eine göttliche Hypostase“ des fleischgewordenen Wortes im Sinne von „einer göttlichen oder komplexen Natur“. Und mit einem solchen Ziel dieser Erläuterungen erscheint es völlig angemessen und verständlich, dass in der Lehre des Maximus über die hypostatische oder Personalunion (Vereinigung gemäß der Hypostase) zunächst die relative Komplexität der Hypostase Christi auffällt, d. Die wahre, höchste Verbindung – und das ist die „hypostatische“ Verbindung 393, die dort stattfindet, wo verschiedene Wesen oder Naturen in einer Hypostase oder Person vereint sind 394 – besteht darin (und das ist ihr Unterschied zu den „substanziellen“ und „affektiven“ Verbindungen), dass trotz der Reduzierung der natürlichen Teilung der in einer komplexen Hypostase vereinten Teile auf die größte Identität und Einheit 395 die qualitative Differenz der vereinten Naturen unantastbar bleibt 396. Christus ist also, wie Sophronius es ausdrückte, gleichzeitig „έν καί δύο“ [eins und zwei]: einer in Hypostase und Gesicht (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον) und zwei in sich selbst und ihrer Natur natürliche Eigenschaften (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας) 397. Genau die gleiche Bedeutung haben nach Maximus‘ Erklärung folgende zwei Ausdrücke von Gregor dem Theologen: einer (aus einer großen apologetischen Rede): „einer (Person) aus beiden (Naturen) und beide durch einen“ (έν έξ άμφοίν, καί δι᾿ένός αμφότερα); ein anderer (aus dem zweiten Wort über den Sohn): „Obwohl beide (d. h. Göttlichkeit und Menschheit sind eins (έν), aber nicht von Natur aus, sondern durch Vereinigung (τή δέ συνάδω)“; und der folgende Ausspruch von Kyrill von Alexandria (aus dem zweiten Buchstaben προς Σούκενσον): „So sind die beiden (d. h. Göttlichkeit und Menschheit) nicht mehr zwei, sondern durch beide ein Lebendiges.“ Sein wird manifestiert (ώστε τά δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι άμφοίν δέ τό έν άποτελείσθαι ζώον)“ 398. In einer Hypostase Christi gibt es also zwei Naturen: Weder bricht (verschmelzt oder transformiert) die Einheit die Dualität, noch löst die Dualität die (getrennte) Einheit auf 399 . Die Möglichkeit, die Dualität der Naturen mit der Einheit der Hypostase zu verbinden, wird durch die Lehre vom Dreifaltigkeitsgott und die Zusammensetzung der menschlichen Natur belegt. So wie bei Gott die Identität oder Einheit des Wesens und die Dreifaltigkeit der Hypostasen oder Personen und wie beim Menschen im Gegenteil die Einheit des Gesichts und die Verschiedenheit der Wesen von Seele und Körper einander nicht ausschließen; Ebenso widersprechen sich in Christus die persönliche Einheit bzw. Identität und die natürliche Differenz (Dualität) nicht. Und „so sehr es unmöglich ist, dass wir, wenn wir die Einheit der göttlichen Natur anerkennen, nicht gleichzeitig die hypostatische Verschiedenheit in der Heiligen Dreifaltigkeit bekennen, so notwendig ist es ebenso notwendig, sowohl die Einheit als auch die Verschiedenheit in einer der Heiligen Dreifaltigkeit zu bekennen“ 400. Bezüglich des Verweises auf die Lehre vom Dreifaltigkeitsgott ist anzumerken, dass an sich wenig Verständnis für die Möglichkeit der Vereinigung zweier Naturen in einer Person Christi besteht, da die Lehre vom Dreifaltigkeitsgott und die Lehre von der Person Christi zwei Beispiele für das wechselseitig umgekehrte Verhältnis zwischen ύπόστασις und φύσις darstellen, von der quantitativen Seite 401 diese Analogie jedoch zugänglich gemacht hat Für die Vorstellungskraft ist jedes die unbestreitbare theoretische Grundlage der orthodoxen Lehre, dass die Konzepte „ύπόστασις“ und „φύσις“ nicht identisch sind und dass daher die Anzahl der Personen nicht der Anzahl der spirituellen Naturen entspricht und umgekehrt; und wies damit negativ auf die Möglichkeit hin, natürliche Dualität mit persönlicher Einheit in Christus zu verbinden. Was die Zusammensetzung der menschlichen Natur betrifft, so stellt sie ein Phänomen dar, das der komplexen Hypostase Christi in gewisser Weise ähnelt, und verdeutlicht in gewisser Weise die Denkbarkeit und Möglichkeit der Vereinigung zweier Naturen in einer Person Christi. Bemerkenswert ist, dass auch Gegner der Orthodoxen (z. B. Severus, Pyrrhus usw.) auf die Komplexität des Menschen hinwiesen und darin ein Phänomen sahen, das der „komplexen Natur“ Christi ähnelt, mit unterschiedlichen Wesenheiten. Beide hatten aus ihrer Sicht Recht, und die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Verwendung der fraglichen Analogie seitens der Orthodoxen und ihrer Gegner wird aus der Sicht der obligatorischen Grundauffassung beider über ύπόσασις, φύσις und ούσία gelöst. Der Punkt ist nur, dass die fragliche Analogie ein zweischneidiges Schwert ist, nämlich: So wie beim Menschen der Anfang des Lebens und der Bewegung die Seele ist, die den Körper vergeistigt und durch ihn wirkt, wie durch ein in sich lebloses Organ (erinnern wir uns hier daran, was wir zuvor gesagt haben, als wir den Kern der Antwort von Maximus auf den Einwand von Pyrrhus erklärt haben, dass Christus nicht zugeschrieben werden muss, wenn wir bei der Frage nach der Zahl der Handlungen in Christus von der Verschiedenheit der Wesen oder Naturen ausgehen). zwei, aber drei Handlungen, da der Mensch aus zwei verschiedenen Wesenheiten besteht) und in Christus – Gegner der Orthodoxen konnten Einwände erheben und tatsächlich Einwände erhoben – kommt jede natürliche Bewegung aus dem Wort und wirkt manchmal durch das Fleisch, wie durch ein natürliches, aber an sich bewegungsloses Organ. Maxim konnte nicht anders, als zu sehen, mit welcher Art von Waffe er kämpfen musste, und führte daher die fragliche Analogie nicht über die angegebene Beziehung hinaus aus, wie er es mit der Analogie des „heißen Schwertes“ tat. Allerdings ist Maxim beim Einsatz einer solchen Waffe nicht wehrlos: Zur Widerlegung des erhobenen Einwands, den sie vor allem sagen wollen, dass die Handlung Christi eins sei, so wie die Wirkung des Instruments (οργάνου) und des Täters (τού κινούντος) eins sei, sagt Maxim 402, diese „komplexe Handlung“. (σύνθετος ενέργεια) gehört ebenfalls zur komplexen Natur; die Entstehung von Teilen jeder komplexen Natur ist wechselseitig modern (όμόχρονον) und abhängig (άκούσιον), das heißt, das Wort ist zeitgemäß mit dem Fleisch und dem Das Fleisch ist mit dem Wort ewig, so wie die Seele und der Körper gleichzeitig sind.“ Das Bild der hypostatischen Existenz (τρόπος της ύπάρξεως) der Naturen Christi wird in der Sprache des Maximus durch den Begriff „τιεριχώρησις εις άλλήλας“ [der Übergang von einem in ein anderer], was „Zirkulation“ bedeutet, gegenseitige Durchdringung der Naturen 403. Da die Naturen Christi hypostatisch vereint sind, sind sie so eng miteinander verflochten, dass sie sich gegenseitig zu durchdringen scheinen. Die Konsequenz dieser Beziehung der Naturen ist „άντίδοσις ιδιωμάτων“ (reciprocatio) – „Mitteilung von Eigenschaften“ einer und einer anderen Natur oder, wie es allgemein genannt wird, „communicatio idiomatum“. Eine weitere Folge der gegenseitigen Durchdringung der Naturen ist „θέωσις“ – die „Vergöttlichung“ der menschlichen Natur 404. Aber άντίδοσις und θέωσις stellen nur eine logische Konsequenz dessen dar, was „περιχώρησις“ genannt wird, und letzteres ist nur der logische Prius [Ausgangspunkt] des ersteren; Tatsächlich werden sie alle auf einmal gegeben. Die persönliche Vereinigung der Naturen kann nicht als ein Prozess betrachtet werden, der schrittweise abläuft und bestimmte Abstufungen der Vereinigung aufweist: Eine solche Sichtweise ist nur im Zusammenhang mit dem nestorianischen Bild der Vereinigung der Naturen Christi angemessen. Mit der von Nestorius konzipierten moralischen Vereinigung der Naturen bleiben die beiden Naturen Christi am Ende des Vereinigungsprozesses immer noch zwei verschiedene Subjekte. Bei einer streng substantiellen oder physischen Vereinigung von Naturen, wie sie aus Sicht der monophysitischen Sichtweise erscheint, wird die Dualität der in der Vereinigung enthaltenen Naturen nach der Vereinigung durch eine Verschmelzung oder durch die Umwandlung von Naturen oder Wesenheiten zerstört. Nur mit dem orthodoxen Bild der Repräsentation bleibt die Vereinigung der Naturen unter Wahrung der Dualität mit persönlicher Einheit in jedem mentalen Moment der Verbindung in der gleichen Form: ohne Veränderung oder Verschmelzung am Anfang und ohne Trennung am Ende der Verbindung. Und dass περιχώρησις άντίδοσις und θέωσις logischerweise vorausgeht und sie bedingt, geht erstens aus dem Namen des Bildes und den Folgen der Verbindung ganz klar hervor, und zweitens aus diesem sehr gelungenen Vergleich, den Maxim nach dem Vorbild anderer Väter verwendet, um das Bild und die Folgen des Hypostaten zu verdeutlichen Vereinigung der Naturen, bezeichnet durch die angegebenen Begriffe, - aus dem Vergleich mit dem „glühenden Schwert“ (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Ein ins Feuer gelegtes Eisenschwert wird so heiß, dass es selbst wie Feuer wird (πυρ τή ενώσει γεγένμται [wird durch die Verbindung zu Feuer], d. h. τό σίδηρον [Eisen]), vollständig davon durchdrungen: Feuer dringt in jedes kleinste Eisenteilchen ein. Von hier aus kommt es, dass Eisen die Eigenschaft des Feuers – Brennen (ή καύσις) – wahrnimmt oder assimiliert. Aber das Feuer, das sich mit dem Eisen verbindet und es durchdringt, bleibt nicht ohne Einfluss des Eisens auf es: Auch es wird gleichsam vom Eisen durchdrungen und erhält die Eigenschaft des zu diesem gehörenden Abschnitts (τομή). Wenn also (ένωσις) zwei unterschiedliche Elemente – Feuer und Eisen – kombiniert werden, kommt es zu deren gegenseitiger Durchdringung und der daraus resultierenden gegenseitigen Übertragung, der Kommunikation der zu beiden gehörenden Eigenschaften (άκρα τούτων εις άλληλα) τιεριχώρησις καί άντίδοσις [der höchste Grad davon ist gegenseitige Durchdringung und Austausch]) 405. Maxim führt die Analogie mit dem „heißen Schwert“ über die angedeutete Beziehung hinaus fast bis zum Ende sehr konsequent aus und nutzt sie zur Verdeutlichung des Wesens und Bildes der hypostatischen Vereinigung der Naturen. Das Beispiel eines glühenden Schwertes erklärt also zunächst teilweise die Möglichkeit der Koexistenz zweier Naturen in der einen Person Christi unter Wahrung der Integrität beider Naturen und bei der Vereinigung. So wie zwei verschiedene Elemente – Feuer und Eisen – in der Kombination zwar ein feuriges Schwert bilden, aber nicht bis zur Ununterscheidbarkeit verschmelzen, verlieren sie nicht jeweils ihre Eigenschaften: Feuer – Brennen und Eisen – Schwere (βρϊθος) und Querschnitt, sondern bleiben unter Beibehaltung derselben gleich, da sie außerhalb der Verbindung existieren, und verletzen durch die natürliche Dualität in keiner Weise die Einheit des Objekts. Ebenso bleiben die beiden Naturen Christi, selbst wenn sie in einer Hypostase vereint sind, qualitativ unterschiedliche Naturen, so dass weder die Einheit der Person die Dualität zerstört, noch die Dualität der Naturen die Einheit verletzt 406. Darüber hinaus hilft das Beispiel eines feurigen Schwertes, das angedeutete Bild und die Konsequenzen der hypostatischen Vereinigung zu verdeutlichen. Durch die Verbindung mit Feuer erhält Eisen, ohne seine Eigenschaften zu verlieren, die Eigenschaft des Feuers und wird selbst wie Feuer. So hat die Menschheit Christi, die durch die Vereinigung mit dem Göttlichen „nichts von ihrer Natur und Charakteristika ihrer Handlungsweise verliert“, δια τήν άκραν φύσεων εις άλλήλας περιχώρησιν [aufgrund des extremen Eindringens der Naturen in einander] ist so vom Göttlichen durchdrungen oder vergöttlicht, dass es, wenn es sich auf die Ebene der Natur des Wortes erhebt, die Würde und Größe erlangt, die natürlicherweise der göttlichen Natur Christi innewohnt φύσιν ιδίαν), so handeln die Göttlichkeit und die Menschlichkeit Christi in der Kommunikation miteinander (cum alterius communione μετά της θατέρου κοινωνίας [unter Einbeziehung eines anderen]), wie es Papst Leo in seinem dogmatischen Brief an Flavian ausdrückte 408. Aber trotz der Untrennbarkeit (μή διήρηνται) von Bildern oder Werken (αποτέλεσμα) der Wirkungen von Feuer und Eisen, vereint in einem feurigen Schwert, ist die Wirkung des Feuers (ή τού πυρός ένέργεια) und Eisen (ή τού ξίφους ένέργεια) sind unterschiedlich. Dasselbe muss über die Taten der Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi gesagt werden 409. Schließlich „hindert uns nichts, die Natur des Eisens zu benennen oder zu berechnen, obwohl es mit Feuer und seiner natürlichen Wirkung verbunden ist, obwohl letzteres untrennbar mit der Wirkung des Feuers verbunden ist. Ebenso hat es keinen Sinn, den Willen, der der menschlichen Natur von Natur aus innewohnt, nicht zu berechnen und die Vollkommenheit Gottes, des Wortes, in dieser Hinsicht gemäß der Menschheit trotz seiner Untrennbarkeit nicht anzuerkennen.“ Vereinigung und engste Verbindung mit allem, was für die menschliche Natur charakteristisch ist (außer natürlich der Sünde), und folglich mit der Natur selbst, die um unseres Heils willen durch den guten Willen des Vaters unter aktiver Beteiligung des Heiligen Geistes erreicht wurde“ 410. Daher die Legitimität der Formeln „δύο φύσεις“, „δύο θελήματα oder θελήσεις“ und „δύο ένέργειαι“. Neben allen von Maxim aufgezeigten Zusammenhängen lässt sich anhand desselben Beispiels auch die Komplexität der Hypostase Christi teilweise nachvollziehen. Es ist unmöglich, nicht zuzugeben, dass die obige Analogie in jeder Hinsicht sehr erfolgreich ist: Sie trägt wesentlich dazu bei, die mysteriöse Lehre über das Bild und die Folgen der hypostatischen Vereinigung der Naturen Christi dem gewöhnlichen menschlichen Verständnis näher zu bringen, indem sie mit einer zugänglichen Darstellung jedes Phänomens verglichen wird. Darüber hinaus bedarf Maximus‘ Lehre über das Bild und die Folgen der hypostatischen Verbindung einer Klärung. Was also zunächst das eigentliche Bild der hypostatischen Existenz der Naturen anbelangt, so ist anzumerken, dass zwar gesagt wird, dass beide Naturen einander durchdringen, die Durchdringung im eigentlichen Sinne jedoch, wie das Beispiel des glühenden Schwertes gezeigt hat, zur göttlichen Natur des Wortes gehört. Wie das Feuer, das jedes noch so kleine Eisenteilchen durchdringt, es färbt und in seiner Wirkung sich selbst ähnlich macht, so dringt die Göttlichkeit des Wortes sozusagen in Fleisch und Blut der menschlichen Natur Christi ein und besiegelt alle Bewegungen des menschlichen Geistes, so dass die menschliche Natur Christi in allen ihren Bewegungen und Handlungen tatsächlich als die eigene Natur des fleischgewordenen Gottes des Wortes zum Ausdruck kommt, als eine zweite, aber dennoch wahre und tatsächliche Natur; kurz gesagt, sie wird „vergöttert“. Die Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi sollte nicht im Sinne einer Veränderung oder Umwandlung der Menschheit in die Göttlichkeit verstanden werden,411 da die Menschheit trotz der Vereinigung mit der Göttlichkeit wie Eisen „nichts von ihrer Natur und ihrem charakteristischen Handeln verliert“, sondern im Sinne einer „Vergleichung mit der Göttlichkeit“. Die Gottähnlichkeit der menschlichen Natur erreicht in Christus den höchsten Grad der Vollkommenheit: Das menschliche Wort ist machtlos, die unermessliche Teilnahme der menschlichen Natur Christi als der zweiten Natur Gottes, des Wortes, an der unaussprechlichen Größe und Würde der göttlichen Natur des Wortes darzustellen. Versuche des theologischen Geistes, diese gedankliche Größe zu erfassen, endeten oft in einer Formel, die für die orthodoxe Kirche unbequem war. So drückt sich beispielsweise Gregor von Nazianz (in orat. XLII) in Bezug auf die Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi folgendermaßen aus: Da das Fleisch Christi vollständig vom Göttlichen durchdrungen war, „wurde es zu dem, wovon es durchdrungen ist, und – ich wage zu behaupten – „όμόθεον“ [ebenso göttlich] 412.“ Ein solcher Ausdruck kann jedenfalls nicht als zutreffend bezeichnet werden. Kurz gesagt: Die Durchdringung und daraus resultierende Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi muss im Sinne der Untrennbarkeit der Existenz und Wirkungsweise der Menschheit Christi von der Existenz und Wirkungsweise der Gottheit des Wortes verstanden werden 413; und als solche gehört Durchdringung gewissermaßen zur Menschlichkeit Christi. Gott, das Wort, ist der wahre Träger der menschlichen Natur und daher der verantwortliche Eigentümer, im wahrsten Sinne des Wortes ihr Meister; Das bedeutet, dass die Durchdringung im strengen Sinne zur Göttlichkeit des Wortes gehört. Aber als solches bleibt es nicht ohne Einfluss auf das, was es besitzt, wenn auch in geringerem Maße. „So ist zum Beispiel Gold, das über Silber und möglicherweise damit vermischtes Kupfer dominiert, selbst dem Besitz dieser letzteren unterworfen, wenn auch in geringerem Maße, natürlich entsprechend dem Ausmaß der Vermischung.“ Die hypostatische Vereinigung der Naturen oder die gegenseitige, möglicherweise enge, bis zur Unmöglichkeit der Trennung lebenswichtige Kommunikation der Naturen ist konstant und unveränderlich. Nachdem es im ersten Moment der Vereinigung begonnen hat, hört es nie, nicht für eine einzige Minute, auf, so dass in allem, was Christus erlebt, egal was Er auf die eine oder andere Weise tut, Christus, das fleischgewordene Wort, in allem erkannt wird. „Unveränderlich geschaffener Mensch“ (άτρέπτως γενόμενος άνθρωπος) Gott das Wort wollte und handelte „nicht nur als Gott gemäß seiner Göttlichkeit, sondern zugleich als Mensch gemäß seiner Menschlichkeit“, denn der eine und einzige Christus ist gleichermaßen wahrer Gott und vollkommene Menschen 415. So, zum Beispiel vollbrachte das Göttliche Wunder, aber nicht ohne die Beteiligung des Fleisches; Demütigung und Leiden wurden vom Fleisch ertragen, aber nicht getrennt vom Göttlichen; daher – „die Gemeinschaft der Herrlichkeit (κοινόν της δόξης) und die Gemeinschaft der Demütigung (κοινόν της ύβρεως communitas contumeliae), von der die Kirchenväter τω της sprechen.“ άντιδόσεως τρόπω [im Bild des gegenseitigen Austauschs]“ 416. Im gleichen genauen Sinne nennen wir Gott, der für die Sünden leidet, und das angenommene Fleisch – völlig vergöttlicht: „Wir bekennen das Eine und dasselbe als leidensfähig und teilnahmslos, als geschaffen und ungeschaffen, als irdisch und himmlisch, als sichtbar und verständlich, bekannt und (sinnlich) unverständlich“ 417. Das heißt, kraft der hypostatischen Vereinigung der Naturen alles, was auf die eine oder andere Weise von Christus als Gott oder als Mensch kommt, jede göttliche und menschliche Bewegung und Handeln schreiben wir ein und demselben Christus als Ganzem zu, 418, als dem einzigen Besitzer beider Naturen und weisen damit auf die Existenzweise der Naturen und auf die neue und geheimnisvolle Weise hin, die daraus hervorgehenden natürlichen Handlungen Christi zu offenbaren (ό καινός καί απόρρητος τρόπος τής 419 . In diesem Sinne ist es zulässig, über einige θεανδρική ένέργεια zu sprechen, und wir sollten keineswegs vor dem Ausdruck zurückschrecken: „ή συγγενής δι᾿άμφοίν (d. h. manifestiert durch den mächtigen göttlichen Befehl und die Berührung des Fleisches) μία ένέργεια “, in Gedanken und in der Art, es auszudrücken, kommt es dem Ausdruck von Dionysius 420 nahe. Ein Beispiel für das vereinte Wirken der Naturen Christi ist die wundersame Tatsache der Auferstehung der Tochter des Synagogenvorstehers, die durch die allmächtige Welle des Göttlichen unter Beteiligung von stattfand Das Fleisch. Christus erweckte sie mit seinem allmächtigen Befehl („Jungfrau, steh auf!“) bei der Hand der Verstorbenen (Lukas VIII: 54) und berührte ihre Hand mit seinem reinsten Fleisch 421. Dies ist zwar kein besonders gutes Beispiel, denn die Beteiligung des Fleisches beschränkt sich hier auf diese Art der Manifestation der natürlichen Energie der Menschheit, die sowohl von Monophysiten als auch von Monotheliten nicht bestritten wurde Ein solches Beispiel für den vollkommeneren und vollkommeneren Christus stellt das Gebet des Erretters um den Kelch dar, an das sich Maxim mehr als einmal wendet (422). Als Christus die Annäherung an den Kelch der Sterblichen sah, betete er zu Gott dem Vater: „Mein Vater!“ Wenn möglich, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen.“ Christus möchte als Mensch den Tod vermeiden, möchte diesen Kelch nicht trinken – nicht aus Feigheit (übermäßige, unvernünftige Schüchternheit), sondern indem er eine „natürliche Angst“ vor dem Tod einflößt, als natürlichen Indikator für die ihm als Person innewohnende Selbsterhaltungskraft 423. Das Bewusstsein der vollen Verantwortung für menschliche Sünden, für die er sich freiwillig am Kreuz zum Tode verurteilte, unterdrückte in diesem Moment sein Menschsein Sein Wohlergehen war so groß, dass er, indem er der menschlichen Natur erlaubte, auf ihre eigene Weise zu handeln, sich freiwillig der Angst vor dem Tod unterwarf. Dies war kein Ausdruck von Feigheit, da das Leiden Christi keine strafende, sondern eine reinigende Bedeutung hatte 425. Und das Bewusstsein der schrecklichen Verantwortung wurde in Ihm ausgeglichen und sogar völlig gelähmt durch das Bewusstsein der Arbeit, für die Er kam, und in deren Namen Christus als ein Mann, der gerade den Wunsch geäußert hatte, den Kelch aus Angst vor dem Tod nicht zu trinken, bereitwillig dem Tod entgegengeht, seinen menschlichen Willen ausrichtet, um den Willen Gottes zu erfüllen, und mit Demut sagt: „... aber lass es nicht so sein, wie ich es will, sondern wie du! 426“ Hier wird Christus gesehen, wie er hauptsächlich als Mensch handelt und sich seiner selbst bewusst ist, aber nicht getrennt von Gott, oder genauer gesagt, Gott dem Wort, der durch das Medium seiner eigenen menschlichen Seele handelt. Und im Allgemeinen vermittelte seine menschliche Seele, egal was Christus tat, in allem: Gott, das Wort, als Besitzer der menschlichen Natur, kontrollierte den Körper wie ein Mensch, lebte, dachte und handelte wie ein Mensch, und all dies wurde durch das Medium der Seele erreicht, so wie die eigentliche Vereinigung des Göttlichen mit dem Körper und ihre ständige und untrennbare Kommunikation nur durch das Medium einer denkenden und rationalen Seele möglich war. Gott ist Geist; der höchste Geist und die höchste Freiheit könnten auf hypostatische Weise nur mit dem Geist vereint werden, der in sich die höchsten Vollkommenheiten Gottes widerspiegelt; und durch die Seele war Gott, das Wort, auch mit dem Körper verbunden und existierte untrennbar mit der Seele. Die persönliche Vereinigung von Gott, dem Wort, mit der menschlichen Natur beruht genau darauf, dass die menschliche Natur selbst, wie oben erwähnt, gottähnlich und in diesem Sinne nicht ungöttlich ist: Als Abbild des Göttlichen strebt sie natürlich nach seinem Prototyp. Der „natürliche“ Wille des Menschen strebt von Natur aus danach, den Willen Gottes als höchstes Gesetz, als höchste Norm seines Handelns zu erfüllen; Die Abweichung von diesem Gesetz ist eine Sünde, die später in die menschliche Natur einging 427. Das bedeutet, dass es in der menschlichen Natur, wie sie aus den Händen des Schöpfers hervorging, nichts gab, was die freie Vereinigung des Göttlichen mit der Menschheit behindern, undenkbar und unmöglich machen würde. In Bezug auf die Menschheit Christi bezeichnet die Nachricht und das Geheimnis der Wirkungsweise des Gottmenschen die Untrennbarkeit der Wirkungsweise der Menschheit Christi von der Wirkungsweise der Göttlichkeit des Wortes. Alle Bewegungen und Handlungen der menschlichen Natur Christi als die Natur des fleischgewordenen Wortes werden dem Wort als einer für seine eigenen Handlungen verantwortlichen Person erhöht und gleichgesetzt, wodurch die Wirkungsweise der Menschheit Christi anders und unserer überlegen war 428. Diese Überlegenheit besteht darin, dass Christus als Mensch völlig frei handelte. Wenn Er also tatsächlich von Hunger und Durst geplagt wurde, dann nicht wie wir, sondern als Einer, der höher ist als wir, und zwar: Er hat sich ihnen freiwillig unterworfen. 429. Lassen Sie uns dies anhand eines konkreten Beispiels erklären. Jesus Christus verspürte Hunger in der Wüste. Natürlich konnte er das natürliche Hungergefühl stillen: Als allmächtiger Gott konnte er zum Beispiel Steine ​​in Brot verwandeln und satt werden. Aber da es ihm selbst Freude bereitete, „der menschlichen Natur die Zeit zu geben, sich charakteristisch für sie zu verhalten“, lehnt er eine solche Befriedigung natürlicher Gefühle freiwillig ab und steht über ihr. Oder er zwingt sich zum Beispiel freiwillig zur Angst vor dem Tod und erliegt ihr gleichzeitig nicht, sondern begegnet ihr bereitwillig auf halbem Weg. Das heißt, wir persönlich haben nicht die Macht, unsere Wünsche zu verhindern, und handeln bei dem Bemühen, sie zu befriedigen, manchmal gegen die Vernunft und geben unserem Willen eine Richtung, die nicht mit der Natur vereinbar ist. Und das hängt vor allem davon ab, dass der Verlauf unseres Lebens, die Richtung unseres natürlichen Handelns, von uns selbst bestimmt wird – verantwortungsvollen Trägern der durch die Sünde verdorbenen menschlichen Natur. Das Leben der Menschheit Christi war anders: Alles, was seiner menschlichen Natur innewohnte, schränkte die Freiheit seines Handelns nicht ein und entsprach, da es stets der Vernunft gehorchte, sicherlich dem Willen des Wortes 430. Ein Beispiel für „größte Übereinstimmung“ („άκρα σύννευσις“ oder, wie es anderswo heißt – „όλον δι᾿ολου σύννευσις καί συμφυΐα [ganz im Annäherung und Verschmelzung aller]) des menschlichen Willens Christi mit seinem göttlichen Willen, der mit Gott dem Vater identisch ist, wird durch die berühmten Worte dargestellt: „... aber es sei nicht so, wie ich will, sondern wie du willst“ 431. Die Richtung der natürlichen Kräfte und Fähigkeiten der Menschheit Christi hing vom göttlichen Willen des Wortes ab: „Das fleischgewordene Wort hatte als Mensch eine angeborene Willenskraft, die durch seinen göttlichen Willen bewegt und geformt wurde.“432 In a Wort, die Wirkungsweise der Menschheit Christi wurde durch das Wort bestimmt: Das Leben und die Bewegung der menschlichen Natur Christi, die in der Natur selbst eine ausreichende Grundlage für sich hatte, wurde vom Herrscher der menschlichen Natur – dem Wort – als persönliches Prinzip geformt, dessen Sitz die menschliche Seele, der menschliche Geist war. Daher kontrollierte das Wort direkt sich selbst und durch ihn den ihm verwandten Körper. Der allgemeine übernatürliche Charakter der Menschlichkeit des Wortes wird zusammen mit dem Willen vom menschlichen Geist (νους) Christi geteilt. Den bescheidensten Platz weist Maxim der Frage der Christuserkenntnis zu: mit einem recht kurzen und allgemeinen, wenn auch nicht vagen Urteil! St. Vater zu diesem Thema treffen wir nur einmal 433. Aber das Wenige, was die dogmatisch-polemischen Werke des St. in dieser Hinsicht darstellen. Maximus kann leicht mit Hilfe jener allgemeinen Bestimmungen vervollständigt werden, die in der Christologie des Maximus am ehesten auf die Frage des Willens in Christus anwendbar sind. In der Frage der Erkenntnis Christi stützt sich Maxim auf die Lehren des Theologen Gregor, der im zweiten Wort über den Sohn so darüber lehrte: Es ist jedem völlig klar, dass er als Gott vollkommene Erkenntnis besitzt; und seine eigenen Worte über das, was er nicht weiß, müssen auf ihn als Person angewendet und in der mentalen Trennung von dem, was sichtbar oder manifestiert ist, und dem, was gedacht oder vorgestellt wird, berücksichtigt werden. Daraus zieht Maxim die berechtigte Schlussfolgerung, dass es nur unter einer Bedingung zulässig ist, Christus Unwissenheit zuzuschreiben: bei der geistigen Trennung der Wesenheiten. Und da die beiden Naturen Christi tatsächlich untrennbar in der einzigen Hypostase des menschgewordenen Gottes, des Wortes, existieren, sollte Christus in Wirklichkeit nicht in der Lage sein, irgendetwas, was in ihm denkbar ist, „getrennt“ zu assimilieren 434 . Der Gedanke des heiligen Vaters ist offensichtlich dieser: Die von Christus wahrgenommene menschliche Natur besaß an sich kein vollkommenes Wissen, sie war „unwissend“; aber da es zur Natur des Wortes und zum Gefäß ewiger Wahrheit und hypostatischer Weisheit geworden war, erhielt es vollständige und vollkommene Erkenntnis. Aus dem Gesagten ist offensichtlich, wie Maxim die Lehre der Agnoiten hätte sehen sollen: Maxim nennt ihre Lehre direkt eine Häresie (ή ήδη τών Αγνοητών κατακριθεΐσα αι [die bereits verurteilte Häresie der Agnoiten]) 435. Die von Maxine so kurz und allgemein ausgedrückte Meinung über die Erkenntnis Christi erfordert einige Vorbehalte und Klarstellungen. Gott, das Wort, hat die menschliche Natur angenommen und ist uns in allem ähnlich, außer in der Sünde. Folglich hatte die von Ihm wahrgenommene denkende Seele, „deren natürliche Tätigkeit (nach der Definition von Gregor von Nyssa) die Bewegung und Reflexion des Geistes ist“ καί διάνοια) 436, oder der Geist (νούς) den gleichen Charakter der Natürlichkeit wie der Wille 437, das heißt, sie zeichnete sich ihrer Natur nach durch Unvollkommenheit aus. Aber der Geist ist wie der Wille eine angeborene Fähigkeit der Seele, er ist ενέργεια des Geistes, „das natürliche Leben des Menschen“ (ζωή φυσική) 438. Das bedeutet, dass die Unvollkommenheit des Geistes, um die es geht, eine Unvollkommenheit der Erkenntnisfähigkeit selbst ist und mit dem Inhalt des von dieser erworbenen Erkenntnis insofern zusammenhängt, als sie von der Fähigkeit selbst abhängt. Nun akzeptierte Christus eine denkende und rationale Seele oder einen Verstand; nahm ihn so wahr, wie er von Natur aus ist, das heißt als einen unvollkommenen Geist. Durch die Vereinigung mit der hypostatischen Weisheit wurde er in allem vollkommen, das heißt, er erhielt die Fähigkeit zu vollständigem und vollkommenem Wissen. Aber durch die Vereinigung mit dem Wort verlor der Geist nicht seine natürliche Bewegung, und Christus hörte nach der Vereinigung nicht auf, menschlich zu leben und zu denken (der entgegengesetzte Gedanke ist der monophysitische), hörte nicht auf, das Leben des denkenden Geistes des Menschen zu leben, so dass dieser nicht vollständig von der Macht und Weisheit des Wortes verdunkelt wurde und alle Größe in den Schatten stellte (1 Kor. I24), wie Origenes dachte, und nicht vollständig durch die Göttlichkeit des Wortes ersetzt wurde, wie Sie dachten, Arius und Apollinaris, oder verwandelten sich nicht in Göttlichkeit. „Der Geist des Herrn“, argumentiert Athanasius der Große zu Recht, „ist noch nicht der Herr, sondern entweder der Wille oder der rationale Wunsch oder der Wunsch (Stärke, Fähigkeit zu streben) nach etwas“ (Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άΛΛ᾿ ή θέΛησις, ή βούΛησις (βουλή), ή ενέργεια τιρός τι) 439. Auch nachdem der Geist die menschliche Natur Christi vereinte, erhielt der menschliche Geist nur die Fähigkeit, nicht nur das Leben der mit ihm vereinten Göttlichkeit in sich widerzuspiegeln, sondern auch die göttliche Natur der hypostatischen Weisheit des Wortes aktiv zu begreifen; und erhielt daher die volle Gelegenheit, aktiv zur Erkenntnis der absoluten Wahrheit zu gelangen (die übrigens das ultimative Ziel des menschlichen Lebens ist, weshalb das Beispiel Christi in diesem, wie in allen anderen, ein unerreichbar hohes Ideal zur Nachahmung darstellt). Eine solche Aktivität des menschlichen Geistes Christi bedeutet jedoch nicht, dass Christus sein Wissen allmählich verbesserte und tatsächlich zunächst nicht wusste, was er erst später lernte: Maxim lehnt die Idee einer (nicht thorianischen) „allmählichen“ Entwicklung des menschlichen Geistes Christi entschieden ab. Dies bedeutet nur, dass Christus als Mensch unmittelbar bei der Vereinigung die Fähigkeit zur vollständigen und vollkommenen Erkenntnis erhielt und kein Bedürfnis nach „Lernen und Fortschritt“ hatte (μάθησις καί προκοπή) 440. Die Worte des Evangelisten (Lukas IÏ 52 Lk. I40) über „den Fortschritt Jesu in Weisheit, Alter und Liebe“ (καί Ιησούς προέκοπτε σοφία καί ηλικία, καί χάριτι ...) und die Worte von ihm selbst Erretter (Mark. So antwortete Christus in einem Zustand der Demütigung auf die Frage der Jünger nach den letzten Tagen und dem zukünftigen Schicksal der Welt, dass niemand außer dem Vater davon wisse. Und das sagte er, als er den Augen seiner Jünger so eindringlich ein Bild der Zukunft malte, als wäre sie Vergangenheit oder Gegenwart. Nach seiner Auferstehung antwortete Christus im Zustand der Verherrlichung auf dieselbe Frage der Jünger etwas anders: Es ist Ihnen nicht gegeben (er schweigt hier über sich selbst), wie Christus es sagen würde, die Geheimnisse des Reiches Gottes zu kennen (Apostelgeschichte I7) 441. Maximus‘ Sicht auf das „Wissen“ Christi lässt sich grob auf diese Weise darstellen. Derselbe Umstand, dass wir in den Werken der Väter und Lehrer der orthodoxen Kirche und insbesondere von Maximus keine mehr oder weniger klar und eindeutig zum Ausdruck gebrachte Lehre zu diesem Thema finden, bedeutet keineswegs, dass die Väter und Lehrer der Kirche der Frage der Kenntnis Christi im Zusammenhang mit der hypostatischen Vereinigung der Naturen keine Bedeutung beigemessen haben, wie Brown unter anderem denkt 442 . Weder Maximus noch die anderen Kirchenväter lehnen die wahrhaft menschliche Aktivität des menschlichen Geistes in Christus ab (obwohl sie der Aktivität des gewöhnlichen menschlichen Geistes unermesslich überlegen ist), obwohl sie nicht direkt definieren, woraus diese Aktivität genau besteht. Leider haben wir im vorliegenden Fall aus einem sehr einfachen und verständlichen Grund nicht die Möglichkeit, die Entwicklungsgeschichte der Lehren der Kirchenväter zu diesem Thema nachzuzeichnen. Maxim enthüllte und bewies die orthodoxe Lehre über zwei Willen in Christus und unterzog gleichzeitig die Lehre der Monotheliten einer detailliertesten Analyse, die die negative Seite seiner dogmatischen und polemischen Werke darstellt. „In Christus gibt es einen Willen, und das ist der persönliche Wille“ – das ist das Hauptprinzip des Monothelitismus, das sein Wesen ausmacht. Doch damit ist der Fehlerbereich des Monothelitismus noch lange nicht erschöpft. Als Doktrin war der Monothelitismus nicht so stabil und konsistent, dass er seine Grundauffassung von Anfang bis Ende beibehalten konnte: In seiner Gesamtheit handelt es sich um eine eher verwirrende und widersprüchliche Doktrin. Ein Beispiel für die Instabilität und Inkonsistenz des Monothelitismus sieht Maxim übrigens in der Person von Sergius, dieser herausragenden Figur der berühmten Union und dem ersten Vertreter der Prinzipien des eigentlichen Monothelitismus. „Um die Wahrheit zu sagen“, sagt Maximus zu Pyrrhus 443, „nichts stößt mich so sehr von deinem Vorgänger (d. h. Sergius) ab wie der Einfallsreichtum seines (Geistes) und die daraus resultierende Variabilität und Unbeständigkeit seiner (Gedanken). Entweder teilt er die Meinung derjenigen, die Christus nur den göttlichen Willen zuschreiben, und stellt Christus einfach als fleischgewordenen Gott dar; dann denkt er genauso mit denen, die Christus für nichts anderes als einen gewöhnlichen Menschen halten, der sich nicht von Pyrrhus und Maximus unterscheidet; Wenn man dann den Willen persönlich nennt, zusammen mit der Verschiedenheit der Personen, führt man die Verschiedenheit der Willen mit der Gleichheit der Wesen ein; erkennt dann die relative Einheit (der Naturen); dann stellt er sich auf die Seite derer, die Christus Wahlfreiheit und spontane Neigung zuschreiben, und betrachtet ihn als einen einfachen Menschen, der sogar Schwankungen und Sünde ausgesetzt ist; Dann stimmt er mit denen überein, die meinen, Christus habe außerhalb der Wirtschaft keinen Willen; und andere unzählige Absurditäten, was auch immer sich aus dieser Doktrin ergeben würde, da sie jeder wahren Grundlage entbehrte und für deren Darstellung nicht genügend Zeit zur Verfügung stünde, teilte er mit. Wenn solch unterschiedliche und unterschiedliche Versionen derselben Lehre im Kopf eines einzigen koexistieren könnten, dann braucht man nicht zu sagen, dass der Monothelitismus in der Person mehrerer seiner Vertreter eine ganze Geschichte von Veränderungen, Komplikationen und Veränderungen erlebt hat. In der Gesamtform, in der der Monothelitismus in den dogmatisch-polemischen Werken Maxims dargelegt wird, handelt es sich um eine so verwirrende Lehre, dass es absolut nicht einfach ist, festzustellen, was die Monotheliten selbst tatsächlich als unzweifelhaft erkannten und was sie in der einen oder anderen Form lediglich zugaben. Eines ist sicher, dass der relativ spätere Monothelitismus (Pyrrhus und Petrus) wesentliche Unterschiede zum früheren Monothelitismus (Monoergismus von Theodor von Paran, Cyrus und teilweise Sergius) aufweist: Indem er den Charakter des strengen Monismus, der der ursprüngliche Monothelitismus ist, nicht beibehält, führt er zu erheblichen Komplikationen, von denen einige sogar im direkten Widerspruch zum Hauptprinzip des Monothelitismus stehen. Maxim glaubt nicht, dass es einen Unterschied zwischen dem ursprünglichen Rahmen des Monothelitismus und seinen späteren Schichten gibt, und alles, was in irgendeiner Beziehung zum Monothelitismus steht, wird im allgemeinen Zusammenhang als ein und dieselbe Lehre betrachtet. Basierend auf der Wahrheit der Einheit der Hypostase Christi und der Assimilation des Willens der Hypostase bekräftigte der Monothelitismus die Einzigartigkeit des Willens in Christus. „Christus ist einer; das bedeutet, dass es einen und einen gibt, der will, einen und einen, der handelt; und wenn ja, dann ist sicherlich eins der Wille Christi und nicht zwei, eins und sein Handeln als eins“, argumentiert beispielsweise Pyrrhos im Gespräch mit Maximus 444. Maxim sieht die völlige Unmöglichkeit, einen Willen in Christus zu begreifen, darin, dass eine solche Grundstellung durch die Reduzierung der Naturen konsequent zu einer Veränderung des natürlichen Charakters vereinter Naturen führt allmächtige Gottheit auf die Ebene der Menschheit, die im Anfang und Fortbestand ihrer Existenz begrenzt ist, durch die Erhebung dieser letzteren auf die Höhe der ersten und durch deren vollkommene Gleichsetzung. Durch ein und dasselbe allmächtige Wirken, mit dem Christus als Gott alles aus dem Nichts ins Dasein gebracht hat, alles enthält und alles kontrolliert, verrichtet er als Person auch gewöhnliche menschliche Angelegenheiten (wie Essen und Trinken, sich von Ort zu Ort bewegen, Durst, Hunger, Müdigkeit, Schlafbedürfnis usw. verspüren). usw.), so dass „die Göttlichkeit Christi Affekten und Leiden unterworfen ist“ 445. Da der Wille nach den Lehren der Monotheliten eine wesentliche Bestimmung der Person und nicht der Natur darstellt, wird der Charakter des Willens Christi ihrer Meinung nach vollständig durch den Charakter der Hypostase des fleischgewordenen Wortes bestimmt. Die Hypostase Christi ist „komplex“: Es ist die Hypostase Gottes, des Wortes, das vollständig zur Hypostase der vom Wort empfangenen Menschheit geworden ist; Dies muss das Handeln und der Wille Christi sein. Christus als Ganzem muss 446 in gewissem Sinne ein komplexer Wille und eine komplexe göttliche Handlung zugeschrieben werden, das heißt ein solcher Wille und eine solche Handlung, die ihrer Meinung nach für den Träger, den Besitzer einer komplexen Natur charakteristisch sein sollten. Es ist für uns nicht unmöglich, sagt Pyrrhus, dass wir Christus einen in gewissem Sinne komplexen Willen zuschreiben, der aus der Kombination zweier natürlicher Willen gebildet wird, komplex im gleichen Sinne, in dem wir von einer (Person) sprechen, der aus der Kombination zweier Naturen Christi gebildet wird 447. Mit dieser Argumentation vertreten die Monotheliten die Ansicht, dass das Ganze (die Person) etwas anderes ist als seine eigenen Teile (Naturen), aus denen es besteht und die in ihm existieren ( οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), dass es etwas Natürliches hat Existenz außer ihren Bestandteilen (έτέραν παρά τήν των οικείων μερών κατά φύσιν ύπαρξιν εχειν τό όλον ). Wenn dies so ist, dann sollte Christus als Ganzes zu Recht eine weitere Handlung zugeschrieben werden, zusätzlich zu den Handlungen, die im Wesentlichen für seine Teile charakteristisch sind ( μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας ) 448 . Dieser Standpunkt ist falsch. Tatsächlich ist das Ganze mit seinen Teilen identisch: Das Ganze (die Person) trägt absolut nichts zum wesentlichen Inhalt seiner Bestandteile (Naturen) bei und hat keine „andere“ natürliche Existenz (μή έτέραν κατά φύσιν ύπαρξιν), außer der, die zu der in ihr existierenden Natur gehört; hat daher keine „andere“ natürliche Wirkung (ούδ᾿ έτέραν δηλονότι κατά φύσιν ένέργειαν) 449. Und Christus als Ganzes, als komplexe Hypostase „hat nur das, was für jeden von ihnen charakteristisch ist.“ Seine Natur (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φύσιν έχει ό Χριστός), d. h. göttlicher Wille und Handeln und menschlicher Wille und Handeln, hat nichts anderes als das Charakteristische Seiner Natur, so dass man Ihm in keiner Weise eine Handlung oder, zusätzlich zu zwei natürlichen, noch eine dritte Handlung zuschreiben kann 450. Zwar schlugen die unmittelbaren Nachfolger des Sergius, Pyrrhos und Petrus, vor, genau diese drei Taten und Willen in Christus anzuerkennen; aber es ist unwahrscheinlich, dass selbst sie selbst ihre Erfindung anders betrachteten als als letzten Ausweg, um eine Einigung zu erzielen, was nichts mit der Grundauffassung des Monothelitismus zu tun hatte. Wenn es tatsächlich möglich wäre, Christus als Ganzes gewissermaßen einen komplexen Willen zuzuschreiben, der sich von den natürlichen Willen unterscheidet, dann wäre es zunächst einmal kein persönlicher Wille, einfach weil das Antlitz Christi nicht an sich komplex ist, sondern nur in Bezug auf die in ihm untrennbar existierenden Naturen. Ein persönlicher komplexer Wille wäre, wenn man sich so etwas in Christus vorstellen könnte, eine Kombination aus zwei persönlichen Willen (und „τό γνωμικόν θέλημα“, das hier von Maximus verwendet wird, ist, wie oben gesagt wurde, nur ein anderer Name für „θέλησις ύποστατική“): göttlich und menschlich, - eine mentale Verbindung zweier Unmöglichkeiten 451. Ein hypostatischer göttlicher Wille existiert überhaupt nicht, und es ist absolut unmöglich, einen solchen Willen Christus zuzuschreiben, ohne die Gleichheit des Sohnes mit Gott dem Vater und mit dem Heiligen Geist in Bezug auf den Willen zu verletzen 452. Was den persönlichen menschlichen Willen betrifft, der γνωμικόν θέλημα genannt wird, so existiert ein solcher Wille zwar tatsächlich als eine Möglichkeit, die Willensfähigkeit der angeborenen Seele zu nutzen, in der Anwendung auf Christus kann jedoch wegen seiner Unvollkommenheit, die Christus als Person sicherlich fremd ist, keine Rede davon sein. 453. Der mentale komplexe Wille Christi könnte eher „natürlich“ sein, d Wille und könnte nur im Sinne der Einheit (ένώσεως τρόπω) persönlich genannt werden, da der Beginn der Einheit durch eine Person repräsentiert wird. Laut Pyrrhus stellten sich die Monotheliten im Wesentlichen den Willen Christi auf diese Weise vor 454. Ganz zu schweigen vom Namen des einen komplexen Willens Christi (und er kann nicht beim Namen dieser Naturen genannt werden, in deren Kombination (έν σύνθεσι) sie die Grundlage für die Anerkennung eines solchen Willens für Christus sehen 455), führt die Annahme eines solchen Willens in dogmatischer Hinsicht zu nicht weniger Absurditäten. Wenn wir Christus das Handeln (und damit den Willen) „aus der Vereinigung“ zuschreiben, sagt Maximus, dann müssen wir zugeben, dass er „vor der Vereinigung“ keine Handlung hatte, und um die Welt zu erschaffen, war es notwendig, in ihm zunächst die Kraft der Kreativität zu wecken. Hinzu kommt: Da der Vater und der Heilige Geist außerhalb der tatsächlichen Vereinigung mit dem Fleisch stehen, haben sie, wie der Sohn, nicht die Fähigkeit zum Handeln und damit gelinde gesagt die Kraft der Kreativität 456. Maximus‘ Gedanke ist, dass Gott, das Wort, bereits vor der Vereinigung der Naturen von Ewigkeit her den göttlichen Willen besaß, der sich nicht ändern oder mit dem von Ihm wahrgenommenen Willen der Menschheit verschmelzen konnte, so dass trotz der hypostatischen Vereinigung zweier Naturen und der Tatsache, dass alles Natürliche als reales Eigentum einer Person gehört, zwei Handlungen sowie andere Merkmale der vereinten Naturen nicht als ein und einziges Objekt des Besitzes, als eine „komplexe“ Handlung betrachtet werden können. Daher kann eine komplexe, sogenannte „göttliche“ Handlung (μίας θεανδριχής ενεργείας) in Christus in keiner Weise zugelassen werden. Die Monotheliten hatten daher eine von zwei Möglichkeiten: Entweder sie blieben ihren Grundprinzipien treu und hielten sich strikt an die Lehre von μία ενέργεια und έν θέλημα, oder sie opferten ihre Grundprinzipien und gaben den Gedanken einer Handlung und eines Willens völlig auf. Monotheliten wählen den ersten Weg und versuchen aus der Sicht ihrer Grundauffassung, die Rolle der Menschheit in der hypostatischen Vereinigung der Naturen zu klären. Die Monotheliten rechtfertigen ihre Lehre über έν θέλημα damit, dass Christus zwar „eine Handlung des Ganzen“ (μία ενέργεια όλου) assimiliert, die aus drei Teilen besteht: der Göttlichkeit, der rationalen Seele und dem Körper, da aber „der Produzent und Urheber der Handlung Gott ist und die Menschheit nur ein Organ“ ist. (τεχνίτης καί δημιουργός ό Θεός, όργανον δέ ή άνθρωπότης), dann ist der aktive Wille in Christus nur einer, und zwar der Göttliche (αυτού τό θέλημα έν έστι καί τούτο θεϊκόν) 457. Diese drei Bestimmungen, die erstmals von Theodor von Paran zum Ausdruck gebracht wurden, bilden die endgültige Grundlage und das wahre Wesen der monothelitischen Lehre von έν θέλημα, getarnt durch die Lehre von μία ένέργεια όλου. Die Auffassung späterer Vertreter des Monothelitismus läuft im Wesentlichen auf diese drei Bestimmungen hinaus. Zwar äußern sie sich nicht so offen wie Theodore über die Rolle der Menschheit, doch wenn sie über έν θέλημα lehren, halten sie es für möglich, die Beteiligung der menschlichen Natur an der Verwirklichung dessen zu interpretieren, was für Christus als Ganzes charakteristisch ist, und sie sprechen von „relativer Assimilation“ (σχετικν \ οίκείωσις) Christus des menschlichen Willens 458. Aber es ist für niemanden dunkel, dass ihre denkbare Assimilation des menschlichen Willens wenig dazu beiträgt, die Menschheit Christi von dem nicht selbstbewegenden Handlungsinstrument seines Besitzers zu unterscheiden, und in Wirklichkeit die Aktivität des göttlichen Willens des Wortes fast nicht einmal erschwert. Die „relative“ Assimilation, die im Gegensatz zur „wesentlichen“ oder natürlichen (ούσιχυδη οίκείωσις [essentielle Assimilation]) als persönlich und affektiv bezeichnet werden kann, besteht darin, dass wir uns „aus Sympathie, aus Gesinnung“ an uns selbst angleichen und das, was uns gefällt, nur scheinbar an einem anderen erleben, in Wirklichkeit jedoch, ohne etwas davon zu erfahren 459: Dies ist lediglich eine Anpassung an den Lebensstil und die Handlungsweise eines anderen. Die Assimilation des menschlichen Willens durch Christus in diesem Sinne bedeutet nicht, dass der menschliche Wille das unveräußerliche Eigentum Christi als seines wahren Besitzers darstellt, sondern lediglich, dass aus Liebe zur Menschheit οίχωνομιχώς [wirtschaftlich] Gott das Wort auf die Lebensweise und die Handlungen der Menschen angewendet wurde 460. Von hier aus war es leicht, zu der Idee zu gelangen, dass Christus sich an die Lebensweise des Fleisches anpasste, die er annahm nur zu Zeiten, nur wenn es besonders notwendig war, das Ziel der Inkarnation zu erreichen, und eben nur „während des rettenden Leidens“ (έν τω καιρώ μόνω του σωτηρίου πάθους) 461 . Da er es für völlig unnötig hält, auf eine detaillierte Diskussion der so verstandenen Assimilation des menschlichen Willens durch Christus einzugehen, fällt Maxim das folgende gerechte Urteil über die Monotheliten. Lehre über die relative Assimilation des menschlichen Willens: „Sie übertrafen den Norden selbst an Bosheit und waren gewagter in Worten (μάλλον ύπεραυδήσαντες), da er sich nicht mit solcher Rücksichtslosigkeit gegen die Wahrheit auflehnte.“ 462. Was die Meinung über die vorübergehende Assimilation des menschlichen Willens betrifft, so repräsentiert sie den Höhepunkt von allem Unwahrheiten und Widersprüche im Zusammenhang mit der monothelitischen Lehre. „Die Vorstellung, dass sich Christus erst während der Zeit des rettenden Leidens tatsächlich als Besitzer zweier Willensweisen offenbarte, ist meines Erachtens unbewiesen. Wie ist das so, auf welcher Grundlage nur zu diesem Zeitpunkt und nicht vorher? Denn wenn er damals (den menschlichen Willen) hatte, dann hatte er ihn von Anfang an (von dem Moment an, als er Mensch wurde) und fügte ihn später nicht hinzu; und wenn er ihn zunächst nicht hatte, dann hatte er ihn während seines Leidens nicht und offenbarte das alles nur auf gespenstische Weise.“ durch die wir gerettet wurden... Warum ist das so (d. h. nur während des Leidens) und nicht anders? Und welchen Sinn hat das? 463 Es versteht sich von selbst, dass Maximus‘ von den Monotheliten konzipierte Assimilation des menschlichen Willens sich auf die menschliche Natur Christi erstreckt 464. Um die Wahrheit ihrer Lehre zu bestätigen, verwiesen die Monotheliten auf einige der berühmten Väter und Lehrer der Kirche: Sie entnahmen ihren Werken fragmentarische Sprüche, die ihnen im Zusammenhang mit dem Ganzen am deutlichsten für ihre eigene Lehre zu sprechen schienen, und interpretierten sie auf ihre eigene Weise, in Bezug auf ihre Tendenzen. Es scheint, dass Maxims Aufgabe darin bestand, die wahre Bedeutung dieser letzteren zu klären, indem er den tatsächlichen Zusammenhang der von den Monotheliten angegebenen fragmentarischen Ausdrücke wiederherstellte. Aber Maxim tut dies nicht. Eine solche apologetische Technik findet teilweise nur in Bezug auf die Aussprüche des Kyrill von Alexandria statt. In Bezug auf alle anderen verwendet Maxim die gleichen Kampfmittel wie bei der Bewertung der monothelitischen Lehre im Allgemeinen, nämlich: Überall spricht er von der Unmöglichkeit, diese oder jene Passage aus den Werken der Kirchenväter in dem von den Monotheliten assimilierten Sinne zu verstehen, und argumentiert für die Falschheit derjenigen Schlussfolgerungen, die mit einem solchen Verständnis verbunden sind. Dass die Aussprüche des Kyrill von Alexandria in dieser Hinsicht die einzige Ausnahme darstellen, kann nur im Lichte der bekannten Haltung des Monothelitismus zur Lehre des großen alexandrinischen Lehrers verstanden werden – eine Haltung, die sich nicht auf die Lehre anderer Kirchenväter erstreckt, auf deren Aussprüche die Monotheliten verwiesen. Die Monotheliten beriefen sich auf die Aussprüche folgender Kirchenväter: Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa, Athanasius von Alexandria, Dionysius der Areopagit, Kyrill von Alexandria und andere (Patriarch Mina, Honorius und sogar Nestorius) 465. So enthüllt Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus den bereits bekannten Ausspruch Gregors des Theologen (aus dem zweiten Wort über den Sohn): „Sein Wille (die Menschheit Christi), als er völlig vergöttlicht war, hatte nichts im Widerspruch zu Gott“ (Dass γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) – als etwas, das angeblich der Anerkennung zweier Willen in Christus widerspricht 466. Gegenüber diesem Verständnis der vorliegenden Passage stellt Maxim fest, dass sie im Gegenteil ausdrucksvoller ist als alle anderen (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον) spricht für die Dualität des Willens, nämlich: „Keine Beziehung (σχέσίς relatio) kann nicht ohne Beziehungsobjekte (άνευ τών) gedacht werden σχετών).“ Daher: So wie der Begriff „Abkühlung“ mit der Idee des Abgekühlten und der Abkühlung verbunden ist, mit dem Begriff „Denken“ (νόησις) – über das Subjekt des Denkens und über den Denker (τό νοούν καί νοούμενον) usw. Ebenso setzt das Konzept der „Vergöttlichung“ „vergöttlicht und vergöttlicht“, Teilhabe am Göttlichen und Kommunizieren (θεώσαν [also sowohl vergöttlicht als auch vergöttlicht]) voraus 467. Wenn außerdem die Vergöttlichung des menschlichen Willens, wie die Monotheliten meinen, die Anerkennung zweier Willen in Christus verhindert, dann ist die Vergöttlichung der menschlichen Natur – und die Vergöttlichung erstreckt sich nach der Lehre Gregors des Theologe würde, ebenso wie der Natur wie dem Willen, die Anerkennung zweier Naturen verhindern 468. Mit den Worten Gregors von Nyssa, die er zur Erläuterung von Matthäus gesprochen hat. VIIÏ 3 Mk. I41 Lk. IV: 13 („Die Seele will, der Körper berührt, und durch den vereinten Einfluss beider wird der Aussatz vertrieben“ – ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται – δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), die angeblich die Idee enthalten, dass „die Seele des Herrn mit dem göttlichen Willen (τω θείω θελήματί) der mit Ihm hypostatisch vereinten Gottheit (αύτω“) will, sehen die Monotheliten laut Pyrrhos einen Hinweis darauf έν θέλημα 469. Maxim verfolgt das Verständnis der Monotheliten konsequent weiter und sagt, dass man unter dem Gesichtspunkt eines solchen Verständnisses die Gültigkeit der äußerst absurden Position anerkennen müsste, dass „der Körper des Herrn durch die göttliche Berührung berührt wird“ (τή θεία αφή). Die Worte von Athanasius dem Großen – „Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ᾿ ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή ), ή ενέργεια προς tl " 470 – über die Bedeutung, von der Pyrrhos unentschlossen sprach 471, und die wir bereits Gelegenheit hatten zu erwähnen, enthalten nach der Erklärung des Maximus die direkte Bedeutung, dass das natürliche Leben der menschlichen Seele, das Christus innewohnt, wie auch immer es nach seinen besonderen Merkmalen genannt wird, sich von der Vereinigung des Fleisches mit dem Wort in keiner Weise verändert hat oder ein anderer, der in Verbindung mit dem bleibt, was er vor der Verbindung war. Bezüglich der Bezugnahme auf sie stellt Pyrrha Maxim fest, dass die Grundlage dieser Worte die Definition „θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας“ war, die vom „Philosophen der Philosophen“ (φιλόσοφος) gegeben wurde των φιλοσόφων) Clemens (in Buch VI von Stromat). Von viel größerem Interesse für die Monotheliten war eine andere Passage aus Athanasius dem Großen, die wie folgt lautet: „Er (Christus) wurde von einer Frau geboren und stellte vom ersten Moment der Empfängnis an das Bild eines Mannes in der Offenbarung des Fleisches dar, ohne fleischliche Wünsche und menschliche Rücksichten, in Form von Nachrichten. Schließlich gab es (in ihm) einen einzigen Willen des Göttlichen, da (seine) Natur völlig göttlich war“ 472. Verlockend, wie aus hervorgeht Maxims Erklärungen mit den letzten Worten („έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης“ [im Bild der Erneuerung. Für den Willen der Gottheit allein]), die ohne Zusammenhang mit der vorherigen eine eher vage Bedeutung haben (αμφίβολος) und die volle Möglichkeit darstellen, sie auf die eine oder andere Weise zu verstehen, an der betrachteten Stelle glaubten die Monotheliten den Ausdruck ihrer Lehre zu finden. Der gegenwärtige Ort spricht laut Maxim ausreichend für sich (αύθερμήνευτος). Die „Nachricht“, von der hier die Rede ist, bezieht sich laut Athanasius auf die Existenzweise des Fleisches Christi und nicht auf seine natürliche Bedeutung ( τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως ); Die Existenzweise des Fleisches wurde in Christus neu (sündenlos), da die Geburt Christi gemäß dem Fleisch allein eine Frage des Willens Gottes war. Die Monotheliten beriefen sich besonders gerne auf die folgenden beiden Aussprüche, von denen der eine von Dionysius dem Areopagiten übernommen wurde und der andere von Kyrill von Alexandria stammt. In Bezug auf den ersten von ihnen („Christus zeigte uns in gewisser Weise eine neue, göttliche Handlung“; καινήν τινα τήν θεανδρίκήν ένέργειαν) wurde oben darauf hingewiesen, dass einige der Monotheliten willkürlich „μίαν“ hinzufügten. also eine quantitativ neue Handlung. Pyrrhus liest es im Gespräch mit Maximus 473 ohne den Zusatz „μίαν“, obwohl er „Neuigkeit“ auch im quantitativen Sinne versteht (ή καινότης έστί ποσότης [Neuigkeit ist Quantität]). Basierend auf der Tatsache, dass Nachrichten im Gegensatz zur Antike (παλαίοτης) keine quantitative, sondern eine qualitative Definition von Dingen darstellen (ποίότης έστίν ή καινότης [Nachrichten sind Qualität]) und noch mehr nicht das Wesentliche (ούκ Maxim erklärt, dass der Ausdruck „καινή ενέργεια“ (neue Aktion) „qualitativ neu und ein unerklärliches Bild der Sache“ bedeutet Entdeckung der natürlichen Handlungen Christi, im Einklang mit dem unerklärlichen Bild der gegenseitigen Durchdringung der Naturen, und einer neuen Art von Leben der Menschheit Christi selbst, unerhört und der Natur der Dinge unbekannt, und einem Bild der Kommunikation, die als Ergebnis einer unbeschreiblichen Einheit entsteht.“ Was den Ausdruck „θεανδρική“ betrifft, so ist er „am wenigsten“ in der Lage, μίαν ένέργειαν zu bezeichnen: Beschreibend weist er auf zwei verschiedene Handlungen hin, die den beiden darin gezählten Naturen entsprechen (τούναντίον γάρ περίθμουμένων φύσεων τάς αυτών ενεργείας παραδέδωκεν [denn im Gegenteil, dieser Ausdruck deutete allegorisch ihre Handlungen durch abzählbare Naturen an]). Dass dies tatsächlich genau der Gedanke ist, der sowohl in diesem einen Wort als auch in dem gesamten gegebenen Ausdruck enthalten ist, beweist Maximus an anderen Stellen 474 (nicht im Gespräch mit Pyrrhos) anhand des Kontextes der Rede bei Dionysius selbst. Im IV. Brief an einen gewissen Caius 475 wird unmittelbar vor dem betrachteten Ausdruck von der Vermittlung der Bilder des Wirkens beider Naturen Christi gesprochen, wodurch er das ausführte, was für Christus als Gott und als Mensch charakteristisch war, nicht nur als Gott und nicht nur als Mensch, sondern als Gottmensch. Die Zulassung einer im Wesentlichen oder quantitativ neuen Handlung führt gleichermaßen zur Leugnung der Wesensgleichheit des Sohnes mit Gott dem Vater und ihrer Gleichheit in Bezug auf die göttliche Handlung, die sich in der Schöpfung, in der Vorsehung und in der Vollbringung von Wundern manifestiert. Was einen anderen Ausdruck von Cyrill von Alexandria betrifft – „Christus offenbarte eine seiner eigenen Handlungen auf zwei Arten“ (ό Χριστός) 476 – da er am ausdrucksvollsten von einer zahlenmäßig einzigen Handlung spricht, widersprach er offenbar dem Diofelitismus und befürwortete entschieden den Monothelitismus. Tatsächlich sehen wir, dass die Monotheliten diesen Ausdruck immer und überall als einen entscheidenden Widerspruch zur Anerkennung zweier Taten in Christus dargestellt haben. So meint Sergius zweifellos ihn in seinem Brief an Honorius, wenn er sagt, dass einige Väter eine Lehre über μία ένέργεια haben. Cyrus weist auch im Anathematismus VII darauf hin und bezieht sich dabei auf die Lehren von Cyril; Pyrrhus entlarvt ihn auch in einem Gespräch mit Maxim. Basierend auf der Tatsache, dass „St. „Der Vater kannte nicht die charakteristischste Eigenschaft jeder Natur (Christus), die alle anderen natürlichen Eigenschaften umfasste“, dass er in Christus „die schöpferische und lebenswichtige Energie, die von der Seele ausgeht und dem Körper innewohnt, klar unterschied“ und den fraglichen Ausdruck mit einem anderen verglich, der besagt: „Kein vernünftiger Mensch würde zustimmen, eine Handlung des Schöpfers und des Geschöpfs zuzulassen.“ Maxim steht fest darin, dass dieser Ausdruck in keiner Weise von einer Handlung beider Naturen Christi spricht und daher der Anerkennung zweier Handlungen überhaupt nicht widerspricht. Seine direkte Bedeutung ist, dass die Wirkung der Göttlichkeit Christi „eins“ ist, sowohl „vor der Annahme des Fleisches“ als auch „nach der Annahme des Fleisches“. Wie Feuer genau die gleiche (eine) Wirkung hat, sowohl außerhalb der Verbindung mit der Materie als auch wenn es mit ihr verbunden ist; In ähnlicher Weise hatte das fleischgewordene Wort, das auf eine für Gott charakteristische zweifache Weise handelte: unkörperlich, „durch allmächtigen Befehl“ und unter Beteiligung des Fleisches („die Berührung des eigenen Fleisches“), eine Wirkung mit Gott dem Vater, indem es unkörperlich handelte, so dass „die göttliche und väterliche Handlung, die im Wesentlichen für den menschgewordenen Gott, das Wort, charakteristisch ist“ und sich auf zweifache Weise manifestierte, tatsächlich eine war 477 . Maximus' Erklärung des gegebenen Ausdrucks des heiligen Kyrill gibt uns Anlass, einen anderen Ausdruck desselben Vaters zu erwähnen (es sei denn, es handelt sich um einen anderen und nicht denselben, eigenartig formulierten Ausdruck), auf den sich Sergius übrigens in einem Brief an Cyrus bezieht: „Christus, unser wahrer Gott, hat eine lebensspendende Wirkung“ (μία ζωοποιός ενεργεία). Aus der Sicht der dargelegten Erklärung hat dieser Ausdruck dieselbe Bedeutung wie der erste, was durch die Worte „mit Christus, dem wahren Gott“ gewährleistet wird. Das heißt, das Bild von Christi Handeln als Gott ist anders, aber sein natürliches Handeln als Gott ist dasselbe wie das, was ihm von Ewigkeit als Gott, dem Wort, zusteht. Die genannten Kirchenväter erschöpfen den Kreis der kirchlichen Autoritäten, auf die sich die Monotheliten zu stützen versuchten, fast vollständig, in den gegebenen fragmentarischen Äußerungen sahen sie voreingenommen und fälschlicherweise eine Bestätigung und Rechtfertigung ihrer eigenen Lehre. Die betrachteten Passagen aus den Werken der genannten Kirchenväter enthalten, soweit man sie anhand der Erklärung von Maximus beurteilen kann, nichts, was als ausreichende Grundlage für ihr Verständnis im Sinne der Monotheliten dienen könnte. Umso unbegründeter ist die Behauptung der Monotheliten, in den genannten Vätern Vertreter ihrer eigenen Lehre zu sehen. Monotheliten konnten sich zu Recht nur auf die Lehren jener nicht anerkannten Lehrer berufen, über die bereits vor dem Aufkommen des Monothelitismus ein faires Urteil von der Weltkirche gefällt wurde, als Ketzer und Anführer der Häresie, wie zum Beispiel: Apollinaris, Polemon, Themistius, Nestorius, Paulus der Perser und andere, kurze Auszüge aus deren Werken Maximus in seinem dogmatischen Brief an Stephanus, den Bischof von Dor, gesammelt und gegeben hat. 478. Zu ihnen ist zu Recht der römische Bischof Honorius zu zählen, den die Monotheliten (z. B. Pyrrhos im Gespräch mit Maximus) tatsächlich als einen bezeichneten, der sich entschieden für „εν θέλημα unseres Herrn I. Christus“ aussprach. Tatsache ist jedoch, dass Maximus eine völlig entgegengesetzte Ansicht über die Denkweise von Honorius vertritt und sogar eine ziemlich kühne Verteidigung der mehr als zweifelhaften Orthodoxie von Honorius auf sich nimmt, indem er in einer ziemlich langen Entschuldigung 479 versucht zu beweisen, dass Honorius‘ Antwortbrief an Sergius sowohl in seiner Gesamtheit als auch in Teilen streng orthodox ist. Der Umstand, der Honorius den Vorwurf des Monothelitismus bescherte, war bekanntlich vor allem der folgende Ausdruck in seinem Antwortbrief an Sergius: „Von hier (όθεν unde) (d. h. auf der Grundlage der unbeschreiblichen Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur) erkennen wir einen Willen (εν θέλημα) des Herrn, unseres Ich, Christus.“ Dieser Ausdruck wurde (natürlich vor allem von den Monotheliten) in dem Sinne interpretiert, dass sie den einen Willen der Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi anerkennen. Inhalt und Ton der gesamten Botschaft rechtfertigten ein solches Verständnis voll und ganz. Maxim ist mit diesem Verständnis der obigen Worte natürlich nicht einverstanden. Seiner Meinung nach wollte Honorius mit ihnen Folgendes sagen: seit der kernlosen Empfängnis und sündlosen Geburt Christi im Fleisch, die durch Inspiration des Heiligen erfolgte. Geist war das Werk des Willens Gottes allein, dann war Christus als Mensch völlig frei von dem sündigen fleischlichen Willen (θέλημα σαρκός, ή λογισμόν έμπαθή [Wille des Fleisches oder leidenschaftlicher Gedanke]), dass „es in seinen Gliedern kein anderes Gesetz gab“ ( έτερος νόμος) oder Wille, der dem heiligen und väterlichen Willen widerspricht (θέλημα διάφορον ή έναντίον τω Πατρί [Willen anders oder im Gegensatz zum Vater]); und dass er daher nur einen natürlichen, sündlosen Willen hatte (άνθρώπινον θέλημα καί φυσικόν [menschlicher Wille und natürlich]) 480 Maximus weist auf zwei Gründe hin, den umstrittenen Ausdruck im antimonothelitischen Sinne zu verstehen: einen, den er im Zusammenhang sieht. der betreffende Ausdruck mit den unmittelbar darauf folgenden Wörtern, der andere steht im Inhalt der gesamten Nachricht. Durch die engste Vereinigung beider Naturen in Christus und den daraus resultierenden gegenseitigen Austausch ihrer Eigenschaften „erkennen wir“, sagt Honorius, „den einen Willen unseres Herrn I. Christus.“ Und gleich danach fährt er fort: „Da (έπειδή quia) unsere Natur zweifellos durch das Wirken des Göttlichen und nicht durch die Sünde erzogen wurde“; das heißt, durch seine übernatürliche Geburt war das Fleisch Christi ohne Sünde 481. Es ist offensichtlich, dass Honorius Maximus die ganze Kraft des Arguments in dieses „επειδή“ (quia) usw. legt und die Bedeutung dessen, worauf „όθεν“ (unde) hinweist, völlig ignoriert. Der weitere Inhalt der Nachricht rechtfertigt nach Meinung von Maxim voll und ganz ihr Verständnis. In der gesamten Botschaft wird die Idee entwickelt, dass Christus völlig frei war, wiederum nur vom sündigen fleischlichen Willen (d. h. εμπαθές θέλημα libidinosa ac vitiata voluntas), der eine Richtung hat, die nicht mit der Natur vereinbar ist (παρά φύσιν). Tatsächlich werden einige authentische Ausdrücke aus der Botschaft des Honorius zitiert, in denen es um die sündlose Empfängnis, die Integrität des Fleisches, das Fehlen eines anderen Gesetzes in den Gliedern des Fleisches Christi und das Fehlen eines „anderen“ Willens in Christus geht, den Maximus im Sinne eines entgegengesetzten Willens versteht 482 . Aber Honorius weitete laut Maximus eine solche rechtliche Verneinung nicht auf den natürlichen Willen aus. „Honorios nahm von Christus“, sagt Maximus, „nicht den natürlichen, sondern den sündigen Willen, der nicht im Einklang mit der Natur war“ 483. Und die Tatsache, dass er in Christus einen entgegengesetzten Willen leugnete und daher, so kommt Maxim, in Ihm einen Willen dachte, der in allem mit dem göttlichen und väterlichen Willen übereinstimmte, spricht eindeutig dafür, dass er in Christus einen natürlichen Willen erkannte, da die Leugnung von etwas Naturwidrigem gleichbedeutend mit der Anerkennung des Natürlichen ist. Daraus folgt eindeutig, dass Honorius in Christus 484 zwei natürliche Willen erkannte. Maximus versteht die Botschaft von Honorius auf diese Weise und kommt zu einer seiner Meinung nach plausiblen Schlussfolgerung: dass die Gegner lügen und Honorius etwas aufzwingen, was er in seinen Schriften nicht geschrieben hat, und dass Honorius „frei von jeglichem Verdacht“ (des Monothelitismus) ist 485 . Eine Bestätigung der Gültigkeit seiner Sicht auf die Denkweise des Honorius sieht Maximus in der Übereinstimmung der von Papst Johannes IV. zur Verteidigung Honorius vorgebrachten Entschuldigung mit seiner eigenen Verteidigung 486. Die Widersprüchlichkeit der von Maximus dargelegten Verteidigung von Honorius ist ganz offensichtlich: Seine vorgeschlagene Erklärung des Antwortbriefs an Sergius ist etwas verwirrend, angespannt und ziemlich seltsam. Auf den ersten Blick scheint es unklar, was genau Maxim mit Honorius‘ „έν θέλημα“ meint? Nach der von Maximus vorgelegten Erklärung zu urteilen, mit der laut Maximus die im Gespräch mit Pyrrhus in der Apologie von Johannes IV. gegebene Erklärung völlig übereinstimmt – und hier inzwischen die Bedeutung dieses Ausdrucks direkt und eindeutig angegeben ist 487 – scheint es, dass Maximus damit ausschließlich den menschlichen natürlichen Willen Christi meint. Der Inhalt der gesamten Botschaft, wie Maxim sie versteht, wäre mit einem solchen Verständnis völlig vereinbar. Inzwischen lässt Maxim keinen Zweifel daran, dass „έν θέλημα“ nicht ausschließlich so verstanden werden kann. Maximus vergleicht den umstrittenen Ausdruck von Honorius mit dem Ausdruck von Athanasius dem Großen, den wir oben besprochen haben („Er wurde von einer Frau geboren usw.“). usw."), wobei sie feststellen, dass ihre Bedeutung dieselbe ist: „Und wenn man dieses unaussprechliche Bild („λόγος“ oder, wie oben – „πρόοδος“) von der Geburt des Wortes gemäß dem Fleisch versteht, spricht einer (Athanasius) von einem Willen der Göttlichkeit in Ihm und der andere (Honorius) – von einem Willen unseres Herrn I. Christus; denn er sagt, dass unsere Natur ihre Bildung zweifellos aus (der Wirkung) des Göttlichen und nicht aus der Sünde erhalten hat“ 488. In völliger Übereinstimmung mit dieser Art des Verständnisses sind die folgenden Worte von Maximus, die er in der Schlussfolgerung gesprochen hat: „Kurz gesagt, ich glaube, dass Honorius mit dem Ausdruck „έν θέλημα“ sagen wollte, dass die Geburt von Ihm (Christus) gemäß dem Fleisch das Werk des göttlichen Willens allein war“ 489. So, die Honorian „έν θέλημα“ hat laut Maximus eine doppelte Bedeutung: Es weist gleichzeitig auf den göttlichen Willen des Wortes hin, als Grund für das Fehlen des fleischlichen Willens in Christus, der dem Geist entgegensteht, und auf den menschlichen natürlichen Willen Christi, der dem sündigen Willen des Fleisches entgegengesetzt ist. In ähnlicher Weise könnte Maximus die betrachtete Formel natürlich kommentieren und sagen, dass Honorius mit dem Ausdruck „εν θέλημα“ „die Dualität des natürlichen Willens in Christus nicht leugnet, sondern sie vielmehr verteidigt und als gerecht empfiehlt“ 490. Aber es ist niemandem klar, dass die von ihm angebotene Erklärung, die im Wesentlichen die beunruhigende Frage nicht im Geringsten löst, ziemlich weit hergeholt und nicht weniger seltsam ist. Es ist vor allem deshalb seltsam, weil es unter dem Gesichtspunkt der allgemeinen Methoden der Polemik, die Maxim überall anwendet und völlig allein bleibt, überhaupt nicht gerechtfertigt ist. Nirgendwo und unter keinen Umständen lässt Maxim die Formel „έν θέλημα“ zu und bleibt sich überall und immer treu. Hier findet er es in Bezug auf den vorliegenden Fall nicht nur nicht unorthodox, sondern hält es auch nicht für ungenau (natürlich in der Bedeutung, die er selbst aufnimmt): Es gibt kein einziges Wort dieser Art, es ist unmöglich, auch nur den geringsten Hinweis darauf zu geben. Bezüglich des Inhalts des gesamten Briefes ist anzumerken, dass sein Grundgedanke in der Tat derselbe ist, wie ihn Maxim darstellt: Im gesamten Brief geht es um den Gedanken, dass das Fleisch Christi, das von Geburt an ohne Sünde war, keinen sündigen menschlichen Willen hatte, der sich „widersetzte und widersetzte“ (έναντίον καί άντιπράττον ή άντικείμενον θέλημα ). Aber die bekannte Schlussfolgerung, die Maxim daraus zieht, ist völlig willkürlich und falsch. Tatsache ist, dass Honorius die menschliche Natur als nichts anderes als durch die Sünde geschädigt betrachtet. So und nur so erscheint ihm der menschliche Wille: Eine solche einseitige Sichtweise zieht sich durch die gesamte Botschaft. Es ist klar, dass Honorius aus der Sicht einer solchen Sicht des Fleisches, die den sündigen menschlichen Willen in Christus leugnete, in Ihm keinen anderen Willen zulassen konnte, der sich von Seinem göttlichen Willen unterschied, und in Christus nur einen göttlichen Willen des Wortes anerkennen musste. Mit solch einem legitimen Verständnis der Grundauffassung von Honorius über das Fleisch, der Formel „έν θέλημα“, umgeben von den angegebenen Argumenten, und der Leugnung der Andersartigkeit oder Differenz im Willen Christi 491, die von Maximus unfair im Sinne von Widerstand und Opposition gegen den Willen und den Inhalt des gesamten Briefes interpretiert wurde, und der Feindseligkeit gegenüber Sophronius, ließ Maxim Maxim aus den Augen. Bestimmte Überlegungen zum Zustand der Ostkirche einerseits in der unruhigen Zeit der Monothelitenbewegungen, die auf die Zeit des Erscheinens des Antwortschreibens von Honorius folgten, und andererseits zur Bedeutung des römischen Bischofs in Glaubensfragen zu dieser Zeit lassen Zweifel an der Unparteilichkeit der von Maximus vorgelegten Verteidigung von Honorius aufkommen, die eine gewisse Rechtfertigung darin findet, dass die Verteidigung eine eher nachsichtige Haltung gegenüber einem so beredten Dokument offenbart bezeugt die Schuld des Angeklagten. Wenn man alles berücksichtigt, was über die monothelitische Lehre gesagt wurde, kommen wir zu dem Schluss, dass sie in den dogmatisch-polemischen Werken von Maximus als völlige Häresie dargestellt wird, als eine absolut unhaltbare Lehre, falsch in ihrer Grundlage und absurd in ihren Schlussfolgerungen, gekennzeichnet durch erstaunliche Instabilität und Inkonsistenz. Der Name Maximus der Bekenner ist in der Geschichte der christlichen Kirche und der christlich-theologischen Literatur sehr bemerkenswert. Er war ein von Natur aus hochbegabter Mann, philosophisch und theologisch gebildet, gut vertraut mit der heidnischen philosophischen und christlich-theologischen Literatur der Vorzeit. Er war ein ernsthafter Philosoph-Theologe und darüber hinaus ein sehr geschickter Polemiker, der über einen bemerkenswerten Witz verfügte. Nicht umsonst ehrte die christliche Antike den Namen des heiligen Maximus mit hervorragenden Beinamen: „Philosoph“ 493, „Theologe und Beichtvater“ 494; und unter christlichen Theologen, Vätern und Lehrern der Kirche räumte sie ihm einen sehr angesehenen Platz ein. Soweit wir wissen, war Maximus nach Gregor von Nazianz der erste „Theologe“ in der griechischen Kirche, daher ist der Autor des anklagenden Wortes gegen Konstantinopel (platziert in 11. Op. Max.) eine uns nicht bekannte Person – nennt Maxim zu Recht τρίτος θεόΛογος – den dritten Theologen (nach dem Evangelisten Johannes und Gregor dem Theologe) 495. Über die Bedeutung von St. Maxim in der Geschichte der zeitgenössischen Ostkirche wird beredter als jede Rezension durch die Tatsache berichtet, dass er im Osten einst der einzige prominente Vertreter der Kirche war, der das Banner der Orthodoxie fest und hoch hielt. Während der Zeit der offenen Verfolgung der Orthodoxie durch die monothelitistische Regierung und offenbar der allgemeinen Dominanz des Monothelitismus im Osten konnte der heilige Maxim bis zu einem gewissen Grad fair und berechtigt gegenüber seinen Gleichgesinnten sagen: „Wir sind die Kirche Christi!“ - wie es tatsächlich bei einem seiner Verhöre der Fall war 496. Das Interessanteste dabei ist, dass Maxims Gegner selbst ihm nicht weniger Wert beimaßen als er selbst, was anhand einiger Daten aus der Geschichte des berühmten Prozesses gegen Maxim beurteilt werden kann. Um die Bedeutung des heiligen Maximus als Theologen zu beurteilen, reicht es aus, auf das herausragende Phänomen in der Geschichte der christlichen theologischen Literatur hinzuweisen, dass „alle nachfolgenden (d. h. diejenigen, die nach Maximus lebten) griechischen theologischen Schriftsteller: Dogmatiker, Polemiker und sogar Moralisten“, so Combefi, „sich mit großer Ehre an Maximus wenden“497, während sie ihn mit den für ihn schmeichelhaftesten Beinamen würdigen. Um die Gültigkeit seiner Rezension zu bestätigen, verweist Combefi auf „Orthodoxes Griechenland“ von L. Allation. Die unten im ersten Band dieser Abhandlungssammlung genannten Autoren sprechen tatsächlich mit großem Lob von Maximus dem Bekenner 498 und zitieren ziemlich lange Auszüge aus seinen Werken. Aber erstens haben ihre Rezensionen als Personen, die für das „orthodoxe Griechenland“ überhaupt keine Autorität haben, fast kein Gewicht bei der Beurteilung der Bedeutung von Maximus; Zweitens sind sie für unsere Zwecke überhaupt nicht geeignet, da sie überhaupt nichts mit den Werken des hl. Vaters zu tun haben (Auszüge stammen ausschließlich aus den Abhandlungen des Maximus über die Entstehung des hl. Vaters). Geist; Diese Bewertungen beziehen sich hauptsächlich auf sie. Zusätzlich zu den von Combefi angegebenen Rezensionen von Allius kennen wir die Rezensionen des Patriarchen von Konstantinopel Photius I. (ab 857) 499, der Maximus „einen göttlichen Mann und einen unerschrockenen Beichtvater“ nennt (ό θειος άνήρ καί γενναίος). όμοΛογητής ) 500 . Wir beschäftigen uns nur mit den dogmatisch-polemischen und gerade christologischen Werken der heiligen Maxima. Und in Bezug auf diese letzteren haben wir Grund zu der Behauptung, dass ihre Bedeutung unverhältnismäßig höher ist als die Bedeutung aller anderen Werke von Maximus zusammengenommen, und dass Johannes von Damaskus „sich mit großer Ehre an Maximus wendet“ und an seine größere Herrlichkeit. Wem sonst als seinen gegen den Monothelitismus gerichteten polemischen Aktivitäten, deren historisches Denkmal die von uns betrachteten dogmatisch-polemischen Werke sind, verdankt Maxim seine hohe Bedeutung in der Geschichte der Kirche und der christlichen Literatur? In vollkommener Übereinstimmung mit der Tatsache, dass Abba Maximus sein gesamtes Leben in einem kontinuierlichen, intensiven Kampf gegen den Monothelitismus verbrachte, in dessen Mitte die orthodoxe christologische Lehre offenbart wurde, und abhängig davon steht das Phänomen, dass der Name Abba Maximus untrennbar mit der Idee eines Beichtvaters verbunden ist, d. h. eines Verteidigers und Vertreters der orthodoxen Lehre über zwei Willen in Christus. Von den anderen Werken des Maximus, die etwa zwei Drittel aller seiner Werke ausmachen, sind – nebenbei bemerkt – die fünf Dialoge „Über die Heilige Dreifaltigkeit“ (περί τής αγίας Τριάδος) von vergleichsweise größerem Interesse für die Geschichte der christlichen Kirche und Lehre – sehr bedeutsam – und es handelt sich dabei gerade um den vierten und fünften Dialog gegen Apollinaris die Prozession des Heiligen Geistes. Die dogmatischen und polemischen Werke von Maxim sind schon deshalb wertvoll, weil sie die erste und, man könnte sagen, einzige ihrer Art, eine völlig unabhängige Erfahrung einer vollständigen und umfassenden Offenlegung der geheimnisvollen Lehre über das Antlitz Christi darstellen. Zwar tauchte die Frage nach dem Willen in Christus im 7. Jahrhundert nicht zum ersten Mal in den Köpfen der Theologen auf und wurde auch nicht zum ersten Mal in den Werken von Maximus diskutiert. Wir finden seine Lösung im Wesentlichen und ziemlich ausführliche Urteile darüber viel früher als zur Zeit des Maximus in den Werken berühmter Heiliger. Kirchenväter: Athanasius der Große, beide Gregori, Cyrill von Alexandria und teilweise einige andere, Maxim alles andere als unbekannt. In einem seiner Briefe stellt Maxim direkt fest, dass er nicht seine eigenen Gedanken, nicht seine persönlichen Urteile darlegt, sondern die, die andere vor ihm geäußert haben 501. Daher ist Schrecks geringe Meinung über die Werke von Maximus teilweise verständlich, der Folgendes sagt: „Seine Diskussionen über die zwei Naturen in Christus, verschiedene Definitionen und andere Kleinigkeiten dieser Art“ wie seine beiden Abhandlungen über Gott und über die Menschwerdung des Sohnes Gottes „enthalten nichts, was nicht auch bei den anderen Kirchenvätern sowie in Damaskus zu finden wäre.“ Aber erstens erlangte die Frage des Willens in Christus durch ihre Formulierung erst im 7. Jahrhundert besonderes Interesse und besondere Bedeutung und fand erstmals in den Werken der heiligen Maxima eine entsprechende Lösung. Zweitens stellt seine Lösung hier dank desselben Umstands zweifellos etwas Neues dar (natürlich nicht im Wesentlichen der Lehre, sondern in der Art und Weise, wie die ewige Kirchenlehre offenbart wird), das in den christologischen Werken der früheren Kirchenväter nicht zu finden ist, was Schreck teilweise in allen Bestimmungen des Maximus über zwei Testamente 503 als vorrangig erachtet. Drittens und schließlich gibt es bei der Offenlegung dieser wenigen Punkte der christologischen Lehre, die damals Gegenstand der Literatur der Vergangenheit waren, nicht die geringste Spur von dem, was man Unabhängigkeit nennt: Mit Ausnahme der (oben erwähnten) Stellen, die Maximus als wörtliche Auszüge aus den Werken früherer Kirchenväter angibt, ist die Entwicklung patristischer Meinungen in den Werken von Maximus völlig unabhängiger Natur. Dabei geht es vor allem um das zweifellos wichtige Verdienst des Heiligen Maxim für die Kirche und die Bedeutung seiner dogmatischen und polemischen Werke in der Geschichte der theologischen Literatur. Die allgemeine Bedeutung der Christologie des Maximus ist folgende: Die Menschlichkeit Christi ist ebenso wahr und vollkommen, wie die Göttlichkeit des Wortes wahr und vollkommen ist. Alles, was für die menschliche Natur charakteristisch ist, entspringt den Tiefen der menschlichen Natur Christi und wird dem Wort assoziiert, als dem wahren Herrscher der Menschheit, der auf zwei Arten und untrennbar wirkt, sowohl eigentümlich Gott als auch eigentümlich dem Menschen, von der Seele und direkt durch die Seele und durch ihre Vermittlung durch den Körper. Dieses dominante Merkmal, das in der Christologie des Maximus konsequent umgesetzt wird und ihren herausragenden Vorteil ausmacht, unterscheidet sie von der Christologie der Väter der Vorzeit (insbesondere des 4. Jahrhunderts), wo das wahre Bild von Christus, dem Gottmenschen, durch die Macht und Größe der Göttlichkeit des Wortes sozusagen etwas verdeckt wird und Christus in erster Linie als Gott durch die Vermittlung von Körper und Seele handelt. Gleichzeitig ist die orthodoxe Christologie der Väter früherer Jahrhunderte, angefangen bei Athanasius dem Großen bis hin zu Kyrill von Alexandria, nicht frei von einigen Ungenauigkeiten in der Ausdrucksweise (wie den oben genannten), die natürlich nicht ihnen angelastet werden können. Aber dieser Umstand wies auf jeden Fall auf die Unvollkommenheit der dogmatischen Formel hin und könnte Anlass zu Missbrauch geben. Unzutreffende Ausdrücke, die sich hauptsächlich auf die Dualität der Naturen in Christus beziehen, könnten mit einer gewissen voreingenommenen Sicht auf sie als Leugnung der natürlichen Dualität interpretiert werden, egal wie diese letztere gerechtfertigt wurde. Und da bei solchen Ungenauigkeiten immer eine sichtbare Vorherrschaft auf der Seite der Gottheit Christi verblieb, konnte man auf ihrer Grundlage zu einer solchen Sichtweise der hypostatischen Vereinigung der Naturen gelangen, in der die Menschheit Christi irgendwie ihre Integrität verloren zu haben schien. So wurden sie tatsächlich von den Monophysiten und Monotheliten interpretiert. In der Christologie des Maximus fand die Wahrheit der Gottmenschheit ihren vollkommensten Ausdruck. Das heißt Die ewige Lehre der Kirche über die zwei Naturen Christi wird hier in einem formalen Sinne auf einen solchen Stand gebracht, dass weder Isolation noch Übergewicht in die eine oder andere Richtung absolut undenkbar werden. Christus ist hier ein ebenso vollkommener Mensch wie wahrer Gott. Überall entspricht die ebenso strenge und präzise Ausdrucksweise Maxims voll und ganz der inneren Seite der Sache. Mit einem Wort: Maxims Diophelitismus ist streng orthodox und in jeder Hinsicht tadellos. Die schwache Seite von Maxims dogmatischen und polemischen Werken ist die logische und teilweise stilistische Struktur seiner Rede. Der erste dieser Mängel – der Mangel an strikter Verbindung und Konsistenz in der allgemeinen Gedankenentwicklung – wurde oben erwähnt; es hing zum Teil von der Art der Werke Maxims und ihrem Zweck ab. Photius sagt unter anderem über den Stil des Maximus: „Seine Rede entwickelt sich immer periodisch, die Anordnung der Wörter ist verwirrend, die Zusammensetzung der Wörter ist komplex; obwohl er sich streng genommen wenig darum kümmert. Deshalb gibt es in seiner Darstellung oft Passagen, die unklar und schwer verständlich sind. Als Norm in seiner Rede (da es sich um deren Konstruktion handelt) nimmt er die Strenge der pompösen Darstellung, ohne sich um die Annehmlichkeit des Ohrs zu kümmern. Darüber hinaus ist die Anordnung von.“ Worte tragen nicht im Geringsten dazu bei, die Gunst des Lesers zu gewinnen: Es ist einfach und nachlässig“ 504. Obwohl sich die obige Rezension von Photius speziell auf das sogenannte „άπορήματα γραφικά“ bezieht (De variis dubiis S. Scripturae, ad Thalassium presbyterum. Op. Max., 1.1, Spalte 244 et sq.) und daher in direktem Zusammenhang mit den dogmatisch-polemischen Werken des hl. Es gibt keinen Maximus, aber es genügt, eines der dogmatisch-polemischen Werke zu lesen, um zu sehen, dass sich ihr Stil (von einem Streit mit Pyrrhos kann keine Rede sein) 505 im Allgemeinen stark vom Stil der exegetischen Werke des Heiligen Maxim unterscheidet: die gleiche Periodizität in der Konstruktion der Rede, Nachlässigkeit und Verwirrung in der Wortanordnung und Komplexität in der Wortzusammensetzung, obwohl die Rede nicht als „unklar“ und die Darstellung als „rau“ bezeichnet werden kann. Zumindest hier ist der Wunsch nach Klarheit und dem Verzicht auf Rauheit spürbar 506. Außer Maximus und viel später gab nur einer der Kirchenväter – Johannes von Damaskus – eine ziemlich detaillierte Darstellung der Lehre von zwei Willen in Christus. Der Vergleich der Christologie von Damaskus mit der Christologie von Maximus führte uns zu folgenden Ergebnissen. Es stellt sich heraus, dass I. Damascenes „Genaue Darstellung des Glaubens“ in der Formulierung und Entwicklung der Lehre von den zwei Willen in Christus direkt von den dogmatischen und polemischen Werken des Maximus abhängig ist und dass diese Abhängigkeit so weit geht, dass Damascene (es wäre keine Übertreibung) Wort für Wort Maximus folgt. Und zunächst einmal geht Damaskus in seinen Erläuterungen zum metaphysischen und psychologischen Hintergrund des Diophelitismus (der Beziehung zwischen φύσις und ύπόστασις und der Fähigkeit oder Kraft der Seele) nicht weiter als eine einfache Wiederholung dessen, was Maximus gesagt hat, wobei er stellenweise nur die Bestimmungen des letzteren modifiziert und erweitert und sie stellenweise buchstäblich wiederholt. So stellt übrigens die Darstellung eines konsistenten Denkprozesses, bestehend aus sechs Momenten (terminus a quo – νόησις [Denken] und terminus ad quem – προφορικός λόγος [mündliche Rede]), die wir in Damaskus finden, eine wörtliche Wiederholung dessen dar, was in Damaskus gesagt wurde, mit sehr kleinen Ausnahmen Maxima 507. Das Bild des Willensprozesses, bestehend aus acht aufeinanderfolgenden Momenten (Endmomente: βούλησις [Willen] und χρήσις [Anwendung]), ist für beide völlig ähnlich, 508 stellenweise (die Definition der Fähigkeit selbst, das erste und dritte Moment) sogar im Buchstaben. Einige sehr unbedeutende Merkmale betreffen Details und Einzelheiten. In seiner Diskussion über die theoretische Grundlage und das Wesen des Diophelitismus zitiert Damaskus dieselben Grundlagen wie Maximus, nämlich die Lehre vom Dreieinigkeitsgott und der Dualität der Naturen in Christus 509. Durch die Offenlegung und Argumentation einzelner Bestimmungen, die die Lehre vom Antlitz Christi aus verschiedenen Blickwinkeln berühren und beleuchten, offenbart Damascene eine ganze Reihe ziemlich umfangreicher 510 Anleihen bei Maximus. Abgesehen von Passagen, die nur inhaltlich ähnlich sind und sehr deutlich an Maxims Argumentation erinnern, beschränken wir uns auf die Angabe wörtlicher Anleihen. Die folgenden Bestimmungen erweisen sich bei genauer Auslegung als wörtlich dem Streit zwischen Maximus und Pyrrhos entlehnt: a) Zahl ist kein Teilungsprinzip. Damaskus, 1034 – 1036 Max., 289. b) Es muss zwischen τό θέλειν und τό πώς θέλειν unterschieden werden. Damast, 1036 Max., 292. c) Unterscheidungsmerkmale der drei Lebensarten 511. Damaskus, 1037 Max., 301. d) Natürlich – natürlich, nicht künstlich, also nicht durch körperliche Betätigung erworben. Damast, 1037 Max., 304. e) Drei kurze Beweise dafür, dass der Wille dem Menschen von Natur aus innewohnt. Damast, 1037 Max., 304. f) Schlussfolgerung aus der vorherigen Position in Bezug auf Christus 512. Damask., 1040 Max., 305. g) Wenn man das Geheimnis der Dreieinigkeit verlässt, ist es unmöglich, Christus einen anderen – „persönlichen“ oder „außernatürlichen“ (τό παρά φύσιν θέλημα) – Willen zuzuschreiben, außer dem natürlichen; und auf der Grundlage der Integrität beider Naturen ist es notwendig, in Ihm zwei natürliche Willen zu erkennen. Damast, 1040 Max., 313. h) Drei Sprüche 513 der Heiligen Schrift: Matthäus. XXVIÏ 34, II Kor. XIIÏ 4 und Philipp. IÏ 8, die die Gültigkeit des natürlichen Willens des Menschen in Christus bestätigt. Damaskus, 1040–1041 Max., 321. i) Die rationale Natur hat nichts Zwanghaftes an sich. Damast, 1041 Max., 293. j) Die ungleiche Bedeutung des Wortes „αύτεξουσιότης“ in Bezug auf Gott, Engel und Menschen; Es ist unmöglich, Christus den menschlichen Willen zu entziehen, wenn die menschliche Natur in Ihm zugelassen wird. Damast, 1041 Max., 325. j) Es ist unmöglich, einen einzigen komplexen Willen in Christus zuzulassen. Damast, 1044 Max., 296. k) Es ist unmöglich, Christus die sogenannte „willkürliche Neigung“ (γνώμη) zuzuschreiben. Damaskus, 1044 – 1045 Max., 308 – 309 514 . Eine Anmerkung zu den verschiedenen Bedeutungen dieses Wortes in der Heiligen Schrift. Damast, 1045 Max., 312.515. m) Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater sowohl vor als auch nach der Inkarnation. Damaskus, 1052 – 1053 Max., 348 – 349. Die berechneten Orte der wörtlichen Anleihen von Damaskus aus den Werken des Maximus haben die Dualität des natürlichen Willens in Christus zum Gegenstand. Wir finden viele Anleihen dieser Art in den Überlegungen von Damaskus zu den beiden natürlichen Handlungen in Christus. Dazu gehören die folgenden Bestimmungen, die nicht weniger detailliert sind als die Bestimmungen der ersten Gruppe: m) Die Dualität der Handlungen in Christus verletzt nicht die Einheit seiner Hypostase, und die Einheit der Hypostase verhindert nicht die Anerkennung zweier Handlungen, da die Handlung die wesentliche Definition der Natur und nicht der Person darstellt. Damaskus, 1053 Max., 336 – 337 516 . o) Es ist unmöglich, Christus eine Handlung zuzuschreiben, egal wie man sie versteht: Die Verschmelzung zweier unterschiedlicher Handlungen zu einer sowie die Verwirklichung dessen, was für zwei verschiedene Naturen charakteristisch ist, durch eine Handlung ist absolut undenkbar. Damasc., 1056 Max., 340, 341, 344. π ) Die Bedeutung der verschiedenen Namen der menschlichen Bewegung, die in den Kirchenvätern zu finden sind. Damaskus, 1060–1061 Max., 349 – 352. ρ) Eine Handlung einer Person, bestehend aus zwei Entitäten. Damast, 1065 Max., 336. c) Manifestation der Kraft der Selbsterhaltung, die der Menschlichkeit Christi innewohnt. Damask., 1088 – 1089 Max., 297. τ ) Auch Maximus‘ Lieblingsanalogie eines „heißen Schwertes“ sollte hier enthalten sein. Damaskus, 1053 – 1056 Max., 337 – 40, 341. Fast alle berechneten Orte wörtlicher Anleihen, einschließlich einiger weiterer, im Gedanken sehr ähnlicher, wurden von Damaszener aus den Überlegungen von Maximus in einem Gespräch mit Pyrrhos ausgewählt. Wenn wir aus dem Teil des Gesprächs zwischen Maximus und Pyrrhus, den Damascene verwendet, Argumente rein polemischer Natur ausschließen – was Damascene, wie oben erwähnt, tut – dann stellt sich heraus, dass Damascene die gesamte Hälfte der „Disputation mit Pyrrhus“ fast unverändert in seine „Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ eingefügt hat. Es wurde genau „eingefügt“, da wir in dem besagten Werk von Damaskus keine besonderen Spuren einer Systematisierung des von Maxim entlehnten Materials sehen. Zur Bestätigung des Gesagten genügt der Hinweis, dass die oben genannten Entlehnungsorte von Damaskus nahezu in der gleichen Reihenfolge angegeben werden, wie sie in der „Disputation mit Pyrrhos“ folgen. Und wenn wir einerseits berücksichtigen, dass die angegebenen Passagen die von Maximus formulierte Lehre von zwei Willen und Handlungen fast vollständig erschöpfen, und andererseits den wichtigen Umstand, dass Maximus in einem Gespräch mit Pyrrhos, von diesem eingeschränkt und geleitet, in der bewussten Gestaltung einzelner Bestimmungen nicht frei war, dann werden wir zu dem Schluss kommen, dass Damaskus nicht einmal als Systematisierer der Lehre Maxim von zwei Willen und Handlungen in Christus bezeichnet werden kann. Noch etwas muss zur Darstellung und Offenlegung der anderen Seite der Lehre über das Antlitz Christi durch Damaszener gesagt werden – der Lehre über die Einheit der Hypostase in Christus und das Verhältnis der natürlichen Dualität zur persönlichen Einheit. Wenn es in dieser Hinsicht noch keine Spuren einer wünschenswerten Systematisierung des spärlichen Materials gibt, das Maxim gibt, dann macht Damaszener in Bezug auf die Offenlegung dieser Seite der Lehre einen entscheidenden Schritt nach vorne gegenüber Maxim. Das wichtige Verdienst von Damascene besteht hier darin, dass er bereits einige dogmatisch tiefgründige Positionen kühn und bestimmt entwickelt, denen Maximus jedoch nicht die gewünschte Vollständigkeit und Sicherheit verleiht. Diese Bestimmungen sollten Folgendes umfassen: a) die Idee, dass „Christus eine unwissende und sklavische Natur annahm“, so dass laut Gregor dem Theologen „das Fleisch (Christus) in der Trennung des Sichtbaren vom Geistigen sowohl Sklave als auch unwissend genannt werden muss; aber aufgrund der Einheit der Hypostase und der untrennbaren Vereinigung (der beiden Naturen) wurde die Seele des Herrn mit dem Wissen der Zukunft bereichert“ 517; Fast alle berechneten Orte wörtlicher Anleihen, einschließlich einiger weiterer, im Gedanken sehr ähnlicher, wurden von Damaszener aus den Überlegungen von Maximus in einem Gespräch mit Pyrrhos ausgewählt. Wenn wir aus dem Teil des Gesprächs zwischen Maximus und Pyrrhus, den Damascene verwendet, Argumente rein polemischer Natur ausschließen – was Damascene, wie oben erwähnt, tut – dann stellt sich heraus, dass Damascene die gesamte Hälfte der „Disputation mit Pyrrhus“ fast unverändert in seine „Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ eingefügt hat. Es wurde genau „eingefügt“, da wir in dem besagten Werk von Damaskus keine besonderen Spuren einer Systematisierung des von Maxim entlehnten Materials sehen. Zur Bestätigung des Gesagten genügt der Hinweis, dass die oben genannten Entlehnungsorte von Damaskus nahezu in der gleichen Reihenfolge angegeben werden, wie sie in der „Disputation mit Pyrrhos“ folgen. Und wenn wir einerseits berücksichtigen, dass die angegebenen Passagen die von Maximus formulierte Lehre von zwei Willen und Handlungen fast vollständig erschöpfen, und andererseits den wichtigen Umstand, dass Maximus in einem Gespräch mit Pyrrhos, von diesem eingeschränkt und geleitet, in der bewussten Gestaltung einzelner Bestimmungen nicht frei war, dann werden wir zu dem Schluss kommen, dass Damaskus nicht einmal als Systematisator der Lehre des Maximus über zwei Willen und Handlungen in Christus bezeichnet werden kann. a) die Idee, dass „Christus eine unwissende und sklavische Natur angenommen hat“, so dass laut Gregor dem Theologen „das Fleisch (Christus) in der Trennung des Sichtbaren vom Geistigen sowohl Sklave als auch unwissend genannt werden muss; aber aufgrund der Einheit der Hypostase und der untrennbaren Vereinigung (der beiden Naturen) wurde die Seele des Herrn mit dem Wissen der Zukunft bereichert“ 518; b) die Idee, dass „obwohl beide Naturen unseres Herrn einander durchdringen, aber ... die Durchdringung (im strengen Sinne) zur göttlichen Natur gehört, da eine göttliche Natur alles durchdringt und durchdringt, wie sie will, ohne selbst von irgendetwas durchdrungen zu werden“ 519, und c) die Idee, dass der menschliche Wille (Christi) in allem seinem (göttlichen) Willen folgte und sich ihm unterwarf und nicht nach seiner eigenen Willkür handelte (μή κινουμένου γνώμη ίδια) 520 – ein Gedanke, der erstmals in der „Bezirksbotschaft“ Sophronia zum Ausdruck kam. Alle derartigen und ähnlichen Gedanken, die von Damascene präzise und eindeutig zum Ausdruck gebracht wurden, sind unoriginal: Vor ihm wurden sie von Sophronius und vor allem von Maximus geäußert, und letzterer erhielt eine gewisse Entwicklung. Eine vollständigere, im Wesentlichen gewünschte Entwicklung erhielten sie jedoch erst von Damaskus aus. Doch im Streben nach einer umfassenderen Entwicklung dieser Bestimmungen geriet Damaskus in einige Ungenauigkeiten, die der Christologie des Maximus fremd sind. Als eine solche Ungenauigkeit sollten wir die folgende Meinung von Damaskus hervorheben: „Seine heilige Seele hatte keine besondere Neigung oder ein besonderes Ziel der Begierde, das seinem göttlichen Willen widersprach oder sich vom Ziel seines göttlichen Willens unterschied“ (ούδέ άλλο παρά τό θείον αυτού θέλημα [nichts anderes als sein göttlicher Wille]) 521. Es ist wahr, dass „seine heilige Seele kein Objekt der Begierde hatte, das seinem göttlichen Willen widersprach.“ Aber die zweite Hälfte der Position („anders…“ usw.), die an den Standpunkt von Honorius erinnert, auf dem er θέλημα έναντίον [entgegengesetzter Wille] mit θέλημα διάφορον [ausgezeichneter Wille] identifiziert, stellt einen ungenauen Ausdruck dar, da Christus durch charakterisiert wurde rein menschliche Bewegungen, die sich zweifellos von den göttlichen Bewegungen unterscheiden. Eine festgestellte Ungenauigkeit reicht unseres Erachtens völlig aus, um zu sagen, dass es bei der Lösung der in der chalcedonischen Definition des Glaubens umrissenen Probleme schwierig war, die beiden Aktivitätsreihen des Gottmenschen Christus (von der formalen Seite) in dem Gleichgewicht zu halten, in das sie in der Christologie des Maximus gestellt werden. Gerade in der Tatsache, dass Damascene ziemlich umfangreiche und wörtlichste Anleihen bei Maximus übernommen hat, verbirgt sich der höchste, wenn auch noch nicht klar bewusste Ausdruck der Anerkennung der dogmatisch-polemischen Werke von Maximus in ihrer wahren Bedeutung und beispiellos hohen Bedeutung. Gleichzeitig legt diese Tatsache auch nahe, dass Maxim ein völlig unabhängiger und äußerst geschickter Vertreter der orthodoxen Lehre von den zwei Willen in Christus ist. Nach allem, was über die Bedeutung der dogmatisch-polemischen Werke des Maximus gesagt wurde, erscheint es unverständlich und etwas seltsam, dass das Sechste Ökumenische Konzil, das schließlich die Lehre von den zwei Willen in Christus formulierte, über die polemischen Aktivitäten des heiligen Maxim völlig schweigt, ohne seinen Namen selbst zu erwähnen. Gerade in diesem Umstand sehen protestantische Theologen eine Bestätigung ihrer oben erwähnten Sicht auf den Zusammenhang zwischen Maximus‘ Diophelitismus und dem kirchlichen Diophelitismus (d. h. wie er auf dem Konzil beschloss). Da die Grundlage der konziliaren Definition des Glaubens nach der Aussage des Konzils selbst 522 die dogmatische Botschaft von Papst Agathon an Kaiser Konstantin war, ist es zur Lösung der daraus resultierenden Verwirrung notwendig, die christologische Sichtweise des Maximus mit dieser zu vergleichen, und dies ist umso notwendiger, als die weströmische Kirche nach Meinung einiger protestantischer Theologen (z. B. Thomasius 523) ihren eigenen besonderen Standpunkt zur Willensfrage hatte Christus, vom Rat angenommen. Das Wesen der positiven christologischen Lehre von Agathon kommt in den folgenden Worten seines Briefes fast vollständig zum Ausdruck: „Nach der Überlieferung des Evangeliums erkennen wir in ein und demselben Herrn, unserem Herrn Christus, alles Doppelte (omnia duplicia), das heißt, wir bekennen in ihm zwei Naturen (duas Ejus naturas): göttlich und menschlich, von der und in der er wohnt und nach untrennbarer Verbindung (ex quibus et in quibus etiam post...) Wir bekennen auch, dass jede seiner Naturen eine natürliche Eigenschaft hat (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habereconfitemur). Wir erkennen zwei Naturen und zwei natürliche Willensweisen (duas naturales voluntates) und zwei natürliche Handlungen (duas naturales operationes) in unserem einen Herrn Jesus Christus (in uno Domino nostro Iesu Christo) an und sagen nicht, dass sie ekelhaft und feindselig zueinander sind (non contrarias, dog adversas ad alterutrum), ... Wir sagen auch nicht, dass sie sozusagen in zwei Personen oder Persönlichkeiten geteilt sind (pes tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis έν δυσίν προσώποις, ήγουν ύποστάσεσιν [in zwei Personen, das ist, Hypostasen]); aber wir sagen, dass ein und derselbe Herr, ich. Christus, sowohl zwei Naturen als auch zwei natürliche Willens- und Handlungsweisen besitzt, nämlich göttlich und menschlich“ 524. Aus dieser kurzen Passage geht ganz klar hervor, dass Agathon wie Maximus auf der Grundlage der chalcedonischen Lehre steht, indem er in Christus zwei Naturen mit den für jede von ihnen charakteristischen Merkmalen erkennt und sie als in einer nicht verschmolzenen, untrennbaren und unveränderlichen Vereinigung befindlich betrachtet; dass die wichtigste Grundlage für die Anerkennung zweier Willen und Handlungen in Christus für ihn wie für Maximus die chalcedonische Lehre über die Integrität beider Naturen Christi durch Vereinigung ist. Die Botschaft als Ganzes entwickelt die zu Beginn geäußerte Idee weiter. Das bekannte theoretische Prinzip des Diophelitismus wird entlarvt: Der Wille ist eine Eigenschaft der Natur (naturalis voluntas), abgeleitet aus der Trinitätslehre; und von hier aus wird wiederum eine bekannte Schlussfolgerung hinsichtlich der Zahl der Willen in Christus 525 gezogen. Um die Wahrheit der Dualität von Willen und Handeln zu bestätigen, werden das Evangelium und patristische Passagen zitiert, die meisten davon gleichen denen des Maximus und in derselben Reihenfolge 526. Einer der Einwände gegen die Möglichkeit, zwei Willen in einer Person zu vereinen, der aus der üblichen, engen Sicht auf die Natur des menschlichen Willens stammt, wird hier in genau demselben Sinne gelöst wie bei Maximus, wie teilweise aus der obigen Passage hervorgeht. Erwähnt wird eine der Folgen der hypostatischen Vereinigung: die Vergöttlichung des menschlichen Willens Christi. Sowohl bei Maximus als auch hier gilt es unter anderem als Beweis für die Dualität der Willen 527. Die Lehre vom einen Willen mit seiner angeblichen Verschmelzung der Naturen wird sicherlich geleugnet 528. Diese Merkmale erschöpfen den wesentlichen Inhalt der Nachricht vollständig. Es ist für niemanden dunkel, dass die im gesamten Brief offenbarte Lehre den Charakter eines strengen Diophelitismus 529 hat, aber genau das ist der Charakter der Lehre des Maximus. Und im Allgemeinen stimmt die im Brief dargelegte Lehre Agathons sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen völlig mit der Lehre des Maximus überein, die dem Inhalt des Briefes entspricht. Zwar mangelt es im Vergleich zur integralen Sicht des Maximus an Lehren über das Bild der hypostatischen Existenz und Wirkung der Naturen, das Maximus mit den Begriffen „περιχώρησις“ und „άντίδοσις“ bezeichnet, über die Natur der Hypostase usw.; und überhaupt kommt der Lehre von der Einheit der Hypostase hier ein relativ geringer Stellenwert zu. Gerade dieser Umstand veranlasste protestantische Gelehrte, den Diophelitismus von Agathon mit dem nestorianischen Dualismus gleichzusetzen und ihn, und gleichzeitig, auf der angegebenen Grundlage, teilweise kirchlichen Diophelitismus, vom Diophelitismus von Maximus zu unterscheiden. Die Härte des Dualismus wird ihrer Meinung nach hier nicht durch die Lehre von der hypostatischen Einheit und die daraus resultierende Lehre von der Untrennbarkeit der Wirkungsweisen beider Naturen ausgeglichen 530. Wir stimmen darin überein, dass die Lehre von der hypostatischen Einheit im Brief von Agathon schlecht beleuchtet ist; aber dieser Umstand allein berechtigt nicht unbedingt zu der kühnen Schlussfolgerung, die daraus gezogen wird. Wenn der Zweck, für den die Nachricht geschrieben wurde, gebührend berücksichtigt wird, wird es nicht schwer sein, die Relevanz ihres tatsächlichen Inhalts zu verstehen. Als Bekenntnismodell stellt der Brief eine direkte und streng definierte Antwort auf die umstrittene Frage nach der Zahl der Willen in Christus dar, die auf die Frage nach der Wahrheit der Menschlichkeit Christi hinauslief. Von hier aus ist völlig klar, warum die Lehre von der hypostatischen Einheit bei ihm völlig unentwickelt ist, obwohl der Standpunkt zu diesem Thema klar umrissen ist und sich im Allgemeinen nicht von Maximus‘ Standpunkt zu demselben Thema unterscheidet. Das Glaubensbekenntnis des Sechsten Ökumenischen Konzils ist im Allgemeinen und im Besonderen dem Bekenntnis des römischen Bischofs völlig ähnlich. Ebenso wie dieser weicht er weder im Geiste noch im Buchstaben um einen Schritt von der chalcedonischen Definition des Glaubens ab und wiederholt diese streng konsequent weiter und wiederholt im Wesentlichen das, was im Brief des römischen Bischofs gesagt wurde. Obwohl einige Bestimmungen (zum Beispiel: über das Fehlen von Widersprüchen und Widersprüchen in den Richtungen des Willens Christi und über die Vergöttlichung des menschlichen Willens Christi) von denen, die in diesem letzteren im Konzilsoroa verfügbar sind, eine genauere Beschreibung erhalten. Was das tatsächliche Musterbekenntnis des Glaubens betrifft, das auf dem Sechsten Ökumenischen Konzil 531 zusammengestellt wurde, d. h. eine kleine Ergänzung zum chalcedonischen Oros bezüglich der Lehre von zwei Willen in Christus, so spricht es nur von zwei natürlichen Willen und Handlungen Christi und der Beziehung des menschlichen Willens Christi zu seinem göttlichen Willen. Diese Art der konziliaren Definition entspricht voll und ganz dem Zweck der Einberufung des Konzils, der darin bestand, „die im orthodoxen Volk eingesäte Häresie eines Willens und einer Handlung in zwei Naturen, einer aus der Heiligen Dreifaltigkeit, auszurotten“532. Es erübrigt sich, über die Übereinstimmung der christologischen Sicht des Maximus mit der konziliaren Definition des Glaubens zu sprechen, nachdem man diese letztere mit der Botschaft von Agathon verglichen hat. Daher ist die christologische Lehre von Maxim, die vollständig mit der ökumenischen Lehre übereinstimmt und auf dem Sechsten Ökumenischen Konzil präzise und eindeutig formuliert wurde, streng orthodox: Niemand hat jemals an seiner strengen Orthodoxie gezweifelt. Warum, so könnte man fragen, reagierte der Ökumenische Rat so still auf die Persönlichkeit und die Werke eines so großen und im Osten einst fast einzigen herausragenden Befürworters der Orthodoxie, nämlich Abba Maxim? Dieser Umstand, über den alle schweigend hinweggingen, scheint uns nicht ohne Interesse zu sein. Was hier zählte: Ob Maxims niedriger Rang als einfacher Mönch oder der traurige Ausgang seines Lebens oder vielleicht etwas anderes – wir sind absolut ratlos, diese Frage zu beantworten. Der erste Umstand könnte vielleicht eine gewisse Bedeutung haben, aber es ist nichts Unglaubliches an der Annahme, dass die jüngste staatliche Repressalien gegen Maxim als politischen Verbrecher vor etwa 18 bis 20 Jahren ein ernsthaftes Hindernis für die Erwähnung von Maxims Namen in Konzilsakten darstellte. Auf die eine oder andere Weise war die Erinnerung an ihn noch recht frisch; Die beim Konzil anwesenden Väter erinnerten sich natürlich noch gut an den ruhmreichen Bekenner des Glaubens und wussten natürlich um seine jüngste fruchtbare Tätigkeit zugunsten der Orthodoxie. Kann man also gemeinsam mit Thomasius ernsthaft behaupten, dass die Werke des Abba Maximus beim Konzil keinerlei Sympathie gefunden hätten? 533 Abschließend halten wir es für sinnvoll, die Ergebnisse unserer Forschung in den folgenden Bestimmungen kurz zusammenzufassen: 1) Polemische Tätigkeit von St. Die Maxime wurde durch einzigartige Versuche kirchlicher und politischer Natur im ersten Viertel des 7. Jahrhunderts verursacht. Die Seele und Hauptfigur der Union von Alexandria im Jahr 633 auf den Prinzipien des Monoergismus (die Formel „μία ενέργεια“) ist der listige und einfallsreiche Patriarch von Konstantinopel Sergius, ein Monophysit. Kaiser Heraklius und Kyros sind seine wichtigsten Mitarbeiter, die auf seine Initiative hin handeln. Auch die weitere, eigentlich monothelitistische Bewegung ist Sergius zu verdanken, und zwar gerade seiner angeblich schmeichelhaften Botschaft an Papst Honorius, in der ein Entwurf eines neuen einzigartigen Plans zu den Prinzipien des Monothelitismus skizziert wurde (die Formel „έν θέλημα“), der vom Papst bedingungslos genehmigt und in dem von Sergius 638 genehmigten kaiserlichen Dekret „Ektesis“ umgesetzt wurde. Beide Gewerkschaften, Cyrus und Sergius, waren aufgrund der Diskrepanz zwischen den Zielen ihrer Stiftungen gleichermaßen erfolglos. 2) Maxims polemische Tätigkeit gliedert sich in vier aufeinanderfolgende Perioden, die ihren Namen von den Zentren seiner Tätigkeit haben. Über die anfängliche alexandrinische Zeit (633–639) – eine Zeit des episodischen Kampfes gegen Monophysitismus und Monoergismus – liegen äußerst wenige Informationen vor. Die blühende und fruchtbarste Periode, die afrikanische (640 – 645 und 647), war eine Zeit ständiger mündlicher und schriftlicher Polemik gegen den Monothelitismus, die mit dem tatsächlichen Triumph der Orthodoxie im Streit mit Pyrrhos und auf afrikanischen Provinzräten endete. 3) Die Nachfolger von Papst Honorius: Severin, Johannes IV., Theodor und Martin – alle erklärten sich offen und mehr oder weniger entschieden zu Gegnern des Monothelitismus und verurteilten in der einen oder anderen Form die Denkweise der Gewerkschaftsführer und die einzigartigen Dekrete. Andere westliche Provinzen reagierten auf den Monothelitismus ähnlich. Die wichtigste Folge der kirchlichen Trennung von Ost und West war die Ersetzung der „Ektesis“ im Jahr 648 durch ein neues einheitliches Edikt „Typos“ (Τύπος τής πίστεως). Sein Autor ist Patriarch Paul von Konstantinopel, ein weitsichtiger und mutiger Vertreter des Monothelitismus. Der Grund für das Scheitern des neuen Versuchs liegt in der imaginären Unbefangenheit der „Typos“. 4) Über die Einzelheiten der Aktivitäten von Maximus während der dritten Periode – römisch (tatsächlich von 649 bis 653) – ist nichts bekannt, außer einer Nachricht von Theophanes, die nicht überprüft werden muss. Die letzte Periode – Konstantinopel (655 – 662) – eine Zeit der Zivilverfahren und der staatlichen Verfolgung von Maxim. Bis auf eine Ausnahme sind alle Anklagen (bis sechs) rein politischer Natur. Das ultimative Ziel einer längeren Verfolgung mit Versprechungen und Drohungen besteht darin, von Maxim eine Anerkennung von „Tippfehlern“ und das Versprechen zu erhalten, zu schweigen. 5) Unsere vorgeschlagene Aufteilung der dogmatischen und polemischen Werke Maxims – nach Inhalt – scheint angesichts der Unmöglichkeit, sie nach den Perioden der polemischen Tätigkeit Maxims zu unterteilen, die einzig angemessene zu sein. Eine genaue Bestimmung des Entstehungszeitpunkts der meisten Werke (hauptsächlich Briefe) ist aufgrund des Mangels an mehr oder weniger entscheidenden Daten, die nur durch Maxims Werke selbst repräsentiert werden, unmöglich. Es gibt keinen hinreichenden Grund, an der Echtheit der „Disputation“ in der uns überlieferten Form zu zweifeln. 6) Die Unähnlichkeit der Haltung gegenüber der ursprünglichen Position (δύο φύσεις in Christus) der Christologie des Maximus hängt von der Unähnlichkeit der Grundauffassung von φύσις und ύπόστασις ab. Das größte Missverständnis des Monothelia-Gismus – die Gleichsetzung von ύπόστασις mit φύσις und die daraus resultierende Verwechslung der Persönlichkeit mit den charakteristischen Merkmalen der spirituellen Natur, zusammengefasst im Begriff „θέλησις“ oder „θέλημα“ – rührt von einem Missverständnis der Existenzweise der individuellen Natur her (τό ένυπόστατον ). Was ύπόστασις von τό ένυπόστατον unterscheidet, ist eine bestimmte „Lebensweise“ (τρόπος τής ύπάρξεως ή ζωής [Lebensweise oder Lebensweise] Modus). existendi) spirituelles und moralisches Wesen (ausgedrückt durch den Begriff „Persönlichkeit“), an sich bedeutungslos. Grundlage und Kriterium für die Richtigkeit einer solchen Sichtweise ist die Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung. Um die Lehren des Nordens zu reproduzieren, gegen die Maxim hauptsächlich in der Lehre von den „zwei Naturen“ polemisiert, sind in Maxims Werken nicht genügend Daten enthalten. Die Tendenz der Quelle, die sie ergänzt, wird teils von ihm selbst, teils von Maxim bewiesen. Das Überwiegen von Erklärungen zur Integrität und Integrität der menschlichen Natur in der Lehre von δύο φύσεις hängt direkt von den Anforderungen der Kontroverse ab. 7) „Wille“ („θέλησις“ oder „θέλημα“) ist die wesentlichste Eigenschaft der spirituellen Natur (und nicht einer Person). „Natürlicher Wille“ (φυσικόν θ., έμφυτος θ., τό πεφυκέναι θέλειν) umfasst alles, was der geistigen Natur wesentlich innewohnt, und ist im Allgemeinen das Leben des Geistes (δύναμις). λογική καί ζωτική); ενέργεια φυσική oder ούσιώδης, έμφυτος) ist das Leben im Allgemeinen (ζωή φυσική). Handeln in Christus stellt eine Leugnung des „natürlichen“ Willens der Menschheit Christi dar, verstanden im Sinne von „γνωμιχόν θέλημα“. Dies erklärt hauptsächlich die vorrangige Bedeutung der Argumentation von Maximus hinsichtlich des menschlichen natürlichen Willens Christi, der wie die Natur selbst im Wesentlichen mit unserem identisch und in Wirklichkeit an sich sündlos ist. Die hypostatische Vereinigung schließt für sie nur die Möglichkeit des Ausweichens aus der vorherrschenden, in der ursprünglichen Natur denkbaren Neigung zum Guten aus; Das ist der Unterschied zu unserem Willen. 8) Nur mit einer „hypostatischen“ Vereinigung sind die Integrität beider Naturen Christi und die Einheit der Hypostase angesichts ihrer relativen Komplexität vereinbar. Logisch konsistente Momente der Vereinigung zweier Naturen: περιχώρησις εις άλλήλας, άντίδοσις ιδιωμάτων und θέωσις – sind tatsächlich auf einmal gegeben Die konsequent bis zum Ende durchgeführte Analogie eines „heißen Schwertes“ hilft sehr dabei, das Bild und die Folgen der hypostatischen Verbindung zu klären. Die Beziehung der menschlichen Natur Christi in all ihren Erscheinungsformen zu Gott, dem Wort, ist die Beziehung der wahren Natur zur realen Person, kompliziert durch die Beziehung des Geschöpfs zum Schöpfer. 9) Der Monothelitismus als Doktrin ist äußerst instabil, verwirrend und inkonsistent. Das wahre Wesen des Monothelitismus ist die Lehre (die erstmals von Theodor von Faran zum Ausdruck gebracht wurde) über „den einen göttlichen Willen Christi“. Die Wirksamkeit des menschlichen Willens Christi mit allen Komplikationen des Monothelitismus wird irgendwie geleugnet. Eine Grundlage für das Verständnis einiger patristischer Aussprüche im Sinne der monothelitischen Sichtweise ist allein das Bild der Ausdrücke fragmentarischer Aussprüche. Die von Maximus dargelegte Verteidigung von Honorius ist voreingenommen und unhaltbar. 10) Die hohe Bedeutung des heiligen Maxim in der Kirchengeschichte und theologischen Schriften ist vor allem seinen dogmatischen und polemischen Werken zu verdanken. Die herausragenden Vorteile dieser letzteren sind die Unabhängigkeit und Vollständigkeit der Offenlegung der orthodoxen Lehre sowie die vollständige Übereinstimmung des Ausdrucksbildes mit dem Inhalt der Lehre. Die Tatsache umfangreicher Anleihen bei St. I. Damascene aus Maxims Schöpfungen zeugt am beredtesten von ihrer hohen Bedeutung. Ein Vergleich mit der Botschaft von Papst Agathon führt zu dem Schluss, dass die christologische Sichtweise des Heiligen Maxim in völliger Übereinstimmung mit der Ökumenischen Lehre steht, die schließlich auf dem VI. Ökumenischen Konzil formuliert wurde. Diese Ansicht wird beispielsweise von Brown - s. vertreten. 157. Schwane, Dogm. gesch., s. 505 – 516. Dorner, Entwickl. gesch., t. II, s. 236. Laut protestantischen Gelehrten besteht der wahre Diophelitismus darin, dass man davon ausgeht, dass beide Naturen Christi, die göttliche und die menschliche, jeweils zu ihrer eigenen (getrennten) Persönlichkeit gehören. „Kaum ein wahrer protestantischer Wissenschaftler“, sagt Dorner (im oben erwähnten Werk, T. II, S. 1225), „wird es wagen, der menschlichen Natur (Christus) ihre eigene Persönlichkeit zu verweigern und sie als unpersönlich zu charakterisieren.“ Der Standpunkt, auf dem die protestantische Theologie steht, ist eindeutig nestorianisch: Der Wille, zusammen mit dem Selbstbewusstsein, macht nach Ansicht der protestantischen Theologen die menschliche Natur zu einer Person (Bur, Bd. II, S. 126–127), so dass die beiden Reihen natürlicher Aktivitäten in Christus von zwei persönlichen Prinzipien kontrolliert werden (siehe Dorner – Bd. II, S. 1262). Siehe zum Beispiel Thomasius – s. 371. Op. Max., t. II, Spalte. 149. Wenn Eulogius sagt, dass „die Unterscheidung zwischen φύσις und ούσία von Ketzern erfunden wurde, um sagen zu können, dass es in der Dreifaltigkeit τρεις φύσεις [drei Naturen] und μία φύσις in Christus gibt, und um die Verwendung von Ausdrücken zu vermeiden“ τρεις ούσίαι „[drei Essenzen] und „μία ούσία“ (Braun, S. 3), dann meint er hier offensichtlich nur die Severianer. Und Maxim, der gegen den Monophysitismus polemisiert, meint hauptsächlich die Lehren des Nordens und seiner Anhänger. Dieses Phänomen erklärt sich aus der Tatsache, dass die Lehre des Nordens näher ist als die Lehre eines anderen Monophysiten Die Partei, die sich an die Lehren Kyrills von Alexandria hielt, erschien den Monophysiten selbst attraktiver und hatte zahlreichere Anhänger, war aber gleichzeitig auch gefährlicher für die Orthodoxie. Gieseler, Variae Opinions Monophysitarum de Christi Persona, Teil I, S. 11, 2; Teil II, S. 9. Zur Lehre des Nordens vergleiche: Op. Max., t. II, Spalte. 40 – 41; Schwane, s. 468. Die Verwendung dieses Begriffs im Sinne einer Person wurde Mitte des 4. Jahrhunderts von den Orthodoxen abgelehnt. (auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 362), nachdem die Apollinarier zur Rechtfertigung ihrer falschen Lehre begonnen hatten, sich auf deren Verwendung im Sinne einer Person bei Athanasius dem Großen zu beziehen. Siehe Brown - s. 4. Video. Gieseler, Teil. Ich, S. 12. Op. Max., t. II, Spalte. 149, 276. Op. Max., t. II, Spalte. 152. Op. Max., t. II, Spalte. 264. „“ Φεωρούμενον „[Das Hypostatische ist eine Art (das allgemeine Wesen der Natur), die in den unteilbaren Subjekten (d. h. Individuen) wirklich existiert und nicht nur geistig betrachtet wird] T. II, Spalte. Op. Max., t. II, Spalte. 261 – 264. Ούδέ γάρ άτομόν έστι , προς είδος ή γένος άναγόμενον [Denn es ist nicht unteilbar, da es zu einer Art oder Gattung erhoben wird]. Spalte 204. Die Schlussfolgerung hieraus liegt auf der Hand. Zitate sind oben aufgeführt. Der Ausdruck „πραγματικώς ύφεστάναι“ [wirklich existieren] (- realiter sabsistere), den Maximus in Bezug auf die individuelle Natur verwendet, ist identisch mit den Ausdrücken „καθ᾿“, die in der Sprache von Basilius dem Großen, Gregor von Nazianz und Kyrill von Alexandria weit verbreitet sind έαυτό ύφεστάναι“ [existieren für sich], „ιδία ύπαρξις“ [getrennte Existenz], „ύπαρξις καθ᾿ έαυτό“ [Existenz für sich selbst], als Bezeichnung der persönlichen Existenz (siehe Brown – S. 17) ist zweifellos identisch mit einem anderen gegebenen Ausdruck davon, der in der Anwendung auf eine Person verwendet wird. Beide bedeuten individuelles und in diesem Sinne persönliches Sein, im Gegensatz zu dem, was Natur oder Wesen in abstracto ist, seit der Antike ist es ein Brauch, der auch heute noch gültig ist, die persönliche Existenz mit dem lateinischen Begriff „subsistere“ (griechisch: „ύφεστάναι“) zu bezeichnen Wort „subsistentia“ (im Gegensatz zu „existentia“). Αι (d. h. αί ποιότητες ούσιώδεις και έπουσιώδεις) ούκ έισίν ουσία, ουδέ καθ᾿ έαυτά , αλλ᾿ έν τή ούσία τυγχάνουσι , και δίχα ταύτης τό είναι ούκ έχουσιν [Die (d. h. wesentliche und überwesentliche Eigenschaften (d. h. zur Essenz hinzugefügt – trans.)) weder Essenz sind noch an sich [existieren], sondern in der Essenz gefunden werden und ohne sie keine Existenz haben]. Spalte 261. Op. Max., t. II, Spalte. 261. Op. Max., t. Kol. 300. Unter „ιδιότητες φύσεως“ kann man nicht nur die charakteristischen Eigenschaften verschiedener Naturen oder Merkmale der „drei Arten des Lebens“ verstehen. Dies geht ganz klar aus dem hervor, was Maximus (hier) auf diese ιδιότητες φύσεως bezieht. Es sollte beachtet werden, dass in Maxims Sprache die Begriffe „ίδιότης“ und „ιδίωμα“ genau die gleiche Bedeutung haben: Um die wesentlichen Eigenschaften der Natur zu bezeichnen, verwendet Maxim beide denselben Begriff auf die gleiche Weise (siehe dieselbe Spalte 300). Wir sagen das, weil diese Konzepte laut Brown (S. 19) nicht dasselbe ausdrücken. Brown bezieht sich auf die Verwendung dieser Wörter in Basilius dem Großen und Gregor von Nazianz. Aber was Brown selbst über die mit diesen Worten in den genannten Kirchenvätern verbundene Bedeutung sagt, stimmt überhaupt nicht mit seiner Meinung über die Unähnlichkeit der Bedeutung zweier eindeutiger Konzepte überein. Erstens besteht Brown selbst darauf (sagen wir willkürlich), dass Basilius der Große ιδίωμα (in Gott) mit ύπόστασις identifizierte; Andererseits ist ihm der Ausdruck Gregors von Nazianz „μία φύσις εν τρισί ίδιότησι ύπάρχει“ [eine Natur existiert in drei Individuen] nicht unbekannt. Mit Browns Verständnis von „ιδίωμα“ von Basilius dem Großen sind „ιδίωμα“ und „ίδιότης“ identische Konzepte. Zweitens widerspricht Brown sich selbst; Indem er Basilius dem Großen das Verständnis von „ιδίωμα“ im angegebenen Sinne aufdrängt, erklärt er (S. 7), dass „ιδίωμα“ von Basilius dem Großen eine doppelte Bedeutung hat: die Bedeutung „ιδιώματος ύποστάσεως“ und die Bedeutung „ ιδιώματος φύσεως“, also genau die gleiche Bedeutung, die diesem Wort in der Maxime zugeordnet wird. Und bei Gregor von Nazianz, könnte man meinen, hat „ίδιότης“ auch eine doppelte Bedeutung. Tatsächlich stellt sich also heraus, dass die Begriffe „ιδίωμα“ und „ίδιότης“ in ihrer Verwendung identisch sind. „Τρία ειζωής“ [drei Arten des Lebens], außer dem Göttlichen, unterscheidet Maximus im Streit mit Pyrrhus. An einer anderen Stelle, von der wir die Vornamen nennen, unterscheidet er vier Arten von Essenzen: Zusätzlich zu den drei im Text gezählten Essenzen unterscheidet er hier als besondere Art von Essenzen „ούσία παν τό καθ᾿ εαυτό ύφεστώς“ [Essenz – alles, was in sich existiert], was ein Stein ist. Die göttliche Essenz wird hier nicht erwähnt. Dieses für uns an sich gleichgültige Merkmal in der Einteilung der Wesenheiten erregt unsere Aufmerksamkeit schon durch den Namen dieser besonderen Art von Wesenheiten: Von hier aus wird deutlich, dass die Unabhängigkeit (vollständig - „παν“) des Daseins ( τό καθ᾿ εαυτό ύφεστάναι) den Unterschied (im Vergleich zur allgemeinen Natur) des Unteilbaren aller Natur ausmacht (und nicht-spirituell) und nicht nur rational; Daher ist dies kein Merkmal der Persönlichkeit, das diese von der individuellen spirituellen Natur unterscheidet. Εί ούν κατά φύσιν πρόσεστι τοϊς νοεροϊς , ή αύτεξούσιος κίνησις , άρα παν νοερόν και φύσει θελητικόν. Θέλησιν γάρ τό αύτεξούσιον ό μακάριος ώρίσατο Διάδοχος όΦωτικής είναι [Wenn also intelligente [Wesen] von Natur aus autokratische Bewegungen haben, dann wird jedes intelligente [Wesen] von Natur aus auch einen Willen haben. Schließlich definierten die seligen Diadochos von Photiki den Willen als Autokratie] Kol. 301. Sie haben die Möglichkeit, sich zurechtzufinden, Ihre Meinung zu ändern, Ihre Meinung zu ändern, Ihre Meinung zu ändern γέννησις και ή έκπόρευσις , άπερ και ιδιότητας όνομάζουσι [Die hypostatische Eigenschaft des Vaters ist Ungeborenheit; Sohn - Geburt; und der Heilige Geist – ausgehend, also Nicht-Generation, Geburt und Prozession, die auch Unterscheidungsmerkmale genannt werden]. Spalte 249. Sie können Ihren Computer mit einem Klick auf den Bildschirm verbinden έφεσιν αύτής καλέστηκε κίνησις [Die wichtigste und erste charakteristische Eigenschaft jeder rationalen Natur ist die Bewegung entsprechend ihrem Streben]. Spalte 56. Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun ζωτικής δυνάμεως άμοιρήσειεν αν [Denn jemand, dem die zielgerichtete Bewegung entzogen ist, wäre aller Vitalität fremd]. Spalte 49. Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht mehr verwenden σαρκί , ή ή σαρξ τω Λόγω συναΐδιος · παν γάρ κεχρημένον φυσικώ [Wenn du ein Organ natürlich nennst, dann wird das Wort, Seien Sie Ihrer Meinung nach modernes Fleisch, oder das Fleisch ist gleich ewig mit dem Wort: Schließlich ist alles, was ein natürliches Organ nutzt, zeitgleich mit sich selbst, so wie die Seele einen Körper hat. Spalte 64. [Philosophen zufolge ist die Natur der Beginn von Bewegung und Ruhe]. Spalte 276. So betrachteten folgende Kirchenväter den Kern der Sache: Irenäus, Justin, Origenes, Tertullian, Athanasius der Große und andere. Braun, s. 6 – 10. Obwohl es in den Schriften von Maximus keine spezielle Lehre zu diesem Thema gibt, stellen einige darin enthaltene positive Daten eine zweifelsfreie Garantie dafür dar, dass sich Maximus‘ Sicht auf die Beziehung zwischen ύπόστασις und φύσις im Allgemeinen nicht von der oben genannten Lehre der genannten Kirchenväter zu diesem Thema unterscheidet. Zu diesen Daten sollten gehören: a) die von Maxim (wie oben dargelegt) klar und eindeutig zum Ausdruck gebrachte Lehre über die Existenzweise einer bestimmten rationalen Natur; b) die Definition von „persönlicher“ Julia als eine Möglichkeit, die Willensfähigkeit der angeborenen Seele zu nutzen, die dem „Benutzer“ (der Person) gehört; c) der gegebene Vergleich der betreffenden Beziehung mit der Beziehung zwischen Seele und Körper, ergänzt durch einen Hinweis auf die vorherrschende Beziehung der Seele zum Körper (siehe im dritten Kapitel), und d) verschiedene mit der Person verbundene Namen, wie „willig“, „handelnd“ und dergleichen. Ότι φύσις μέν ούκ άν εΐη ποτέ ανυπόστατος, ού μην ή φύσις ύπόστασις [Aufgrund der Tatsache, dass die Natur niemals ohne Hypostase ist, ist die Natur [noch] keine Hypostase] (Kol. 264). Εί γάρ τό μή άνυπόστατον είναι την φύσιν, ύπόστασιν ταύτην ποιεί, πάντως δήπου κατά τό άκόλουθον , και τό μή άνούσιον τήν ύπόστασιν ... τό μή άνυπόστατον, ούχ ύπόστασιν είναι τήν φύσιν ποιεί, άλΛ᾿ Wenn Sie ein Problem haben, müssen Sie sich mit der Zeit zufrieden geben πραγματικώς θεωρήται. Ούτω δε και τό μή άνούσιον, ούκ ούσίαν ποιεί τήν ύπόστασιν, άλλ ένούσιον παριστά, ίνα μή ψιΑόν ιδίωμα ταύτην, άλλά μετά τού έν ω τό ιδίωμα κυρίως γνωρίζωμεν. 'Ich habe die Gelegenheit genutzt, um das Problem zu lösen τό Denn wenn die Tatsache, dass die Natur nicht selbstlos ist, sie zu einer Hypostase macht, dann stellt die Tatsache, dass die Hypostase nicht unwesentlich ist, sie natürlich als eine Essenz dar ... Nach der Tradition der Heiligen ... Das Fehlen einer Hypostase macht die Natur nicht zu einer Hypostase, sondern zu einer hypostatischen, so dass sie nicht nur mental als Zufall wahrgenommen, sondern tatsächlich als Art betrachtet wird. Der Nichtentzug der Essenz macht die Hypostase also nicht zu einer Essenz, sondern stellt sie als etwas Wesentliches (realisiertes) dar, so dass wir sie nicht als bloße Redewendung kennen, sondern gleichzeitig mit dem, in dem die Redewendung tatsächlich [wohnt]. So wie dort das Hypostatische auf das Immanente hinweist und das Immanente am wesentlichen und natürlichen Dasein teilnimmt, so bedeutet hier das Handelnde, also Handelnde im eigentlichen Sinne mit Macht ausgestattet] Kol. 205. Ότι ού δέον όυτε τό ένυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγειν , ούτε τό ... ?? συμπεραίνει, τό σχήμα, ή τό χρώμα σώμα Λέγων είναι, άΛΛ᾿ ούχί έν ?? ενυπόστατος, είτα τό μή άνυπόστατον εις ύπόστασιν συνάγων, ούκ ορθώς διακρίνει [Denn es ist nicht angemessen, das Hypostatische auf Hypostase zu reduzieren oder das Wesentliche in Essenz zu übersetzen... Denn wenn jemand sagt, dass es keinen formlosen oder farblosen Körper gibt, wird dies richtig sein, aber er wird daraus die falsche Schlussfolgerung ziehen, wenn er sagt, dass Form oder Farbe ein Körper sind und nicht im Körper betrachtet werden; Wenn sich also jemand ausdrückt, indem er sagt: „Es gibt keine Natur ohne Hypostase“ und dann den Mangel an Hypostase auf Hypostase reduziert, dann argumentiert er falsch] Kol. 261 – 264. Vgl. Kol. 204. Op. Max., t. II, Spalte. 468. Op. Max., t. II, Spalte. 493. So zum Beispiel in III Epist. ad Ioannem ducem Der Norden sagt: „κατά τήν φωνήν τού Διονυσίου τού Αρεοπαγητικοϋ ... μίαν όμολογουφύσιν τέ και ύπόστασιν θεανδρικήν , ώσπερ και τήν μίαν "[nach den Worten von Dionysius der Areopagit... wir bekennen eine göttlich-menschliche Natur und Hypostase sowie eine fleischgewordene Natur Gottes, des Wortes]. Etwas weiter im selben Brief lesen wir: „Wir verfluchen alle, die in Ihm durch Vereinigung (μετά τήν ένωσιν) die Dualität von Natur und Handeln (δυάδα φύσεων και ενεργειών) bekennen.“ Gieseler, Teil I. S. 14 – 15; vgl. Op. Max., t. II. Kol. 40 – 41. „“ [Das, was im Geist als zwei angesehen wird, duldet es nicht, zwei in der Hypostase zu sein]. Ex-Libr. Grammaticum, Teil I. S. Passagen aus „Ἐκθεσις της πίστεως προς Νηφάλιον“ [Auslegung des Glaubens an Nephalius] des Nordens. Gieseler, Teil I, S. 10. Epist. II, Severi ad Sergium Grammaticum. Gieseler, Teil I, S. 21. Op. Max., t. II, Spalte. 40, 41, 44, 49. Op. Max., t. II, Spalte. 49. Siehe zum Beispiel „Λόγος φιλαλήθης“ [Wort für die Wahrheit] des Nordens oder „Λόγος εις τά γενέθλια“ [Wort für Weihnachten], Gieseler, Teil I, S. 16 – 17. „“ τής σαρκός έρχεσθαι νόμων „[Denn das Wort erscheint in vielen und lässt nicht zu, dass sein Fleisch nach den Gesetzen des Fleisches kommt]. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, Teil I, S. 22, 23. In ihrer Sicht auf den Ursprung sündloser Leidenschaften, des Leidens und des physischen Todes und der Haltung Christi ihnen gegenüber unterscheiden sich Severianer und Julianisten. Den Severianern zufolge waren beide und der dritte unschuldige Menschen. Adam wurde nur entsprechend seiner Seele unsterblich geschaffen, und der Tod, von dem im Gebot, nicht vom „Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen“, die Rede ist, ist natürlich geistig, moralisch (Versklavung der Sünde), was eine Folge der Sünde ist. Tatsächlich starb Adam nicht physisch, nachdem er die Früchte dieses Baumes gegessen hatte, sondern wurde moralisch tot. Und da Christus die menschliche Natur so akzeptierte, wie sie ursprünglich aus den Händen des Schöpfers kam und sich in Adam in seinem unschuldigen Zustand befand, waren sowohl Leiden als auch Tod (physisch) der menschlichen Natur Christi von Natur aus inhärent: Christus war beiden aufgrund der wahrgenommenen Natur selbst unterworfen. Der moralische Tod war weit davon entfernt: Es gab keine Ursache (Sünde) und es konnte keine Wirkung geben. Und wenn von Christus gesagt wird, dass er sich ihnen freiwillig unterworfen hat (jedoch in Wirklichkeit und nicht illusorisch, nicht anpassungsfähig), dann sollte dies nur in dem Sinne verstanden werden, dass er sich ihnen nicht unterwerfen konnte, da er gleichzeitig Gott war, da er beispielsweise Legionen von Engeln herbeirufen konnte, um dem „schwachen Fleisch“ zu helfen. Nach den Lehren der Julianisten sind körperliches Leiden und Tod die Folge von Schäden an der menschlichen Natur, und die menschliche Natur Christi, als sündlos, war von Natur aus frei davon (Vid. Gieseler, Teil II, S. 7, 8). Zwar konnten die Julianisten so argumentieren, dass Christus, obwohl er an solchen Gesetzen einer beschädigten Natur unschuldig war, dennoch Essen und Trinken annahm und Leiden erduldete. Und das ist nicht φαντασία [in der Einbildung] oder δοκήσει [Meinung], sondern in Wirklichkeit und darüber hinaus nicht εξ ανάγκης φυσικής [aus natürlicher Notwendigkeit], sondern εκουσίως [freiwillig], um unsere Erlösung zu erreichen (ebd., S. 8). Aber wir glauben, dass es für jeden offensichtlich ist, dass eine solche Argumentation nichts weiter als ein grober, offensichtlicher Widerspruch ist. Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, Teil I. S. 22, 23. Die Grundlage zur Identifizierung ist die gleiche wie bei allen Monophysiten: siehe den Auszug aus Severus‘ Brief „ad Prosdocium medicum“, in Gieseler – Teil I, S. 9. Die Worte von Papst Leo in seinem Brief an Flavian. Über Cyrill von Alexandria (drei Klassen von Aussprüchen der Heiligen Schrift) siehe: Or. Max., t. II, Spalte. 121 qm Op. Max., t. II, Spalte. 499; vergleiche: col. 525. „[Denn die Natur wird sich niemals der Natur von Natur aus anschließen]. T. II, Spalte 108. Ού γάρ φυσική μονάς κατά σύνθεσίν έστιν ό Χριστός κατ᾿ ?? [Denn Christus ist infolge der Addition nach Apolinarius und Severus eine natürliche Einheit, solange und nach der Vereinigung der Unterschied der Naturen, aus denen er besteht, unverschmolzen bleibt]. Spalte 525; vergleiche: col. 501. Op. Max., t. II, Spalte. 489; vergleiche: col. 517, 252. Gespräch mit Bischof Theodosius. T. I, col. 141. Laut Gieseler ist der Schöpfer des Sprichworts über die göttliche Natur Pseudo-Dionysius, zweifellos ein Anhänger von Cyril. Gieseler, Teil I, S. 14. Cyrus erwähnt ihn im Anathematismus VII, Sergius in seinem Brief an Honorius, Pyrrhus in seinem Gespräch mit Maximus. Op. Max., t. II, Spalte. 84 – 85.100.108, 345.1056. Όθεν ουδέ δι αριθμού ταύτην ώνόμασεν , εί και μοναδιχώς τήν των [Deshalb nannte er es nicht nach Zahl, obwohl und gelehrt über sie, indem man sie im Singular die Kombination natürlicher Handlungen nennt]. Spalte 85. „Ich bin nicht mehr in der Lage, es zu tun, ich bin nicht in der Lage, es zu tun, nicht wahr άνδρωθέντος Θεού , καινήν τινα την θεανδρικήν ένέργειαν ήμίν πεπολιτευμένος „Op. S. Dionysii Areopagitae, p. 707. „“ περιφραστικώς δηλονότι σημαίνει „[Für „göttlicher Ehemann“...bedeutet beschreibend die doppelte Wirkung dessen, was dualer Natur ist]. Aus einem Brief an Marin, den Diakon, Spalte 84 – 85; vergleiche: Spalte. 100. Annehmen. ex Libello „de Incarnatione Dei Verbi“, Athanasius zugeschrieben und zu den „Dubia“ gezählt. Migne, t. XXVIII, Spalte. 25 – 29. Die kleine Abhandlung „Über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ (beginnt mit den Worten „Όμολογούμεν τον Τίόν Θεού“ [Wir bekennen uns zum Sohn Gottes]), in der die obige Passage vorkommt, hat schon lange Zweifel daran geweckt, dass sie Athanasius gehört. Leontius von Byzanz kommt in seinem Werk „De sectis“ zu dem Schluss, dass diese Abhandlung von einem der Eutychier zusammengestellt und mit dem Namen Afanasy in die Werke des heiligen Kirill eingefügt wurde. Man muss davon ausgehen, dass zur Zeit von Maxim kein Zweifel an seiner Echtheit bestand, da Maxim es direkt als echt darstellt. Hier lesen wir übrigens: „Όμολογούμεν δέ είναι τον αύτόν Τίόν Θεού, καί Θεόν κατά πνεύμα · 10.000 €, 100.000 € προσκυνητήν, καί μίαν άπροσκυνητήν · αλλά μίαν φύσιν τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένην, μετά της σαρκός αύτού μία προσκυνήσει καί προσκυνούμένην. Ούδέ δύο υιούς, άλλον μέν Τίόν Θεού, άληθινόν Θεόν καί, „Wir bekennen, dass ein und derselbe der Sohn Gottes und Gott im Geiste ist, und der.“ Wir bekennen nicht die zwei Naturen des einen Sohnes, den einen, der angebetet wird, und den anderen, der der Anbetung unwürdig ist, sondern wir bekennen die eine Natur des menschgewordenen Gottes, den einen, der zusammen mit seinem Fleisch angebetet und angebetet wird: den einen – den Sohn Gottes, den wahren Gott und angebetet, und den anderen – einen Mann, der aus Maria stammt, nicht angebetet, der durch Gnade ein Sohn Gottes wurde, wie [andere] Menschen]. Es ist nicht einfach, die Zeit zu verlieren, die Zeit zu verlieren, die Zeit zu verlieren Ich bin nicht mehr in der Lage, das zu tun, was ich brauche Σεσαρκωμένην, της καθ᾿ ή μας, ουσίας την δήΛωσιν είσκομίζοντες. Ich bin nicht mehr in der Lage, dies zu tun τάς δύο φύσεις έμφαίνουσα · ονόματος μεν, Was ist mit der Zeit passiert?? Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen . Ώ στε ό Λέγων μίαν τοΰ Θεού Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, μετά σαρκός εμψύχου είναι τον Θεόν Λόγον δηΛοΐ .[ Η Wir nennen die Natur Gottes fromm das im Fleisch verkörperte Wort mit einer denkenden und rationalen Seele und führen – durch den Zusatz „inkarniert“ – einen Hinweis auf unser Wesen ein. Dafür [d.h. e. das Wort „inkarniert“] ist ein beschreibender Ausdruck, der durch den Namen und den Begriff dank der Verbindung kollektiv auf zwei Naturen hinweist: den Namen „einzige Natur des Wortes“, der die Gemeinschaft des Wesens zusammen mit der Besonderheit der Hypostase bezeichnet, und den Begriff „Mensch“, wie der Lehrer selbst sagt: „Was ist schließlich die menschliche Natur, wenn nicht Fleisch, intelligent belebt?“ Wer also von der einen fleischgewordenen Natur Gottes, des Wortes, spricht, zeigt, dass Gott, das Wort, mit belebtem Fleisch existiert] Kol. 501; vgl. Kol. 525, 584. Op. Max., t. Und, Kol. 501, 525; vergleiche: col. 49. Spalte 49. Vergleiche: Gieseler, Teil II, S. 15. Spalte 501; vergleiche: col. 525. Die gerade betrachtete Passage aus Athanasius dem Großen ist nicht die einzige, die die darin enthaltene dogmatische Wahrheit zum Ausdruck bringt. Maxim vergleicht damit die beiden anderen Aussprüche der Kirchenväter und sagt: „Es ist bemerkenswert, dass wir in Bezug auf Naturen und natürliche Handlungen neben Ausdrücken, die Dualität (προς ταιδυικαίς φωναΐς) bezeichnen, unter den Kirchenvätern auch Ausdrücke finden, die von Einheit sprechen (και ", " und „ένέργειαν“; in Bezug auf den natürlichen Willen ist es meines Wissens unmöglich, irgendeinen Ausdruck der Einheit (ούδε μίαν μοναδικήν) zu finden: (es gibt) alle solchen Ausdrücke, die sowohl im Namen als auch in der Zahl von Dualität sprechen.“ T. II, Spalte 88 – 89. Annehmen. ehemaliger Epist. XLIV, ad Evlogium presv. C. P. Migne, t. LXXVII, Spalte. 225. Der Unterschied in der Lesart dieser Passage zwischen Cyril und Maxim ist unbedeutend, nämlich Maxim fehlen die Worte gegen Cyril „έτερα γάρ ή του Λόγου φύσις, και έτερα ή της σαρκός“ [denn die Natur des Wortes ist anders und das Fleisch ist anders] und die Worte „τον αυτόν“ [dasselbe], die nach „ένα Yίόν“ [ein Sohn] stehen. Op. Max., t. II, Spalte. 524 – 525. „“ έκ θεότητος και άνθρωπότητος συγκείμενον „[Wir bekennen unseren Herrn Jesus Christus als aus zwei Naturen geformt, das heißt aus Göttlichkeit und Menschlichkeit]. „Wir werden nicht aufhören zu bekennen, dass Christus“ ist dass Ein und dasselbe zugleich Gott und Mensch ist]. Spalte 501. Τού άσυγχύτους αύτάς μεμενηκέναι Λέγειν , ού διαίρεσιν την οίανοΰν παρεισάγοντος ...; [Indem man sagt, dass sie nicht verschmolzen sind, wird keine Teilung eingeführt..., aber es wird darauf hingewiesen, dass der Unterschied unverändert bleibt]. T. II, Spalte. 469. T. II, Spalte. 473; vergleiche: col. 477, 513. Aus einer Analyse des Inhalts des Briefes von Maximus an Johannes Cubularius geht hervor, dass diese Position dort am Beispiel eines zwei- oder fünffarbigen Steins erläutert wird. Der Kern der dortigen Erklärungen läuft auf die folgende Schlussfolgerung hinaus: Bei einem Unterschied in den Farben „ist der Stein derselbe: weder die Qualität (d. h. der Unterschied) der Farben trennt ihn, noch verschmilzt die Einzigartigkeit des Objekts (μητέ τω μοναδικω τού ύποκειμένου). (d. h. qualitativ unterschiedliche Farben).“ Spalte 476. Πάντες γάρ ( οί άγιον της καθολικής Εκκλησίας διδάσκαλοι ) ώσπερ άλλην και άλλην , θείαν φημί και άνθρωπίνην , και διπλήν φύσιν έπί τού αύτού και ένός έδογμάτισαν [Schließlich lehrten alle (die heiligen Lehrer der katholischen Kirche) sowohl über das Andere als auch über das Andere – ich meine göttlich und menschlich – über die duale Natur des Einen und des Gleichen]. Spalte 84. T. II, Spalte. 96, 49, 76, 289,1052. Nach den Lehren einer anderen Partei der Monophysiten, der Julianisten (zum Beispiel der Sergius-Grammatik), wurde die Natur Christi zwar auch aus der Kombination von zwei gebildet, sollte aber aufgrund ihrer Verbindung nicht als komplex bezeichnet werden. Es ist richtiger zu sagen, dass es durch die Vereinigung in Christus eine Natur, ein Wesen und eine Eigenschaft gibt, und diese eine Natur ist göttlich, der alles zugeschrieben werden sollte, was über Christus gesagt wird (sogar Leidenschaften und Leiden). Video. Gieseler, Teil II, S. 9. Op. Max., t. II, Spalte. 49. δηλονότι ψυχήν, ης χωρίς ούδέ σαρξ ύποσταίη ποτ᾿ ​​αν. Ούκούν ψιΛή μορφώσει σαρκός την οικονομία ν έφάντασεν [Von Natur aus keine Lebenskraft, noch offensichtlich irgendeine Art von Seele, ohne die das Fleisch nicht kann existieren. Daher stellte [Christus] durch die bloße Erscheinung des Fleisches die Evangeliumszeit [der Erlösung] dar. Christus „ κατά άνθρώπους χωρίς άμαρτίας άληθώς γενόμενος άνθρωπος „ [um der Menschen willen wurde er wirklich eine Person ohne Sünde]. Aus einem Brief an Julian den Scholastiker, Kol. 581; vergleiche: col. Όυτω τήν φύσιν Λαβών ήνωσεν ( Θεός ό Λόγος ) έαυτώ τό καθ᾿ ύπόστασιν , ώς άπαρχής ταύτην έδημιούργησε [Damit Gott die Natur angenommen hatte, vereinte er sich gemäß der Hypostase mit sich selbst, [demselben], wie Er sie ursprünglich geschaffen hatte]. Vom dogmatischen Brief an Stephen Dorsky, Spalte. 157; vergleiche: col. 77. „ἘΛΛείψας ούδέν εις πρόσΛηψιν των ήμετέρων“ [Nichts von uns in der von Ihm wahrgenommenen Menschlichkeit vernachlässigen]. Aus demselben Brief, Spalte. 156. Vom dogmatischen Brief an Stephen Dorsky, Spalte. 157; vergleiche: col. 581. Einer der früheren Vertreter der julianischen Sichtweise, Timothy Elur, lehrte übrigens, dass das Fleisch Christi von Anfang an das Fleisch Gottes sei. Wenn es menschliches Fleisch wäre, anders als die göttliche Natur des Wortes, dann könnte seine Geburt auf keine andere Weise erfolgen als nach dem Gesetz der natürlichen Geburt der Menschen. In Fragmenten aus den Werken von Timothy Elur, die vom Mönch Eustathius aufbewahrt wurden (in Ang. Maji Scriptorum veterum nova Collect., VII. I), gibt es übrigens die folgende Passage: „Εί γάρ ήν άνθρωπος κατά φύσιν και „Denn wenn er von Natur aus ein Mensch wäre.“ und [natürliches] Gesetz: Er hatte die Absicht, im Schoß der Jungfrau ein Mann zu werden. Er wäre nicht von ihr geboren worden, wenn nicht zuvor die Jungfräulichkeit gebrochen worden wäre. Siehe: Gieseler, Teil Π, S. 26. Brief an George, Kol. 60. Die Sündlosigkeit der Menschlichkeit Christi von Geburt an wird in der Apologie für Honorius ausführlich behandelt. Siehe: Spalte. 237 – 241. Dass γάρ τού κατά τον Σωτήρα ανθρωπίνου θέΛειν , εί και φυσικόν ή ν , άΛ Y ?? ήμάς τή ενώσει κατάκρον § εω § έν , ω και τό άναμάρτητον κυρίως έπήρτηται. Τό δέ ήμέτερον προδήλως ψιΛόν, και ούδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε κάκειγινομένην περέγκΛισιν [Denn der Wille der Menschheit des Erlösers war, obwohl er natürlich war, nicht nackt wie der unsere, ebenso wie [Seine] Menschheit selbst, da sie in höchstem Maße über uns stand und durch die Vereinigung [mit dem Göttlichen], zu der Sündenlosigkeit führte, vergöttlicht wurde gehört auch in die Gerechtigkeit. Unserer ist offensichtlich nackt und keineswegs frei von Sünde, aufgrund der Abweichungen, die hier und da vorkamen]. Spalte 236; vgl. Kol. 60: « ψιΛός, άΛΛ᾿ ένανθρωπήσας Θεός, ούδέν εναντίον είχεν „[Er war von Natur aus frei von aller Sünde, wenn auch kein nackter Mensch, sondern der menschgewordene Gott [in sich selbst] nichts Gegenteiliges]. Παν γαρ εί τι φυσικόν, καί άδιάβΛητον ( nec vitii labem habet), ούκ εναντίον μέν, ού πάντως δέ καί ήνωμένον Θεω [Denn alles Natürliche ist auch tadellos: nicht im Widerspruch, sondern in jeder Hinsicht nicht mit Gott vereint]. Spalte 236; vergleiche: col. 56, 80. „Wie“, sagt Maxim in einem Brief an Stefan Dorsky, „der allwesentliche Gott, das Wort, der für uns Fleisch wurde, nachdem er vom Heiligen Geist die Jungfrau Maria und die Mutter Gottes des rational belebten Fleisches empfangen hatte, von Natur aus ein neuer Mensch wurde und dieser blieb (νέος τέ χρηματίσας φύσει καί γενόμενος άνθρωπος), hätte den alten Menschen erneuert (καινουργήσει τον πάλαι), wenn er nicht alles von ihm angenommen hätte, mit Ausnahme der Sünde allein, aus der das Alter besteht (ή παλαίωσις)?" Spalte 136. Kol. 157 und viele andere Orte. Aus einem Brief an den Diakon Marin, Kol. 77; vergleiche: col. 345 (aus „Disputation mit Pyrrhos“). Spalte 345; vergleiche: col. 157. L. s. apud. Braun, s. 96.Ex. III zerrissen. Apologiae de Verbo incarnato. Streit, Sperma. Pyrrh., col. 289. Brief an Cosmas, den Diakon. T.I, col. 560. „Die Kirchenväter“, sagt Maximus (Spalte 300), „befahlen uns, (in Christus) nicht nur die Natur, sondern auch die besonderen Eigenschaften oder Merkmale (ιδιότητες τά γνωρίσματα της τεΛειότητος) jedes einzelnen anzuerkennen Natur: nicht nur ein und dasselbe, als vollkommener Gott und vollkommener Mensch, sondern auch ihre Vollkommenheit...; In Übereinstimmung mit solch einem frommen Gedanken lehrten sie auch über zwei Willen ein und desselben, zahlenmäßig (δύο) und qualitativ unterschiedlich (άΛΛο και άΛΛο).“ Op. Max., t. Und, Kol. 80, 84, 96, 289 und viele andere. „Disp. von Pir.“, col. 289; vergleiche: col. 201, 96. So überzeugt Severus in einem Brief an Sergius den Grammatiker diesen, seine (Julians) Lehre aufzugeben und in Christus eine komplexe Natur, aber zwei Essenzen und zwei Eigenschaften anzuerkennen. Video. Gieseler, Teil II, S. 9. „Disp. von Pir.“, col. 301. Ebd., Spalte 289; vergleiche: col. 273. Der protestantische Theologe Dorner misst der von der Dreieinigkeit entlehnten Grundlage nicht die Beweiskraft bei. Dorner sagt übrigens: „Die der Trinität entlehnte Grundlage ist natürlich unbegründet, denn wenn drei Personen (in Gott) einen Willen haben können, dann muss eine Person umso mehr einen Willen haben, selbst wenn sie aus zwei Naturen oder Wesenheiten besteht.“ Dorner vergisst offenbar, oder vielmehr ignoriert er bewusst, was genau Maximus in Bezug auf Christus auf der Grundlage der Trinitätslehre beweisen will. Maxim will keineswegs sagen, dass auf der Grundlage der Willenseinheit der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in Christus zwei Willen anerkannt werden müssen: Die Schlussfolgerung aus dieser Grundlage scheint ganz offensichtlich zu sein. Daher ist Dorners Schlussfolgerung („... dann sollte insbesondere eine Person ...“ usw.) völlig willkürlich und falsch. Als ob er sich selbst korrigieren würde, singt Dorner dennoch weiterhin im Einklang mit dem Monothelitismus und sagt: „Die Diopheliten sagen sicherlich, dass es in Gott eine Natur aller drei Personen und daher einen Willen in ihnen gibt, wenn der Wille überall der Natur folgt.“ Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es von hier aus möglich war, zur Anerkennung eines Willens in verschiedenen menschlichen Persönlichkeiten zu gelangen, konnten die Monotheliten einwenden (und sie wandten tatsächlich ein), dass die Dualität der Wesen, aus denen der Gottmensch besteht, nicht unbedingt zur Akzeptanz einer Dualität der Willen führt; schließlich besteht der Mensch aus zwei Wesenheiten: Körper und Seele, und allerdings ist bei ihm nur an einen Willen gedacht.“ Dorner, Th. Und, s. 244. Was diese Position betrifft („ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es von hier aus möglich war, zur Anerkennung eines Willens in verschiedenen menschlichen Persönlichkeiten zu gelangen“), ist es absolut unverständlich, wie Dorner dies nach Maxim mehr als einmal sagen konnte und ganz eindeutig erklärt, dass dort, wo eine Natur ist, auch ein Wille ist und dass daher alle Menschen als homogen und wesensgleich durch einen natürlichen Willen gekennzeichnet sind? Diese Offensichtlichkeit von Maxims Vorschlägen konnte in keiner Weise übersehen werden, indem man sie unvoreingenommen behandelte. Wir werden im Folgenden über den von Dorner geteilten Einwand der Monotheliten sprechen. Op. Max., t. II, Spalte. 209. Spalte 292 – 293. Siehe: Teil I unserer Forschung, Inhaltsanalyse „Disp. von Pir., S. ??. Brief an Presbyter Marin, t. Und, Kol. 12. Genau die gleiche Definition findet sich in Spalte. 45 und 185; es wird an vielen Stellen nicht vollständig angegeben: siehe zum Beispiel Spalte. 153, 192, 280. Es sollte beachtet werden, dass Maximus keine eigene Definition des natürlichen Willens anbietet, wie durch den Ausdruck „φάσιν“ („sie sagen“) angezeigt wird. Auf Spalte. 185 Maximus sagt eindeutiger, dass diese Definition von einem bescheidenen Mönch (ευλαβής μοναχός) zusammengestellt wurde. In einer Anmerkung zu diesen Worten sagt Combefi: „Non facile existimandus Sophronius.“ Wir sind entschiedener derselben Meinung, wenn auch auf einer völlig anderen Grundlage als Combefi: Letzterer stützt seine Vermutung auf die Tatsache, dass „Sophronius zum Zeitpunkt der Niederschrift dieses (Briefes) entweder bereits Bischof war (und die Definition wurde von einem Mönch zusammengestellt) oder er nicht am Leben war.“ Als Sophronius sowohl diesen als auch den anderen Brief (an Presbyter Marinus), aus dem wir die fragliche Definition zitierten, schrieb, lebte er jedenfalls nicht; Ja, selbst wenn er als Bischof noch am Leben wäre, könnte sich Maxim immer noch nicht so über Sophronie äußern: ό ευλαβής μοναχός. Es ist kaum anzunehmen, dass Stefan Dorsky, der das Vertrauen von Sophronius genoss, sich erlaubte, sich an Maximus zu wenden, um dessen Meinung zur Richtigkeit dieser Definition einzuholen: „εί ου έχει, ή μή“ (Spalte 185). Dies sind natürlich alles mehr oder weniger witzige Vermutungen, aber hier liegt unserer Meinung nach der wahre Grund, warum Sophronius nicht als Autor der obigen Definition angesehen werden kann. Die polemische Tätigkeit von Sophronius fällt vollständig in die erste Periode in der Geschichte der Entwicklung monothelitischer Streitigkeiten, als die kontroverse Frage ausschließlich in der Form des Konzepts „ενέργεια“ und nicht „θέλημα“ oder „ θέλησις“ offenbart wurde. Der eigentliche Autor der Definition ist uns unbekannt. „Εί καί θέλησιν τό θέλημα προσαγορεύουσιν [obwohl sie Willen Willen nennen], das heißt, die Väter der Kirche, αλλ᾿ ουδαμώς θεληθέν ή θελητόν [aber überhaupt nicht gewollt oder gewünscht].“ Spalte 188. Von allen Kirchenvätern (Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandria, Eustathius von Antiochia, Athanasius von Alexandria, Gregor von Nyssa, Diadochus von Photica, Anastasius von Antiochia, Nemesius von Emesus, Justin der Philosoph), deren Willensdefinition in Maximus (t. I, Spalte 276 - 280) enthalten ist, gibt es nur einen Anastasius von Antiochia trägt den Namen „θέλημα“, während alle anderen nur „θέλησις“ haben. So definiert Maximus in einem Brief an den Presbyter Marin (Spalte 13) sowohl θέλημα als auch θέλησις gleichermaßen als „ορεξις λογική καί ζωτική“ [vernünftiges und tierisches Verlangen]. In der dogmatischen Abhandlung „Über die beiden Willen Christi, unseres Gottes“, kommt das Wort „θέλημα“ mehr als 30 Mal vor, während „θέλησις“ nur einmal vorkommt. Die zahlenmäßige Überlegenheit in der Verwendung des ersten gegenüber dem zweiten wird in der „Disputation mit Pyrrhos“ noch deutlicher: Wenn wir die Verwendung dieser Begriffe durch Pyrrhos berücksichtigen, kommt hier „θέλημα“ mehr als 90 Mal vor, während „θέλησις“ nur 15 Mal vorkommt. Es ist bemerkenswert, dass Maximus in der Formel „zwei Testamente“ immer das Wort „θέλημα“ verwendet: „δύο θελήματα“ (siehe z. B. Spalte 193, 196, 289, 300, 301), mit Ausnahme eines einzigen Falles in einem Gespräch mit Theodosius (t. I. Spalte. 141), wo „θέλησις“ verwendet wird: „δύο θελήσεις“. (Wie Maximus verwendet auch Pyrrhus „θέλημα“, vorzugsweise vor „θέλησις“). Um sowohl den göttlichen als auch den menschlichen Willen zu bezeichnen, verwendet Maxim beide Begriffe unabhängig voneinander gleichermaßen; Ein Beispiel für die Verwendung von „θέλησις“ finden Sie in Spalte. 209. „Disp. von Pir.“, col. 293. Brief an Presbyter Marin, Kol. 48. „Disp. von Pir.“, col. 292. Brief an Presbyter Marin, Kol. 13. Zitate entsprechend den vorherigen drei Links. Der natürliche und persönliche Wille als solcher wird bei Maximus (siehe z. B. Spalte 293) mit der natürlichen Sehfähigkeit (τό όραν) und mit der Blickrichtung in die eine oder andere Richtung (τό πώς όραν) verglichen. Spalte 263; vergleiche: col. 297. Spalte 12, 297; vergleiche: col. 192. Ebenda; vergleiche: col. 293, 77. Aus einem Brief an den Presbyter Marinus, Kol. 56. „Da er von Natur aus Gott war, vollkommene Freiheit besaß und der Urheber der Freiheit aller war, wurde er als Mensch weder der Vernunft (ουκ άνους γέγονεν άνθρωπος) noch des natürlichen Lebens der Menschen (ή ζωής) beraubt ... φυσικής), war aber ein denkender Mensch (νοερός), d. h. (ήτοι) besaß tatsächlich von Natur aus (φύσει) Willen und Handeln (θελητικός και ένεργητικός). ). Spalte 128. Spalte 317. Genau die gleiche Definition gibt laut Maximus Irenäus von Lyon; Auch Athanasius der Große, Gregor von Nyssa und andere bestimmen den Willen im Kern der Sache. Siehe: Op. Max., t. II, Spalte. 276 – 277. Maxim gibt nicht an, wo und aus welchen Schriften der genannten Kirchenväter er eine solche Willensdefinition entlehnt hat. „Das ist nicht der Fall.“ όρμώμεν, καί χρώμεθα τοιέφ᾿ ήμίν „[Denn wir wollen und entscheiden frei und wählen und nutzen, was in unserer Macht steht]. Κατά φύσιν δέ ήμίν, ώς εϊρηται, προσόντος του Λογικώς όρέγεσθαι, ήγουν θέλειν, και Λογίζεσθαι βουλεύεσθαί τε και ζητείν, και καέπτεσθαι, και βούλεσθαι, και κρίνειν, και διατίθεσθαι, „[Seit es in unsere Natur, wie gesagt, rational zu streben, das heißt zu wünschen und zu rechnen, zu planen und zu suchen und zu denken und zu wollen und zu entscheiden und sich einzustimmen und zu wählen und zu streben und zu nutzen, dann ist das, was nicht erzwungen wird, mit der Natur des Denkens [Geschöpfen] verbunden]. Beachten Sie übrigens, dass in der gerade zitierten Tirade der gesamte Willensprozess angegeben ist, der sich aus acht aufeinanderfolgenden Momenten zusammensetzt (Spalte 17 – 20) werden zwei Anfangsmomente weggelassen: „βούλησις“ (Wille, d. h. Verlangen nach etwas) und „ζήτησις, και σκέψις“ (Mittel finden (τό βουλευτόν), die zur Verwirklichung des Ziels führen (τό τέλος), das βουΛητόν ist, und Zweifel daran Möglichkeit, das Ziel zu erreichen, wenn der Wunsch sich auf das Unmögliche erstreckt (έπί τών άδυνάτων) Siehe: Spalte 13) und das fünfte Moment - τό διατίθεσθαι oder, wie es gewöhnlich genannt wird, γνώμη - willkürliche Neigung. Siehe: Spalte. 17. ή ££ έ £ ουσία , κυριότης έννομος των έφ᾿ ήμίν πρακτών ή κυριότης άκωλυτ oc της των έφ᾿ ήμϊν χρήσεως ή όρεξις των έφ᾿ ήμίν αδούλωτος . Spalte 17. „Disp. von Pir.“, col. 325. Dieser Name wurde, soweit man anhand der Worte von Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus beurteilen kann, von den Monotheliten für einen bekannten Zweck erfunden. Schauen Sie: der erste Teil „Inhaltsanalyse“. disp. mit Pir.“ Obwohl in einem Brief an Presbyter Marin über γνώμη nach der Wahl interpretiert wird, sagt Maxim selbst direkt, dass „die Wahl nach der Neigung kommt und daraus entsteht“ (μεθ᾿ ην, d. h. γνώμην, ή κυριώτερον ειπείν, εξ ης ή προαίρεσις). Spalte 17. „Disp. von Pir.“, Worte von Maxim. Spalte 308. Spalte 293. „“ κεχρημένω προσόν , καί των άλλων αύτόν χωρίζον „[Auf eine bestimmte Weise zu wünschen ... ist eine Art, [die Fähigkeit] zu begehren, die nur für denjenigen charakteristisch ist, der nutzt [es] und unterscheidet ihn von anderen]. Die Grundlage dafür, den Namen „γνωμικόν“ nur dem persönlichen Willen des Menschen zuzuordnen, kann darin gesehen werden, dass Maximus gleichzeitig (ebd., Spalte 313) sagt, dass Christus übrigens nicht mit einem persönlichen Willen (ύποστατικόν θ.) zugeschrieben werden kann, d. Der Grund für das Übel, dass in unserem gegenwärtigen Zustand unser persönlicher Wille ein so vorherrschendes Prinzip ist, liegt in der Verderbtheit unserer Natur, in der Entfernung unseres Willens vom Willen Gottes, in der Überhöhung des persönlichen Prinzips über das Natürliche. Spalte 56. Für eine Erklärung dieser Position siehe beispielsweise den Brief an Stephen, Bischof von Dor, Spalte. 197 – 201; und auch col. 64, 97, 333 und viele andere. Op. Max., t. IL, Kol. 105, 84, 289. 10.000 €, 100.000 €, 100.000 € Ich bin nicht mehr in der Lage, dies zu tun Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu löschen, zu löschen und zu löschen Wenn Sie sich für eine Lösung entscheiden, ist dies nicht der Fall αύθις ένέργειαν , τουτέστι δύο. Wenn Sie dies wünschen, können Sie sich auch auf die Arbeit konzentrieren. Spalte 84; zu Testamenten vergleiche: Spalte. 300. Ώ σπερ γαρ ό των τοΰ αύτοΰ καί ένός Χριστού φύσεων αριθμός, εύσεβώς Was ist los mit dir? Sie können Ihr Gerät mit einem Klick auf Ihren Computer verbinden ενεργειών κατ᾿ άμφω γάρ, ώς εϊρηται, τάς αύτού φύσεις θελητικός ην Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu ändern Ich habe die Möglichkeit, ein Problem zu lösen, und bin damit zufrieden σωτηρίαν . Spalte 289. Spalten 289 – 292. Siehe: Teil I, „Inhaltsanalyse“. disp. mit Pir.“ Spalte 293. Siehe: „Inhaltsanalyse“. ...“ Spalte 336. Siehe: „Inhaltsanalyse“. ...“ Spalte 297. Siehe: „Inhaltsanalyse“. ...“ 0 εοδοσ > Και ημείς όμολογοϋμεν και τάς φύσεις και διαφόρους ? 100% Rabatt, 10% Rabatt, 100% Rabatt, 100% Rabatt, 100% Rabatt, 100% Rabatt, 10% Rabatt, 10% Rabatt, 10% Rabatt, 10% Rabatt, 10% MwSt., 10% MwSt θελήσεως ήν ή ψυχή αύτοΰ . [Theodos.: Und wir bekennen sowohl die Natur als auch verschiedene Handlungen, das heißt göttlich und menschlich; und denen, die Willen haben, [bekennen wir] seine Göttlichkeit, und (auch) denen, die Willen haben – seine Menschlichkeit, da seine Seele nicht ohne Willen war. Wir sagen nicht „zwei“, um keinen Widerspruch in Ihn einzuführen. Μαξ. Τί ούν; ?? και ένεργειών λεγόμενος, διαιρέσεως έχει δύναμιν; [Max.: Was bedeutet es, dass die Zahl, wenn man sie auf die Natur anwendet, nicht teilt, aber wenn man von ihr in Bezug auf Willen und Handlungen spricht, hat sie spaltende Kraft?] Θεοδ. Wenn Sie sich für ein Problem entscheiden, Üblicherweise ist dies nicht der Fall άνθρωπίνην, και διπλή ν, και διττήν · και ώς είπαν λέγω, και ώς είρήκασι λέγω [Theod.: Zweifellos sprachen die Väter nicht über Willen und Taten [dies], um Spaltungen zu vermeiden, sondern [sie sagten] „anders und verschieden“, „göttlich und menschlich“, „doppelt“ und „zweifach“. Und wie sie sprachen, so spreche ich, und wie sie sprachen, spreche ich. Μαξ. → δύο, ή δις πέντε, τί νοούντες τοις λέγουσιν άποκρίνεσθε; και είπαν. ?? άλλην , δύο νοούμεν · και δις δύο , τέσσαρα νοου [Um Gottes willen, wenn Sie „eins und eins“ oder „anders und ein anderes“ oder „zweimal zwei“ oder „zweimal fünf“ hören, antworten Sie darauf Wer sagt, was meinst du? Und sie sagten: Da du uns verflucht hast, bedeutet „eins und eins“ zwei, und „anders und ein anderer“ bedeutet auch zwei, und zweimal zwei bedeutet vier]. Op. Max., t. Ich, Kol. 152–153. Ει δέ πρωτοπαθής έν ήμίν ή ΘέΛησις , ταύτην δέ μετά της φύσεως κατ᾿ ούτούς ού προσείληθεν ό Λόγος ένανθρωπήσας – ούκ άρα εγώ χωρίς άμαρτίας γέγονα. Ει δέ εγώ χωρίς άμαρτίας ού γέγονα , ούκ άρα έσώθην – είπερ τό άπρόσΛηπτον, άθεράπευτον [Wenn der Wille zunächst in uns besiegt wird, das Wort dies aber nicht zusammen mit der Natur akzeptiert hat, als es Mensch wurde, dann bin ich nicht ohne Sünde geworden. Wenn ich nicht ohne Sünde wurde, dann wurde ich nicht gerettet, es sei denn, das, was tatsächlich wahrgenommen wurde, wurde nicht geheilt.] Spalte 325; vergleiche: col. 156. Entschuldigung des Honorius, Kol. 237. Dogmatischer Brief an Prester Marinus, Spalte. 233 ff. Monotheliten, zum Beispiel Pyrrhus, beriefen sich auf dieses Sprichwort. Siehe: „Disp. from Pir.“, Spalte. 316. Der griechische Text dieser Passage ist im ersten Kapitel angegeben (Ref. 278). Φαμέν, οτιπερ κα § ό μεν φυσιχόν (d. h. im Allgemeinen τό άνθρώπινον und insbesondere τό ΘέΛειν), ? Üblicherweise, και ώς τα ποΛΛά άντιπίπτον, ώ και τό άμαρτάνειν έφέπεται. Spalte 236. „Disp. von Pir.“, col. 325 – 328; vergleiche: col. 349. Ει μεν καθ᾿ o Θεός, τοϋτό τις περί αύτοΰ είρήσθαι έκΛάβη, πέρασι σωματιχοίς, τω άνω φημί, και τώ κάτω · τω έμπροσθεν και τω οπίσω · τω δεξιά και τω άριστερά , διαΛήφθαι την θεότητα Λέγειν άναγχασθήσεται . Εί δέ καθ᾿ ο άνθρωπος ταύτα είρήσθαι περί αύτοΰ Λέγει · άρα θελητιχός ην ό αύτός και καθ᾿ o άνθρωπος [Wenn jemand versteht, dass dies über Ihn als Gott gesagt wird, dann wird er gezwungen sein zu sagen, dass die Göttlichkeit von körperlichen Grenzen umgeben ist – ich meine, oben und unten, vorne und hinten, rechts und links. Wenn er behauptet, dass dies über ihn als Menschen gesagt wird, bedeutet dies, dass derselbe als Mensch mit Willen ausgestattet war. Spalte 321 – 324. Ich bin nicht in der Lage, dich zu ernähren Θεός, ούτε ύπήκοος, κατά τούς Πατέρας, ούτε άνήκοος. – „Των γαρ δευτέρων, και των ύπό χείρα ταύτα“, φησίν ό Θείος Γρηγόριος · άρα και καθ᾿ ο άνθρωπος ΘεΛητικός ήν [Er wurde nicht als Gott gehorsam, sondern als Mensch: „Denn als Gott war er – den Vätern zufolge – weder gehorsam noch ungehorsam.“ - „Denn das“, sagt der göttliche Gregor, „ist charakteristisch für Untergebene und Untergebene“; Das bedeutet, dass er als Mensch mit Willen ausgestattet war. Spalte 324. Alle betrachteten Passagen der Heiligen Schrift, auf die sich Maximus zur Bestätigung der Realität des menschlichen Willens und Handelns Christi bezieht, werden von ihm in einem Gespräch mit Pyrrhus zitiert. Siehe: Spalte. 321 - 324. In einem Brief an Stephanus, Bischof von Dor (Spalte 160), werden dieselben Orte für denselben Zweck zitiert, mit Ausnahme von zwei: Philip. IÏ 8 und Ps. XXXIX: 7–9. Kol. 81, 68. Es sei darauf hingewiesen, dass Maximus dieses Sprichwort hauptsächlich als Beweis dafür anführt, dass Christus zwar unterschiedliche, aber keine widersprüchlichen Willen hat. Aber wenn die Möglichkeit, in einer Person Christi zu denken, nach Ansicht der Monotheliten unter anderem durch den Widerspruch des menschlichen Willens mit dem göttlichen Willen behindert wurde, dann könnte das Beispiel dieses Sprichworts als stärkster Beweis für die Realität der Kombination zweier natürlicher Willen in der Person Christi dienen. Daher ist Baurs Bemerkung (Baur, geb. II, S. 122 - 123), dass dieser Ausspruch, der im Brief von Papst Agathon als Beweis für die Realität der Existenz zweier Willen in Christus zitiert wird, „im Maximus nicht erwähnt“ (d. h. nicht als solcher erwähnt) sei, falsch. In der „Disputation mit Pyrrhus“, wo alle anderen Stellen aufgeführt sind, wird es nicht erwähnt, aber Maximus’ dogmatische und polemische Werke beschränken sich nicht nur auf ein Gespräch mit Pyrrhus. Spalte 45 (Sonderabhandlung, Sar. 51). L. Sumpf. ex Lib. de incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, Spalte. 1021. Es ist zu beachten, dass Maxims derzeitiger Platz etwas eingeschränkt ist. Bei Athanasius heißt es so: „Καί όταν λέγη, Πάτερ, ει δυνατόν, παρελΘέτω άπ᾿ εμού τό ποτήριον τούτο – πλήν μή τό έμόν , άΛΛά τό σον γενέσθω Θέλημα – καί Τάλιν δείκνυσι – τό μέν άνΘρώπινον ( όπερ εστί τής σαρκός τό δέ Θεϊκόν, όπερ Θεού. „[Und wenn er sagt: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen, so geschehe nicht mein Wille, sondern dein Wille“ und wiederum: „Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“, zeigt er damit zwei Willen: den menschlichen (der der Wille des Fleisches ist, und den anderen – den göttlichen, der Gott ist) vermeidet aufgrund der Schwäche das Leiden, und sein göttlicher Wille ist kraftvoll]. Wörter, die wir in Klammern setzen, fehlen, und das Wort „πάλιν“ erweist sich als überflüssig. In Epist I Agathonis papae (Mansi, t. XI, S. 248) wird die vorliegende Passage vollständig gelesen, also die gleiche wie bei Athanasius. L. Sumpf. ex II orat. (theologica IV) de Filio. Video. Op. Gregorii-Theologie, t. II, Spalte. 117 et qm Spalte 236; vergleiche: col. 316. L. Sumpf. ex I orat. in Christi resurrectionem (vel in sanctum Pascha). Op. Gregorii Nysseni, t. Krank, Kol. 616. Zur Lektüre der zitierten Passage in den Werken Gregors von Nyssa in ihrer jetzigen Form ist anzumerken, dass sie unvollständig ist. Hier wird es in dieser Form dargestellt: „Ή ψυχή ΘέΛει και τό σώμα ... ή Λέπρα“ [Die Seele will den Körper... Lepra]; Es wird erwartet, dass die folgenden Wörter weggelassen werden: „και τό σώμα ( άπτεται · δι᾿ αμφοτέρων φεύγει τό πόνος · απήλθε γάρ, φησίν, απ᾿ αυτού ) ή Λέπρα „[und der Körper (betrifft: durch beides verschwindet die Krankheit, denn Lepra ist, sagt das Verb, daraus zurückgegangen]. Vgl. Op. Max., T. II, Spalte 161; auf Spalte 317 Maxims letzter Satz entfällt. Die heutige Stelle in den Werken von Gregor von Nyssa (Spalte 616) und Maximus (Spalte 161) steht neben der ersten. Die folgenden Worte von Gregor von Nyssa: „Επειδή τοίνυν άΛΛο τό άνθρώπινον Θέλημα, και τό θείον άΛΛο , ?") δέ την δευτέραν φωνήν , τό ύψηΛόν τε καί θεοπρεπές βούΛημα κυρωΘήναι παρά τό άνθρώπινον ύπέρ της των ανθρώπων (von Maxim: „τού κόσμου“) σωτηρίας ΘέΛων. Ό γαρ ειπών · Μη τό έμόν , τό ανθρώπινο ν τω Λόγω έσημανε · προσΘείς , „von seinem genommen Antirrheticus adversus Apollinarem, op. II, Spalte 161. VI. Jahrhundert E.“, S. 233. Angenommen, ex XXIV behauptet. (Λόγος KD) Thesavri de sancta et consubstantiali Trinitate. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VIII, Spalte. 392. Im selben Brief an Stephen, Bischof von Dor, Spalte. 165 – 169. Combefi stellt fest, dass „haec (h.e. verba) de vini miraculo non exstant inter Opera S. Cyrilli Hierosolymitani“ (Seite 167. Var. lect. 10). Tatsächlich gehören diese Worte von Cyril zum fragmenta deperditorum S. Cyrilli operum. Die vorliegende Passage ist laut Tute nur im Maximus und in den Akten des Laterankonzils von 649 enthalten. Vid. Oper S. Cyrilli Hierosolymitani, col. 1181. Im lateinischen Originaltext lauten diese Worte wie folgt: „Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est“ – „Beide Formen handeln in der Kommunikation miteinander auf ihre eigene Weise.“ Auf dem VI. Ökumenischen Konzil wurden diese Worte auch in dieser Form gelesen: „utraque forma“ „έκατέρα μορφή“ (Apud. Mansi, t. XI, S. 421 - 422 Apg. VI. Jahrhundert e., S. 255). Es ist bekannt, dass sich auch die Monotheliten zur Bestätigung der Einheit des Handelns auf dieses Sprichwort bezogen, beispielsweise Sergius in seinem Brief an Cyrus und Honorius; Mittlerweile zeugt dieser Ort klar und deutlich von der Dualität natürlicher Handlungen. Dorner (Dorner, Th. II, S. 216, Anmerkung 27) glaubt, dass die Monotheliten eine grammatikalische Verzerrung dieser klassischen Passage zu ihren Gunsten vorgenommen haben, indem sie statt „utraque forma“ (pot. s.) „έκατέρα μορφή“ (dativ. s.) gelesen haben. Und es ergab sich folgende Bedeutung: Nicht „diese und jene Natur“, sondern „in dieser und jener Natur“ (und grundsätzlich lehnten sie die Dualität der Naturen nicht ab) handelt eine Person. Ob Dorners Annahme berechtigt ist oder nicht (und in der Abschrift der Briefe des Sergius an Cyrus und Honorius, die auf dem VI. Ökumenischen Konzil verlesen wurde, wurde die Nominativform verwendet: apud Mansi, t. XI, S. 525 – 526 und 537 – 538), jedenfalls kann Maximus‘ Verwendung der Form des Ausdrucks „έκατέρα μορφή“ nicht mit der Verwendung dieses Ausdrucks in derselben Form bei den Monotheliten gleichgesetzt werden. Es muss daran erinnert werden, dass Maxim streng zwischen den Begriffen „ένεργών“ und „ένέργεια“ unterscheidet und mit einer solchen Unterscheidung die Formel „έκατέρα μορφή“ auf keinen Fall im monothelitischen Sinne interpretiert werden kann. Es entspricht einem Ausdruck, der häufig in der Sprache des Maximus verwendet wird, wie zum Beispiel dem folgenden: „von der einen und der anderen Natur“ (καθ 7 έκατέραν αυτού φύσιν: Spalte 128) oder „von beiden Naturen (καθ 7 άμφω τάς αύτού φύσιν: Spalte 160) Christus hatte Willen und Handeln.“ Wenn Sie eine kleine Menge Wasser benötigen, ist dies der Fall μήν τής Θείας φύσεως , τό έξαίρετον εις τον τοις γενητοΐς πρέποντα κατάγωμεν τόπον. Οίς (in Maxim: ών) γάρ ή ένέργεια και ή δύναμις άπαραΛΛάκτως μία, τούτοις ανάγκη και τήν τού είδους (im Maxim: „γένους“) ενότητα σώζεσΘαι. L. Sumpf. ex XXXII behaupten. Thesauri. Op. S. Cyrilli, t. VIII, Spalte. 453; op. Max., t. 168 – 169. Op. Max., t. II, Spalte. 41, 44, 481, 525. 10.01.2017 7. September 2019 ίδιώμασι διωρισμένη τών ομογενών , ή προς τον συγκείμενον καθ᾿ ύπόστασιν Λόγον , τού κοινού τό ίδιον έχουσα κεχωρισμένον – αλλ᾿ Ich bin nicht mehr in der Lage, dies zu tun γενομένη καθ᾿ ένωσιν σάρξ , καί προς αύτόν κα $' ύπόστασιν ένιζομένη , τω Λόγω τής τών Λοιπών ανθρώπων άφοριζούσης αύτήν ιδιότητος. ' ένωσιν γέγονεν [Das Fleisch Gottes, des Wortes, wurde also nicht zur Hypostase. Schließlich hat sie nie... existierte überhaupt nicht für sich, da es von seinen homogenen [mit] seinen definierenden Merkmalen abgegrenzt war oder [irgendein] vom gemeinsamen [für alle] getrennten Merkmal besaß, außer dem Wort, das ihm durch die Hypostase zugewiesen wurde, sondern [war immer] hypostatisch, da in Ihm und durch Ihn der Anfang des Seins empfangen wurde und durch die Vereinigung mit Seinem Fleisch und mit Ihm in der Hypostase eins geworden ist, aufgrund seiner Besonderheit unterscheiden sich ihre Merkmale von denen anderer Menschen. Und, klarer ausgedrückt, wird es hypostasisch zu einer Besonderheit des Wortes selbst, in gewissem Sinne und allgemein im Wesen, zu dessen Fleisch es infolge der Vereinigung wirklich wurde. Spalte 560.0 „Komplexitäten der Hypostase“ Christi, siehe folgenden Auszug, Spalte. 529. Op. Max., t. II, Spalte. 124 – 125,101 – 104. Der Ausdruck von Kyrill von Alexandria „μίαν τε και συγγενή δι άμφοίν έπιδείκνυσι ( ό Χριστός ) ένέργειαν „entnommen aus IV Lib. Im Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, Spalte. 557. Maximus der Bekenner gibt es in leicht abgewandelter Form wieder: ένέργειαν“ (Spalte 124) oder „μία τε καί συγγενής δι άμφοίν“. έπιδεδειγμένη ένέργεια“ (Spalte 101, vgl. Spalte 85). Pyrrhus gibt es in einem Gespräch mit Maximus in dieser Form wieder: „μίαν („ τε καί „ – weggelassen) συγγενή δι άμφοίν έπιδεδειγμένον ένέργειαν (Kol. 344). So lautet zum Beispiel der Ausdruck: „ήν (d. h. Θέλησιν) φυσικώς τυπών τε καί κινών, ώς οίκείαν, καί ? ήμών οικονομίας μυστήριον „[Dem (d. h. dem Willen) er auf natürliche Weise Form und Bewegung verlieh, als sein eigenes und natürlich für seine Seele, vollendete er einfallslos das große Geheimnis, dass er uns ansah]. Spalte 32. Λέγομεν δέ έκ δύο φύσεων τήν ένωσιν γεγενήσΘαι · μίαν δέ τήν έξ αύτών ύπόστασιν άποτετελέσΘαι τού Χριστού σύνθετον, έκείνας αύτάς τάς Was ist der Grund? καί έν αύταΐς φυλαττομένην καί σωζομένην ώς όλον έν μέρεσιν [Wir sagen, dass aus zwei Naturen eine Vereinigung entstand und eine von ihnen sich verwandelte Es stellt sich heraus, dass es sich um eine zusammengesetzte Hypostase Christi handelt, die ausnahmslos die beiden Naturen enthält und bewahrt, aus denen sie sich zusammensetzt, als Ganzes ihre Teile ohne Abweichung von ihren inhärenten natürlichen Eigenschaften enthält und in ihnen als Ganzes in Teilen enthalten und erhalten bleibt.Co1.492–493. Vergleiche: Spalte. 529: « , - καί δι ή μας, άπλούς κατά φύσιν καί ασώματος, έξ, ήμών γέγονεν [Von Natur aus Gott und der Von Natur aus Sohn Gottes, einfach und unkörperlich und gleich ewig mit dem Vater und Schöpfer aller Zeitalter. Nachdem er die Menschheit gewollt hatte, wurde er Mensch durch die Annahme von Fleisch, und um unseretwillen, einfach von Natur und unkörperlich, wurde er wirtschaftlich aus uns geboren, komplex in der Hypostase und im Körper]. Die gleiche Idee von einer negativen Seite wird an vielen anderen Stellen entwickelt, zum Beispiel auf Spalte. 517, 525, 557. dass ύποστάσεως [Der Name „Christus“ ist kein Hinweis auf die Natur, sondern auf eine komplexe Hypostase]. Spalte 268. Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren Λέγεται πρόσωπον. Haben Sie schon einmal einen Fehler gemacht? Es ist nicht einfach, es zu tun... Jetzt, nicht wahr? γένος άναγόμενον, ή κατ᾿ ούσίαν ύπό τούτων περιγραφόμενον άΛΛ᾿ ύπόστασις σύνθετος ... [Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass das komplexe Antlitz Christi nicht im eigentlichen Sinne als unteilbar bezeichnet wird. Denn Er hat nichts mit der Einteilung zu tun, die von der allgemeinsten Gattung über untergeordnete Gattungen bis zur besonders besonderen Art geht und darin ihren Weg vollendet ... Schließlich ist Er nicht unteilbar, wird nicht zu einer Art oder Gattung erhoben oder im Wesentlichen durch sie beschrieben, sondern eine komplexe Hypostase] Kol. 201 – 204. Vergleiche: „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ von I. Damaskin, S. 143. Die vom Norden konzipierte Vereinigung der Naturen ist im eigentlichen Sinne eine Verbindung oder Verschmelzung (σύγχυσις) von Wesenheiten, es ist eine substanzielle Vereinigung (ούσιώδης ένωσις), in der es bei persönlicher Einheit (έν) keinen Platz für natürliche Dualität (δύο) gibt; es handelt sich streng genommen nicht um eine Verbindung, sondern um eine „durch Addition entstandene natürliche Einheit“ (φυσική μονάς κατά σύνθεσιν). Und die von Nestorius konzipierte Vereinigung der Naturen ist eine relative oder affektive Vereinigung (σχετική ένωσις), eine Übereinstimmung in der Richtung des Denkens und Wollens: Die natürliche Dualität ist hier zugleich persönlich (ύποστατική δυάς). Siehe: Spalte. 149 – 152, 40 – 44, 525. Wenn Sie sich für eine Zeitreise entscheiden, ist dies nicht der Fall τήν αύτήν ύπόστασιν συνάγουσά τε καί συνδέουσα [Konjunktion ist hypostatisch oder das Zusammenbringen und Verbinden verschiedener Entitäten, das heißt Naturen, zu einer Person und zu ein und derselben Hypostase]. Spalte 152. Der Name „Christus“ weist auf das διαίρεσιν έν έαυτή κατ᾿ άκρον ταυτίζουσα, καί εις έν άγουσα τή hin τών οίκείον ενώσει μερών [komplexe Hypostase, die natürliche Aufteilung der Extreme (d. h. Naturen), die sich in sich selbst mit dem Extrem identifiziert und durch die Kombination seiner Teile zusammenführt]. Spalte 204. Epist. Sophronii ad Sergium, in Hardouin – S. 1272; vergleiche: Op. Max., t II. Kol. 493. Op. Max., t. II. Kol. 493 – 496. Bei Kyrill von Alexandria ist dieser Ausdruck am engsten mit der Natur des Menschen verbunden, ein Beispiel dafür wird herangezogen, um die Position leicht zu erklären, dass „obwohl von der göttlichen und menschlichen Natur Emmanuels gesprochen wird, aber ein Sohn (εις Yιός) zusammen mit der Menschheit gedacht wird, der Eigentum des Wortes geworden ist“ (ή άνθρωπότης γέγονεν ιδία τού Λόγου ). Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Epist. XLVI, II ad Succenum, Spalte. 245. Πώς ή άκρα ένωσις καί ταυτότητα έχει, καί ετερότητα; Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall προσώπων · μίαν γάρ ούσίαν όμοΛογούμεν · τρεις δέ ύποστάσεις . Ἐπί δέ τού άνθρώπου , ταυτότης μέν έστι προσώπου · έτερότης δέ ?? άΛΛης ή σάρξ. ' Ομοίως δέ καί έπί τού Δεσπότου Χριστού ταυτότης μέν έστι, προσώπου · έτερότης δέ , ούσιών · ένός γάρ οντος προσώπου , ήτοι ύποστάσεως , έτέρας ούσίας έστιν ή Θεότης , καί έτέρας ή άνθρωπότης . Ώ σπερ γάρ άδύνατον τής άγίας Τριάδος όμοΛογεΐν μέν τήν ένωσιν, μή έκφωνειδέ τήν διαφοράν · ούτως άνάγκη πάσα έπί τού ένός τής [Wie hat eine extreme Konjunktion sowohl Identität als auch Andersartigkeit? Denn in Bezug auf die Heilige Dreifaltigkeit bezieht sich Identität auf das Wesen und Unterschied auf die Personen: Schließlich bekennen wir uns zu einem Wesen und drei Hypostasen. Und in Bezug auf eine Person bezieht sich Identität auf die Person und Differenz auf die Essenzen, denn während die Person, das heißt die Hypostase, eine ist, ist eine andere Essenz die Seele und eine andere das Fleisch. Ebenso bezieht sich beim Herrn Christus Identität auf die Person und Differenz auf Essenzen, denn trotz der Tatsache, dass die Person, das heißt die Hypostase, eine ist, von unterschiedlicher Natur – Gottheit, und einer anderen Natur – der Menschheit. Denn so wie es unmöglich ist, die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit zu bekennen und nicht den Unterschied zu verkünden, so ist es in Bezug auf das Eine der Heiligen Dreifaltigkeit auf jede erdenkliche Weise notwendig, sowohl Einheit als auch Unterschied zu predigen] Kol. 145 β᾿ – 148 γ᾿. Baur (Baur, Th. II, S. 127) betrachtet Maximus‘ Berufung auf die Lehre vom Dreifaltigkeitsgott willkürlich als eine Art Beweis für die Möglichkeit, zwei Naturen und folglich zwei Willen in einer Person Christi zu vereinen, und kommt aus dieser Sicht zu dieser scharfen Schlussfolgerung (Erklärungen von Maximus in einem Gespräch mit Pyrrhus, Spalte 313, unter Verwendung der Analogie der Trinitätslehre, direkt aufrufend). „leerer, bedeutungsloser Formalismus“), dass er als solcher das völlige Gegenteil von dem beweist, was Maxim seiner Meinung nach mit seiner Hilfe zu beweisen versucht. Spalte 64 – 65: zwei sehr kleine Abhandlungen. So versteht Dorner übrigens die Bedeutung dieses Wortes, indem er sagt: „Dazu (d. h. zu τρόπω άντίδοσεως) komme als weitere Folge der hypostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander.“ Dorner, s. 235. Der Begriff „περιχώρησις“ erscheint zum ersten Mal bei Maximus, daher gilt er zu Recht als Schöpfer dieses Begriffs. Siehe Lib. III, Spalte. 994 - 995; „άντίδοσις“ und „$ έωσις“ finden sich in der patristischen Literatur früherer Zeit. So finden wir bei Gregor von Nyssa eine ziemlich genaue Definition dessen, was man „άντιδοσις“ nennt. „Wegen der engen Verbindung des empfangenen Fleisches und der empfangenen Göttlichkeit“, sagt Gregor von Nyssa. (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fein zerrissen., Spalte 1277), - es findet ein gegenseitiger Namensaustausch statt (άντιμε $ ίστανται τά ό νόματα communicantur et mutuo dantur nomina), so dass und der Mensch (τό άνΦρώπινον) wird der Name des Göttlichen genannt, und das Göttliche (καί τό Θείον) wird der Name des Menschen genannt. Deshalb heißt es, dass der Herr der Herrlichkeit gekreuzigt wurde und dass derjenige, der von allen Geschöpfen im Himmel, auf der Erde und in der Unterwelt angebetet wird, Jesus genannt wird.“ In unseren bestehenden dogmatischen Systemen werden άντίδοσις und $ έωσις als Folgen der hypostatischen Vereinigung der Naturen Christi in Bezug auf Christus selbst betrachtet. Über περιχώρησις als Bild der hypostatischen Existenz der Naturen Christi wird kein Wort verloren. Siehe zum Beispiel „Dogmatic Theology“ von Reverend Macarius, Bd. I, § 139, S. 93 ff. Op. Max., t. II. Kol. 168; vergleiche: col. 352. Καί ούτε τήν φύσιν αύτού, Άημί δέ τού σιδήρου, καν μετά πυρός όράται, Sie haben die Möglichkeit, sich zu entspannen und zu entspannen ταύτην διάστασιν διαφαίνεται καί γνωρίζεται ). Τίς ούν ό Λόγος τού τό φυσικώς τη φύσει προσόν μή άριθμείν, τουτέστι τό Θέλημα ( ύπερτελεί καί ?? άδιάστατον τών τής φύσεως κεκοινωνηκότι , καθάπερ ούν καύτής ( ήν, άλλά γνώμης, παρά τον λόγον καί νόμον κεκινημένης τής φύσεως, έκτροπή καίσθημα); Spalte 189 – 192. Ού γάρ άν $ ρωπον άπο $ εω $ έντα του Χρίστου καταγγέλλομεν , άλλα Θεόν Wenn Sie ein $-Konto haben, müssen Sie es erneut verwenden άπειρον , άπειράκις απείρως ύπεράπειρον δι᾿ ενεργούς φύσει [Denn wir erklären Christus nicht für einen Der Mensch wurde vergöttlicht, aber um Gott zu sein, hat er den Menschen völlig geschaffen und seine unbeschreibliche Göttlichkeit, unendlich, unendlich oft, unendlich-unendliche Macht, manifestiert durch die Natur des aktiven Fleisches, intelligent belebt]. Spalte 36. Ἐμπαλιν δέ δια τήν ένωσιν , τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν „“ Θαρρώ λέγειν, όμόθεον ", κατά τον Θεολόγον Γρηγόριον [Im Gegenteil, aufgrund der Verbindung wenden wir die eigenen Eigenschaften jeder Natur durch gegenseitigen Austausch auf die andere an, was bedeutet warum und wir nennen Gott, der gegen die Sünde leidet, und das Fleisch „als Gesalbten wahrgenommen und – ich wage zu sagen – gleichermaßen göttlich“, so der Theologe Gregory. Zur Erläuterung der oben genannten Worte („Wir verkünden Christus nicht als vergöttlichten Menschen ...“ usw.), die andeutet, wie die Vergöttlichung der Menschheit Christi zu verstehen ist, drückt sich der heilige Maxim übrigens so aus: „Θεός γάρ υπάρχων τέλειος, καί άνθρωπος τέλειος ό αυτός κα $' " [Denn als vollkommener Gott und vollkommener Mensch handelt er auf natürliche Weise in jeder der [Naturen], von denen er eine Hypostase war, ohne geteilt zu werden]. Spalte 36. Fotos τήν $ είαν φημί – καί μίαν κρατουμένην · τήν άνθρωπίνην δηλονότι … Τό γαρ έπικρατοϋν , πάντως καί αυτό τών πασχόντων εστί · καί αυτό γαρ κρατείται υπό του έπικρατουμένου. Was ist los mit dir? χαλκού – κρατούμενος δέ καί αύτός, εί καί ήττον, δήλον δέ οτι κατά τήν ποσότητα τήν προσμιγείσαν [Erstens bekennen Sie sich auch zu zwei Handlungen: einer vorherrschend, ich meine göttlich, und die andere der Besessenheit unterworfen, das heißt menschlich... Letztendlich ist die vorherrschende Person und unter denen, die dem Einfluss unterliegen, jeder und er selbst, denn sie ist auch besessen, besessen. Alles ist, wenn auch in geringerem Maße, besessen, so wie Gold, das über Silber und vielleicht damit vermischtes Kupfer vorherrscht, selbst dem Besitz dieser Letzteren unterworfen ist, wenn auch in geringerem Maße, natürlich entsprechend der Menge der Beimischung. Spalte 64. , , , , , , ? ώς άνθρωπος ό αύτός καταλλήλως τή αύτού άν $ ρωπότητι [Wir sagen den Heiligen Vätern, sowohl in allem als auch im Folgenden, dass Er selbst der Gott aller ist, unveränderlich Mensch geworden zu sein, nicht nur als Gott selbst das seiner Gottheit entsprechende Bild wünschte, sondern auch als Mensch selbst – im Bild entsprechend seiner Menschlichkeit]. Spalte 297; vgl. Kol. 593. Die vorliegende Passage ähnelt im Gedanken und teilweise im Brief einer Passage aus Dionysius dem Areopagiten, die Maximus in Spalte 1 wörtlich zitiert. 100, um klarzustellen, wie „Θεανδρική ενέργεια“ zu verstehen ist. Was Dionysius für die Kommunikation der Wirkungsweisen beider Naturen Christi argumentiert, lässt sich auf die von uns vertretene Position reduzieren. Spalte 120; vergleiche: col. 1056. Όμως δ᾿ ούν ώς ολω τω αύτω και ένί και μόνω Χριστώ κατά φύσιν, όλα παρέχομεν τά τών, έξ ών έστι, φύσεων [Im Großen und Ganzen schreiben wir jedoch ein und demselben Christus von Natur aus alles zu, was zu den Naturen gehört, aus denen er stammt]. Spalte 120. Man sollte sich durch den hier vorkommenden Ausdruck „κατά φύσιν“ nicht verwirren lassen, da er sich nicht auf „τω αύτω και ένί και μόνω“, sondern auf κ „Χριστώ“ bezieht und einen Zusammenhang mit den darauf folgenden Wörtern hat. Spalte 85 – 88; vergleiche: col. 101, 344. Spalte 124; vergleiche: col. 345. Spalten 80 – 81, 65 – 68,196,197, 268, 297. Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, dann ist $ $ nicht verfügbar άνθρωτιότητος τήν άν $ εκτικήν δύναμιν · ής τήν όρμήν καί άφορμήν $ έλων öl ενεργείας έδειξε ... τήν δέ άφορμήν έν τω καιρώ του ?? , παράλογος συστολή. $ έλων δι ήμάς , ώς άγαθός , έδέξατο [Das allwesentliche Wort, menschlich existierend, hatte eine Macht, die sich auf das erstreckte, was zu Seiner Menschlichkeit gehört, welche Anziehung und Abneigung, Wollen, sich durch Taten manifestierte ... Abneigung – in einer Stunde Leiden, freiwillig traurig angesichts dessen Tod... Denn es gibt Schüchternheit, die der Natur entspricht und der Natur widerspricht. Und die der Natur entsprechende Schüchternheit manifestiert sich in der Depression als Anziehungskraft auf bestehende Dinge, und was der Natur widerspricht, ist unvernünftige Depression. Also das, was gegen die Natur ist... Der Herr erlaubte uns überhaupt nicht, sich Ihm zu nähern, sondern nahm freiwillig das an, was für uns im Einklang mit der Natur war, als das Gute. Spalte 297; vgl. Kol. 48.196.197, 297. „Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall εαυτής ένεργήσαι „[Er gab der Natur freiwillig die Zeit, in der er ihre inhärenten Handlungen ausführen wollte“, sagt Maximus mit den Worten von Gregory Max., t. Ού γάρ έκτισις ήν , ώς εφ᾿ ήμίν , αλλά κένωσις υπέρ ήμών τού σαρκωθέντος Λόγου τό πάθος [Das Leiden des fleischgewordenen Gottes war für uns nicht die Bezahlung [einer Schuld], sondern Erschöpfung]. Spalte 120. Vgl. Kol. 48: „Ού γάρ ϊνα πάθη, σώση δέ, προηγουμένως γέγονεν άνθρωπος. Δίο φήσι · Πάτερ, εί δυνατόν „[Denn nicht um zu leiden, sondern um zu retten, wurde er zuerst Mensch. Deshalb sagt er: „Vater, wenn es möglich ist zu essen“] usw. Εναντίωσις δέ ποία, sagt St. Maxim, in Widerlegung der extremen monothelitischen Meinung über die vorübergehende Assimilation des menschlichen Willens durch Christus (siehe unten), - τό προσεύχεσθαι, καί φυσικής έκουσίως, τής κατά τήν σάρκα Λέγω, πρόσδειξιν άσθενείας Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall. Was ist los mit dir?? Ἐτύπου μέν γάρ πραγματικώς έν έαυτώ τό ήμέτερον , διά τής φυσικής 100 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % Rabatt, 10 % der Leistung, 10 % der Leistung, 10 % der Leistung, 10 % der Leistung, 10 % der Leistung, 10 % der Leistung Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht ändern εύθύς τήν κατά τού ?? ??? Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren. [Was ist der Widerspruch darin, durch Depression zu beten und der natürlichen Schwäche nachzugeben, d. Denn Er hat durch einen natürlichen, kurzfristigen Kampf wirklich das Unsere eingeprägt, um uns davon zu befreien und die Natur Seines Fleisches zu bestätigen und allen die Ökonomie deutlich zu demonstrieren, und hat sofort den größten Wunsch nach dem Tod und der extremen Verschmelzung und Vereinigung Seiner Menschheit mit Seinem eigenen und väterlichen Willen dargelegt, indem er dies wählte und sagte: „Nicht mein, sondern dein geschehe.“] Kol. 196 - 197. Siehe Spalte. 304, 233, 56, 80. Was ist der Grund? και άλλως ύπέρ ήμάς [Die Menschheit ist also nicht anders bei uns, und die Menschheit ist nicht anders bei dem Erlöser, und der Wille ist auch nicht anders, zumindest nach dem Logos der Natur, wenn auch auf andere Weise über uns [ausgeführt]]. Spalte 237. Ού γάρ προσηγείται έν τω Κυρίω κα § άπερ έν ήμίν , τής θελήσεως τά φυσικά – άλλ᾿ ώσπερ πεινάσας άληΟώς, και διψήσας, ού τρόπω τω καθ Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist es nicht einfach Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall. Es ist nicht so, dass Sie die Möglichkeit haben, Ihre Daten zu ändern κατ᾿ αύτό λόγω καί τον ύπέρ φύσιν τρόπον · ίνα και ή φύσις διά τού λόγου πιστωτή, και ή οικονομία διά τού τρόπου [Denn bei dem Herrn siegten nicht die natürlichen [Bedürfnisse] über den Willen, wie bei uns, sondern auch als einer, der wirklich hungrig und durstig war, er nicht unserer Meinung nach, er hungerte und dürstete, sondern über uns – denn es war freiwillig; ebenso fürchtete er sich, obwohl er sich wirklich fürchtete, nicht nach uns, sondern vor uns. Und überhaupt hat alles Natürliche in Christus, vereint mit seinem Logos, einen über die Natur hinausgehenden Tropos, so dass auch die Natur durch den Logos und die Ökonomie durch den Tropos Identifikation erhält. Spalte 297 – 300; vgl. Schwane, s. 509. Für den griechischen Text siehe Anmerkung 429. Bezüglich der Intelligenz der menschlichen Bewegungen des Wortes vergleiche die folgende Passage: κατά ψυχή ν θελήματος έναντίαν ή παράλογον κίνησιν, ώσπερ ήμείς, „επειδή to αχ ύπέρ νόμον άνθρωπίνης φύσεως έτέχ § η“ unvernünftige Bewegung, wie wir, „weil und über dem Gesetz der menschlichen Natur geboren wurde.“] Spalte 241. Zur Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen des Wortes siehe beispielsweise das obige Zitat, Spalte 196 – 197. § εϊκώ Οελήματι κινούμενόν τε καί τυπούμενον. Spalte 48; vgl. 81: „Ώ στε θέλειν είχεν άνΟρώπινον ,… ού μήν Θεώ καΟοτιούν ? έτύγχανεν , ύπό τής αύτοΰ κατ᾿ ούσίαν θεότητος τυπούμενον άεί καί „[Er hatte also einen menschlichen Willen ... in keiner Weise im Widerspruch zu Gott, da er nicht bei alles gnomisch, blieb aber im genauen Sinne des Wortes natürlich, geformt und bewegt von seiner Gottheit zur Erfüllung der Ökonomie]. Maximus‘ kurze Diskussion über die Frage der Erkenntnis Christi wurde durch die Einwände von Diakon Theodore, einem Monotheliten, Synodikar des Konstantinopeler Erzbischofs Paulus, ausgelöst, die Maximus während der Verhöre vorschlugen. Für Maxims Verhöre und Antworten darauf siehe Op. Max., t. II, Spalte. 216 ff. „Ή πάσιν εύδηλον, οτι γινώσκει μεν Θεός, άγνοείν δέ φησιν ώς „“ Τίθεται ούν τήν μέν άγνοιαν τή κατ᾿ έπίνοιαν διαστολή τών ούσιών ... γινώσκομεν Λόγον, ούδέ κατ έπίνοιαν ψιλήν φανταζόμεΟα, λλ᾿ έν άκρα Ich bin der Meinung, dass dies der Fall ist „Oder es ist so.“ Es ist jedem absolut klar, dass Gott weiß, und Er spricht von Unwissenheit als Mensch, wenn jemand das Sichtbare vom Mentalen trennt. Op. Max., t. II. Kol. 280 – 281. Τω γάρ § εΛήματι καί τήν άγνοιαν οι Πατέρες (Athanasius der Große im Wort gegen die Arianer, Gregor der Theologe im ersten Wort über den Sohn usw.) συνέταξαν, τον αύτόν αύτη φυΛάξαντες Λόγον [Denn die Väter fügten dem Testament Unwissenheit hinzu und behielten die gleiche Bedeutung für es bei]. Spalte 216. Op. Max., t. II, Spalte. 128. Sie können Ihre Daten nicht ändern προχείρησιν · από μαθήσεως άρα καί προκοπής έσχεν ό Χριστός κατ᾿ αυτούς τήν έξιν τού ^ εΛήματοί :, καί τήν προχείρησιν · καί προέκοπτεν , άγνοών προ τής μαθήσεως τά μαθήματα [Da Fähigkeit aus Lernen zu Können und Meisterschaft wird; Durch Lernen und Erfolg erlangte Christus daher ihrer Meinung nach die Fähigkeit des Willens und der Geschicklichkeit, und es gelang ihm, ohne vor dem Lernen die Wissenschaft zu kennen. Spalte 313; vergleiche: In. VIÏ 15. So wird übrigens die Frage der Erkenntnis Christi betrachtet, und das ist die Bedeutung, die Seine Eminenz Innozenz, Bischof von Cherson, mit der Antwort Christi auf die Worte über das zukünftige Schicksal der Welt gleichsetzt. Siehe: Werke von Innocent, Bd. VI, S. 207. „Disp. von Pir.“, col. 329 – 332. Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall ν, έν πάντως αύτοϋ καί τό θέλημα · καί ού δύο. Kol. 289. Wenn es also einen Christus gibt, dann zweifellos als einen, den er wollte; Wenn Er als Eins wollte, dann ist Sein Wille zweifellos eins und nicht zwei. Spalte 340. T. I, col. 141; T. II, Spalte. 341, 272, 53. „In Ihren Schriften“, sagt Maximus zu Pyrrhus (Kol. 333), „habe ich herausgefunden, dass Sie über eine Handlung Christi als Ganzes lehren“ (μιαν Χριστού, ώς όλου, ένέργειαν). Vergleiche: Brief an die Sizilianer, Spalte. 117: „Was sollen wir sagen (Monotheliten) dem Ganzen (τω όΛω) zuschreiben, wenn wir in Ihm nicht aufgrund der Kombination einer Handlung ein Ganzes erkennen“ (εί μή τήν μίαν ώς ένί τω οΛω διά τήν ένωσιν διδούμεν ένέργειαν ). Δυνατόν δέ ώσπερ έκ τών δύο φύσεων έν τι σύνΟετον Λέγομεν [Vielleicht – gerade als wir über etwas Komplexes aus zwei sprechen Naturen – sprechen Sie über einen komplexen [Willen] aus zwei natürlichen Willen]. „Disp. von Pir.“, col. 296. Brief an die Sizilianer, Kol. 117. Der positive Gedanke an die inhaltliche und existenzielle Identität des Ganzen mit den Teilen ist nur die Kehrseite der monothelitischen Sichtweise zu diesem Thema, die von Maximus sicherlich abgelehnt wird. „Niemand“, sagt Maximus, „wird die Behauptung zurückweisen, dass es unmöglich ist, Christus zwei gnomische Willen zuzuschreiben“ (τήν των γνωμικών θελημάτων δυάδα). Spalte 45. „Disp. von Pir.“, col. 340. Εί έκ τής ένώσεως αύτώ , κατά τον ύμέτερον Λόγον , προσγέγονεν ή , καθ᾿ ύμάς, δημιουργήσας. Es ist nicht so, dass ich die Möglichkeit habe, dies zu tun καί τό άγιον Πνεύμα ούχ ήνώΟησαν καθ᾿ ύπόστασιν σαρκί, ούκ άρα ένεργητικοί. Εί δέ μή ένεργητικοί , ούδέ δημιουργοί – Ινα μη Λέγω , ότι ούδέ όλως είσίν. [Wenn in Ihm, wie Sie sagen, aus der Vereinigung ein Handeln entstand, dann war Er vor der Vereinigung inaktiv und war Ihrer Meinung nach gezwungen, etwas zu erschaffen. Und wiederum, wenn in Ihm das Handeln aus der Vereinigung entstand und der Vater und der Heilige Geist nicht hypostatisch mit dem Fleisch vereint waren, dann sind sie nicht aktiv. Und wenn sie nicht aktiv sind, dann sind sie keine Schöpfer, um nicht zu sagen, dass sie überhaupt nicht existieren.] Kol. 340. Abhandlung des Theodor von Parano, adressiert an Sergius von Arsenoite, Harduin, S. 1344 ff. Akte VI Jahrhundert S., S. 402 ff. „Nach Angaben der Byzantiner“, sagt Pyrrhus, „lehrten die Väter, dass Christus einen menschlichen Willen hat κατ᾿ οίκείωσιν ... σχετικήν [durch Assimilation ... relativ].“ „Disp. von Pir.“, col. 304; vgl. Kol. 125, 200, 220 usw. Ka§' ήν (d. h. σχετικήν οίκείωσιν) τά αλλήλων φυσικώς στέργομέν τε καί οίκειουμεθα, μηδέν τούτων αύτοί πάσχοντες ή ενεργούντες [Durch die (d. h. relative Assimilation) wir natürlicherweise lieben und assimilieren, was miteinander zusammenhängt, ohne selbst etwas davon zu tun oder zu erleiden]. Spalte 220. Zum Unterschied in der Assimilation siehe dieselbe Seite. Vgl. Op. Damast, col. 1093. Εί δέ τήν δευτέραν (d. h. σχετικήν οίκείωσιν), ούδέ άν § ρωπον όλως, καί Sie können Ihr Gerät mit einem Klick auf den Bildschirm verbinden μένειν Θεόν [Wenn die zweite (d. h. relative Verbindung), dann war Er überhaupt kein Mensch [Er war], sondern nur ein unkörperlicher Gott, der sich nur relativ aneignete, was mit dem Fleisch zusammenhängt, und nicht auf natürliche Weise - was mit der Natur des Menschen zusammenhängt, und gleichzeitig weiterhin Gott ist und bleibt.] Spalte 220. dass ήμέτερον έτύπου πραγματικώς έν έαυτώ , καί ώς άνθρωπος παρητειτον θάνατον), δύο θελήματα έχων έδείκνυτο, άποφαντικόν, ούκ άποδεικτικόν μοι δοκεΐ. Wenn Sie ein Kind haben, können Sie es sich nicht entgehen lassen αίτίαν; Εί μεν γάρ είχε τότε, καί απ᾿ αρχής είχεν έξ ού γέγονεν άνθρωπος, άλλ᾿ ούκ ύστερον έσχεδίασεν · εί δε απ᾿ αρχής ούκ είχεν , ούδέ κατά τον καιρόν τού πάθους , άλλα μόνον έφάντασε τήν παραίτησιν , καί ... δέ; Καί τις ό Λόγος; Kol. 196. Die Aussprüche aller genannten Kirchenväter werden unter anderem von Pyrrhus in einem Gespräch mit Maximus zitiert. Siehe: Spalte. 316 ff. Man muss annehmen, dass die Monotheliten in den folgenden Worten, die in der Erklärung des Johannes zitiert werden, eine Grundlage für ein solches Verständnis des obigen Ausspruchs gesehen haben. VÏ 18. „Da dies (d. h. die Worte des Evangeliums) die Rede desjenigen ist, der empfangen hat, und nicht des Empfangenen, dann“, argumentiert der Theologe, „werden wir die folgende Antwort geben: Dies wird nicht gesagt, weil der eigene Wille des Sohnes wirklich vom Willen des Vaters abweicht, sondern weil es keinen solchen Willen gibt, und die Bedeutung, die in den Worten enthalten ist, ist diese: „Lass mich meinen Willen nicht tun, denn ich habe keinen Willen, der von Deinem Willen getrennt ist, sondern es gibt nur einen gemeinsamen Willen.“ für mich und dich. So wie wir eine Göttlichkeit haben, so haben wir auch einen Willen.“ Ex II orat. de Filiö Op. Gregorii theologi, t. XXXVI, col. 117–120. Zur Erklärung des heutigen Ortes sagt Gregor von Nyssa Folgendes. Da beide Teile der menschlichen Natur (Seele und Körper) des Todes für die Sünde schuldig waren, sollte die „Lebensgemeinschaft“ (επιμιξία της ζωής) von Göttlichkeit und Menschheit in Christus beide davon befreien. Tatsächlich weisen beide Teile der menschlichen Natur Christi Zeichen der übermenschlichen Natur auf (έπίδιΛα της ύπερεχούσης φύσεως τα γνωρίσματα): Der Körper bezeugt durch die Berührung des Kranken die Handlung der Gottheiten; Die Seele offenbart durch ihren gebieterischen Willen ihre inhärente göttliche Kraft. Video. Ich rede. in Christi resurrectionem (vel in s. Pascha): Op. Gregorii Nysseni, t. III, Spalte. 616. Der letzte Gedanke an die übernatürliche Wirkung der Seele Christi gab den Monotheliten einen Grund für ein falsches Verständnis des obigen Sprichworts, das ihren eigenen Vorstellungen entgegenkam. Ex I lib. de incarnatione Domini nostri I. Christi, contra Apollinarium. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, Spalte. 1128. „Was sollen wir sagen“, scheint Pyrrhus zu fragen (Spalte 317), „über jene Beispiele, die dem großen Athanasius entlehnt sind?“ ( Αθανασίου χρήσεων ). „“ έαυτώ άναστηςάμένος, έν έπιδείξ, ει σαρκός, δίχα δε σαρκικών Θελημάτων, λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος Ή γάρ. Θέλησις, Θεότητος μόνης ". Spalte 240. ex II lib. 1148. Zur Lesart der betreffenden Passage ist Folgendes zu beachten: a) in der „Disputation mit Pyrrhus“, Spalte 320, „κ o ινότητος“ wird fälschlicherweise gedruckt: „κ α ινότητος“, wie von Athanasius selbst und von Maximus an anderer Stelle gelesen, in der Apologie für Honoria, Spalte 240; b) Bei Athanasius selbst und bei Maximus wird seine Lesung in der Apologie mit den Worten abgeschlossen: „έπειδή καί φύσις όλη Θεότητος“ [da die ganze Natur der Gottheit gehört]; „ή γάρ Θέλησις, θεότητος μόνης“, oder (wie es bei Athanasius und in der Apologie gelesen wird) „μόνη“ (und ohne Komma nach „θέλησις“). tatsächlicher Ort in St. Athanasius besagt, dass das Fleisch Christi schon bei seiner Geburt, die allein durch den Willen Gottes erfolgte, ohne Sünde war, so dass „der Teufel sich Christus als Mensch näherte und in ihm keine Spuren des alten Samens fand (μή εύρίσκων δε έν αύτω τής παλαιάς αύτού έπισποράς γνώρισμα), der Besiegte musste sich beschämt zurückziehen.“ Ebenda. Spalte 345 ff. Der Originaltext (Maxims Worte zur Erklärung von „καινή ενέργεια“) ist oben angegeben. Brief an Seine Heiligkeit Bischof „Nikander“, Kol. 100; vgl. Scholia Maximi in epist Dionysii ad Caium, t. II, Spalte. 1056 – 1057. Op. Dionysii Areopagitae, Epist. IV ad Caium, S. 767. Spalte 344 – 345; vgl. Kol. 85. Annahme. ex IV Lib. im Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, Spalte. 577. Die Erklärung des heiligen Kyrill an dieser Stelle soll beweisen, dass Christus das Leben nicht nur durch das Wort (allmächtiger Befehl) schenkt, sondern auch unter Beteiligung seines Körpers durch seine Berührung ( τήν τών νεκρών άναβίωσιν , άΛ Y ίνα δείξη ζωοποιόν τό ίδιον σώμα [und erlaubt dem Wort nicht nur, die Wiederbelebung der Toten zu bewirken, sondern auch, seinen Körper denen zu zeigen, die Leben geben]). Ebenda. Ού μάχεται όλως ή παρούσα χρήσις ταΐς δύο ένεργείαις · τουναντίον δέ, καί συνιστησιν. Was ist mit der Zeit passiert? καί ποιήματος μίαν ένέργειαν , ούκ άν τις δοίη σωφρόνων „ άλλα δείξαι Ich bin nicht mehr in der Lage, das zu tun, was ich brauche Sie können Ihren Computer, Ihr Smartphone oder Ihren Computer verwenden Ich habe die Zeit mit der Zeit verbracht 10.000 x 100.000 x 100.000 x 1000.000 τήν Πατρικήν ? οίκείω γεννήτορι, άσωμάτως ένεργούντι · άλλά καί τή τής οικείας σαρκός άφή ταύτας έδείκνυ σωματικώς. Τούτο γάρ βούλεται τό, „Δι άμφοίν"... Wenn Sie dies tun, müssen Sie sich mit der Zeit zufrieden geben ίθιότητα, καί τών άλλων φυσικών ιδιωμάτων περιληπτικήν · τήν τε δημιουργικήν φημι , καί τήν έκ τής ψυχής ένδιδομένην τω σώματι · εύκρινεϊς καί άσυγχύτους έδειξε. [Der gegenwärtige Wortgebrauch widerspricht keineswegs den beiden Handlungen, sondern trägt im Gegenteil dazu bei. Schließlich sprach er nicht von einer natürlichen Handlung der Göttlichkeit Christi und seiner Menschheit, denn [sonst] hätte er an anderer Stelle nicht gesagt, dass „niemand mit gesundem Menschenverstand mit der einen Handlung des Schöpfers und der Schöpfung einverstanden sein wird“, sondern er wollte zeigen, dass es sich um eine Handlung der Gottheit handelt – sowohl ohne Fleisch als auch mit Fleisch. Als ob jemand, der eine Wirkung des Feuers zeigen wollte, sei es mit Materie oder ohne Materie, sagte, dass Feuer sowohl ohne Materie als auch mit Materie brennt. Der Vater sprach also nicht von einer Handlung zweier Naturen, sondern von einer Handlung, göttlich und väterlich, die im Wesentlichen im fleischgewordenen Gott, dem Wort, wohnt, wonach er nicht nur unkörperlich durch einen allmächtigen Befehl Zeichen vollbrachte, wie er selbst sagt, wenn er tatsächlich auch nach der Inkarnation seinem Elternteil gleichgestellt ist, der unkörperlich handelt, sondern auch mit seinem Fleisch, indem er sie berührt (d. h. Zeichen – trans.), die er körperlich zeigte Weg.]Co 1. 344 - 345. Dogmatischer Brief an Presbyter Marinus, Kol. 237 ff. Ειπών γάρ , οτι διά τήν άφραστον ένωσιν τής άνθρωπίνης καί θείας Bitte beachten Sie, dass dies nicht der Fall ist Sie können Ihren Computer mit einem Klick auf den Bildschirm verbinden Sie haben die Möglichkeit, Ihr Kind zu ernähren έπαλλαγήν άκραν άντίδοσιν, έπάγει Λέγων, „Όθεν καί έν θέλημα όμολογούμεν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, „Πώς, φησίν; " ούχ αμαρτία "τουτέστιν, ούκ έκ τής άμαρτίας. [Denn nachdem er gesagt hat, dass Gott aufgrund der unaussprechlichen Vereinigung menschlicher und göttlicher Natur leidet, und dass die Menschheit zusammen mit der Göttlichkeit vom Himmel herabgekommen ist, um so den Austausch von Eigenschaften zu zeigen, die jeder Natur des einen Christus und des Sohnes auf natürliche Weise innewohnen und durch die gegenseitige Kommunikation [der Naturen] vollkommen sind, fährt er fort und sagt: „Von hier aus bekennen wir einen Willen unseres Herrn Jesus Christus.“ Wie? - spricht. „Weil es klar ist, dass unsere Natur von Gott und nicht von der Sünde empfangen wurde“, das heißt nicht von der Sünde.] Kol. 237–238. Nam cum dixisset ob ineffabilem naturalae humanae ac göttlich vereint, tum dici Deum passum esse, tum humanitatem cum divinitate de coelo senkte sich; Wenn die Natur in Ordnung ist, ist die Natur ungeeignet für die Natur Christi an den Filii, summam reciprocationem, quae est per commutationem, ostendisset, subjungit, dicerts: „Unde et unam Domini nostri Iesu Christi voluntatem confitemur.“ Was ist in Ordnung? „Quia profecto a deitate assumpta est natural nostra, non culpa“, hoc est, non ex peccato. Spalte 239 – 240. „ή θέλημα διάφορον ή έναντίον ού γέγονε τω Πατρί „[Denn es entstand kein anderes Gesetz in seinen Gliedern, noch ein Wille, der anders oder im Gegensatz zum Vater war]. „Alia enim lex in membris ejus, aut voluntas diversa, vel Patri contraria, non fuit in membris ejns.“ Spalte 241 – 242; vergleiche: unten Referenznummer 484. Ούκ άναίρεσιν ούν, ώς έφην, τού φυσικού καί ανθρωπίνου θελήματος, Wenn Sie ein Problem haben, können Sie dies nicht tun. Spalte 241. „Ούκ είσί ταύτα (d. h. Johannes VÏ 38), φησί, διαφόρου θελήματος“ [„Non sunt haec diversae voluntatis“], Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall ύπάρχειν έν τω Σωτήρι θελήματα προδήλως συνάγεται. Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist dies nicht der Fall. έναντίον , φυσικόν πάντως , καί ούδείς άντερεί · ούδέν γάρ έν τή „Diese [Worte] sind kein [Zeichen]“, sagt er, „eines ausgezeichneten Willens“, d natürliche Willen. Denn obwohl er nicht das Gegenteil hatte, hatte er als Mensch doch das Natürliche. Denn was nicht widersprüchlich ist, ist zweifellos natürlich, und niemand bestreitet dies, denn nichts in der Natur und in dem, was der Natur entspricht, ist völlig widersprüchlich.] Kol. 244. Δέος ούν πολλά βαίνειν [έπιβαλείν: vid. nicht. Combefisiï „Istud erroris scribae palam est“; auf Lateinisch, Vers: „Itaque verisimile est eos mentiri ac subdere“], ö μή κυρίως έν τοίς έαυτού γέγραφε λόγοις, καί ?? ... ύπολαμβάνω, πάσης όντα καθαρόν ύποψίας [Ich fürchte also, sie fügen eine Menge Dinge hinzu, die er nicht wirklich in seinen Worten niedergeschrieben hat, und sie denken, dass sie die Schriften [dieses] Mannes als Deckmantel für ihre eigene, gegenteilige Lehre verwenden, wenn nicht sogar für genau diese. besser... Und daher halte ich ihn für einen Geist, der frei von jeglichem Misstrauen ist] Kol. 244. „Wir“, heißt es in der Entschuldigung von Johannes (der Autor der Entschuldigung spricht über Honorius und sich selbst), „sagten, dass der Herr einen Willen hat; einen – nicht seine Göttlichkeit und seine Menschheit zusammen, sondern nur die Menschheit (άλλά μόνης τής άνθρωπότητος). Seit Sergius schrieb, dass einige in Christus zwei Gegensätzliche erkennen (εναντία) Willen antworteten wir, dass Christus nicht zwei gegensätzliche Willen hat, das heißt den Willen des Fleisches und des Geistes (wie wir sie nach dem Sündenfall haben), sondern nur einen Willen (έν μόνον), der seine Menschlichkeit auf natürliche Weise charakterisiert (τό φυσικώς). χαρακτηρίζον τήν αύτού ανθρωπότητα )“, usw. Spalte 329. Wenn Sie dies tun, dann ist es nicht so, dass Sie es nicht wissen σάρκα αύτόν οίμαι. Spalte 244. Ich bin nicht mehr in der Lage, das Problem zu lösen εμφύτων Θελημάτων επί Χριστού δυάδος , έν τή γραφείση προς Σέργιοξ καί ταύτην ώς είκος συνιστάν [Ich glaube also, dass der Papst der römischen Kirche Honorius, der in dem an Sergius gerichteten Brief von einem Willen gesprochen hat, die Dualität der natürlichen Willen in Christus nicht verurteilt, sondern vielmehr verteidigt und zu Recht empfiehlt]. Spalte 237. Dazu gehören Ausdrücke von Honorius, die in Maximus zitiert werden, wie zum Beispiel die folgenden: „μή ύπαρχειν θελήματος διαφοράν“ [es gibt keinen Unterschied im Willen] oder „ούκ είσί ταύτα“ (Johannes VÏ 38) διαφόρου θελήματος ". Spalte 244. Vergleiche Rezension von Maxim Schröckh: Schröckh, s. 412. So wird Maxim übrigens im Titel von „Allgemeine Orte“ (Op. Max., T. II, Spalte 721) genannt: „Αββά Μαξίμου του φιλοσόφου καί μάρτυρος“ [Abba Maxim, Philosoph und Märtyrer] ... Fabricius, S. 655; vgl. Notitia ex Fabricii bibliotheca in Op. Max., 1.1, S. 9. L. Allatius, S. 609. Johannes. Plusiadeni, Pro Concilio Florentinö Worte Rhacenditae. Unum hoc sufficiat, nullum Craecorum, qui post cum theologica, polemica, seu etiam ethica scripserit, a Maximi sibi testimonio summa cum laude abstinuisse. Video. Combefisii praefatio, Lectori, p. 59, in Op. Max., 1.1. So zum Beispiel John (XI) Veccus, Patriarch K.P. (1275 - 1282: Vid. le Quien, S. 288) nennt ihn „einen Experten für Dogmatismus“ (δογματικότατος) und „wahrhaft großartig“ (Allatius, S. 76 und 85. Vecci, patriarchae S. R., De unione Ecclesiarum, orat I.); Gregor (II., Zypern), Patriarch K.P. (1283 - 1289; Le Quien, S. 289) nennt ihn „den göttlichen und gelehrten Vater“ (ebd., S. 440 und 448. De Additione Facta in Symbolo per Latinos, et aliis); Georg von Trapezunt und Johannes Plusiadinus betiteln ihn auf die gleiche Weise (L.S., S. 493, 501 und 608). Photii Bibliotheca, S. 156, Code. 192(A). In der Absicht, einen kurzen separaten Überblick über die aufeinanderfolgenden Momente des Willensprozesses zu geben und die Meinungen der Gegner über den einen zukünftigen Willen Gottes und der Heiligen und über das eine Wasser Christi zu bewerten, warnt Maximus: „ούκ έμούς έγχαράττων Λόγους .. αλλά τούς περί τούτων άλλοις πονη § έντας έρανισάμενος „[Ich schreibe nicht meine eigenen Worte..., sondern sammle, was andere zu diesen Themen gesagt haben]. Anfang eines Briefes an Presbyter Marin, Kol. 12. Ἐστι δέ τήν φράσιν σχοινοτενής καί χαίρον ύπερβατοίς , ένακμάζων Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall Sie haben die Möglichkeit, sich mit anderen Dingen zu befassen τού όγκου, όσα περί συνθήκην καί αναπαύσεις, τον Λόγον ύποβάλλων, ούδ᾿ ήδύς είναι σπουδάζει τή ακοή · καί ή μεταφορά αύτώ τών Λέξεων ούκ Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren άπεριμερίμνως παραλαμβάνεται . Photii Bibliotheca, S. 156, Code. 192(A); vgl. Migne, t. CHI, col. 645; Höhle, S. 586. Photius äußert sich über ihn übrigens so: διεσκευασμένος“ [Außerdem ist der Dialog noch vulgärer geschrieben]. Ebd., S. 159, Code. 195. Vgl. Migne, Spalte 657. Photius antwortet auf Maximus‘ Briefe, mit Ausnahme des Briefes an Diakon Cosmas: „Ἐν ταύταις ... έπιστολαϊς, ό μέν άλλος χαρακτήρ αύτού τών λόγων, καί ή εύσέβεια μάλιστα διασώζεται, τό δ᾿ άσαφές … ούκ έσχε τό άνοικονόμητον , δ᾿ ότι καί ά τήν άσάφειαν , έποίει , τά μέν έρριπται τά δέ κεκόλασται ". [In diesen... Briefen ist der Charakter seiner Worte anders, und die Frömmigkeit bleibt eher erhalten, und Dunkelheit... hat nicht zu Unordnung geführt. Es ist offensichtlich, dass von dem, was die Verwirrung verursachte, eines verworfen und das andere korrigiert wurde.] Über den Stil des Briefes an Diakon Cosmas drückt sich Photius wie folgt aus: „Ή φράσις δέ τό σαφές διώκει καί ούκ άκομψον „[Die Silbe strebt nach Klarheit und ist nicht ohne Gnade]. Ebd., S. 159; apud Migne, col. 649 und 653. Op. I. Damask., t. Ich, Kol. 944; vgl. Op. Max., t. II, Spalte. 21. Der Unterschied liegt in der Maxime: „Τήν ... κίνησιν, νόησιν καλοΰσι · τήν ... νόησιν, ένοιαν λέγουσι“ [Bewegung heißt Denken; Denken heißt Denken]. Überflüssige Worte gegen Damaskus: „παρά τοις ταύτα δεινοίς.“ In Damaskus: „Ή… κίνησις, νόησις Λέγεται · ή… νόησις ένοια καλείται“ [Bewegung heißt Denken; Denken heißt Denken]. Zusätzliche Worte gegen Maxim: „καί τυπώσασα τήν ψυχήν προς τό νοούμενον“ [und das Vorstellbare in die Seele einprägen]. Damask., t. Ich, Kol. 944 – 945; vgl. Max., t. II, Spalte. 12 – 17 und Streit, cum. Pyrrh., col. 293. Das dritte Willensmoment im Damaszener wird durch die Einführung des Konzepts „σκέψις“ kompliziert. Damaskus, 1033; vgl. Max., t. II, Spalte. 289. So ist eine davon (über die Unmöglichkeit, das Wesen der Dinge durch Opposition zu erkennen, und über die verschiedenen Bezeichnungen für menschliche Bewegung, die in den Kirchenvätern zu finden sind) eine Tirade aus 42 Zeilen griechischen Textes. Damaskus, 1060 – 1061 Max., 349 – 352. Die Besonderheit der Darstellung dieser Passage durch Damascene besteht lediglich darin, dass auf die dialogische Argumentationsform verzichtet wird. Die polemische Seite der Argumentation von Maximus an dieser Stelle (die Unmöglichkeit, den Willen in Christus gemäß der Assimilation zuzulassen, und die Widersprüchlichkeit der Anhänger der Meinung von Sergius) wird in Damaskus weggelassen, was – und das ist an der Tagesordnung – an allen anderen Stellen der Entlehnung zu beobachten ist. Die Interpretation der ersten beiden Sprüche wird in Damaskus nicht ganz wörtlich wiederholt. Aus Maxims ziemlich ausführlicher Diskussion zu diesem Thema entlehnt Damascene buchstäblich nur einige Bestimmungen, aber im Allgemeinen ist dieser Ort in beiden nur im Gedanken und in seiner Entwicklung ähnlich. Der reale Ort in Damaszener ist etwas eingeschränkt, und das ist die ganze Besonderheit. Der einzige Unterschied zwischen Damascene und Maximus bei der Offenlegung dieser Position besteht darin, dass der Name Nestorius und alles, was mit ihm zusammenhängt, in Damascene weggelassen wird. Der polemische Ton von Maxims Argumentation in Damaszener ist von unabhängigem Charakter („sie werden sagen“ usw.), und Maxim, der lebhafte Polemiken führt und sich auf bestimmte Gegner bezieht, verwendet fast immer die zweite Person („Sie sagen“, „Sie werden dies und das behaupten müssen“ usw.). Op. Damast, col. 1084, 948; vgl. Op. Max., t. II, Spalte. 221. Damast, col. 1012 – 1013. In den Akten des VI. Ökumenischen Konzils lesen wir unter anderem: „Der wahre St. und das Ökumenische Konzil, das mit offenen Armen die Präsentation des allerheiligsten und gesegneten Papstes des antiken Roms Agathon an ... Kaiser Konstantin annimmt und mit der gleichen Sympathie eine weitere konziliare Präsentation von St. annimmt. ein Rat von 125 Bischöfen unter dem Vorsitz desselben heiligen Papstes, der mit St. übereinstimmte. das Konzil von Chalcedon, mit dem Brief von Leo an Flavian, sowie die Konzilsbriefe von Cyril..., im Anschluss an die fünf Ökumenischen Konzilien und die heiligen glorreichen Väter, usw. Mansi, t. XI, S. 636; Harduin, S. 1400. Epistola I Agathonis rarae („Consideranti mihi…“) – Mansi, t. XI, S. 238 – 239; Harduin, S. 1079 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 66 – 67. Mansi, S. 243; Harduin, S. 1083,1090 – 1091 Apostelgeschichte. VI Jahrhundert e., S. 72 und 81 – 82. Die folgenden Schriftstellen werden hier zitiert, weil sie von a) zwei Willen in Christus sprechen: Matthäus XXVÏ 39 (Markus XIV: 36 L. und In. VÏ 38; b) nur über den göttlichen Willen und das göttliche Handeln Christi: Ps. CXXXIV, 6, Matthäus. VIII, 3 und Matt. XI, 27; und c) nur über den menschlichen Willen und das Handeln Christi: Matt. XIV: 25 (Johannes VÏ 19), Markus. VIÏ 24, John. IV: 37, Johannes. VIÏ 1, Philip. IÏ 6 – 8 usw. Von den Kirchenvätern werden die Aussprüche von Gregor, Athanasius und Kyrill von Alexandria, I. Chrysostomus, Ambrosius von Mailand, dem seligen Augustinus, Leo dem Großen usw. zitiert. Siehe Mansi, S. 246 qm und 258 qm; Harduin, S. 1083 ff. und 1099 ff. Akte VI Jahrhundert e., S. 73 ff. und 93. Mansi, S. 259; Harduin, S. 1095 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., p. 88. Mansi, S. 243 – 244; Harduin, S. 1083 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., 71 S. Vergleiche: Ein Blick auf Agathons Botschaft an Schwane: Schwane, s. 520 – 521. Diese Ansicht wird übrigens von Thomasius, s., geäußert. 369 und 371. QH liest sich so: „Καί δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αύτώ, καί δύο ? κατά Ich habe die Möglichkeit, meine Daten zu ändern und zu löschen Wenn Sie ein Problem haben, können Sie sich auch an uns wenden , άλλ επόμε νον τό άνθρώπινον αύτού θέλημα , καί ή „Mansi“, t. XI, S. 637, Harduin, S. 1400 – 1401. „Nach der Lehre der heiligen Väter predigen wir auch, dass es in Ihm zwei natürliche Willen oder Wünsche und zwei natürliche Handlungen gibt, die untrennbar, unveränderlich, untrennbar und unverschmelzt existieren, und dass die beiden natürlichen Wünsche nicht gegensätzlich sind, wie die bösen Ketzer sagten – lass es nicht sein! – aber sein menschlicher Wille widerspricht oder widersetzt sich nicht, sondern folgt oder – besser gesagt – unterwirft sich ihm Göttlicher und allmächtiger Wille. Vergleiche: Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 472 – 473. Mansi, XI, geb. 637; Harduin, 1397. Apostelgeschichte. VI Jahrhundert e., p. 469.