Спростування думок Аполлінарія (антирритік)

Твір свт. Григорія Ніського «Спростування думок Аполлінарія (антирритік)» (59 розділів, 378-379 рр.) написано у відповідь на твір Аполлінарія Лаодикійського «Доказ про Божественне втілення за подобою людини». Це найважливіший з антиаполінаристських трактатів IV ст. Свт. Григорій говорить про поєднання двох природ в Ісусі Христі і спростовує два положення Аполлінарія, що тіло Христа зійшло з небес і що місце розумної душі у Христі посідало Слово Боже. Виписуючи з твору Аполлінарія те чи інше становище, свт. Григорій робить його спростування. Антиритик мав безперечне значення історія христологічних суперечок. Ним користувалися цілі собори, і окремі церковні письменники. Отці VI Вселенського Собору, наприклад, читали уривки із трактату свт. Григорія і брали їх за точне розкриття православного вчення. Антиритік цитували такі православні богослови як прп. Іоанн Дамаскін, Леонтій Візантійський та Євфимій Зігабен. * Назва твору грецькою мовою – Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. * Назва твору латинською мовою – Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Хорошим би початком для нашого слова міг бути голос Господній, що наказує берегтися «брехливих пророк, що приходять, – каже, – до вас в шатах овечих, усередину ж суть вовці хижаки. Від плід їх пізнаєте їх» (Мф. 7, 15–16). Отже, якщо плід розрізняє і справжню вівцю, і губителя овець, який у лагідному вигляді без побоювання проникає в середу стада і (тут) виявляє прикриту лагідністю ворожу пащу; то має брати до уваги плоди як добрі, і худі, з яких викривається оманливість зовнішнього вигляду. Бо, каже, «від плід їх пізнаєте їх» (Мт. 7:16). На мою думку, добрий плід будь-якого вчення є приріст спасених у Церкві, а згубний і згубний – відторгнення тих, хто перебуває в ній. Отже, якщо хтось словом вчення збільшить стад і на всі боки дому поширить виноградник, і насадить навколо Господньої трапези тих, що помиляються, ніби дику маслину перетворивши на новонасадження олійне; хто в солодкий і придатний для пиття потік вчення вкине таємничі жезли, через які розмножуються стада, так щоб набуття Лавана зменшилося, а частина Якова збільшилася і помножилася значним приплодом, - якщо такого роду покаже хто плід вчення (бо плід, як сказано, є пророком істини) Божественний намір. А якщо хтось викидає гілки винограду, спустошує Божественну трапезу, вириваючи з коренем рослини, живить злі задуми проти духовного водосховища, так щоб вівці вже не зачинали по жезлах патріарха і стадо не множилося значним приплодом, але віддалялося б від поживних паст. притулку поза огорожею і розсіювалося по чужих пасовищах, то якщо такою буде плід вчення, виразно виявиться вовчий вигляд, прихований під шкірою вівці. 2. Отже, досліджуємо, що виростило нам вчення Аполлінарія сирійця: додавання стад чи зменшення, збори розсіяних чи розсіювання з'єднаних, захист чи збочення батьківських догматів. Тому якщо на краще спрямоване старання вищезгаданого, то він, звичайно, вівця, а не вовк, якщо ж навпроти, то «послухайте ж брехливих пророків» (Мф.7, 15), – говорить Господь. Нехай не сховаються вуста, гострими зубами нововведення озброєні на шкоду і смерть тіла, що наближається до них, і терзають здорове тіло Церкви Божої. А щоб сказане не здалося лихослів'ям, ми запропонуємо одне з найпоширеніших його слів, напис якого такий: «Доказ божественного буття в плоті ( σαρκωσις ) за подобою людини». Хто ретельно розкриє зміст напису, той, можливо, не матиме потреби в самому творі для викриття безглуздості його вчення. «Доказ», каже, «божественного буття у плоті за подобою людини». Добре у викриття цього нового винаходу імен запропонувати Божественні слова. Писання каже: «Слово тіло бути» (Ін.1,14), і: слава вселилася в «землю нашу» (Пс. 84, 10), і: «Бог з'явися в тілі» (1Тим. 3, 16), щоб кожним з цих висловів ми є, що не навчилися, що не навчилися не що природному і змінюваному єстві, щоб власною незмінністю вилікувати нашу змінність до зла. А він каже, що не Бог з'явився в тілі, або, що те саме, не Слово стало тілом, у подобі та образі людини (Флп. 2,7) через сприйняття особи раба, поживши життям людей; але вигадує для Слова якесь божественне буття в тілі, не знаю, що означаючи цим промовою, - чи перетворення Божества, що з простого і нескладного свого єства змінилося в плотяну речовинність, або допускаючи, що Божественна сутність перебуває сама в собі, оголошує інше якесь Боже єством, яке ні людина, ні Бог, а як би причетна до того й іншого; він якоюсь мірою є буття в плоті, має спорідненість із людством, а якою мірою є Божественне (буття в плоті), вище, ніж людське. Але Богом воно бути не може, бо Божество просто за єством і нескладно, а що не має простоти, тому, звичайно, так само чужа і Божественність. Знову, не є також воно і людина, бо той, хто складається з розумної душі і тіла, називається людиною, а до того, у кому не розуміються з'єднаними разом те й інше, як може бути застосована назва людини? Бо говоримо: тіло людини і душа людини, поки уявляємо кожну з цих (частин) саму по собі, а поєднання цих обох і є, і називається людина. 3. Отже, що таке божественне буття в тілі, яке не є ні людиною, ні Богом і яке зображує напис слова, цього не можна дізнатися з (попереднього) дослідження. «Доказ», каже, «божественного буття у плоті за подобою людини». Знову, що означає: «за подобою людини?». Що божественне буття в плоті відбувається подібно до людського? Коли це? Останніми днями? Але де таємниця дівоцтва? Бо не за подобою людини тілом стає Господь, як каже автор, але Божественною силою та Духом Святим, як говорить Євангеліє. Насамперед століть? Але як уподібнюється суще несучому? Чоловік останній за творінням, Господь же Цар перед віками. Отже, за подобою якої людини буває божественне буття в тілі, якщо воно одвічне? На кшталт Адама? Але ще його не було. За подобою іншої людини? Але хто цей мислимий перед Адамом людина, щоб подібно до передбачуваного образу відбулося буття в тілі Бога? Бо подібне до існуючого, звичайно, не буває подібно до неіснуючого. Таким чином, у нього в слові є дві безглуздості: або створення виявляється найстарішим, хто створив, або Божество, що існує в тілі, уподібнюється несучому; бо божество було від початку, а Адама не було. Отже, якщо Боже єство має тіло за подобою людини, то божественне буття у плоті уподібнюється несучому; а що уподібнюється несучому і саме, звісно, ​​немає. Але Аполлінарій каже, що буття в плоті було іншим якимось способом, відмінним від людського. Але яка подібність між сторонніми (предметами)? Отже, якщо не можна допустити ні того, щоб божественне буття в плоті відбулося за подобою людини перед віками, ні того, щоб (це) втілення відбулося за подобою людини в останні часи, коли за домобудуванням Божим про людину Бог з'явився в плоті (бо такої думки не допускає таємниця народження від Діви), то зробив чи (однаково) безглуздо. Отже, думаю, що сказаним для уважних слухачів досить пояснено, що напис не обдуманий і не спирається на жодну тверду міркувань. 4. Час запропонувати дослідженню і саме твір, що позначається цим написом. Передам же, по-перше, власними словами, коротко виклавши сенс, ті місця його твори, де немає небезпеки пропустити щось без дослідження. «Тільки, – каже, – одну благочестиву віру слід вважати благом, бо віра без дослідження і Єві не принесла користі, тож і християнська має бути дослідженою, щоб десь непомітно не збіглася вона з думками еллінів чи юдеїв». Дуже багато поширившись про це на початку, він продовжує промову, говорячи, що у невірних і єретиків поширена думка, що Богу неможливо бути людиною і страждати подібно до людини; така думка під виглядом віри вводиться єретиками, які кажуть, що Христос через народження від дружини і через страждання став божественним ( ενθεον ) людиною. Які відомі йому єретики, які називають Христа божественною людиною, про те нехай знає він сам і його учні, ми ж, живучи в багатьох місцях і ретельно розмовлявши як із спільниками (нашого) вчення, так і з незгодними щодо питань про Слово, ще не чули нікого, хто б вимовив такий вислів про . Отже, хто має намір виправляти хибні поняття про догмат і вводити замість них благочестиві мало не вигадувати собі те, чого немає, і боротися з неіснуючим, але озброюватися проти того, що дійсно говориться противниками. Бо й лікарі, які знають справу, не протиставляють свого мистецтва неіснуючим стражданням, але додають знання до хвороби, що вже виявилася. Отже, або нехай вкаже, хто сказав, що не Бог з'явився в тілі, але Христос став божественною людиною, тоді й твір його, як недаремно написане, ми приймемо, або, доки не відшукується така хвороба, всі визнають, що даремно вплутуватися в боротьбу з тим, чого немає. 5. Але не без мети він у своєму творі вдає, ніби йому необхідно спростовувати таку думку; щоб прокласти деякий шлях і приступити послідовно до розкриття власного вчення, він припустив невимовне як сказане, щоб, представляючись таким, що спростовує за допомогою удаваного протиріччя, довести, що Божество смертне. Бо вся мета твору в нього до того спрямована, щоб довести, що Божество Єдинородного Сина смертне і що прийняло в ньому страждання не людство, але безпристрасне і незмінне єство змінилося для участі у стражданні. Звідси, що корисне йому має на увазі його твір, неважко знати тим, хто проникнув його таємниці; а слідства звідси, ясні і для немовлят, такого роду, що їх не висловили б і найбезбожніші з еллінів. Бо якщо померло саме Божество Єдинородного, то разом з ним померло, звичайно, і життя, і істина, і правда, і доброта, і світло, і сила, бо всім цим за різними відносинами Єдинородний Бог є і називається. Але оскільки Він простий, неподільний і нескладний, і все, що не дається взнаки про Нього, є цілком, а не частиною те й частиною інше, так що якщо є в ньому одна з цих властивостей, розуміються і всі інші, і якщо немає одного, то разом з тим знищуються і всі; то якщо смертю знищено Божество, разом знищено смертю і все, що уявляється з'єднаним з Його Божеством. Але Христос не просто сила, а сила Божа та премудрість Божа. Отже, коли все це з Божественністю Сина через смерть було знищено, то не було у Батька ні премудрості Божої, ні сили, ні життя, ні чого іншого, що називається в Ньому досконалістю. Бо все це належить Богові, і все Отче, як ми віруємо, перебуває в Сині; так що всі (ці досконалості) суть в Отці, якщо є Син, якщо ж немає Сина, то, звичайно, немає і їх, тому що все Отче ми сповідуємо тим, хто має буття в Сині. Отже, якщо смертю сила знищена, а Христос є сила Божа, то яка знову з небуття покликана сила, коли справжня знищена смертю, а іншої не залишилося? Бо й супротивниками нашими визнається, що сила Отця має буття у Сині. Отже, якщо сила єдина, а вона, підпавши володарю смерті, звернулася до нікчеми під час домобудівництва страждання, то яка вигадується їм інша сила, що закликає ту силу від смерті? Якщо скажуть, що одна померла, а інша залишилася безсмертною, то вже не стануть визнавати, що сила Отця має буття в Сині, і таким чином послідовно відкинуть як неправдиві слова самого Господа, які свідчать, що все, що належить Отцеві, належить Сину (Ів. 16:15, 17:10). Бо той, хто має все, що має Отець, звичайно, має в собі й безсмертя Отця; а безсмертя, поки воно те, що називається (цім словом), не допускає змішання та спілкування зі смертю. Отже, якщо кажуть, що Божественність Сина смертна, то стверджують, що Він не має у собі безсмертя Чому. Але правду говорить Той, Хто говорить, що має в Собі всього Отця; отже, хибно каже той, хто стверджує, що смертний той, у якому вбачається вся вічність Отця. Отже, оскільки, на думку благочестивих, єдина сила Отця і Сина, бо в Батьку ми бачимо Сина і в Сині Отця, то ясно доводиться, що схильне до страждання за єством приймає смерть, а недоступне стражданню в пристрасному діяло безпристрасно. 6. Але перейдемо до наступного у його творі. Знову говоритиму його словами, коротко викладаючи їх зміст. Каже, що «іменувати Христа Божественною людиною гидко апостольському вченню, чуже і (визначенням) Соборів, і що початок такому хибному розуму поклали Павло, і Фотин, і Маркелл». Потім, за прикладом сильних борців, як би ближче схопившись зі своїм співрозмовником і знайшовши справжнього винуватця цього промови, каже так: «як називаєш людиною від землі Того, про Якого засвідчено, що Він є людина, що зійшла з небес і яка названа Сином людським»? Знову й у цих (словах) твердження раніше прийнятого є початок іншого безглуздя. Бо щоб довести, що помер Бог, зовсім не допускає жодних уявлень про земне Його єство. оскільки ж зазнавати смерті по видимості цілком властиво землі, то каже: «людина, що зійшла з неба, не є людиною від землі. Однак він людина, хоч і з неба зійшов, бо Господь не заперечує таку назву в Євангеліях». Як у сказаному він зберігає послідовність? Якщо людина не від землі, але з неба до нас сходить, то як той, хто сходить з неба, називається Сином людським? Звичайно, він повинен припустити, що як на землі уявленню про синів передує уявлення про батьків, так і людина, що приходить, на його думку, з неба, оскільки називається сином людським, не без причини іменується так по батькові; але що є в нього на небі умопредставлений перед ним по-людськи батько - інша людина. Бо якщо він спирається на цьому вислові: «Ніколи зійде на небо, тільки пошите з небес, Син людський» (Ів. 3, 13), і тому відмовляє його від спорідненості з земною людиною, називаючи (однак) приходить із неба Сином людським; то, звичайно, допускає для того, хто прийшов до нас, деякого іншого такого ж батька на небі, і в небесному житті передбачаються (у нього) племена людей і народи та все, що є у справжньому житті. Отже, якщо той, хто прийшов з неба, є Син людський, а той, хто народився від Марії з насіння Давидового, по тілу називається Сином людським так само, як згори, то помилково, на їхню думку, він називається Сином Божим, бо ні небесний, ні земний (людина) не мають нічого. Але зводячи сказане їм в одне головне становище, так робить висновок: «якщо ж і з неба Син людський, і від дружини Син Божий, то як не той самий Бог і людина»? Що одного і того ж має визнавати і людиною, і Богом, це і я кажу, і це визнає кожен читач правої віри, хоч і не в тому сенсі, як автор, бо ні Божественне не є земне, ні небесне людське, як він думає; але над силою Вишнього через Святого Духа вселилася, тобто уявилася в людському єстві; від непорочної ж Діви приєдналася частина тілесна, і таким чином народжене в ній найменовано Сином Вишнього; так що Божа сила засвоїла (плоти) спорідненість із Вишнім, а плоть (Божеству) спорідненість із людиною. 7. «Але він є Бог, – каже, – за духом, що був у тілі, а людина – за тілом, сприйнятим від Бога». Знову, що таке буття в тілі духа поза єднанням з нашою плоттю? Звідки ж сприйме людина, як не від першої людини, про перше походження якої з землі, а не з неба відомо нам від того, що розповідає про родовід його Мойсея? Бо Бог «персть [вземь] від землі; створить Бог людини» (Бут. 2, 7). А що відбулося інше створення людини з неба, про те ні від кого нам невідомо. Потім він додає до сказаного: «Таємниця з'явилася в плоті», це він говорить добре, це наше слово. Потім: «Слово стало плоттю по єднанню», і ці слова сказані здорово. Бо хто каже, що Слово з'єдналося з тілом, той висловлює не інше що, як поєднання (συνδρομην) двох (природ). «Але не бездушна, – каже, – тіло, бо говориться, що вона бореться проти духа і воює проти закону розуму» О крайнє безглуздя! Зодягає Бога небездушною плоттю. Отже, запитаємо: якщо Бог Слово сприйняв одухотворену плоть, як каже автор, а одухотвореними називаємо і тіла безсловесних, то той, хто приписує Слову людське тіло і притому одухотворену, з'єднує з Ним не інше що, як цілу людину; бо крім розумної природи в людській душі немає ніякої іншої особливості, тому що все інше у нас спільне з безсловесними. Здатність пожадань, сила пристрасності, бажання їжі, насичення, сон, травлення, зміна, виверження непотрібного – все одно і в нас, і в безсловесних відбувається за допомогою певної душевної сили. Отже, той, хто говорить, що сприйняте (Словом) є людина, і визнала її одухотвореною, що інше зробив, як не приписав Йому й розумну силу, яка властива людській душі, (як це видно) із самих апостольських промов, які він запропонував нам. Бо той, хто сказав, що «мудрування тілесне, ворожнеча на Бога: бо Божому закону не підкоряється» (Рим. 8, 7), говорить про очевидні особливості обиральної та розумної здібностей; бо коритися чи опиратися закону властиво сваволі; і ім'я «мудрування» ( φρονημα ) ніхто не відокремить від дії мислення; а що «мислити» ( φρωνειν ) те саме, що розуміти, цьому, звичайно, ніхто не суперечитиме навіть з немовлят; також противувоюющий і пленяющий ( Рим. 7,23 ) як може бути чужий дії розуміння? Бо що свавілля злих прагне худого, це не доводить, що у них немає розуму, але що (хоча) вони далекі від доброго розуміння, однак мислять; оскільки і про той змій, якого Писання зображує нам начальником і винахідником зла, богонатхненне слово говорить, що він нерозумний, коли приписує йому мудрість більшу, ніж у інших (Бут. 3, 1). 8. Отже, ті самі запропоновані нам вислови, якими він думає підтвердити свої слова, викривають безбожність його вчення. Бо не в цих одних висловах Апостол протиставляє тіло духові, тобто зле волю більш правильного життя, а й коринтянам, ганьблячи їхню відданість пристрастям, каже, що «щілі є» (1Кор. 3, 3). Отже, у той час, коли до них звернено було слово, за тричастинним поділом людей Аполлінарієм люди були не причетні до дії розуму? Або взагалі вони названі Павлом плотськими за безмірним прихильністю до плоті, отримавши таку назву від того, чого в них був надлишок? І на такий сенс вказує зв'язок промови в написаному: "де бо, - говорить, - у вас заздрості і завзяття і чвари, чи не плотстві є" (1Кор. 3, 3). Заздрити ж і сперечатися є (приналежність) дії по розуму. Наступне ж за цим у творі (Аполлінарія) містить заснований на багатьох свідченнях доказ того, що людина складається з трьох частин: з плоті, душі та розуму, що недалеко від нашої думки; бо одне й те саме: чи сказати, що людина складається з розумної душі і тіла, або, вважаючи розум особливо сам по собі, те, що уявляємо в людині, розділяти на три частини, хоча такий поділ і дає єретикам багато приводів до помилки щодо цього (предмета). Бо якщо хтось здатність розуміння стане вважати окремою, той може сказати, що і здатність роздратування, і знову здатність пожадання також окремі. А може, хтось та інші рухи душі, обчислюючи за таким поняттям (про них), замість тричастини людини стане доводити, що вона є деякою багаточастковою і складною (істотою). 9. Але залишимо це, щоб, зупиняючись на частках, не поширити нам безмірно спростування, а перейдемо до наступного. Утвердивши за допомогою багатьох міркувань триприродність, або тричастинність, або чим би хто не захотів назвати людську складність; він згадує про деякі визначення Соборів, зібраних проти Павла Самосатського, де сказано, що Господь з'явився як Бог з неба ( αποτεθεωσθαι ), також про символ, проголошений в Нікеї, представляючи вислів оного, буквально висловленого таким чином: «з небеси, що зійшов, і во. І цими словами ніби підготувавши те, що має намір висловити, він виявляє сенс свого наміру, і ніби спираючись уже на доведене, так буквально каже: «а замість духу, тобто розуму, маючи Бога, Христос із душею і тілом справедливо називається людиною з небес». Що спільного має сказане з наведеним вище? Де це ухвалив Собор проти Самосатського? Але залишу те, що відноситься до давнини нашого вчення. Чому вчить віра словами Нікейських догматів: того, хто зійшов з небес і втілився як не тому, щоб не розуміти про тіло, що воно перш за зішестя, але визнавати її наступною за збігом? Ці слова: втіленого і влюдиного проповідуються всіма в церквах, і це наше або, краще, Церкві слово. Де ж знаходиться в сказаному, що замість духа, тобто розуму, маючи Бога, Христос із душею та тілом називається людиною з неба? Чи станеш розглядати у цьому виразі просто літеру чи зміст сказаного: ні в тому, ні в іншому не знайдеться того, що їм сказано. Бо ті вислови настільки відстоять від вислову Аполлінарія, наскільки “відстоять, – кажучи словами псалма, – сходи від захід” (Пс. 102, 12). Бога (Каже ж це наказує не називати Христа божественною (ενθεον) людиною, тоді як сам насамперед стверджує, що Він має в собі Бога як іншого в іншому). А голос Собору каже: Того, Хто зійшов з неба. Отже, нехай зрозуміє (цей) великий і неупереджений (чоловік) зішестя до нас з небес; бо ми анітрохи не розголосимо щодо цього поняття, хоча розум тут відкриває і вищий зміст, саме, що тут говориться не про місцеве сходження Божества, що скрізь суще і все містить, але означає поблажливість до приниженості нашого єства. Але в якому б сенсі не побажав хтось прийняти зішестя, слово Собору говорить далі: втіленого; добре і це сказано, бо як відповідніше воно витлумачило б народження від дружини? Бо Він народився від жінки не так, як Бог сам по собі. Той, що існував перед творінням через народження за тілом, не сприйме самого буття, але Святим Духом приготувавши вхід своїй силі і анітрохи не маючи потреби в речовій допомозі для влаштування власного житла, за сказаним про премудрість, Він Сам «створив Собі дім» (Притч. 9, 1 ), утворивши в людством. 10. Отже, де в цих словах (символу) йдеться про те, що здається Аполлінарію: «замість духу, тобто розуму, який має Бога Христос із душею і тілом справедливо називається людиною з неба»? Якщо дозволено йому довільно наводити на свою користь божественні вислови і подібно до тлумачів снов застосовувати до цього писання той зміст, який захоче, то нехай надає божественним словам такого чи іншого змісту. Якщо ж, як каже Апостол, «бабких байок» (1Тим. 4, 7) і «поганих марнослівств» (1Тим. 6, 20) всіляко повинно заперечуватися, то ніяк не повинно дозволяти йому узгодити між собою різне і з'єднувати несхоже. Але в тому самому, чим він озброюється проти сказаного, він є скоріше спротивником нам самим у спростуванні його вчення, бо каже, що і Павло називає першого Адама душею (1Кор. 15,45), поєднаною з тілом; це він говорить добре та за істину. Отже, «перша людина в душу живу», згаданий Павлом, мав якусь нерозумну душу? Однак історія свідчить про неабиякий у ньому дар розуміння, бо Богом приведені були до нього тварини, а він був винуватцем винаходу імен, вигадуючи відповідне і пристойне кожному (назва). Але і переслуховування, і схильність до неналежного, і сором про зроблене, і вміння при звинуваченнях знаходити виправдання – це все є доказом діяльності розуму. Але для чого тепер Павлом замовчено про розумність у душі Адама? Чи не тому, очевидно, що разом з частиною іменується й інше, як у словах: «До тебе всяка плоть прийде» (Пс. 64, 3) через плоть Давид означає все людство? І Яків, що переселився до єгиптян «в сімдесятих і п'яти душах» (Втор. 10, 22), не зображується в Писанні ні позбавленим розуму, ні безтілесним в цей час. 11. Але автор каже, що «друга людина з неба називається духовною (1Кор. 15, 45), і це означає, що людина, з'єднана з Богом, не має розуму». Але викриття безглуздя готове в тих самих словах, які він запропонував. Бо той, що сказав: «який небесний, таці ж і небесні» (1Кор. 15, 48), далеко усуває нас від такої думки. Тому що якщо ті, хто увірує в майбутнього з небес і самі Павлом, називаються небесними, які перенесли, як каже, проживання на небеса (Флп. 3, 20), і якщо який той небесний, такі й ці небесні, говорить Апостол; а ніхто з тих, хто прийняв віру, не позбавлений розуму, то абсолютно необхідно це порівняльне уподібнення вважати доказом того, що і в Ньому за подобою людей є розум. Бо "який, – каже, – небесний, таці ж і небесні» ; так що вони необхідно повинні визнати, що або у всіх є розум, або ні в кому. Бо як особливості персного вбачаються в тих, які походять від нього, так необхідно, за висловом Апостола, щоб «спокуса по всіляких» нашого життя, «5 . (розум же не є гріх), мав властивості всього нашого єства. Таким чином, апостольське слово, що ми такі, як Він, тоді буде істинним, коли буде визнано, що і Він став таким, як ми, щоб через те, що зробився, як ми, зробити нас, як Він. 12. Знову пригадаємо сказане Аполлінарієм: «чому й першого Адама Павло називає душею, що існує з тілом, а не без тіла, і дає назву цілій (людині), хоч і сама по собі за з'єднанням з духом вона також називається душею». Говорячи це, він визнає, що по з'єднанню ім'ям душі називаються три (частини людини), ніби те саме поняття душі полягало в собі значення і тіла, і духу. «Але останнього, – каже, – Павло називає духом животворним (1Кор. 15, 45)». Але як оній (першій людині) дав назву за тією особливістю, яка в ній надлишкова перед іншими, то, звичайно, та ж причина має силу і щодо останнього. Якщо Адам називається душею, тому що згрішив, то людина, з'єднана з Богом, найменується цілковито духом, тому що гріха «не сотвори, нижче знайдетеся лестощі на устах його» (Іс. 53, 9). Але він не приймає такого розуміння, бо каже, що «вона від землі пальця, тому що в ньому одухотворене тіло, утворене з пальці». Отже, розум, який він називає духом, не був дано Адаму разом із освітою (його тіла)? Отже, в чому має подібність з Богом? Що ж (у нього) походить із Божественного вдуповення, якщо не вірити, що це розум? «А цей, – каже, – називається небесним, бо втілився Дух небесний». Яке Писання каже це? Якому зі святих приписує такий вислів, що Дух втілився? Бо ми чуємо в Євангелії, не тому навчає нас великий голос Апостола; Апостол проповідує, що «Слово плоть бути» (Ів. 1, 14), і євангельська історія каже, що Дух спустився у вигляді голуба (Мф. 3, 16); про втілення ж Духа не сказав ніхто з тих, хто прийняв духом таємниці. Слава вселилася в землі нашій «і істина від землі возсія» (Пс. 84:10, 12), «Бог з'явися в тілі» (1Тим. 3, 16), «правда з Небеса приніче» (Пс.84,12) і багато іншого подібне (каже Писання) з Духа. «І раніше існує, – каже, – людина Христос, не так, начебто був окрім Нього інший Дух, тобто Бог, але так, ніби Господь у природі Бога людини був Дух Божественний». Це буквальні вислови автора. оскільки ж, як би за нестачею здатності писати зрозуміло, думка тут не дуже ясна, то перш я викрию від мороку виразів зміст, що знаходиться в них, а потім вже піддаю дослідженню те, що їм сказано. 13. «Насамперед існує, – каже, – людина Христос». Він розуміє разом зі Словом, що існує на початку, яка з'явилася людини як існуючого раніше явища (у тілі) і розкриває цю думку в тому, що слідує (далі). Бо каже, що «не інший є Дух окрім Нього», стверджуючи через це, що сама Божественність Сина, є від початку людина, що ясніше показується такими далі словами, бо каже, що «Господь у природі Бога людини був Дух Божественний». Він зробив Бога і людину одним єством і назвав поєднання двох людей. Отже, думка сказаного та, що через плоть від Діви не тільки через вічність Божества, як усі віруємо, а й по самій плоті мислиться (що має буття) насамперед існуючого. Бо на доказ своєї думки наводить слідом за сказаним (місця Писання): «раніше навіть Авраам не бути, Аз єсмь» (Ін. 8, 58); слова Івана: «перше мене бе» (Ін. 1,15); «єдиний Господь.., Імже вся» (1Кор. 8, 6); "Той є перш за все" (Кол. 1,17) і деякі слова Захарії, які ми опустимо як насильно залучені до цієї мети. Якби стверджувана ним безглуздість була прихована виворотом якихось думок, то добре було б подбати мені про викриття прихованого, але оскільки він явно виголошує безбожність, то не знаю, що більше могло б вийти з наших слів. Якщо тіло споконвічне, якщо «раніше Авраам не було» , був (народжений) від Діви, то слідує, що Діва старіша за Нахора, отже, Марія перед Адамом. І що говорю? Як здається, вона старіша і давніша від самих віків, самого створення (всього) існуючого. Бо коли втілився від Діви, а тіло називається Ісусом; Апостол же свідчить, що Він є насамперед, те, як здається, цей горезвісний чоловік веде до тієї думки, що й Марію має шанувати совічної Батька. Але замовчую про крайню невідповідність, до якої послідовно доходить безглуздість його новослів'я. Проникливий може побачити безглуздість з наслідків (його думок), хоча б ми й не виявили неподобства в літері (його твори). 14. Але пройдемо повз сморід цих думок, помітивши тільки те, що коли тіло споконвічне, то ні Божество не вичерпалося, ні Син не явився в образі Божому і не вдягнувся в обличчя раба, але чим був за єством, тим явився нині, не приниживши Себе. Хай простить слову моєму Слово, але про інше промовчу. Якщо тіло насамперед, то все походить від слабкості, а не від сили, «Будь бадьорий дух, а тіло немічне» (Мф. 26, 41). Отже, ось до чого тягнеться в нього безглуздість! І хто з послідовного ходу його думок не зрозуміє, що випливає звідси! Бо, звісно, ​​у Том, Хто з тілом існує споконвіку, він розумітиме разом із плоттю і всі її властивості: стомлення, смуток, сльози, спрагу, сон, відчуття голоду та інші ще більші невідповідності. оскільки ж «отроку народися нам» (Іс. 9, 6), як каже божественне слово, і пастирі здобули Господа в пеленах, і як каже Лука: «Ісус поспішав премудрості і віком» (Лк. 2, 52) у зростанні, поки не прийшов у міру досконалої людини, слідуючи природно у природи досконалої людини, слідуючи вічності – в якому віці тіла був Він насамперед вік? Бо в людському житті пройшов Він усі віки. Чи був хлопцем той чоловік, що був перед будь-якою тварюкою, чи немовлям, чи юнаком, чи просто в досконалому тілі? Якщо скажуть: отроком, то, звичайно, повинні уявити і причину, чому протягом стільки віків не прийшов Він у повний вік. А якщо назвуть віковим, то хай удостоїть навчити нас, яким чином у людському народженні він стискається до немовляти? Де залишає надлишок тіла? Яким чином зменшується обсяг у мале коло? Потім, як обсяг тіла повертає знову до своєї міри? Чи сприймаючи те ж тіло, яке мав від початку, через поступове збільшення, або додаючи собі інше за допомогою харчування? Але якщо скажуть: те, яке мав від початку, то цим покажуть, що харчування було зовсім зайвим, а якщо не відкидають, що Господь приймав їжу, то що скажуть про тіло, що залишилося на небі? Бо по справедливості залишена була більша частина (цієї плоті) і взято з неї стільки, скільки могло вмістити черево Діви. Звичайно, і про неї розповідатимуть щось дивне і звідси складуть інші догмати, до яких необхідно призведе їхня послідовність безглуздих байок. 15. Але опустимо і це. А ось про що кожен має право запитати у тих, хто допускає вчення про одвічне воно втілення. Якщо думають, що плоть завжди була у Господа, то стверджують, що Бог був плоть, але всяка плоть виявляється пружною при дотику, а пружне речовинно і складно; складне ж схильна до руйнування, звідси, звичайно, абсолютно необхідно і Самого Його визнавати речовим і складеним з різних частин і, природно, схильним до руйнування. Бо знаємо, з чого складено було Його тіло, коли по-людськи жив між людьми; що й воно складалося з плоті, кісток і крові, як і в інших людей, укладаємо зі знаків цвяхів, з крові, що пролилася від удару списа, і з того, що невіруючим, коли Він з'явився після воскресіння, Господь сказав: «Осягніть Мене і бачите: бо дух плоті і кості не маю, а 3 ). Отже, якщо Божественне втілення, як каже Аполлінарій, мало початок не від Діви, але було і раніше Авраама, і перед будь-якою тварюкою, то, звичайно, тіло Його таким самим було і завжди, яким було учням, тобто твердим, пружним, складеним із плоті та кісток. Отже, все це було завжди, і ніякого сходження Його на приниження не було; але що було сокровенним як Божественне за єством, то з'явилося під час олюднення. Чи придумав Арій або найгірший його Євномій до руйнування слави Єдинородного щось подібне до того, що представляє нам Аполлінарій у цьому творі? Богом, втіленим від вічності, якимось складеним з кісток, шкіри, нервів, плоті і жиру, складеним із різних речовин, що не мають в Собі ні простоти, ні нескладності, (є в нього) Слово, що існує на початку і в Бога, і Слово, що є Богом (Ін. 1, 1-2); Який останніми днями через прилучення до унічі-женпості нашого єства став плоттю по людинолюбству і, з'єднавшись через неї з людиною, прийняв у Себе все наше єство, щоб через розтвор з Божим (природою) обожнюється людське і начатком онім освятився. 16. Думаю, втім, що можна і не говорити про неправильне розуміння ним окремих божественних висловів, які він приводить на захист свого вчення. Оскільки це зрозуміло саме собою, то зайве було б подовжувати наше дослідження. Бо в свідчення того, що Слово завжди перебуває в тілі і крові, пропонує апостольський вислів, який каже, що через Нього ми прийняли «визволення кров'ю Його і залишення гріхів» (Еф.1, 7) тілом Його. Що ці слова вказують на іншу думку, думаю, не сумнівається ніхто з тих, що мають розум. Бо хто не знає тієї Божественної таємниці, що Початок нашого спасіння стягне заблудлу вівцю (Лк. 15, 4)? Вівця ж ми люди, відкинуті гріхом від розумної сотні овець. І стягує на власні рамена цілу вівцю, бо не в частині вівці була помилка, але оскільки вся спокусилася, то й повертає всю. Не одну шкіру носить, а те, що під нею, лишає, як хоче Аполлінарій. Оцю (вівцю) на раменах Пастиря, тобто в Божестві Господа, що перебуває, через сприйняття робить єдиною з собою, бажаючи через те стягнути і врятувати загибле. Коли ж знайшов шукане, взяв знайдене він; бо вівця рухалася не власними, якось вже заблукали ногами, але несена була Божеством. Тому-то видиме (в Ньому) вівця, тобто людина, "сліди Його, - як написано, - не пізнаються» (Пс. 76, 20). Бо овець, що носить на Собі, не відбив у Своєму людському житті жодного сліду гріха або помилки; Учення, зцілення, воскресіння мертвих та інші чудеса, взявши на Себе цю вівцю, Пастир став єдино з нею, тому й зі стадами говорить голосом вівці. «Мій голос чують» (Ів. 10:3, 16). Отже, Пастир, що взяв на Себе вівцю і за допомогою неї говорить нам, є і вівця, і Пастир – вівця в тому, що сприйнято, а Пастир у тому, Хто сприйняв. 17. оскільки Пастир доброму належало покласти душу Свою за овець, щоб зруйнувати смерть власною смертю, то Початок нашого спасіння стає і тим, і іншим – і священиком, і агнцем у тому, що здатне долучитися стражданню, вчинивши смерть. Бо як смерть є не що інше, як дозвіл душі і тіла, той, хто з'єднав у собі те й інше, тобто душу і тіло, не відокремлюється ні від тієї, ні від іншої. «Нерозкаяна бо дарування» Божий (Рим. 11, 29), як говорить Апостол. Але приділивши Себе і тілу, і душі, за допомогою душі відкриває розбійникові рай, а за допомогою тіла припиняє дію тління; в тому і полягає руйнація смерті, щоб зробити бездіяльним тління, знищивши його в життєдайному єстві. Бо те, що чиниться через тіло і душу, стає благодіянням і даром для нашого єства всього взагалі; і таким чином через воскресіння з'єднує все роз'єднане Той, Хто є один з обома, Хто, як написано, власною владою віддав тіло серцю землі (Мф. 12,40), душу ж поклав "про себе" (Ів. 10,18). Коли Він каже Батькові: «У Твоїй руці віддаю дух Мій» (Лк. 23, 46), а розбійнику: "до раю" (Лк. 23, 43), то стверджує істину тим і іншим; бо це Божественне перебування, інакше зване раєм, треба вірувати, знаходиться не в іншому якому місці, як у багатоосяжній долоні Отця, як говорить і пророк, що промовляє до горного Єрусалиму слово від лиця Господа; «На руках Моїх написах стіни твоя, і передо Мною є повсякчас» (Іс. 49, 16). Таким чином Господь і смерть піддається, і смерть не панує над Ним. Бо складне ділиться, а нескладне не допускає руйнування, але при поділі складного нескладне єство перебуває і по відділенню душі від тіла не відокремлюється ні від тієї, ні від іншої. Доказом служить дія, що робить, як сказано, у тілі нетлінність, у душі перебування в раю. Простий і нескладний не поділяється при поділі душі і тіла, але, навпаки, робить їх єднання; своєю нероздільністю і розділене наводить на єдність; на це і вказує той, хто сказав, що Бог «воскресив Його з мертвих» (Кол. 2, 12). Бо щодо воскресіння Господа не можна думати, що Він, як Лазар чи інший хтось із жвавих, повертається до життя чужою силою; але Єдинородний Бог Сам воскресає з'єднану з Ним людину, спочатку відокремивши душу від тіла, потім знову з'єднавши обидва, і таким чином відбувається спасіння єства (нашого) всього взагалі, чому і називається Він «начальником життя» (Дії 3, 15). Бо Єдинородний Бог у (природі), що помер за нас і повстав, «мир примирив з Собою» ( 2Кор. 5, 19 ), всіх нас, що стали спільниками Йому по тілу і крові, через споріднену з нами кров викупивши, ніби якихось військовополонених; на що вказує і апостольський вислів, в якому сказано: «що ми імами спасіння кров'ю Його, і залишення гріхів» тілом Його (Еф. 1, 7). Так говоримо ми на підставі (правильного) розуміння представлених слів Апостола, а не так, як (тлумачить вони) Аполлінарій. Нехай здатний розсудити оцінить, що благочестивіше, чи то, як ми говоримо, що Слава по домобудівництву жила на землі нашій, чи, як він стверджує, що плоть не сприйнята тільки Божеством для благодіяння (людям), але співіснує і природна Йому. 18. Думаю, що жодної немає потреби дослідити, до того чи іншого з цих думок схиляється пророк Захарія у своїх загадкових промовах, тобто на Господа чи на когось іншого вказує зміст його слів. Він каже: «Мечу, встань на пастиря мого і на чоловіка одноплемінника мого» (Зах. 13, 7). Ми думаємо, що слово (Пророка) з загрозою споруджує меч на несправедливо діючих у відношенні до одноплемінників. (Божие) називає пасучими і пастирями тих, яким доручено начальство. Син. Багаточастина і різноманіття древнє Бог дієсловий батьком у пророцех» (Євр. 1:1–2), то це, каже, є доказом, що людське єство Бога, що явився нам, споконвічно. Бо, пояснюючи Апостола, буквально каже так: «з цього виявляється, що той чоловік, що дієслово нам про справи Отця, є Бог, Творець віків, сяйво слави, образ Іпостасі Його, який власним духом є Бог, а не має в Собі Бога як іншого, відмінного від Себе, але Сам Собою, то Сам Собою. Так буквально каже Аполлінарій, і ми нічого не змінили у сказаному ним. Тому якщо людина «дієслова» є Творець віків, як здається цьому письменникові, а плоть є сяйво, а зря раба зображує Іпостась Божу, то мені здається негідним боротися проти сказаного, а набагато краще оплакувати безумство тих, котрі прийняли таке нове вчення. Людина, яка розмовляла з нами по-людськи нашим голосом, робила плюнування вустами і гоління рукою, вкладала пальці у вуха глухим, торкалася хворих і мертвих, заспокоювалася від праці за допомогою сну і сидіння, плакала, тужила і журилася, відчувала голод, відчувала голод. плотяності та людяності є існуючим перед походженням всього сущого, і Богом називається єство плоті складне, тверде та пружне! Нехай загородиться всякий слух благочестивих, і Божественні й чисті догмати нехай не скверняться тими, котрі ганьблять їх, зухвало приписуючи Божеству тілесні немочі. Бо хто не знає, що Бог, що з'явився нам у плоті, за вченням благочестивого переказу, нематеріальний, невидимий, нескладний, був і є необмежений і безмежний, всюдисущий і всю тварюку проникає, але в тому, що було людям, був зримий у людській подобі? Бо необхідно, щоб всяке тіло визначалося деякою поверхнею, таким чином, сама поверхня є межа укладеного в ній тіла. Все ж, що обіймається межею, полягає в певній кількості, а певне не може бути безмежним. Та й Пророк каже, що «величності Його немає кінця» (Пс. 144, 3). Отже, якщо Боже єство є плоть, як каже автор, а плоть необхідно обіймається межею поверхні, то яким чином велич Божа, за словом пророка, простягається в нескінченність? Або як у певному можна розуміти безмежність, в обмеженому – безмежність? І ще більше, що вже й раніше сказали, як із смерті (з'явилася) могутність? Бо якщо, як каже Аполлінарій, людина, що сама глаголала, є Творець віків, сам собою, тобто плоттю (як пояснює він), що створила все; а тим часом саме слово Боже називає тіло немічним, то письменник цей думає не інше що, як те, що фортеця, сила, могутність та інші високі і гідні Бога досконалості походять з немочі. 19. І як не страшно це, проте наше слово, стежачи далі за послідовним висновком з його вчення, знаходить у нього богохульство і на самого Отця. Він каже, що людина є сяйво слави Божої і що в «грецькому бозі», якого він, як ідола, створив у своїх суєтних помислах, зображується Іпостась Божа. Тому як промінь має спорідненість із сонцем і світло, що сяє з лампади – зі світильником, і образ людини вказує людську істоту; так, звісно, ​​(якщо те, що з'явилося нам, засяяло від слави Отця, і образ Іпостасі Його є плоть) і єство Батька за суворою послідовністю має бути визнане плотяним. Бо не можна сказати, що безтілесне зображується тілом і з невидимого сяє видиме. Але яка слава, таке, очевидно, і сяйво, і який образ, така, звичайно, і Іпостась, так що якщо перший є тіло, то, звичайно, не може бути безтілесною і остання. Згадує він і про догмат (затверджений) у Нікеї, де Собор усіх батьків проголосив єдиносутність. Але ніхто не назве єдиносущим різнорідного, а тим (особам), у яких сутність розуміється тотожною, звичайно, личить і єдиносутність. Отже, якщо Син, «плотяний бог», і є, і називається тілом споконвічно за природою, а що Він єдиносущий Батькові, в тому не сумнівається і сам автор; одноосібні ж один одному ті предмети, поняття про сутність яких тотожне, то слід, що Аполлінарій повинен припустити припущення, що і єство Батька певним чином людське і плотяне, щоб зберегти по відношенню до обох ім'я єдиносутності. Так що одне з двох: або, називаючи Отця безтілесним, а Божество Сина плотяним, допустить їхню різносутність, або, визнаючи спільність за Божеством і сутністю одно в Отці та Сині, зробить плотяним єство Божества і в Отці. Але як би бажаючи виправити таку безглуздість, вище, де довільно пояснює вислів Захарії, каже, що від імені Отця сказано про Сина «суплемінник» (συμφυλος) (Зах. 13, 7), що означає: природний і єдиносущий. Правильно чи ні зрозумів він слова Захарії, інше питання, а що виводить звідси, таке: «пророче слово, – каже, – показує цим, що Син єдиносущий Богу не за тілом, а за духом, з'єднаним із тілом». Але яким чином плотяний Бог його перш за складання світу з'єднується з плоттю? Бо коли не було віків, не було й нічого іншого з тварі, а в ряді створених речей тіло з'явилося після всього й останнього. Отже, з яким же тілом з'єднався Син, коли людське єство не прийшло ще в буття? Але Аполлінарій знає деяку іншу плоть, крім людської. Як же стверджує, що сама людина, яка говорила нам про справи Отця, і є Бог Творець віків? Хто пояснить нам безглуздість цих нових загадок? Людина перш за буття людини, тіло, що існує раніше, ніж сама була створена, і споконвічне, що сталося останнім часом, і все інше подібне до цього, про що безладно міркує! 20. Але нехай письменник наш свавілля блукає по роздоріжжя своїх міркувань; ми ж у викриття безбожних думок, запропонувавши апостольське вчення, і ним самим згадуване, перейдемо до подальшого. «Що в образі Божий цей» (Флп. 2, 6), говорить (Апостол); не сказав: той, хто має образ, подібний до Бога, як говориться про створене за подобою Божою, але в самому «образі Божому цьому»; бо в Сині все, що належить Отцеві, отже, і вічність, і кількісність, і нематеріальність, і безтілесність; так що в Сині в усьому зберігається образ Батьківських властивостей. І будучи «рівним Богові» , рівність чи допускає думку про якусь відмінність і відмінність? Як рівність може бути пристойною з того, що за єством різна? Бо якщо одне за єством плотяне, а інше вільне від плотяності, то яким чином хтось вважатиме рівним перше з останнім? «Себе применшив» , каже Апостол, «зорь раба приймемо» . Яка "зоря раба"? Звичайно, тіло, бо від батьків чуємо ми, що ця зоря є не інше що, як тіло. Отже, говорячи, що прийняв зразок раба, а зря є плоть, стверджуємо, що, будучи за Божим образом щось інше, Він прийняв рабський образ, як щось інше за єством. Втім і слово "зменшив" ясно уявляє, що не завжди Він був тим, чим явився нам, але в повноті Божества Він дорівнює Богу, недосяжний і неприступний і тим більше несумісний у нікчемній людській дрібниці; став же містким смертним єством плоті тільки тоді, коли, як каже Апостол, применшив невимовну славу власного Божества і зневажив Себе до нашої дрібниці; так що те, чим був, було велике, досконале і неосяжне, а те, що прийняв, було рівномірно з мірою нашого єства. Бо каже: «у подобі людством був» і образ (Флп. 2, 7), очевидно, як від початку не має в собі подобу такому єству і не одягнений ні в який тілесний образ. Бо як на безтілесному може бути надрукований чуттєвий образ? Але тоді є в образі, коли, наділяючись, покладає він на Себе, образ цей є єство тіла. 21. Отже, «знайдіться як людина» . Бо й людина Він, хоч і не в усьому людина, але «шкіра людина», через таїнство народження від Діви; щоб з цього явно був що не в усьому Він підкорився законам людського єства, але божественно сприйнявши життя і не маючи потреби в дії шлюбу для утворення власного тіла, не в усьому знаходить звичайну людину особливо Його походження, але «якоже людина», і таким чином применшив Себе, зробившись людиною. Бо якби від початку був ним, то в чому полягала б применшення? Нині ж Всевишній через з'єднання з приниженістю нашого єства применшив Самого Себе, бо з'єднавшись з прийнятим ним чином раба і ставши разом з ним, засвоює немочі раба. І як буває у нас через зв'язок між членами, якщо що трапиться з краєм нігтя, то все тіло поділяє біль із стражденним членом, тому що співчуття проходить по всьому тілу; так хто з'єднався з нашим єством засвоює і наші немочі, як каже Ісая: «Тієї недуги наша прийнятий, і хвороби понесе» (Мф. 8, 17), зазнавши виразок за нас, щоб виразкою Його ми зціліли (Іс. 53, 4–5); не Божество зазнало виразки, але пов'язаний з Божеством через єднання людина, природа якої може бути доступна уразливості. А відбувається це для того, щоб зруйнувати зло тим самим шляхом, яким воно увійшло. оскільки смерть увійшла у світ слухняністю (першої) людини, то виганяється вона слухняністю другої людини (Рим. 5, 12–19). Тому (Господь) буває слухняним «навіть до смерті» (Флп. 2, 8), щоб вилікувати послухом злочин прослуховування, а воскресінням з мертвих знищити смерть, що увійшла через послух, бо воскресіння людини від смерті є знищення смерті. «Тим самим, – каже, – і Бог Його піднесе» (Флп. 2, 9), ці слова служать як би деякою печаткою попереднього міркування. Бо з'єднане з Господом людське єство піднімається на рівну висоту разом з Божеством, і підноситься саме те, що піднімається з приниженості, а принижене є образ раба, через піднесення, що стає Христом і Господом. оскільки ж людина, сприйнята Христом, як слід між людьми, названа була особливим ім'ям внаслідок таємничого сповіщення Діві від Гавриїла, і людське в Ньому було найменовано, як сказано, Ісусом (Лк. 1, 31); Боже ж природа не може бути охоплена ім'ям, тим часом через розчинення два стали єдиними, тож і Бог іменується від людського (природи) запозиченим ім'ям. Бо «про ім'я Ісусове всяке коліно поклониться» (Флп. 2, 10 ), і людина стає вище будь-якого імені, що властиве Божеству, Яке не може підкоритися іменному позначенню, так як високе є в зневаженому, так і принижене прийняло замість того високі властивості. Бо як Божество одержує ім'я через людину, так вище імені стає від зневаженості піднесене до Божества; і як безслав'я рабського образу має відношення до з'єднаного з рабом Бога, так і поклоніння Божеству, що віддається від усієї тварі, приноситься з'єднаній з Божеством (людині); і таким чином, «про ім'я Ісусове всяке коліно поклониться небесним і земним і пеклом, І вся мова і сповіщення, бо Господь Ісус Христос на славу Бога Отця» (Флп. 2, 10–11). Амінь. 22. Але як би червоніючи перед самим собою і соромлячись безглуздості сказаного, Аполлінарій, здається, скасовує певним чином те, що доводив раніше, і має намір припустити, що подоба Сина з людьми є після того, що прийшло ( επιγεννητικη ). Бо каже: «Ось рівність того ж Ісуса Христа з Отцем раніше існувала, а подоба з людьми після прибула...» Мабуть, він кається в сказаному раніше, і якби зробив це, якби тільки від серця відкинув безглузду думку, то й ми припинили б викриття. Але з зробленого їм виявляється, що добра думка, яка полягає в цих словах, дає йому привід до іншої безглуздості; тому що буквально говорить так: «і що ясніше того, що не інший з'єднався з іншим, тобто досконалий Бог із досконалою людиною?». Що ці слова не мають нічого спільного з попередніми, очевидно всім здатним стежити за змістом слів. Бо яким чином рівність з Батьком, що раніше існувала, і після того, як, як сам каже, прийшла подібність з людьми доводять, що не був досконалою людиною той, через якого влюднився досконалий Бог? Це подібно до того, якби хтось, сказавши, що небо віддалений від землі, потім почав би стверджувати, що з цього ясно, що свинець рівного обсягу важчий за олова, і вважав би тяжкість за небесну відстань. Так само ніхто не скаже, що недосконалість людства, через яке Бог є в нашому єстві, доводиться тим, що подоба Сина з людьми визнається за тим, хто прийшов. Але я відкладу поки що доводити безбожність і безумство такої думки, тепер же спробую звернути дослідження на те, що в нього буквально написано далі, щоб з першого ж разу відкрилися його похибки. Каже, що (Христос) не є досконалим Богом з досконалою людиною. Досі залишив під сумнівом, кого зі сказаних назвав недосконалим, так що, через неясність позначення, думка може стосуватися рівно того й іншого, і з того, що чули, не можна дізнатися, кого вважає він недосконалим – Бога чи людини, або те саме думає про обох. «Він, – каже, – за духом є Бог, який має славу Божу, по тілу ж – людина, яка носила безславний образ людський». Назвав Бога, назвав і людину, але кожному відомо, що значення цих найменувань не одне й те саме, але що особливий сенс має слово "Божество" і особливий - "людство". Бо Бог є завжди однаковою виною всіх благ, яка завжди була і ніколи не перестане бути; людина ж у деяких відносинах має спорідненість з єством безсловесних, подібно до них живе за допомогою плоті та відчуттів, але відокремлюючись від безсловесних додаванням розуму, у цьому має особливість єства; бо ніхто, визначаючи людину, не визначатиме її за тілом, кістками та органами почуттів; ніхто також, сказавши про силу харчування та травлення, не вкаже в цьому особливості людського єства, але ознакою людини є здатність мислення та розумність. Отже, одне й те саме – чи означати єство за допомогою імені або за допомогою особливості, що належить єстві; бо хто скаже: людина, вкаже тим на розумність; хто назве розумність, цим же словом вкаже на людину. Так і Аполлінарій, пойменувавши Бога і людину, якщо під (першим) виразом розумів усі ті ознаки, які відкриваються в Божестві, то за допомогою (свого) тлумачення не міг також знищити і те, що означає слово людина; але якщо називається людина, то, звичайно, це назва істинна, а не лжеіменна; істина ж імені виявляється у тому, що він є тварина розумна. А розумність, звичайно, походить від розуму, так що, якщо людина, то необхідно і розумна, якщо ж не розумна, то й не людина. 23. «Але по тілу, – каже, – був чоловік, який мав безславний образ людський». Це він пропонує нам від себе, а не з Писання. Втім, щоб ці самі слова перетворити на противне тому, що він має на увазі, розглянемо його слова таким чином. «Носив, – каже, – безславний образ людський». Подивимося спочатку, в чому полягає слава людини, і таким чином з того, що слідуватиме звідси, зрозуміємо, що таке безслав'я. Слава людини, тобто істинна слава, є, звичайно, життя за (правилами) чесноти; бо тільки зніженим властиво визначати славу чи безслав'я людей здорового кольору обличчя, чи свіжості плоті, чи, навпаки, через неподобство тіла. Отже, якщо славним у людей визнається чеснота, то безславною, звичайно, порок. Аполлінарій каже, що Бог сприйняв безславний образ людський. Отже, якщо безслав'я в пороку, а порок є ганебний напрямок свавілля, визволяє ж розуміння, а розуміння є деякий рух розуму; то слід, що хто бачить у Богові людське безслав'я, той не може відібрати розуму у людини, через яку Бог жив людським життям. І це згідно з божественним Писанням, саме, що Він став гріхом заради нас (2Кор. 5, 21), тобто з'єднав із Собою здатну (саму по собі) до гріха (αμαρτικην) душу людську. «Господа, -каже, - що з'явився в рабському вигляді», але раб цей, вигляд якого прийняв на себе Господь, чи був досконалий чи нецілосний? Бо недостатність і понівеченість щодо повноти живої істоти за справедливістю має бути названа ушкодженням. «Не людина, – каже, – але «якоже людина», тому що невідносна з людиною по владній частині Його». Якщо невідносний, то, звичайно, іншої сутності; що ж має іншу сутність, у того і єство, і назва не може бути загальною. Інша істота вогню та інша води, і обох назва різні. А Петро і Павло, оскільки одне єство, то й ім'я істоти у них спільне, бо кожен із них людина. Отже, якщо по суті (Господь) був щось інше, - не людина, а тільки по видимості прийняв образ, подібний до людини, насправді розрізняв за єством, то повинен він сказати, що і все було тільки якоюсь примарністю та оманливою мрією; хибно в Нього було отруту, покладено сон, не суттєві всі чудеса зцілень, не було хреста, не було становища в труні, не було і воскресіння після страждання; але все було лише примарно, і, на думку автора, не було нічого з того, що уявлялося. Бо якщо Він не був чоловіком, то як було оповідане про Нього? Як назве хтось людиною того, хто чужий людської істоти? «Не був, – каже, – односущений з людиною по володарю його». Але хто забирає владну частину в людини, яка і є розумом, той в іншому бачить худобу, худоба ж не людина. Потім каже: «приниженого за тілом, але піднесеного від Бога на Божу висоту». Тут знову крім безбожності ще більше безумства, ніж у сказаному раніше. Одне, каже, принижено, інше піднесене. Плоть, каже, принижена, хоча вона і нітрохи не потребувала приниження, будучи приниженою за єством; Божество ж, каже, звеличене, хоча найвище і не потребує піднесення. Отже, куди ж піднесене Божество, яке перевершує все і вище за всяке піднесення? Навпаки, чи хоче визнати автор чи ні, височить принижене за єством, як трохи вище міркували ми про це в нашому слові. 24. Подібно до тих, що промовляються уві сні, він, залишивши послідовність у міркуванні, знову вживає в справу наші слова і вставляє у свої промови те, що міг би сказати і розсудливо про догмат. Він розрізняє те, що славиться, і того, хто має славу. «Прославляється, – каже він, – як людина, а славу має насамперед (додавання) світу, як Бог, це насамперед вік». Досі він міркує здорово, якби слова його цим і обмежилися, можливо, хтось подумав би, що він, покаявшись, дійшов до думок більш згодних з благочестям. Але тепер, ніби обхідним яким шляхом обійшовши в своїй промові цю здорову думку, він знову повертається на терені помилки, і, звернувши до нас безліч лайок і прирівнивши нас за вченням до юдеїв і еллінів, знову повертається у своєму слові до тієї блювотини, яку вивергав передусім. і стверджуючи, що Син, Який народився від Діви, був втіленим розумом; над Діві сприйнявши плоть, але пройшов через неї, як через канал ( παροδικως ), Він за зовнішнім образом з'явився так само, яким був раніше століття, тобто богом плотяним чи, як він виражається, втіленим розумом. говорить він, і розіп'ятий називається «Господом слави» (1Кор. 2,8) і «Господом сил», за словом пророчим (Іс. 8, 13); тому ж Він вимовляв і такі вислови, що свідчать про Його самовласництво і панування: «Я тобі кажу» (Лк. 7, 14), «А ти наказую» (Мк. 9, 25), "Я роблю" (Ів. 5,17) та інші багато з таким же вищим. Але що скаже цей іменитий чоловік, де він помістить соски, пелени (повивальні), приплив і відлив життєвої сили, поступове зростання тіла, сон, втома, підпорядкування батькам, тугу, скорботу, бажання пасхи, вимога води, прийняття їжі, узи, заушення, рани від бич, биття тростиною, копія, уксус, цвяхи, жовч, плащаницю, поховання, труну, камінь? Як усе це він віднесе до Бога? Бо якщо його плотяний бог завжди був тим, чим з'явився через Марію, і явне погляду було Божество, то Божество перетерпляє все згадане - смокче, сповивається, харчується, стомлюється, росте, наповнюється, вивергає, спить, тужить, тужить, стогне, відчуває, відчуває не знає, чи є і час бути плодам на дереві, не відає дня і години, зазнає биття, терпить узи, завушається, пронизується цвяхами, проливає кров, помирає, поховується, покладається в новому труні. Невже він погоджується визнати, що все це властиво і природно споконвічному Божеству, що воно не зросло б, якби не харчувалося сосцами, і що воно зовсім не могло б і жити, якби (за допомогою) харчування не відшкодовувало виснаження сили? А як його плотяний бог не знає того дня та години? Як він не знає часу смокв - того, що в Пасху не можна знайти на дереві плід, придатний для їжі (Мк. 11, 13)? Скажи, хто це не ведучий? Хто це скорботний? Хто перебуває у безпорадному становищі? Хто волає, що він залишений Богом? Якщо Божество Отця і Сина єдине, то від кого відбулося це залишення, про яке Він виголосив на хресті? Бо якщо Божество страждало (а благочестиво мислячі визнають, що у Отця з Сином єдине Божество), і якщо страждає каже: «Боже мій, Боже мій, повік Мене залишив» (Мф. 27,46), то як єдина сутність Божества під час страждання розділяється, і одна»; одна зазнає смерті, а інша перебуває в житті; одна умертвлюється, а інша воскресає умертвлене? Чи він не сповідуватиме єдність Божества Отця і Сина і тому з'явиться поборником Арія? Якщо ж, повстаючи проти Арія, скаже, що (Божество Отця і Сина) єдине, то ніяк не залишиться у злагоді із самим собою, не маючи можливості утримати вигадану їм вигадку; ці вигуки та стани духу, що свідчать про страждання та приниження, він за потребою віднесе до людської природи і погодиться, що єство Боже і при спілкуванні з людськими стражданнями залишилося незмінним та безпристрасним. Свідчить про це і сам Аполлінарій, говорячи про Нього, що «прославляється як людина, сходячи з (стану) безслав'я, а славу має насамперед (творення) світу, як Бог, це насамперед століття». Бо безслав'я, звичайно, є тілесне єство, схильне до страждання, отже, вічна слава є чуже страждання і безсмертна могутність. 25. А щоб не здаватися нам у своїх словах наклепниками, передам і буквально те саме, сенс чого було викладено нами. «Єлліни та юдеї, – каже він, – явно впадають у зневіру, не бажаючи чути, що Бог народжений від дружини». Чому, говорячи тут про народження, він промовчав про тіло, хоча «народжене від плоті», звичайно, було "тіло", як ніде говорить Господь (Ін. 3, 6)? Бажаючи довести, що сама народжена плоть є Божеством і що Бог не в тілі з'явився, він каже: «Бог, будучи в тілі перш за віки, після народився від дружини і прийшов (у світ) зазнати страждань і підняти потреби єства (людського)». Говорячи це, він не визнає в Ньому навіть людства, однак як людину наражає на Його страждання, хоча людського єства і не засвоює Йому. Бо як може бути людина той, про яку говорить, що Він не від землі? Писання каже, що людський рід походить від Адама, і він перший Божественною силою зроблений із землі. Тому і Лука, викладаючи родовід уявного сина Йосипового, називає Його "Адамовим" (Лк. 3, 38), з'єднуючи початок Його народження з ім'ям кожного з предків. Отже, те, що відбувається не від роду людського, звичайно, є щось інше, а не людина. Якщо ж Він не людина, тому що не має початку, що належить роду людському, і не Бог, тому що не безтілесний, то що таке цей бог у плоті, придуманий автором, – на це нехай відповідають учні та поборники його лжевчення. «Але, – каже він, – нас прийняли б елліни та юдеї, якби ми сказали, що народжена є божественна людина, подібно до Іллі». Але хто ж із еллінів приймав за істину чудеса, що були з Ілією; то, наприклад, що вогонь, отримавши подвійний образ, - вид колісниці і вид коней, рухається в напрямку, протилежному його природі, саме, несучись зверху вниз, і що Ілля, піднімаючись на вогненній колісниці, править вогнем і серед полум'я зберігається неушкодженим, причому вогонь тягне за собою вогонь? Бо якщо хтось зрозуміє все це як слід, то цим самим відкриє собі шлях до прийняття таємниці (втілення), вбачаючи в цій розповіді якесь образне пророцтво про влюднення Господа, змальоване подіями. Бо як вогонь, що за своєю природою прагне вгору, силою Божою наближається до землі, а Ілля, охоплений небесним вогнем, що знову сприйняв свій природний рух, і сам підноситься з ним, так нематеріальна і безвидна сутність ( ουσια ) – Сила Вишнего υποςτασις ), що народилася від Діви, звела воно на власну висоту, перетворивши на Божественне і досконале єство. Таким чином, той, хто не вірить цьому, не повірить і чудесним подіям з Ілією; а колись навчився істині, приховано зображеної в його житті, не вороже ставитися і до цієї самої істини. 26. Потім він звертає лайки проти нас, що не приймають твореної ним байки, і каже: «під прикриттям віри не віруючі в Бога, народженого від жінки і розп'ятого юдеями, осоромляються, подібно до них, тому і Сам Він посоромиться їх». Хто ж не знає, що вживати прокляття у боротьбі з противниками властиво лише безсилим захистити те, що мають на увазі? А ми говоримо тільки, що предлежать дві прірви: з одного боку прірва (лжевчення) Аполлінарієва, а з іншого – Арієва і що тим, хто впав у ту чи іншу, однаково належить розбитися, з тією хіба різницею, що якщо вибрати з двох лих, то, здається, в Арієвій можна розбитися менше. Бо хоч і той, і інший чиста істота Єдинородного зводять у принижений стан, але Арій прирівнює Владику ангелів до безтілесного ангельського єства, сповіщаючи, що вони однаково нижче природи нествореного, що і Він, і вони сталися через створення. А цей до того доводить безумство, що визнає Його рівночесним з людиною, зменшеною перед ангелами, і вирішує, що єство Його – тілесне. Але скільки природа безтілесна краще тіл, стільки й нечестя Арієво краще помилки Аполлинарієва. Хто ж (з них більше) невіруючий, під прикриттям віри, тлумач таємниці (втілення) від Діви? Запропоную на загальний суд нашу віру, що осміюється цим автором, та його власну думку. Ми говоримо, що Бог, будучи по суті нематеріальний, безвидний і безтілесний, по якомусь людинолюбному домобудівництву на кінець виконання всього, коли зло зросло вже до вищого ступеня, для винищення гріха з'єднується з єством людським, подібно до сонця, що проникає в похмуру печеру. Бо, сприйнявши в Себе нашу нечистоту, Сам Він не опоганюється – від скверни, але в Собі Самому очищає цю нечистоту. Бо "світло, - сказано, - у темряві світиться, і темрява його не обійнятий» (Ів. 1, 5). Так буває і при лікуванні. Коли до хвороби прикладено лікування, хвороба зникає, але не переміщається в лікарське мистецтво. Таке наше слово. А він каже, що Бог від початку був у тілі; і таким чином, видиме і відчутне тіло, народжене останніми днями, що поступово зростало від прийняття людської їжі, було те саме, що існувало насамперед сущого, яке створило і людей, і всяке створення видиме і невидиме; воно те саме, що відчуває втому і з стомленням приймає смертне випробування. Не розумію, чому цей мудрець не приписує Творцеві жодної втоми, коли творилися небеса, земля і всі чудеса творіння, а каже, що Він був стомлений, коли йшов із Юдеї до Галілеї! Для ізраїльтян Він перетворював скелю на вмістилища вод, а Сам у дружини-самарянки просить пити! Сорок років не втомлюється дощити небесну їжу стільки темряви людей, а Сам тече до смоковниці в сподіванні на їжу, якої не було. Якщо такою є думка про догмат того й іншого з нас, то нехай розумний слухач сам розсудить, хто з нас невірний під прикриттям віри. 27. За його словами, ми говоримо, що розп'ятий не мав у своєму єстві нічого Божого, навіть найголовнішого – імені духа. Проти цього наклепу легко захиститися запереченням. Бо якщо Аполлінарій думає, що дух є розумом, то ніхто з християн не каже, що людина, яка з'єдналася з Богом, була половинною, але в цілій цілості вступив у поєднання з Божественною силою. Тому нехай якими хто хоче іменами називає частини людини: чи розумом, чи духом, чи серцем; бо в Писанні наводяться три найменування володарської частини в людині, а саме: «серце чисто твори в мені, Боже» (Пс. 50, 12); і ще: «розумне будівництво знайде» (Припов. 1, 5); і ще: «хто ж звістка від чоловіка, що в людині, як дух живий у ньому» (1Кор. 2, 11). Тому не позбавлений ні духу, ні розуму, ні серця (Той, Хто народився) при осінні сили Вишнього та наїті Святого Духа. Отже, не до нас ставиться лайка, ніби ми говоримо, що людина не має в собі духу, тобто розуму, а до самого винуватця лайки, що обсипає нас осудами, що йдуть до нього. Бо, називаючи розум духом і кажучи, що людина Христос не має розуму, вона сама стверджує, що Господь не має духа. Яке ще зводить звинувачення? За його словами, ми неправі, коли говоримо, що, крім власного єства, (ця) людина мала в собі ще щось більше, а саме Божество, що живе в ньому. Якщо він ставить це у провину, ми не ухиляємося від звинувачення, наражаючись на нього разом з Апостолом. Тому що їм навчені віримо, що образ Божий, що існує в уявленні, в образі раба отримує буття в явищі (Флп. 2,6-7). Якщо ж образ Божий чудовіший за образ рабський, то, звичайно, є не рівночесно з тим, що сокровенно. Отже, те, що вбачалося в тілі і поводилося з людьми, складало під собою щось чудове. Ось що автор вкидає нам злочин проти віри. Але й Апостол каже, що «у Том живе всяке виконання Божества тілесне» (Кол. 2:9). Сказавши: "в Том", він означив не половину того, що є, але самим значенням цього слова охопив підлягає предмет цілком. Якщо ж тіло, в якому жило Божество, було людське, а це тіло не бездушне; відмінну ж частину людського духу складає розум (бо якщо відокремити його, залишилася б тільки, як часто говорили ми, скотоподібна частина); то слід, що цей благородний чоловік обсипає ганьбою не нас, але Апостола або, краще сказати, і той вислів великого Іоанна, яке говорить, що «Слово тіло бути, і всілися в нас» (Ів. 1, 14). Не (сказав) у якусь частину нашого єства, але, поставивши множину, позначив тим усе, що мислиться у нашому єстві; і спочатку відокремив Слово від плоті, а потім з'єднав, тому що Слово було самобутнє і було у Бога, і що був Бог, те саме було і Слово, бо й воно було Богом. Але коли «в свою прийде» і засяяв у темряві, тоді «Слово тіло бути» (Ів. 1:11,14), Своєю силою ставши тілом у (утробі) Діви. Отже, нехай перестане ганьбити нас, щоб не нанести разом з тим образи і святим. 28. Опустивши середину його міркувань, де він висловлює думку, що ті, хто думає з ним неоднаково заперечують таємницю (втілення), згадаю тільки про одне з того, що в захопленні наговорив він, щоб обмовити нас. Він каже, що якщо ми не це (а інше) говоримо, то «маємо сказати, що Христос не мав буття перед народженням на землі, не існував передусім і навіть не народжений Богу». Але що Він мав буття перед Своїм земним народженням, це ми сповідуємо, хоч і немає сумніву, що Його плоть походження земного. А вираз «бути спорідненим з Богом» відкидаємо, жоден християнин не складе виразу такого принизливого і чужого для величі Божого, оскільки він висловлює думку, що істинно сущий Бог тільки народжений Богу, а не є Богом істинним. Навіть і Євномій не відмовився б від такого твого висловлювання про Господа, бо і він, відкидаючи істину Його Божества, міг би назвати Його схожим на Бога, подібно до того, як стають членами тіла Христового і причетниками Його ті, котрі увірували в Нього; вони не є тим самим, що є Господь, але причетні до Нього, і називаються одним ім'ям з тим, до якого причетні. Таким чином, звинувачуючи за те, що не говоримо цього, відповідно до сповідання благочестивих, він сам засвідчив благочесність і бездоганність сказаного нами. За цим на доказ того, що плоть є Божеством, він до сказаного додає ще таке: «бо хто, – говорить він, – святий від народження?». Начебто він не читав написаного в Єремії, про якого Господь сказав: «Перш ніж Мені творити тебе в утробі, освятив тебе» (Єр.1, 5). Писання свідчить, що Він святий не тільки від народження, а й до народження. І немовля, що зіграло в матірній утробі, радісно прийняв голос цілування матері Господньої, і він був святий від народження, як сповіщає про нього голос ангела: «і Духа Святого виповниться ще з утроби матері» (Лк. 1, 15). До сказаного Аполлінарій додає таке: «хто мудрий, не отримавши навчання?». А ми говоримо, що премудрість Божа, яка є Христос, не від навчання отримана, але вчительна, і не сумніваємося, що частина нашої плоті, поєднана з Божою премудрістю, через причастя сприйняла благо премудрості, не сумніваємося, запевняючись євангелією, що розповідає, що «Ісус Лк. Як у тілі поступове збільшення досягає до повного розвитку єства за допомогою харчування, так і в душі успіх у досконалості премудрості досягається причетними до неї за допомогою вправи. «Хто, – каже, – має силу творити справи Божі?». Якими дитячими висновками він хоче применшити невимовну велич Господа! Влада творити справи Божий належить і людям, які удостоїлися сили Божої, якою, наприклад, був Ілля, що по сваволі зводив і зачиняв людям дощ, що посилав на ворогів вогонь, виробляв муку в глиняній посудині, що чинив достаток оливи і оливи. що зробив багато інших чудес, що розповідають про нього в слові Божому. Таким чином, Божественною силою творити якісь чудеса, які у владі Божій, не перевищує людського єства, але самому бути силою найвищою – це перевищує. У це віруємо і ми, і всі, що в істині прийняли слово Боже. 29. А приєднане їм до цього незрозуміле розрізнення, яке підлягає уважному з нашого боку розбору, ми надаємо міркуванню людей досвідчених. Бо що хотів він висловити словами: «розрізняючи дію за тілом і зрівнюючи (діяння) за духом»? Це він додав до євангельського вислову, який говорить: «Батько Мій досі робить, і Я роблю» (Ів. 5,17). Якщо в кого є сила захищати безглузде, нехай стане на захист цих слів і скаже, з якою думкою він додає ще до щойно сказаних слів подібні висловлювання, які буквально такі: «хто знову отримує рівність у могутності і відмінність дії за тілом, яким не всіх оживотворив, але деяких, Кого схоче. Отримуючи просту і невигадливу думку божественного Писання, ми тримаємося щодо наведених слів (Писання) такого поняття. Коли чуємо дієслово Господа: «Батько воскресає мертві і живе, так і Син їх хоче, живе» (Ін. 5,21), це не так розуміємо, начебто деякі життєдайним бажанням відкидаються, але оскільки і чуємо, і віруємо, що все, що має Отець, належить і Сину (Ів. 16, 15), то явно, що в Сині вбачаємо і бажання Батька, єдине для всіх. Якщо ж у Сині бажання Отче, а Отець, за словом Апостола, всім «хоче спастися, і в розум істини прийти» (1Тим. 2, 4), то, очевидно, Той, Хто володіє всім, що належить Батькові, і повністю має в Самому Собі Отця, має в Собі разом з іншими. Отже, якщо Він не бракує цього досконалого бажання, то, звичайно, ясно, що, кого Батько хоче оживити, тих і Він животворить, не поступаючись в людинолюбстві бажання, як думає Аполлінарій, кажучи, що Він схотів оживити не всіх, а деяких. Бо не Господня воля виною того, що одні рятуються, а інші гинуть, інакше довелося б до неї відносити провину погублення; До своїх розумів він додає, що «ніхто за своєю волею не вмирав і не воскресав», і, сказавши це, наводить вислів Євангелія: «Ніщо візьме душу Мою від Мене, область імам покласти ю, і область імам ще прийняти» (Ів. 10, 18). Яку душу, розумну чи нерозумну, запитав би я у тих, хто приписує Богові душу, яка не має розуму? Якщо скажуть: нерозумну, то визнають, що Христос був зодягнений єством худоби, а не людини, а якщо скажуть: розумну, то чим іншим уявляють вони розуміння, як не розумом? Бо розум не є звуком без значення, але рух мислення, початок і підстава розумності. Тому той, хто називає душу розумною, визнає її і здатною розуміти, а розуміння є рух і дія розуму. А як став би діяти розум, якого немає, якщо визнають душу Господа позбавленою розуму? Отже, якщо Господь має душу, яку за власним бажанням приймає і вважає, душу не худобу і (не) нерозумну, але властиву людському складу, то, звичайно, має визнати, що Їм сприйнята душа людська і обдарована розумом. 30. Що за цим говорить він про зерно вмираюче, а потім знову виростає з безліччю зерен, охоче перейду мовчанням, тому що його слова хилиться на нашу користь і підтверджують нашу думку. Бо яке це зерно, що вмирає, і у своєму воскреслому колосі разом із собою, що збуджує до життя безліч зерен? Не думаю, щоб хтось такою мірою був необізнаний у Божественних догматах, щоб не бачити звідси, що таїнство страждання відноситься до людини. Доказ сказаного те, що й ми вмираємо разом із Ним, і ховаємося, і співставимо. Для бажаючих легко наслідувати те, що однорідне (з ними), а наслідування перевищує нас недоступне. Тому якщо смерть піднята тілом, то й нам, що живуть у тілі, легше буде смертю наслідувати смерть. А якщо смерті зазнало Божество, то як ми, що є в тілі, будемо вмирати разом із Божеством? Плоть вмирає і совоскрешає з плоттю. Якщо ж Божество зазнало це, як того хоче Аполлінарій, то треба шукати інших божеств, які померли б разом з Божеством і зійшли з ним; бо як Христос помер і воскрес, так, за словом Спасителя, і ми (1Кор. 15, 22; 1Фес. 4, 14). А що таке ми за своєю природою? Божа сила чи кров і плоть, як каже Писання (Євр. 2,14)? Тому заради нас долучився нашій плоті і крові Той, Хто зробився заради нас подібним до нас. Отже, що за своєю суттю ми, тим самим був і Померлий за нас, наслідування якого передує нам, що належать до одного з Ним роду. Доказом же нечестивості тієї думки, яка стверджує, що Божество смертне, є тим, що відбувається в нас самих. Бо в звичайній людській смерті, що вмирає і зітліє? Чи не тіло дозволяється в землю, а розум залишається з душею, не терплячи до буття ніякої втрати від руйнування плоті? Доказом цього служить те, що багатій пам'ятає про тих, хто перебуває на землі, і молить Авраама за пов'язаних з ним спорідненістю. І ніхто не вважатиме божевільним те, що, на собі зазнавши неминучості (суду), він турбується про близьких до нього. Отже, якщо наш розум і після смерті залишається непостраждалим і незмінним, то з чим же за цим тричастинним Богом Аполлінарія зазнати тілесної смерті? Як Йому померти чи якимось чином зазнати руйнування від смерті? Бо кожному відомо, що смерть є взаємним розлученням душі з тілом, а душа і розум як розділяться самі від себе, щоб і душі прийняти смерть? Отже, якщо наша душа недоступна смерті, то як вона може померти, – на це нехай відповідають ті, хто роздроблює Христа на частини. 31. «Вони бентежаться, – каже він, – збентеженням невіруючих». Це нас він ганьбить, називаючи бентежними і невіруючими, що беззаперечно слухають євангельського голосу, який мовить: «Якщо можливо їсти, нехай мимо йде від Мене чаша ця: не Моя воля, але Твоя нехай буде» (Мф. 26, 39; Лк. 2). До цих слів він додає свої такого роду: «і не пам'ятають вони, – каже, – що тут йдеться про власне звільнення не людини від землі, як вони думають, а Бога, що зійшов з небес». Хто б вигадав сказати таке? Говорю не про когось із них, пізнаних єретиків, але думаю, що й сам батько безбожності та брехні не вигадає для богохульства чогось страшнішого порівняно з тим, що сказано. Чи розуміє цей автор, що він говорить? Бог, що зійшов з неба, відкидає власне звільнення Божества і не хоче йти на справу, яку (воно) "хоче". Отже, волі Отця та Сина розділилися. Як же в обох воля буде спільною? Як за відмінності звільнень буде відкриватися тотожність їхнього єства? Бо абсолютно необхідно, щоб бажання було згідне з єством, як ніде говорить Господь: «Не може дерево добро плоди зли творити, ні дерево зло плоди добрі творити» (Мф. 7, 18). А плід єства є воля, так що в благої єства воля добра, а в злого - зла. Тому якщо у Батька і Сина плід волі різний, то за потребою визнають, що і єство обох по-різному. До чого він повстає на Арія? Чому не приєднується до Євномія, який, розділяючи єство Батька і Сина, розтинає разом із єством і бажання і цим переважно доводить відмінність їхньої істоти, відтинаючи водночас у (Сина як у) нижчого перед вищим поняття Божественності. 32. Сказане їм повторимо знову: "вони не пам'ятають, - говорить він, - що тут йдеться про власне звільнення не людини від землі, як вони думають, але Бога, що зійшов з небес". Про яке звільнення говорить автор? Очевидно, про те, виконання якого не хоче Господь, говорячи Батькові: «Не Моя воля, але Твоя нехай буде» (Лк. 22, 42). Чи розуміє Аполлінарій, у яке протиріччя впадає його промова? Наближається страждання, і доки не приступив зрадник з безліччю (народу), тоді і відбувається це моління. Хто ж молиться, людина чи Бог? Якщо він думає, що той, хто молиться, є Бог, то вбачає в Ньому неміч, однакову з людською. І який же Він Бог, коли в Собі не має нічого доброго, але потребує вищої допомоги? Як Божество засуджує Власне звільнення? Добро чи зло було те, чого Він хотів? Якщо добро, то навіщо не доводиться до кінця те, чого Він бажав? А якщо зло, то яке у Божества спілкування зі злом? Але, як сказав я, (вигадувач) не розуміє, що його мова впадає в суперечність. Бо якщо вислів: «не Моя воля, але Твоя нехай буде» Єдинородному Богу, то ця мова, за певним протиріччям, обертається сама в собі і не має жодної твердості. Тому що не бажаючий виконання своєї волі бажає, звичайно, того самого, щоб не виповнилося те, чого бажає. До якого ж кінця вестиме таке моління: хочу, щоб не виповнилося те, чого хочу? Очевидно, (молення) перетвориться на протиріччя бажаному, і той, хто слухає таку молитву, повинен буде прийти в скруту по відношенню до того і до іншого (сенсу молитви). Що б Він не зробив, але результат молитви завжди буде незгодний з бажанням того, хто молиться. Виконає волю того, хто молиться? Але він молиться, щоб не було того, чого бажає. Чи не виконає бажаного? Але той, хто молиться, бажає, щоб було йому те, чого він не бажає; так що як не прийняти моління, воно не матиме певного сенсу, суперечить самому собі і саме себе руйнуючи. Для таких труднощів, що представляються промовою, може існувати один дозвіл – справжнє сповідання таємниці, а саме, що страх страждань становить належність людської немочі, так і Господь каже: «дух убо бадьорий, тіло ж немічне» (Мф. 26, 41), а підняття страждання Божа домо. Отже, оскільки інше – бажання людське, а інше – бажання Боже, то хто засвоїв Собі наші немочі одне говорить як людина – те, що властиво немочі єства, а інше за тим промову додає як Захочений для спасіння людей привести у виконання високе і гідне Бога бажання, перевищення. Сказавши: "не Моя" (воля), Він означив цим словом (хотіння) людське, а додавши: "Твоя", вказав на спілкування з Отцем Його власного Божества, у якого за спілкуванням єства немає ніякої різниці у звільненні, бо, говорячи про волю Отця, цим означив і волю. А ця воля полягає в тому, що Він «всею людиною хоче спастися, і в розум істини прийти» (1 Тим. 2, 4), що могло здійснитися не інакше як через зневажання смерті, яка була перепоною для життя. А смиренні слова, що виражають людський страх і стан (страху), Господь засвоює Собі, щоб показати, що Він мав істинно нашу природу, через прилучення (нашим) немощам запевняючи дійсність Свого людського єства. 33. «Але, – каже Аполлінарій, – те, що було сприйнято в єднання з Ним, належало не людині від землі, як вони думають, а Богові, що зійшов з небес». У цих словах незадовільність і темрява викладу вводить в оману щодо послідовності ходу думки того, хто стежить за написаним, якщо тільки думка не зовсім закривається плутаністю виразу. Він каже, що «вони, що означають страждання, належать не людині від землі, а Богові, що зійшов з небес». З досі сказаного явно бажання Аполлінарія утвердити думку, що Божество піддається стражданням. А потім він затемнює думку безглуздими виразами. Бо, сказавши: «те, що було сприйнято в єднання з Ним», додає: «належало Богові, що зійшов із небес». Перекладаючи це в більш ясну промову, інший сказав би так, що не людина так говорила, але через людину промовляв Бог, який сприйняв видимий образ у єднання з Собою. Звідки ж сприйняли цю людину? Від землі? Він заперечує це. А якщо на небесах він мав буття, то не від людей. Залишається сказати: нізвідки, чим стверджується, що видиме (у Христі) було уявним, а чи не істинним, бо що ні звідки, зовсім немає. Але в доданих їм словах він називає цю людину, що зійшла з небес. Але ж Марія була на землі, на землі був вертеп, земні та ясла. Як же він переселяє до нас людину з небес на землю? Тоді як все Писання сповідує Діву, народження, плоть, пелени, соски, ясла, людський спосіб життя, Аполлінарій, все це відкидаючи, мислить у своєму творі іншу людину, яка не має походження і з нашим неприродним єством. 34. Втім, образи, які він вплітає серед своєї промови, вважаючи, що чим більше обсипає нас злослів'ями, тим сильніше стверджує своє безглузде вчення, я думаю, кожен розсудливий повинен зневажити і надати увазі читачів судити, хто сповіщувач апостольської віри: чи ми, які, тому не розуміємо (2Кор. 5, 16), або він, який постійно як раніше скоєння порятунку людей, так і після нього вводить у свої промови свого «бабо». Додає до цього і хулу на Христа з боку юдеїв, саме назву Його «ядцею і винопойцею» (Мф. 11, 19), і каже, що це необхідно в людині. Отже, що це за людина, яка засуджується юдеями за їжу та пиття? Чи вживав він Він чи ні? Але якщо не вживав, то був тільки привидом людини, а якщо вживав, то вживане Їм у їжу та пиття було земне, але небесне земним не харчується. Яка суперечність у безглуздості! При судженні про один і той же предмет у які впадає він протилежні крайнощі! То уявляє Того, хто з'явився в тілі, вище природи людської, то постачає Його нижче людей, позбавляючи найкращої сторони природи людської. Бо найкраща частина в нашій природі є розум, але тіло, в якому Бог явився, каже, не мало його. І це ясно посилюється довести в наступних міркуваннях, в яких, щоб докладне дослідження безглуздостей не здалося кому зайвим, ми простежимо сказане їм лише коротко. Бо, знову наповнивши свій твір безліччю образ, він спрямовує проти нас таку мову, – каже, що неправі ті, котрі кажуть, що єднання тіла і сприйняття людини одне й те саме. Я ж, хоча моя мова здасться і дещо грубою, не приховую істини, що ні того, ні іншого зі сказаних промов язик наш з точністю визначити не може. Бо яка різниця між єднанням плоті і сприйняттям людини, нелегко пояснити близько до розуміння, тому що єднання багаторазово розуміється: по відношенню до числа, виду, природи, занять і наук, по відношенню до властивостей чесноти і пороку і прагнень до них. Отже, треба, щоб нам пояснили, яке тут зрозуміло єднання плоті: із собою чи з іншим. Також і щодо сприйняття людини – як воно буває, хто, звідки, як, ким і яким чином сприйметься, і попереднє нам теж невідомо. Тому, доки він буде вимовляти про таємницю слова, не розчинені Божественною сіллю Писання, ми сіль, що одержала, зовнішньої мудрості залишимо на зневажання вірним. Хто з євангелістів говорив про єднання плоті? Яке апостольське письмо навчило нас буквально такому виразу: «сприйняття людини»? Який закон, які пророки, яке богонатхненне слово, яку соборну постанову віддало на! це? Втім, із цих двох слів одне він приписує нам, а інше називає своїм, але яке з них присвоює собі, досі вірно не знаємо. Бо ми або ні того, ні іншого собі не засвоюємо, або обидва, тому що відмінності в жодному з них щодо іншого ніякого знайти не можна; і єднання буває з чимось, і сприйняття, звичайно, є сприйняття чогось; кожне вказує на ставлення до іншого: і той, хто сприймає, з'єднується з сприйнятим, і те, що з'єднується, з'єднується через сприйняття. 35. Але він говорить, що ми визнаємо дві особи: Бога і сприйнятої Богом людини, а він думає і говорить інакше: називає його тілом, що сталося (σαρκωθεντα) і не відмінним від безтілесного, але одним і тим же за подобою нашого життя в плоті. Знову представляє нам неспроможні міркування на захист своїх марення. «Плотяний» його «бог», звичайно, не може бути простим, тому що плоть ніхто не може уявити простий, а що не просто, то не може не бути складним; він же каже, що (Божество) єдине так само, як один з нас, що складається, за його словами, з духу, душі і тіла. Тепер вперше ми знайомимося з новим видом числення, дізнавшись, що розділене втричі різного роду частини становить одиницю. Але про вигаданий їм дух відкладаємо мову до іншого часу. За найпростішим відомим нам поділом людини, яку приймає дуже багато, ми визнаємо, що вона складається з розумної душі і тіла. Як ми можемо назвати двох одним, коли апостол ясно бачить двох у кожному з нас у тому місці, де він каже: «хоч зовнішня наша людина тліє», маючи на увазі тіло, «але внутрішня людина оновлюється повсякчас» (2 Кор. 4:16), вказуючи на душу. Навіть якщо, за Аполлінарієм, було троє людей - двоє, звичайно, невидимих, і один видимий, то навіть тоді, як би він не стверджував свою думку прикладом нашої природи, називаючи двох одним, Павло спростовує це, поділяючи людину в подвійному значенні. Отже, оскільки він підтверджує свої слова прикладом, узятим з людської природи, то зі спростуванням його, звичайно, спростовується і те, що він сказав. Він говорить наступне: «оскільки людина єдина, складається з духу, душі і тіла...» Я хотів би, щоб Аполлінарій спочатку визначив, з якого тіла, звідки воно було взяте і коли утворено, і з якої душі, чи розумної та людської. нерозумний, тобто звіриний, вважає він, ця людина вигадана, і тоді він вкладає в нього розумну частину, яку він називає чимось іншим, ніж духом, називаючи в нас розум, а в ньому - Бога. Бо якби думка про якусь освіту небесної людини за подобою земною була визнана за доведену нею раніше, то ми, навчені цієї нової мудрістю, послідовно прийшли б до безглуздого вигадування, що земний рід людей складається з розумної душі і тіла, але є ще рід небесних людей, у яких душа нерозумна, а тіло людське, а тіло людське. До цих людей відносить Аполлінарій що з'явився землі (Господа). Але як існування такого роду людей не доведено, та й немає їх, а народжений від Діви відкидається як не причетний навіть до нашого єства; то я вважаю безглуздим і непослідовним називати тілом те, що не є тілом, а душею людською – що не є душа. Бо хто не визнає душу розумною, той, звичайно, не погодиться визнати її та людську. Якщо ж це не так, то який додаток має той тричастинний поділ людини, якого дві частини суть людина, а третя – Бог? «Бо, – каже, – не був би він подібний до людини, якби не був розумом, одягненим тілом, як людина». Чи був позбавлений розуму Той, у якому Бог примирив світ собі, цього сказати не можу, але що той, хто пише це, був нерозумний у той час, коли писав це, про це, якщо не скажу я, закричать самі його твори. Як може стати подібним до людини Той, Хто є щось інше, ніж людина, зовсім відмінна від нашої природи? Бо якщо людина складається з розумної душі і тіла, а в вигаданій їм людині немає ні того тіла, ні душі, то яким чином прийме подобу людини те, що чуже нашій природі? Але він називає його не людиною, але каже, що він був ніби людина, яка не має розуму, одягнена тілом. Ці слова і переконують мене в безумстві того, хто писав оні. Як може уподібнитися до якоїсь природи те, що вона зовсім непричетна? Та й що це за розум, одягнений тілом, тісно з нею з'єднаний, не відокремлюваний від неї, але завжди таким, що перебуває? Чи не з такого він і відбувається? Бо тіло не може і народитися інакше, як тільки від плоті, як каже ніде Спаситель, що «народжене від плоті, тіло є» (Ів. 3, 6). Чи згодом робиться таким? Але в яку ж плоть зодягнувшись, він є в плоті? Чи в ту, яка існує? Але вона походить з такої самої плоті. Чи в неіснуючу? Але тоді його не можна назвати таким, що має плоть ( ενσαρκος ), тому що від неіснуючого не міг він і запозичувати це ім'я. 36. Але подивимося на чарівну силу його силогізмів, якими він переконує нас погодитись на те, що Єдинородний Бог є втіленим розумом. «Якщо, – каже, – Господь не є розумом втіленим, то Він є мудрістю». Ось непереборне становище! Одне з двох, думає він, неодмінно є Господь: або розум втілений, або мудрість, тому, каже, необхідно Йому бути тим, якщо не є ця остання, що якщо Він не буде втіленим розумом, то все, що не є втілений розум, є мудрість. То що ж камінь? Що жук? Що інші предмети, які нам є? Звичайно, і щодо них скаже одне з двох: що вони суть або розум втілений, або мудрість, але жодне з них не є ні розум, ні мудрість. Отже, руйнувалося становище нашого письменника, і все лжедумство розпалося, коли з руйнуванням підстави впало разом і всі його висновки. Бо нічим не доводиться, що ці поняття мають таку різку протилежність між собою, що де є одне, там немає іншого, або, навпаки, де немає одного, там неодмінно є інше; але ніщо не перешкоджає бути обом разом чи жодному. І з протилежного боку ми також побачимо неспроможність цього становища. Якщо приймається за істину, що якщо Він не розум втілений, то мудрість, то істинно буде і те, що випливає з протилежності, саме, якщо Він мудрість, то не є розум втілений. Але кожен, хто визнає віру, визнає, що Христос є мудрістю, отже, за становищем мудреця (сього), треба визнати, що Він не є ум втілений; так обома сторонами доказу – і першою, і другою, і тим, що він тепер сказав для підтвердження своєї думки, сам автор доводить, що Господь не є розумом втіленим. Таке становище – такий і посередній доказ, гідний того й іншого і висновок, який говорить: «Пришестя до нас Христа було не пришестя Бога, а народження людини». Нехай сміються над цими словами гордовиті, ми ж, знаходячи більш пристойним оплакувати брехливість сказаного, відмовляємося далі викривати це вчення, щоб не здатися насміхаючись. Бо хто справедливо не посміється з нескладно побудованого силогізму? Але я викладу слова його по порядку; вони такі: «якщо Господь не є розумом втіленим, то Він буде мудрістю, що просвітить розум людини, але вона знаходиться і в усіх людях. Якщо це так, то пришестя Христа не є пришестя Бога, але народження людини». Що Господь є мудрістю, що перевершує всякий розум, – ніхто з благочестивих чоловіків, керуючись у цьому словами святих отців і апостолів, відкидати не стане. Бо й Павло ясно волає, що Христос «бути нам премудрістю від Бога» ( 1Кор. 1, 30 ), чуємо також з уст Апостола, що «явись нам благодать Божа спасительна» , що навчає нас відкинутися "нечестя" , через святість і праведність чекати « ). Але що єдинородний Бог, який над усім, через усіх і у всіх, є розум втілений – цього ми ні від кого зі святих не чули і не допустимо внести в божественні Писання це дивне і нове вчення, особливо маючи на увазі мету цього нового письменника, який за допомогою огидного цього лжеумствуванням хочемо перевірити що примудряє всякий розум, а на місце цього внести дивне і нове вчення, що Єдинородний має називатися розумом втіленим, а не мудрістю. «Бо якщо, – каже, – ми станемо вірити, що Господь є мудрістю, саме та, яка знаходить- ся у всіх приймаючих благодать, то маємо визнати, що пришестя до нас Христа вже не є пришестя Бога», ніби воно чуже мудрості Божій. Отже, хто не пошкодує про безумство цього чоловіка? Якщо, каже, будемо вірити, що Христос є мудрістю, то пришестя Його «що буде нам премудрість від Бога» ( 1Кор. 1, 30 ) не буде пришестям Бога, але народженням людини. Якби Він був мудрістю? Невже ти не чув пророка, який виголошує: «Діва в утробі зачне і народить Сина» (Іс. 7, 14), і: «Отроча народися нам», і що Син має начальство на рамі своїй, що Він є сильний і міцний і Батько не тільки минулого, але й Отець не тільки минулого, але й (Іс. 9,6). 37. Але опустимо ці сноподібні бредні, в яких він сповіщає, що Христа має називати умом втіленим, а не мудрістю просвітлюючою і що явлення Його в життя наше відбулося не через народження. Подивимося на інший висновок. «Якщо, – каже, – Слово було не розум втілений, але мудрість...» Тут знову на якій підставі цей мудрець розум протиставляє мудрості як протилежні предмети? Ретельно розрізняючі речі кажуть, що протилежно звані предмети при взаємній присутності усувають один одного, як, наприклад, життя – смерть, і смерть взаємно життя, порок – чеснота, а остання – перший і все інше, що стосується так само. Отже, яким же чином він, подібно до протилежних предметів, так розум протиставляє мудрості, ніби їм обом неможливо бути разом в одному і при одному предметі? Бо, «якщо Він, – каже, – не був розум втілений, то мудрість», все одно хіба що хтось сказав, якщо немає здоров'я, то хвороба. Як він доводить свою думку? «Якщо, – каже, – в розумі була мудрість, то Господь не зволив нас і не виснажив себе». Доказ незаперечний! Як на підставі того, що Господь був мудрістю, стверджує, що Він не сходив до нас. Отже, якщо на підставі того, що Господь є мудрістю, відкидає Його нищення (на землю), то, визнаючи його, за потребою повинен стверджувати, що Він не премудрість. Але Аполлінарій визнає злиденність Господа, отже, повинен визнати разом з цим і те, що Він не премудрість. Такі мудрі аргументи цього славного (письменника) проти істини! Потім без послідовного зв'язку додає до цього положення висновок такого роду, що не випливає з затверджених підстав: «тому і була людина, бо людина, за Павлом, є розумом у тілі». Прошу читачів не думати, ніби ми самі від імені Аполлінарія вигадуємо це жартома, на сміх; можна з самих його творів дізнатися, що ці слова вимовлені їм буквально так, як є. Отже, у якого Павла людина називається втіленим розумом? Нехай скаже нам, якого іншого має таємного Павла. Бо «Павло раб Ісус Христов, званий Апостол» (Рим. 1,1), у всіх своїх писаннях нічого такого не сказав. Отже, якщо ні вимога послідовності, ні (якесь) свідчення не підтверджують цього вчення, то звідки це дивне вигадування догматів може мати достовірність? До сказаного додає ще іншу думку: «оскільки, – каже, – цей земний був людиною і (до того ж) небесною...» Але він знову, кажу, забув про Марію, якій благовістить Гавриїл, на яку, як віруємо, зійшов Дух Святий, яку осіняє сила Вишнього, від якої сяєш, від якої, від шого, від якої ся маєш Вишнього. є в Собі, що носить Початок. Початок, звісно, ​​є Бог Слово, що є на початку, і який є (Сам) Початок, як каже ніде слово Писання: «Аз єсь почате» ( Апок. 1, 8 ). Отже, нехай або доведе нам, що Діва була не на землі, або перестане вигадувати небесну людину і не боїться за людей простих, що вони грішать проти Божества; ніби приймаючи (у Христі) людство, вони не можуть визнавати в ньому разом з тим Божества. Бо народження від дружини є діло людське, Діва ж, що послужила цьому народженню, явила вищелюдське діло; так що народжене від неї є людина, а сила до народження не від чоловіка, а від Святого Духа і сили Всевишнього. Отже, за істинним розумінням Він є і людина, і Бог – у видимому людина, в божевільному Бог. А він в ув'язненні не так каже, стверджуючи, що Божество у видимому, а не в умоспоглядається. 38. Але перейдемо до подальшого його висновку. «Якщо, – каже, – з Богом, який є розумом, був у Христі і людський розум...» Ось перше становище! А ми протиставляємо сказаному ось що: хто зі святих визначав Божество як розум? З яких писань ми знаємо, що Божество є те саме, що розум, щоб визнати за істину сказане ним, що людина у Христі не мала розуму, а Бог буває розумом для позбавленого розуму? Варто було б цілком виписати цей образливий висновок, але боюся, щоб читачі не вважали нас за якихось насмішників, ніби ми на посміяння виставляємо неподобство письменника. Втім, щоб це становище не залишилося без висновку, вважаю за потрібне навести один висновок, викинувши сміття, яке вміщено в середині. «Якщо, – каже, – з Богом, який є розумом, був у Христі і людський розум, то справа втілення в Ньому не відбувається. Якщо ж не відбувається справа втілення в саморухомому і ніким не примушеному розумі, то це справа, яка є дозволом гріха, здійснюється в рухомій іншим і приведеної в дію Божественним розумом плоті; бере участь у цьому дозволі саморухливий наш розум тією мірою, як і з'єднує себе з Христом». Дивись, як відповідають першому положенню ці висновки! Можливо, для пояснення цих загадкових сновидінь потрібен нам якийсь ясновидець і віщун, щоб сказати нам, що означають ці нові промови: «саморухливий розум, і іншим рухомий, плоть, яка робить справу дозволу». Але залишимо і це на посміяння неприборканої юності, самі ж перейдемо до того, що в нього слід у творі далі. «Якщо, – каже, – один набуває чогось більшого, то це робиться через вправу, а в Христі немає ніякої вправи, отже, в Ньому немає розуму людського». Як він не пам'ятає богонатхненного Писання? Яка вправа навчила мистецтва Веселеїла? Звідки знання так багато в Соломона? "Ягодичі оббираючи" (Ам. 7, 14), Амос, будучи з пастухів, як отримав таку велику силу в пророцтві? І проте ніхто зі згаданих чоловіків не сходив з неба, не був на початку і не дорівнював Богу. 39. Але замовчимо і про наступний висновок, особливо тому, що воно має спорідненість із попереднім йому висновком, яке буквально таке: «Отже, не рятується рід людський сприйняттям розуму і всієї людини, але прийняттям плоті». Такий його висновок, відмінність між сприйняттям ( αναληψις ) і прийняттям ( προσληψις ) нехай пояснюють ті, які займаються вивченням граматичних тонкощів, щоб навчити юнаків легко розпізнавати незначну різницю між тими частинками мови, які називаються предлог. Бо ми думаємо, що прийнятий сприйметься і сприйнятий приймається, навчившись такому вживанню цих слів з Писання: «з славою прийняв мене» (Пс. 72, 24), каже Давид, і в іншому місці: «обра Давида раба свого, і сприйме його» від о. Отже, і зі славою сприйнятий сприйнятий, і від стад сприйнятий прийнятий. Про те саме Аполлінарій вживає два висловлювання, отож навряд чи може сказати, що він має на увазі, кажучи, що з сприйняттям, але прийняттям Єдинородний зробив таємницю влюднення. Я ж, побоюючись, щоб у тину безладних слів його не занурити своєї промови, більшу частину його марнослів'я опускаю, вважаючи достатнім для викриття безглуздості його вчення найлітеральніший виклад написаного ним; так що й охочий з особливою силою напасти на цю брехню не стільки б викрив безглуздість її своїми доказами, скільки викривають його власні слова; тому що, намагаючись довести брехню, він слабкістю захисту явно виявляє безбожність свого вчення. «Бо, – каже, – якщо з людиною досконалою з'єднався досконалий Бог, то було б два». Отже, недосконале у поєднанні з досконалим не приймається за два. Невже ніколи не бачив той знаменитий чоловік дітей, котрі, рахуючи пальці на руці, малий разом з великим, менший називають одним і більшим одним, однак кажуть, що їх два, якщо вважають той і інший разом. Бо всяке число є додаванням одиниць, що означає взагалі суму, з них складену. Хоча ж число, яке б воно не було, від з'єднання з іншим числом збільшується за кількістю у величині до меншої, однак і менше число буде одне, хоча за величиною і поступається більшим. Отже, коли ми беремо два числа рівної величини, то називаємо двома досконалими, коли ж з'єднуємо менше з великим, то також називаємо двома, але одне недостатнім, а інше – досконалим. Але цей сильний в арифметичних відомостях чоловік, якщо має перед собою два досконалі за своєю природою предмети, говорить, що вони так і називаються – два; якщо ж один предмет буде з вадами, а інший – досконалий, то каже, що обидва становлять одне; не знаю, як поєднуючи недосконале з досконалим і вигадуючи єдність між предметами несумісними за своїми протилежними властивостями. Бо досконале з досконалим, а недосконале з недосконалим за подібністю своєю швидше з'єднується, але яким чином може бути єдність протилежного з протилежним, тобто недосконалого з досконалим, нехай скаже нам укладач правил цієї нової арифметики. 40. Але він вважає непристойним визнавати в Єдинородному Богу розум людський і ставить ту причину, що розум людський мінливий. Але з тієї ж причини не слід приписувати Богові. і (сприйняття) плоті, бо і сам автор не суперечитиме тому, що вона змінюється, подібно до одягу змінюється з різними віками від юності і до повного віку. Та й як бути незмінним тому, що спочатку був носимий на руках матір'ю, потім був у підлітковому, далі в юнацькому віці, і таким чином, помалу досягаючи досконалості, прийшов, нарешті, в міру повного віку людського? Отже, якщо розум відкидається через зміну, то з тієї ж причини не повинно бути приписане Йому і (сприйняття) плоті, і таким чином, на думку Аполлінарія, виявляється хибним і все Євангеліє, марно буде проповідування і суєтна віра наша (1Кор. 15, 14). Якщо ж він не відкидає віри в явище Христа в тілі і до того ж у цій змінюваній, то з цієї ж причини, звичайно, не може відкинути й розуму (в Ньому). Але як Він, бувши в тілі, не опоганився, так і, сприйнявши розум, не змінився на іншого. Я знову вестиму мову про цей предмет, виклавши насамперед буквально його слова. «Отже, – каже, – рятується рід людський не через сприйняття розуму і всієї людини, а через прийняття плоті, якій за самою природою властиво бути під керуванням; потрібен же (для нього) розум незмінний, який би не підкорявся їй за слабкістю ведення, але без будь-якого насильства пристосовував її до себе ». Хто не знає, що потребує допомоги абсолютно добре за природою від не має потреби в іншому; і те, чому за природою властиво перебувати в управлінні, на відміну від того, що за єством має владу управляти? Подібним чином через різницю сутності встановлено, щоб природа безсловесних була підпорядкована природі людській, і людина має цю владу над безсловесною не набуту, але істотно їй належну. Отже, якщо природа плоті така, що вона повинна перебувати під керуванням, як каже Аполлінарій, а влада за єством належить Божеству, то яким чином, припускаючи це, вважає, що те й інше від початку єдине за єством; коли всім відомо, що інша сутність у підлеглого та інша у начальствуючого і що інше є те, чому природно перебувати під керуванням, і інше те, чому за природою властиво управляти? Отже, якщо в тій та іншій із цих. тобто в плоті і в Божестві, вбачаються протилежні властивості, то як ці дві природи становлять одне? Яким чином він наділяє Слово якимось Божественним і небесним тілом? Навіть більше – він представляє це Слово з тілом раніше (втілення), ніби Воно не останніми днями по домобудівництву прийняло наш образ, але завжди було таким і завжди в тому ж стані перебуває. Бо хто говорить, що тіло потребує незмінного і вимагає керівника, той вказує прямо на нашу плоть, яка за змінюваністю природи впала в гріх. А якщо в Слові вбачається якесь небесне і божественне (як каже) тіло, то з цього, звісно, ​​випливає, що він не приписує Йому ані змінності, ані потреби у керівника; не наше, але Божественного голосу слово, яке говорить, що «не вимагають здоров'я лікаря, а хворий» (Мф. 9, 12). Бо на небі немає хвороби (що відбулася) від гріха, але ми, хворіючи на гріх, страждаючи спадковим злом, – ми з незручності до зла отримали потребу в Незмінному, заблукавши від рятівного шляху, зажадали Керівника на благо; так що якщо автор насправді приписує плоті Господньої те, що їй і за природою властиво бути в підпорядкуванні іншому і потребувати незмінного вождя, то він у своїй промові не інше що означає, як наш склад. Якщо ж він тілом обмежує Божество, а Божество, поки воно є те, чим називається, не потребує іншого керівника, тому що не допускає змін і змін до гіршого, то даремно говорить про те, що сказано їм тепер про тіло; бо якщо вона якась божественна, то явно, що й не змінюється, якщо ж змінюється, то, звичайно, не божественна. 41. Отже, хто може простежити цей заплутаний але, неспроможний вигадка навчань, ніколи не постійний, але подібно до сонних мрій є то так, то інакше? То називає він тіло Слова божественного і Йому совічного, то набутого і сприйнятого; то каже, що вона має єство, зовсім відмінне від нашого, пристрасного і смертного; то знову представляє ону одержимою неміччю зміни і зміни і потребує керівника і для того позбавляє її розуму, щоб вона лікувалася Божеством; вважаючи розум як би перешкодою Божественному промислу людей і (вважаючи), що Богові приємніше істота, позбавлене розуму. Отже, він думає, що блаженніше не мати розуму, якщо, як каже, Бог сприйме позбавлене розуму. Чому ж він не поправляє Соломона, який говорить, що «розумне будівництво знайде» (Прип. 1,5)? Думаю, що під припливним ворожінням говориться тут не про інше якесь будівництво, як про нашу природу, що знеславлюється злом і зазнала корабельної аварії, але піклуванням істинного Кормчого спрямованої до пристані Божественної волі. Отже, якщо позбавленням розуму рятується людина, то як же розумне будівництво набуде? Та й до чого має бути ближче Божество за єством? З чим наша думка передбачає більшу взаємність у Божому єстві? Плоть є щось грубе і тверде і має спорідненість із земною природою, а розум є щось духовне, невловиме і не має контуру. Що з них виявляється більш здатним до поєднання з Богом: те, що грубо і земляно, або що невловимо і не має контуру? Та й як тіло з'єднується з Богом, без насильства, як він каже, ставши учасницею чистої чесноти? Бо хто не знає, що чеснота є те, що правильно робить воля? Плоть же є знаряддя волі, пристосоване до прагнення розуму і спрямоване до того, до чого спонукає рушійне (той початок); а воля є ніщо інше, як якийсь розум і прихильність до чогось. Отже, якщо він каже, що людина, в якій немає розуму, бере участь у чистій чесноті, то що тоді буде (в ній) добровільно сприймати чесноту? Хіба автор те, що діє з примусу, розуміє не приносить ніякого примусу. Бо якщо тіло не внаслідок благого прагнення і волі розуму буває віддалене від поганих дій, то правильність діяння буде справою необхідності, а не вільної волі, а той, хто обирає добре по обговоренню в думці, вищий за будь-яку необхідність і насильство, тому що в собі має прихильність до кращого. Отже, яким чином автор приписує невимушеність з того що позбавлено можливості робити вибір, у чому немає ніякого власного роздуму, яке керувало б його до добра? Бо безгрішність, яка залежить не від свавілля, звичайно, не заслуговує і на похвалу; так ми не хвалимо і тих, які узами утримуються від злодіяння, яких не прихильність, але узи зупиняють від скоєння злих діл. «Але, – каже, – Божество без будь-якого насильства засвоює собі плоть», тобто ненасильне він називає добровільним. Але як те, що немає власної волі, добровільно може засвоювати собі чесноту? Бо вибирати і бажати, обирати корисне і відкидати шкідливе – вся ця справа розуму, а позбавлені розуму міркувати не можуть. Отже, якщо плоть не насильно засвоює себе Богу, то автор тим свідчить, що вона не позбавлена ​​здатності робити вибір і не без міркування і обачності прагне корисного для неї; а такого роду (істота) ніхто не назве позбавленим розуму, бо як у нерозумному може бути якесь розуміння? Отже, кажучи це, письменник погоджується, що у людині є розум, а й переважно перед іншими. Бо довільне і невимушене прагнення добра свідчить про досконалість розуму; а що засвоєння кращого є справа розуму, це найкраще доводить такими словами, які буквально такі: «даруючи, – каже, – кожному підпорядкованому розуму чисту чесноту!..». Отже, якщо в умі вбачає чистоту чесноти, то яким чином позбавляє розуму тіло, в якому бачить (цю) чистоту? Одне з двох має бути погрішно в його слові: або бере участь у чесноті розум, або тіло, яке без примусу засвоює собі чесноту, не має розуму. 42. А що додає він далі без послідовності та зв'язку з попереднім, досліджувати докладно я вважаю зайвим. Слова його такого роду: «і всім, – каже, – які уподібнюються Христові за розумом і не відрізняються від Нього за тілом...» Що означає гидоту цих слів, нехай вивчають ті, хто благоговіє до цієї помилки, ми ж перейдемо до того, що слідує в нього далі. «І якби з людиною, – каже, – з'єднався Бог, досконалий із досконалим, то стало б два, один Син Божий за єством, а інший – по усиновленню». Із задоволенням хотів би я дізнатися від тих, які визнають це вчення: якщо вони людину, що має розум і досконалу, називають сином усиновленим, то як назвуть божевільного ( ανοητον ), бо так, звичайно, називають людину, яка не має розуму? Бо Єдинородний Бог, будучи Сам у Собі без жодної нестачі і досконалий, називається Сином тому, що саме єство запевняє істину цього найменування, яке ж має назву добавок напівдосконалої людини? Бо якщо, за Аполлінарієм, досконала людина називається усиновленим сином, напівдосконала людина, якою мірою вона людина, очевидно, буде називатися напівусиновленим сином, оскільки має тільки наполовину назву усиновленого, так що, сказати точніше, усиновлена є ця досконала людина, а ця (напівусиновлена) людину на такі малі частини. Але якщо непристойно Богові мати усиновленого сина, то, звичайно, це однаково непристойно як щодо досконалого, так і недосконалого, особливо ж і найбільше непристойно мати його у урізаному (виді). Тому що якщо й найкраще в людському єстві в порівнянні з Божеством видається чимось нікчемним і далеким від гідного поняття про Бога, то набагато соромніше було б бачити при ньому спотворене єство. Бо тіло від того не ближче до природи Батька, що вона не є розумом; але що стосується єства, то від сутності Отця однаково далекі як вся людина, так і частина його; і ні те, ні інше з того, що перебуває в нас – ні розум, ні тіло не мають відповідності з усе переважаючим Природою по самій суті. Хоча б нечуваність (Аполлінарія) вигадувала для Божества якийсь небесний вигляд плоті, проте ніхто розсудливий не погодиться визнати і цю плоть єдиносущною Богу і Отцю. Якщо ж тіло чуже сутності Батька, то як чуже Батькові може бути Сином? Бо абсолютно необхідно, щоб істинно сущий від когось по суті був те саме, що й той, хто його народив. Але Отець не є тілом, тому й те, що від Нього, звісно, ​​не буде тілом, бо народжене від духа називається духом, а не тілом. Отже, якщо тіло не від Отця, то й не Син (Його). Отже, як назвати (цю плоть)? Яке не придумають ім'я для цієї вигаданої автором небесної плоті, те саме ми, послідовно роблячи, дамо і сприйнятій від людей плоті, і яким ім'ям не назвуть нашу (тіло), таким самим точно буде називатися і та. Земне тіло не є Син, не буде Син, звичайно, і воно (небесне); земне є син усиновлений, так само буде небесне; два сини тут, два, звичайно, і там; один Син в оному (небесному) - плоть і Божество, те саме і тут (у земному). оскільки вся тварюка однаково далеко віддана від Божої сутності, то як небесне, так і земне однаково має бути визнаним чужим єстві Отця. Залишається, що найрозумніше думати про Бога те, що відповідає меті Його людинолюбства, а особливого імені Йому не шукати ніякого, іменувати ж за тією (властивістю), яка в Ньому надмірна і переважає. Як буває на морі, якщо хтось краплю оцту пустить у море, і крапля ця робиться морем, змінившись за якістю в морську воду; так і істинний Син і Єдинородний Бог, світло неприступне, самобутня мудрість, і освячення, і сила і все високе на ім'я та поняття, перебуває тим самим, з'явившись людям у тілі. оскільки ж тіло, перебуваючи тілом за своєю єством, перетворилося на море тління (як каже Апостол, «пожерте буде мертве животом» (2Кор. 5, 4)), то разом з нею і все, що було тоді як тілесне, змінилося на Боже і безсмертне єство; ні тяжкості, ні виду, ні кольору, ні твердості, ні м'якості, ні обриси за величиною, ні іншого з видимого в ній тоді нічого не залишається; тому що внаслідок приміщення до Божества приниженість тілесного єства прийнята у спілкування Божих властивостей. Отже, для нас немає ніякої небезпеки поняття про Трійцю розширити до четвериці, як каже Аполлінарій, і ми ангелів не поневіряємо людині, як вона казатиме про нас. Бо не людині служать вони, схиляючись перед Владикою, і не соромляться поклонятися Всесвіту, що з'явився в тілі. Бо каже Писання: «Коли ж паки вводить Первородного у всесвіт, каже: і нехай вклоняться Йому всі ангели Божі» (Євр.1, 6). А у всесвіт вхід один – через народження, і не можна інакше увійти в життя людське, як через цей вхід. Тому слово (Божие) і називає народження Його в тілі входом у всесвіт. Отже, якщо Йому, що вступив у всесвіт, поклоняються всі ангели, а вхід Його є народженням у тілі, то не ми підкоряємо Владиці Його власне здобуття, але сама природа ангелів не залишається в невіданні про найвище панування. Отож нехай замовкне той, хто говорить, порожні слова, ніби ми гірше робимо дольним, богоносних ангелів поневоляємо богоносній людині. 43. До цього Аполлінарій додає ще таке: «якщо хто прийняв Бога є істинний Бог, то богів було б багато, тому що багато хто приймає Бога». Що ж ми скажемо на це? Що «Бог у Христі, мир примиряючи Собі» (2Кор.5, 19), достовірний свідок цьому великий Павло. Якщо ж автор думає, що ми вводимо в своє вчення багатьох богів, тому що, сповідуючи, що Бог у Христі примиряє світ собі, ми припускаємо, що і в інших людях був Бог так само; то ми на це скажемо наступне: якщо багато було матерів дів, і до багатьох було одкровення таємниці (втілення) Гавриїлом, і над кожною був натія Святого Духа і присутність сили Всевишнього; якщо пророки проповідь про благодать відносять до багатьох, так що у множині кажуть: отроки народилися нам і сини дано нам, і (кажуть): діви в утробі приймуть, і ім'я всіх народжених ними буде Еммануїл; якщо всі ногами ходять по хвилях і невимовною силою живлять тисячі в пустелі, до насичення помножуючи хліб, в руках учнів зростаючий; якщо всі четвероденних померлих воскресають від труни; якщо всі бувають ягнятами Божими і за нас загартованою паскою (1Кор. 5, 7), і до хреста прибивають гріх, і руйнують державу смерті, і на увазі учнів сходять на небо, і сидять праворуч Батька; якщо всі прийдуть судити всесвіт у правді, і про ім'я всіх сповість мову небесних, і земних, і пекла, то ми припускаємо, що багато богів, тобто якщо ознаки ці будуть належати багатьом. Але якщо один є Господь Ісус, через Якого все, якщо «з Того і Тим і в Ньому всіляка» (Рим. 11,36), і до Нього одного ставиться така кількість понять, що пристойні Богові, то чи є яка небезпека вигадувати багатьох богів, коли говоримо, що Бог з'явився в тілі? Бо що видно в Ньому була людина, яка так не обізнана в євангельському вченні, щоб не знати сказаного самим Спасителем до юдеїв: «Нині ж шукаєте Мене вбити, людину, що істину вам дієсловах» (Ів. 8,40)? не істину, але "людини", через яку говорила істина? Бо не людина була Той, Хто говорив істину, але явно, що той, хто говорив істину, був Бог, а людина посередничала в передачі сказаного їм людям, властивим йому мовою, чому і став посередником між Богом і людьми; оскільки природа людська не може вступити в безпосереднє спілкування з Богом і тому потребує спорідненого з Ним за природою голосу, через який могло б засвоїти собі гірську силу. Але треба залишити і це і звернути мова до наступного. «Ніщо, – каже, – так не поєднано з Богом, як тіло сприйняте». Ось обачний вислів! Ніщо так не з'єднане з Богом, як тіло: ні доброта, ні вічність, ні нетління, ні вседержительство, ні інше яке з належних Богові понять, але все це нижче плоті через з'єднання з Богом і єднання Бога з тілом, хоч і після набутого. Саме це визнає автор, бо, назвавши плоть сприйнятою, він вказав тим на те, що вона є щось після того, що прийшло. 44. Але перейдемо мовчанням і те, що слідує (у нього) далі, оскільки в тому самому, що сказано ним, полягає доказ неспроможності нечуваності, і воно нешкідливе для читачів. Бо припустивши, що жодна з властивостей, що приписуються Богові, не з'єднується так з Господом, як сполучається з Ним сприйнята плоть; він вивів висновок, що не так поєднане, не так має бути і шановано, потім додає (остаточний) висновок: «а ніщо не гідне такого поклоніння, як тіло Христове». Ми з наміром промовимо про цю безглуздість, як очевидну навіть дітям. Бо навіть діти, що сидять на вулицях і займаються іграми, скажуть, що якщо ніщо не заслуговує на таке поклоніння, як тіло, то тіло Христове має шанувати більше, ніж сама велич Батька, Його всемогутню владу і панування над усім і все інше, що єство наше може казати про Божу силу; так що, залишивши поклоніння Батькові і Сину і Святому Духу, ми повинні шанувати і поклонятися одній всьому іншому тілу, що їм віддається, і їй приписувати вседержительство. Подібно до попередніх і наступне його розумування: «плоть Господа поклоняється, бо є одна особа і одна жива істота з Ним». Згадавши про дві предмети: про Господа і тіло Господа, він із цих двох (предметів) зробив одну живу істоту. Тепер ясно відкривається, що означає назва його твори, у якому обіцяє подати нам вчення про божественне буття в плоті за подобою людини. оскільки при поєднанні душі з тілом життя людське складається зі змішання і спілкування цих різнорідних (сутностей), і ніхто не може інакше визначити склад наш, як з'єднанням душі і тіла, то, уявивши те ж саме про Боже єство, автор відразу в назві твору обіцяє показати, що і Божество повинно у Божество; і тепер у цій частині твору явно намагається довести, що плоть і Господь – одна особа і одна жива істота, все одно хіба що сказати, що видиме в Павлі, через тісний зв'язок душі з тілом, теж з невидимим у ньому. Чи слід докладно досліджувати його слова і спростовувати їх? І хто не має права звинувачувати нас у нерозумінні, якщо ми зупинятимемося над винайденими ним розумами? Отже, перейдемо до наступного: «якщо, – каже, – ніяка тварюка не гідна такого поклоніння з Господом, як плоть Його....» Хто зможе вирішити суперечку Аполлінарія з Євномієм про першість у нечесті? Хто з них буде визнаний гідним нагороди за свої великі подвиги проти істини? Можливо, за рівних сил і однакової їхньої ревнощів до безбожності перемога між обома залишиться невирішеною. Бо цей, називаючи Єдинородного Бога створенню, не відкидає того, що Він обдарований розумом і далекий від тілесної природи, а той, представивши Його від початку складним з двох різних природ, доводить, що Він є одне з плоті і Божества, на кшталт людської природи, складена жива істота. Отже, вони обидва однаково поклоняються тварюці, але Євномій каже, що вона створена розумною і безтілесною за єством, а цей додає ще, що ця тварюка має тілесну природу і що ця остання гідна більшого поклоніння перед іншими тварями, як би допускаючи поклоніння і іншим тварям, що і безбожність. Отже, нехай він отримує нагороду за перемогу над Євномієм і нехай тріумфує прикрашений вінцями безбожності. Бо якою мірою в природі людської тіло нижче душі, у такій мірі між тварюками, що поклоняються, узаконяючий поклоніння плоті в міркуванні безбожності безглуздіше шанують розумну тварюку, особливо якщо він вважає гідними поклоніння та інші тварюки, між якими порівняно більшого поклоніння заслуговує плоть. Бо «ніяка, – каже, – тварюка не варта такого пошани, як тіло Господа». Всі істоти, які ми визнаємо створеними, чи мають вони тіло або безтілесні, однаково низькі перед силою Божою, але по відношенню до самих себе одні мають більше переваг, а інші менше, так що єство безтілесних істот має нерівність перед природою чуттєвою і тілесною. Отже, якою мірою Євномій і Аполлінарій вважають гідною поклоніння тварюка, у міркуванні безбожності вони рівносильні і рівні, але той, хто приписує перевагу плоті перед духовною природою, більше має переваги в безбожності. Нехай же знають учні цього хибного вчення, з ким і про що йде суперечка у їхнього вчителя! 45. Але подивимося і на подальші пута, висловлюючись словами самого вчителя Аполлінаріїв, які він безперервним ланцюгом силогізмів ставить читачам. «Якщо, – каже, – хто думає, що людина з'єднується з Богом переважно перед усіма людьми і ангелами...» Слід було б і в цих словах відшукати сенс, але шукати в наведених промовах якогось внутрішнього значення, не кажу правильного, але хоч скільки-небудь доказує нечестиве вчення, означало б все одно і не в камені не вважало б все одно і в камені не вважало б все одно і не в камені, але в усьому не розуміє, що все одно і в кам'яному розумінні. Особливо ж безглуздя сказаного їм доводиться зв'язком мови: «той, – каже, – позбавить вільної волі ангелів і людей, як позбавлена ​​й плоть. Позбавлення ж волі є загибель для вільної живої істоти; але Творець не занапащує створеного Ним єства, отже людина не з'єднується з Богом». Про яка сила доказів! Які нерозв'язні плетіння силогізмів! З'єднання з Богом знищує вільну волю людей і ангелів, і позбавлення волі робиться загибеллю для обдарованого свободою живої істоти, а коли це визнано, то доведено, що людина не з'єднується з Богом! Чи кажуть що подібне черевомовці? Чи пророкують подібне до цього виголошують від землі і навчилися видавати чарівні звуки зсередини себе? Знищується вільна воля людей і ангелів, якщо природа людська з'єднується з Богом. Хіба не людина була Той, Який сказав: «нині ж шукаєте Мене вбити, людину, що істину вам дієсловах» (Ів. 8,40)? то буде відкинуто євангельське свідчення, абсолютно викритий у брехні Павло, пророки і всі ті, котрі провіщали чудеса про Господа, а також і ті, котрі розповідали про те, що сталося після. Якщо ж це справді було, і Бог з'явився в тілі, і тіло, з'єднавшись з Божим єством, зробилося одне з Ним, то звідси, за його питною байкою, випливає, що загинула в людській природі свобода волі, ангели стали рабами, втративши те, що це сталося, блага свободи! О нечуване вчення! Який також висновок – сказати: «а втрата мимовільної дії є загибель вільної живої істоти». Невже він не вважає серед живих істот слуг, бо вони, перебуваючи під владою панів, не мимоволі розпоряджаються життям? Творець визначає живе істота мимовільністю його діяльності, а хто має самостійного дії волі, того не наказує вважати навіть живою істотою. Отже, (на його думку) мертвим став той Ханаан, коли за нешанобливість став рабом братів, мертвим був слуга Авраамів, мертвий Гієзій - юнак Єлисея, і в наступні часи - мертвий був Онисим, мертві всі сотники, що перебували під владою інших. Та й що говорити про це, мертві (у нього) усі підлеглі влади начальників і (ті) яких вільна воля зустрічає перешкоди. Навіть ті, яким Павло наказує коритися владі ( Рим. 13, 1 ), звичайно, мертві, хоча і мають душу, тому що, не маючи повної свободи, вони загинули і не можуть бути більш живими істотами. Бо того вимагає Аполлінарія байка, вигадана їм з тією метою, щоб ту бездушну плоть поєднати з Богом, Який над усім; і чи буде ця плоть позбавлена ​​душі чи розуму – ця байка має однакове значення в тому й іншому випадку. Тіло без душі є мертвий, а що має душу без розуму, тобто худобу; якої безглуздості не уникає і сам він, позбавляючи цю плоть вільної волі, тому що (одним) нерозумним тваринам властиво не володіти собою, але підкорятися владі людини. 46. ​​Але залишимо і це, а перейдемо до того, що йде далі в його творі, а для стислості я викладу думку противника своїми словами. З трьох, каже, частин складається людина: «духа, душі і тіла» , як вчить цього і Апостол у Посланні до Фессалонікійців (1Фес. 5, 23), далі наводить наступну частину піснеспіви трьох юнаків: «Благословіть, духи і душі праведних» (Дан. 3, 8. 1, 9 ), додає і слова Євангелія, які навчають, що тим, хто поклоняється Богу «духом і істиною гідно кланятися» (Ін. 4, 24). Виклавши це, додає, що є щось окрім цього – тіло, що протистоїть духу; втім, називає її не бездушною, щоб цим показати, що при душі і тілі дух є третім. Отже, каже, якщо людина складається із трьох частин, а Господь – людина, то, звичайно, і Господь складається із трьох частин: духу, душі та тіла. Тепер, щоб стала очевидною похибка його розуміння божественних Писань, коротко розглянемо порізно те, що їм сказано. І спершу досліджуємо те, що в Апостола. Бо, на нашу думку, Павло не ділить людину на три частини, коли пише фессалонікійцям ці слова, молячи Господа повністю освятити їх за тілом, душею та духом (1Фес. 5, 23). Але тут полягає деяка вища любомудрість у міркуванні морального влаштування цього життя і не тут тільки, а й там, де він звертає мову до коринтян (1Кор. 2:14, 3:1, 15:44–47). Бо там він показує деяку тілесну людину і знову іншу – духовну, а в середині між обома – душевну. Людину пристрасного і речовинного називає тілесним, не обтяжуваного тягарем тіла, а того, що перебуває розумом у горі, іменує духовним, того ж, хто не є цілком ні той, ні інший, має однак спільність з тим і іншим, називає душевним. Говорячи ж це, він ні тілесного не позбавляє розумової чи душевної діяльності, ні духовного не уявляє відчуженим від зв'язку з тілом і душею, ні душевного не виставляє позбавленим розуму чи плоті, але додає назви станам життя, судячи з того, чого в них більше. Бо "вся" хист і ні від кого не захоплений (1Кор. 2, 15) і є в тілі, і має душу, і називається духовним; і в шаленстві плотської пристрасті посягнув на батьківське ложе (1Кор. 5, 1) не був ні бездушний, ні позбавлений розуму; так само і провідний середній між похвальним і поганим спосіб життя не позбавлений ні того, ні іншого - він має в собі і розум, і обкладений плотським єством. Але оскільки, як сказано (у Апостола), найменування точно пристосоване до видимих ​​ознак життя, то сластолюбці, любителі задоволень і схильні до безглуздих захватів називаються тілесними; все ж таки судячі і які самі не представляють бажаючих жодного приводу до осуду за висотою життя іменуються духовними; душевним же називає того, хто стоїть у середині між ними, хто на стільки нижче від цього, на скільки перевищує того. Отже, оскільки (Апостол) бажає, щоб досконалий у чесноті свідчив про себе не тільки тим, що піднесено в житті, але звертав би погляд до Бога, хоча б робив щось, що має відношення до тіла, і не забував би Бога, хоча б творив що-небудь середнє (бо «ще ще їсте, а ти, а каже, – каже – творіть вся на славу Божу» (1Кор. 10, 31), так щоб і при тілесних заняттях не відпасти від мети – слави Божої); то й фессалонікійцям, які вже у всьому прагнули до досконалості, викладає через благословення ціле освячення, кажучи: «Бог світу нехай освятить вас досконалих у всьому: і досконалий ваш дух і душа і тіло» (нехай збережеться) (1Фес. 5, 23.); тобто щоб усяке тілесне, і душевне, і духовне заняття було спрямоване до освячення. Ось наша думка. Якщо ж Аполлінарій каже, ніби для того благословляється особливо розум і окремо – тіло і душа, щоб розрізнити силу благословення в кожному з них, то яким чином цілим збережеться тіло, яке цілком і зовсім руйнується смертю? Як буде цілим те, що від помірності виснажується і худне, а від суворішого поневолення виснажується? Чи може хтось сказати, що був позбавлений благословення той бідний Лазар, який покритий був такими ранами і виснажувався від гною? Але, хоч і дивно сказати, в тілі, що розпадалося від ран, досягалося благословення Павлове; бо тіло Лазаря збереглося цілим для душі за допомогою духовного способу життя, оскільки необхідними вимогами плоті він не був відвернений від горньої надії до якихось непристойних помислів; тіло не розважало душі, і розум не був обурений тілесними пристрастями. 47. І псалмоспів трьох юнаків, що закликає «духи і душі праведних» до участі у славослів'ї, не наказує душам особливо співати хвалебну пісню та духам окремо від душ, як думає Аполлінарій. Бо яка була б хвалебна пісня однієї душі, якби не була сповнена розумом? Душа, позбавлена ​​розуму, як вже часто говорили ми, є худоба, якій чужа діяльність мислення та розуміння. Отже, що? Якщо (Писання), як каже Аполлінарій, відокремлює розум від нашої душі, то припустимо, що виконувати хвалебну пісню Богу для духів можливо, оскільки розумом він називає душі. Якщо ж він думає, що душа є щось інше, ніж розум, то як позбавлений розуму славитиме Бога? Чи буде приємно Богові піснеспіви без участі думки? І яка б при цьому для душі була потреба в розумі, якби для божественного славослів'я достатньо було її однієї, якби вона оспівувала пісню сама по собі, анітрохи не потребуючи сприяння розуму? Але не цьому ми навчилися від наших тлумачів. Але тому що душі, що відокремилися від тілесних зв'язків, як говорить Господь, «рівні бо суть Ангелом» (Лк. 20,36), то тому, з'єднуючи душі з духами, слово Боже показує тим самим рівночесність душ з ангелами; бо ангели є духами, за словом пророка: «твори ангели Свої духи» (Пс. 103,4). З ними оспівувати хвалебну пісню три юнаки вважають гідними і душі праведних. Спаситель же говорячи, що Богу «духом і істиною варто кланятися» (Ів. 4, 24), найменуванням духу означає не розум, а те, що не повинно мати якихось чуттєвих уявлень про Бога. Бо самарянка каже Господу, що Богові має поклонятися на горі, ніби обмеженому місцем, що не вільне від чуттєвого способу думок; то тому Слово каже тій, хто заблукав від істини, що дух є Бог, тобто безтілесний, і що ті, хто поклоняється Йому, не можуть тілесно наблизитися до безтілесного, а повинні виконувати поклоніння духом і істиною. Таким чином, до виправлення слова, що клоняться, Він протиставляє двоякому незнанню (дружини), протиставляючи істину образу, а дух – чуттєвим уявленням. Тому й Павло каже, що не образом і не тілом, а "духом" служить Господу (Рим. 1, 9), слідуючи істині. А коли каже, що плоть «закону Божого не підкоряється» (Рим. 8, 7), то цим викриває брехливість їхнього вчення; бо протистояти, полонити, не підкорятися і тому подібне суть дії волі, а якщо немає розуму, не може бути й волі. Отже, Аполлінарій ту саму плоть, про яку говорить, як про обдаровану душу і здатність свавілля, визнає не позбавленої й розуму; хоча вона і називається тільки плоттю, містить однак у собі все суттєво людське; бо не можна назвати людиною, у кого не дістає чогось такого, без чого була б неповна його природа. 48. Але «з трьох, – каже, – частин людина». Допустимо це, хоча в його словах і немає нічого, що необхідно призводило б нас до згоди з цією думкою. «І Господь, – каже, – називаючись людиною, складається так само, як і цей, із трьох частин – духу, душі та тіла». Не будемо до часу суперечити й цьому, бо не погрішить, якщо хтось скаже, що й у неї є все, що становить нашу природу. «Але Він (каже це про Господа) є разом і небесна людина, і дух життєдайний». Приймемо і це, так як і це наша думка, якби тільки він розумів її належним чином. Бо той, хто розтворився з небесним, і через це домішення до досконалого, що втілив земне, має бути називаним не земним уже, а небесним. Те саме має сказати і про (найменування Його) життєдайним духом, хто справляє в нас дію (життя), той є разом і дух життєдайний. Але подивимося, на яку мету користується автор тим, що сказано. «Якщо, – каже, – з усіх тих частин, які й у нас земних, складається небесна людина (так що має й дух такий самий, як у земних), то вона не є небесною, але тільки вмістищем небесного Бога». Багато в цих словах неясного і складного до розуміння по нескладності викладу, але він хоче сказати, відкрити легко. Бо, каже, якщо ця людина позбавлена ​​розуму, то вона є небесна, а якби була цілісною, то була б уже не небесною, але містищем тільки небесного Бога. У цих словах що більше іншого огидно? Чи те, що цілісність служить перешкодою Божеству, як тіло, позбавлена ​​розуму, більш здатна до єднання з Божеством, або ж переконання, ніби Бог є небесний, а хто сприймає в собі небесного Бога існує не там, де, як віруємо, має буття Бог, а в іншому, відмінному від неба, місці, і? Бо якщо, як каже Аполлінарій, він є вмістищем небесного Бога, а «Бог на небесі горе» (Еккл. 5, 1), як каже Еклезіаст, то випливає, що той, хто вміст у себе Бога, існує разом із вміщеним, справедливо іменуючись замість земного небесним. Так і тим, що говорить цей письменник (якби він умів дотриматися послідовності у власних словах), явно підтверджується вчення істини, зміцнюючись (навіть) мудрістю противників. 49. Але розглянемо, що слідує далі. «Якщо ж, – каже, – ми складаємося з трьох частин, а він із чотирьох, то він не людина, а людино-бог ( ανθρωποθεος )». Кому трапиться прочитати це, нехай не сміється над дурістю і безглуздям цього виразу, а краще заплаче про добровільну сліпоту тих, що поневолялися. Якщо при вселенні Божої сили людське єство збережеться повністю, то Бог Слово іменуватиметься людиною обогом; і як міфологія через додавання різних єств складає жахливих тварин, їх обриси і назви, вигадуючи і іменуючи конеоленів, козлооленів тощо, так і цей новий міфотворець, наслідуючи своїх наставників у таких вигадках, наважується на Божественне таїнство. І тоді як Апостол виразно виголошує, що «людиною воскресіння мертвих» (1Кор. 15, 21), - не половиною людини або трохи більше ніж половиною, а тим, хто сприйняв, у повному розумінні слова, цілу природу, що позначається найменуванням людини; він через ганебний вигад цього імені замість таїнства створює жахливого мінотавра, подаючи своїми словами чужим вірі багато приводів сміятися з вчення віри. Бо бажаючому підняти на сміх наше вчення неможливо не звернути уваги на цю так безглуздо складену назву – чи здаватиметься йому перевага на боці автора або на нашій; чи то, чи інше скажеш – не відбереш у того слова значення складності двох єств. Так і той, хто називає плоть небесною, проте стверджує, що вона є плоть; плоть ж, керована одухотвореним деяким єством і містить у собі самої життєву силу, як хоче того Аполлінарій, у сенсі називається людиною; а той, хто сприйняв її і через неї явив себе за єством, є, звичайно, інший, відмінний від неї; бо сама назва сприйняття показує різницю єств сприйнятого з сприйнятим. Тому, якби навіть це було так, хіба що послужить перешкодою ображати в тілі Бога, що з'явився, тим безглуздим наріканням, тобто коли б і має такий склад стали називати, слідуючи зухвалому виразу Аполлінарія, людинобогом. Бо і міфологія назвала козлооленя так не тому, щоб до цілого оленя частково приєдналося щось козляче, або, навпаки, щоб у цьому змішанні тварин трапилося так, що до цілого козла приєдналася частина оленя, навпаки, саме поєднання найменувань дає розуміти, що (це тварина). Тому, якщо, на думку автора, той самий є людина і Бог, то, якою б не було з'єднання, чи буде воно повним поєднанням єств (того й іншого) або неповним, він ніяк не уникне безглуздості цього складеного імені. І якщо елліни, дізнавшись це від нього, обернуть наше таїнство в предмет глузування, то він як той, хто подав привід до блюзнерства, неодмінно опиниться під тим пророчим прокляттям, яке говорить: горе тому, через кого «ім'я Моє хуліться в язицех» (Іс. 52, 5). 50. Досліджуємо і те, що він додає до сказаного. «Якщо, – каже, – він складається з двох досконалих, то де Бог, там немає людини, і де людина, там немає Бога». Але якщо, за його словами, допустити змішання з недосконалого і досконалого, то дерзаючі говорити подібне чи не те саме скажуть, що де Бог, там немає людини, і де людина, там немає Бога? Бо всі відносини поняття Божества і людства різні, і ніхто не подумає визначати Божество усіченням людства. Божество не полягає в тому, що не є людство, або що воно є недосконалим, але як те, так і інше мислиться саме по собі і представляється як особливе поняття. Хто чує слово Бог, той разом із цим найменуванням приймає все, що пристойно думати про Бога, а хто чує назву людина, разом із цим словом представляє все єство його; і значення цих імен не допускає жодного змішання, так щоб в одному з них розуміти інше; бо ні тим це, ні цим не означається, але кожне з імен зберігає свій природний зміст і за значенням вони ніяк не можуть бути взаємно замінювані. Вирази недосконале і досконале збуджують в умі слухача різні поняття: досконалим ми називаємо те, що стосовно своєї природи повно, а недосконалим – неприємне цьому. Ні те, ні інше з них, що вимовляється окремо, не означає ні Бога, ні людини, але коли з'єднується в назві з будь-яким предметом чи ім'ям, то дає розуміти, що означене (ці вирази) є або зовсім, або недосконало. Отже, як, якщо людина (вона) недосконала, Аполлінарій доводить, що (цей) недосконалий є Бог, начебто спотворення нашої природи більше відповідає поняттю Божества? Бо наше чи, краще сказати, самої істини слово таке, що Він тоді «всілися в ни», коли зробився тілом, і, навпаки, тоді став тілом, коли «всілися в ни». Отже, якщо Він з того часу тіло, з якого вселення між нами, то перед благовістям Гавриїлом Діві Слово ніяк не було тілом. Отже, той брехун, хто каже, що людство Бога Слова зійшло до нас з неба і що раніше прийняття природи людської людиною було те, через що Божество поєдналося з людським життям. «Але, – каже, – не винищує гріха людей, не ставши людиною безгрішною, і не руйнує владарювання смерті над усіма людьми, якщо не як людина Він помер і воскрес». Якби до кінця промови він так правильно мислив і вимовляв слова, згодні з вченням Церкви! Але він знову звертається до свого і, засуджуючи церковне вчення, говорить, що страждання ми відносимо до одного людства (Христа), в спростування нашого вчення наводить свій доказ такого роду: «а смерть, – каже, – людини не може винищити смерті». Що має на увазі довести, говорячи це? Те, що саме Божество Єдинородного, сама істина, саме життя під час хресного страждання вмирали, так що протягом цих трьох днів не було ні життя, ні сили, ні правди, ні світла, ні істини, ні самого Божества. Бо не каже, щоб під час смерті одного Божества залишалося інше, бо, мабуть, часто сперечається з цього предмета проти Арія і доводить, що Божество Трійці одне, яке коли померло у Христі, іншого, як сам своїм доказом стверджує, звичайно, не було. І я не можу уявити, як може хтось подумати, що він не робить Божества смертним. Бо смерть у людині є не інше, як дозвіл складного, і коли тіло в нас руйнується на свої складові, душа з руйнуванням тіла не руйнується; але руйнується складне, нескладне залишається неруйнованим. Отже, якщо смерть не простягається на душу, то яким чином може померти Божество – нехай скажуть не ведучі, «що говорять» (1Тим. 1,7). 52. Що ж слідує за цим і складає продовження того ж доказу, я опущу. Бо, доводячи в таких словах, що саме Божество Єдинородного вмирало, каже, що «смерть людини не руйнує смерті і що мертвий не воскресає; з усього цього очевидно, що Сам Бог помер, чому, каже, і неможливо було смерті утримати Христа». Все це як таке, що містить явну в собі безглуздість, я вважаю за потрібне залишити без дослідження, тому що кожен, хто має розум, сам може бачити безбожність і дурість того, хто відкрито оголошує, що Сам Бог помирав, зазнавши смерті своєю власною єством. Втім, можливо, не зайвим буде помітити тут, що навіть те, що він говорить від нашого імені, не чисто від (домішки) брехні, але є в цьому й таке, що він підступно вигадує сам на ганьбу нашого вчення. Він каже, наприклад, ніби ми стверджуємо, що Христос не був від початку, тож (тільки) Слово є Бог. Але ми того, що сила Божа, і мудрість, і світло, і життя – все, що є Христос, через тіло з'явилися останніми днями, не відкидаємо; сказати ж, що цього колись не було, що не було колись Господа і Христа, Який під цими іменами нам є і вони називаються, ми вважаємо так само нетерпимим безбожністю, як і досконале відкидання імені (Христова). Бо хто говорить, що Христос не від початку (а Христос є Божа сила і Божа мудрість і все, що не висловлюють про Нього високі і боголепні Його іменування), той відкидає і все те, що розуміється під цим найвищим ім'ям. Бо як під ім'ям людини розуміється здатність мислити та набувати відомостей та інших відмінних властивостей її природи; а коли про що-небудь говоримо, що це не людина, разом із запереченням цієї назви, звичайно, заперечуються й інші особливості (людського) єства; таким же чином і Христос є сила, мудрість, образ і сяйво, так що хтось скаже, що Він не є від початку, відкине, звичайно, і все те, що зрозуміло разом з цим (ім'ям). Тому ми, керовані Святим Письмом, кажемо, що Христос є завжди і уявляється совічний Отець. Бо як Єдинородний Бог є завжди Бог, а не робиться таким через причастя (Божеству) або через яке-небудь сходження з нижчого стану до Божественності, так і сила, і мудрість, і всяке божевільно іменоване досконалість вічне Його Божеству, так що не додалося до слави Його. А ім'я Христос ми особливо шануємо пристойним прикладати Єдинородному від вічності, будучи приведені до такої думки самим значенням цього імені; бо сповідання цього імені укладає вчення про Святу Трійцю, тому що в цьому найменуванні богопристойно позначається кожне зі сповідуваних нами Облич. А щоб не здалося, що ми говоримо що-небудь від себе, додамо пророчі слова: «Престол Твій, Боже, у віки віку: жезло правості, жезло Царства Твого. Полюбив Ти правду і зненавидів Ти беззаконня: цього заради помаза Тебе, Боже, Бог Твій оливою радості більше, ніж Той причасник» (Пс. 44, 7–8 ). У цих словах Писання престол вказує владу Його над усім, жезло правоти означає безсторонність Його суду, ялиною ж радості зображує силу Святого Духа, Яким помазується Бог від Бога, тобто Єдинородний від Отця, оскільки полюбив правду і зненавидів беззаконня. Отже, якби був час, коли Він не любив правди і не мав ворожнечі до беззаконня, слід було б сказати, що не був колись і помазаний Той, Який названий помазаним за те, що полюбив правду і зненавидів беззаконня. Якщо ж Він завжди любив правду (бо не міг мати колись ненависті до Себе, будучи Сам правдою), то зрозуміло, що Він завжди повинен бути визнаваний і помазаником. Отже, як праведний ніколи не був неправедним, так і помазаний ніколи не міг бути без помазання, а ніколи не перебуває непомазаним, звичайно, є завжди помазаний (Χριςτος). А що Отець, що помазує, а помазання Дух Святий, з цим погодиться кожен, у кого серце не закрите покровом іудейським. 53. Отже, як він каже, ніби ми не визнаємо буття Христа від початку? Але сповідуючи, що Христос має буття вічне, ми на цій підставі не думаємо, щоб і плоть Його, вигадана Аполлінарієм, була завжди при Ньому, але знаємо, що Він і від вічності є Христос і Господь, і після страждання сповідуємо Його знову тим самим, як говорить Петро до юдеїв, що «Господа Ісуса, розп'ясті» (Дії 2, 36). Так говоримо не тому, щоб ми в одній особі представляли двох Христів і Господів, але тому, що Єдинородний Бог, будучи Богом за єством, і Владикою всього, і Царем всієї тварі, і Творцем всього сущого, і відновником занепалих, за своєю великою людинолюбством нехтував від нещастя, але занепало згрішенням. і знову сприйняти у життя. Сам Він є життя, тому, коли рід людський був на краю (загибелі), коли зло в нас зросло до крайнього ступеня, тоді Він, щоб не залишити ніякого зла не вилікуваним, приймає примішення до приниженого нашого єства, і сприйнявши людину в Себе і Сам був у людині, як говорить до учнів. 20), Чим був Сам, тим зробив і того, з ким з'єднався. Сам же Він був вічно перевищений, тому підніс і принижене, бо звеличений понад усе не потребував ще жодного піднесення. Слово було Христом і Господом, тим самим робиться і приєднаний, і сприйнятий в Божество (людина); бо не Той, Хто вже Господь, зводиться вдруге на панування, але образ раба робиться Господом. Тому «єдиний Господь Ісус Христос, Яка вся» (1Кор. Отже, хай не зводить наклеп на наше вчення, ніби ми говоримо, що Єдинородний Бог не завжди є Христос. Він завжди є Христос - і перш за домобудівництво, і після, людина ж Він ні раніше, ні після цього, але тільки під час домобудівництва. Бо ні до народження від Діви Він не був людиною, ні після сходження на небеса не залишається плоттю з її властивостями; тому що, «але ж і розумом», каже Апостол, колись «за плоттю Христа, але нині не розуміємо» (2Кор. 5, 16). Бо тіло не залишилося незміненим через те, що Бог з'явився в тілі, але оскільки людство змінюється, а Божество не підлягає жодній зміні, то Божество ні в якому відношенні не змінюється; Воно не може змінитися ні на гірше, тому що гіршого не допускає, ні на краще, тому що кращого (Себе) не має; а людське єство у Христі приймає зміну на краще, з тлінного перейнявшись у нетлінне, з того, що переходить у постійно перебуває, з короткочасного в вічне, з тілесного і має обрис у безтілесне і безвидне. 54. Оскільки ж вони стверджують, ніби ми говоримо, що страждала людина, а не Бог, то нехай вислухають від нас ось що: ми сповідуємо, що Божество перебувало в Стражденному (Христі), але що безпристрасне єство не зазнавало страждань. Щоб ясніше уявити сказане, ми розуміємо це так, що людське єство складається зі з'єднання розумної душі та тіла; поєднання того й іншого походить від деякого речового початку, що передує освіті людини. Ця речовина стає людиною тоді, коли оживляється Божою силою; так що якщо припустити, за припущенням, що Божа сила не приходить до утворення складу (людського), то речовина залишається зовсім без дії і руху, не збуджуючись до життя творчою силою. І як у нас у речовині вбачається деяка життєдайна сила, якою утворюється людина, яка складається з душі і тіла; так і при народженні від Діви сила Вишнього, за допомогою життєдайного Духа вселившись нематеріально в пречисте тіло і чистоту Діви зробивши речовиною плоті, взяте від дівичного тіла сприйняла для основного; і таким чином створено був новий воістину людина, яка перша і одна показала на собі такий спосіб явища в буття, який був створений божественно, а не людсько; тому що Божественна сила однаково проникала весь склад його єства, так що ні те, ні інше не було позбавлене Божества, але в обох, тобто в тілі і душі, воно, як і повинно бути, було пристойним і відповідним природі кожним чином. І як під час народження (цього) людини Божество, що перед усіма століттями існує і повік перебуває, не мало потреби в народженні, але при освіті людини раптом ставши одно з нею, є разом з нею і при народженні; так Воно, як вічно живе, не має потреби і воскресіння, але в тому, хто Божою силою зводиться до життя, повстає, не Само будучи воскрешаемо (бо Воно і не падало), але в Собі воскрешаючи занепалого. Отже, якщо Божество не потребує ні народження, ні воскресіння, то очевидно, що й страждання Христа відбувалося не так, ніби страждало Само Божество, але так, що Воно перебувало в Стражденному і за єднання з Ним засвоювало собі Його страждання. Бо єство Боже, як сказано, відповідно з'єднавшись як з тілом, так і з душею і ставши одне з кожним з них, оскільки «нерозкаяна бо, – як говорить Писання, – дарування... Боже» (Рим. 11,29), ні від якого з них не відокремлюється, але завжди перебуває у нерозривному зв'язку з ними; тому що ніщо не може відокремити (людини) від з'єднання з Богом, крім гріха, а чиє життя безгрішне, у того єднання з Богом зовсім нерозривне. 55. Отже, оскільки гріх не мав місця ні в тому, ні в іншому, тобто ні в душі, ні в тілі, то в кожному з них, отже, притаманне було Боже єство. Коли смерть розлучила душу від тіла, тоді складне розділилося, а нескладне не відлучилося, але нерозривно перебуло з тим і іншим. Що Божество було в тілі, цьому свідченням служить те, що тіло по смерті збереглося нетлінним, а нетління, звичайно, належить Богу; а що Божество не відокремлювалося від душі, видно з того, що через неї відчинився розбійникові вхід до раю. Бо не Предвічний тоді помазується, але той, про якого говориться: «Син Мій Ти Ти, Я сьогодні родичів Тебе» (Пс. 2,7). Слово сьогодні означає середину між двома частинами часу - між минулим і майбутнім, Творець ж віків як може бути народжений і помазаний у відомий момент часу? Тому Божество хоч не померло, проте воскресло: не померло, тому що не має складності не руйнується, а воскресло, тому що, перебуваючи в дозволеному, що зазнав, за законом єства людського, падінню дало можливість повстати разом із собою; так що своїм перебуванням у тій та іншій частині, що має свої особливі властивості, лікувало через тіло тілесне єство, а через душу духовне; і знову з'єднавши собою розділене, у повсталому і Сам воскресає. І як у тростині (ніщо не перешкоджає таємницю домобудівництва Божого, що відбулася через воскресіння, пояснити за допомогою матеріальної подоби), розсіченої навпіл, якщо хтось буде з'єднувати верхівки обох половин на одному кінці, то при необхідності і весь розділений тростину повністю з'єднається разом; тому що, коли складатиметься і скріплюватиметься в одному кінці, разом із цим сама собою відбуватиметься зв'язок і в іншому; так і в Христі - з'єднання душі з тілом, що відбулося через воскресіння, все в цілості людське єство, смертю розділене на дві частини - душу і тіло, знову приводить в єдність, надією воскресіння уст-рояя зв'язок між розділеними (сутностями). Ось і означають слова Павла: «Христос воста від мертвих, початок померлим бути», і «як про Адама всі вмираємо, також і про Христа всі оживемо» (1Кор. 15:20, 22). Бо за прикладом, узятим від тростини, в одному кінці, що від Адама, єство наше через гріх розсіклося, бо в смерті душа відокремилася від тіла, а в іншому ж, що від Христа, єство наше знову повертається в свій колишній стан, бо розрив, що відбувся в нас, через воскресіння людини в Христі. Тому ми вмираємо разом із Померлим за нас, говорю не про смерть, необхідну і властиву взагалі нашій природі, вона спіткає нас і без нашого бажання. Але оскільки з Померлим за нас добровільно треба вмирати за своєю волею, то тому ми самі повинні примишляти смерть за своїм бажанням, бо за потребою скоєне не є наслідування довільного. Отже, оскільки смерть, яка належить кожному з нас за законом природи, осягає нас завжди і неодмінно, чи бажаємо ми того чи ні; а того, що буває неодмінно, ніхто не назве довільним; то з добровільно померлим за нас ми вмираємо іншим чином, саме поховаючись у таємничій воді через хрещення, бо «згрібаємось убо Йому, – каже Писання, – хрещенням у смерть» (Рим. 6, 4), щоб слідом за уподібненням смерті було і уподібнення воскресіння. 56. Але перейдемо до того, що слід у творі Аполлінарія далі. «Як, – каже, – Бог стає людиною, не перестаючи бути Богом, якщо Бог не заступає місце розуму в людині»? Чи розуміє він, що каже? Називає Бога незмінним, і це говорить справедливо, бо що завжди саме собі однаково, то, природно, не може бути чимось іншим, ніж воно є; в іншому може бути, але саме іншим не буває. Отже, що ж був той розум, що був у людині, як каже Аполлінарій? Чи утримав він за собою велич незмінного єства або перейшов у нижчий стан, уклавши себе в межі людської дрібниці, так що якою вона, таким же став і він? Але в такому разі людський розум дорівнює Божеству, якщо, тобто як каже Аполлінарій, Боже єство стало розумом. Бо якщо людське єство однаково сприймає розум наш чи замість Божого розуму, то за величчю і за значенням вони будуть рівні між собою, оскільки в чому вміщається розум, у тому ж може полягати і Божество. Якщо хтось якимось порожнім посудиною стане вимірювати пшеницю або інші якісь зерна, то ніхто не скаже, щоб вимірюване одним і тим же заходом за кількістю було різне від іншого, тому що міра пшениці дорівнюватиме мірі вівса, коли після висипання цих зерен посудина буде наповнена іншими. Так якщо Божество замінює розум, то ніхто не може сказати, що Воно чудовіше за розум, тому що і Божество, так само як і розум, вміщається в людському єстві. Отже, розум або дорівнює Божеству, як хоче того Аполлінарій, і, замінивши собою розум, Воно не змінилося, або він нижчий за Божество, і Божество, ставши розумом, змінилося в гірший стан. Але хто не знає, що все шановане створеним одно низько в порівнянні з недоступним і незбагненним Природою, так що однакове допустить зміну в Божестві, чи хто скаже, що Воно змінилося в розум або в створіння? Таким чином, якщо Аполлінарій не допускає, що Божество змінилося, заступивши місце розуму, то цим він не визнає змінності в тому, що з'єдналося, коли Він зчинився з людиною, позбавленою розуму. Але якщо Божество не змінилося, ставши тілом, то тим більше залишилося незмінним, зчинившись з розумом. Якщо ж буття (Божества) замість розуму доводить Його зміну, то й проживання в тілі не уникне, звичайно, звинувачення у зміні. 57. Ще каже (що полягає в нього в середині мови, я опускаю): «якщо Він після воскресіння став Богом і вже не є людина, то як Син людський пошле ангелів Своїх? І як ми побачимо Сина людського, що прийде на хмарах? Як і раніше, ніж з'єднався з Богом і Сам став Богом, каже: «Аз і Отець єдина єсма» (Ів. 10, 30)?». Це все він наводить на доказ того, що тілесна природа анітрохи не змінилася на щось божественне, але що власи, нігті, вигляд, образ, об'єм тіла та всі інші як внутрішні, так і зовнішні частини тіла у Христі (залишаються незмінними). Я зайвим вважаю розмірковувати про те, що не повинно мати таких низьких і грубих понять про Бога, тому що мова супротивників і сама по собі ясно проповідує безглуздість цієї думки. Втім, щоб хтось не подумав, що Божественні промови самі дають йому привід вигадувати такі безглузді байки, я коротко простежу кожне з вищезгаданих висловів. оскільки, каже, при кінці світу той, хто посилає ангелів, називається Сином людським, то, думає він, має вірити, що і завжди матиме людські властивості. Але він не пам'ятає євангельських слів, де часто Сам Господь Бога, над усім Сущого, називає людиною. «Людина бе» дому владика, що віддав виноградник «робителем» і по вбивстві рабів послав і єдинородного сина свого, якого робителі, вивівши з виноградника, вбивають (Мф. 21,33-40). Хто це був «той чоловік», який послав єдинородного? Хто син, убитий поза виноградником? Чи не він також представлений у Писанні людиноподібно, що влаштовує шлюб синові (Мф. 22, 2)? Повинно сказати і те, що Господь, бажаючи допомогти немочі тих, які, мало цінуючи видиме в Ньому подібне до себе людське єство, не могли тому повірити в Його Божество, каже, що при (останньому) суді Син людський пошле ангелів з тією метою, щоб, вразивши страхом, зміцнити в вірі вилікувати їхню невіру щодо того, що вони бачили; і побачите, каже, «Сина людського, що йде на хмарах небесних з силою і славою багатьма» (Мф. 24, 30). І це цілком згідно як з тим, що ми вище говорили про людину, яка насадила виноград і влаштувала шлюбний бенкет для сина, так і з даним нами раніше поясненням. А що ці слова Писання анітрохи не сприяють принизливій думці Аполлінарія, і вказаний вислів не дає жодного приводу представляти у Христі що-небудь тілесне, це ясно доводиться тим, що до слів, у яких вказується на явлення Його наприкінці століть, додається, що Господь явиться створінням. 16, 27); так що з цих слів необхідно укласти, що або Отець також має людський вигляд, якщо Син, що має з'явитися в людському вигляді, з'явиться в славі Отця, або якщо велич слави Отців чуже будь-якого образу умоглядного мабуть, то і Той, Який обіцяє з'явитися в славі Отця; бо інша слава людини та інша слава над усім сущого Бога. «Але, – каже, – розмовляючи з людьми в тілі, сказав: «Аз і Отець єдина єсьма» (Ів. 10, 30)». Безумство—вважати доказом явлення Господа наприкінці світу в людському вигляді те, що Він, перебуваючи в тілі, говорив: «Аз і Отець єдина єсьма» . Отже, цим своїм висновком він, звичайно, стверджує, що і Батько так само живе в тілі. Бо якщо той, хто сказав, що Він і Отець єдиний, дає розуміти про єдність за духом, але за тілом, як думає Аполлінарій, то Отець є те саме, що був тоді по людству Син. Але Божество ми розуміємо чужим будь-якої тілесності, тому єдність Сина з Батьком була не за людським виглядом, а за спілкуванням Божого єства і могутності. А що це справді так, особливо видно зі слів, які Христос говорив до Пилипа: «видячий Мене у вигляді Отця» (Ів. 14, 9), бо точним зрозумілістю величі Сина відкривається нам, як в образі – Першообраз. 58. Щоб даремно не гаяти часу над дрібницями, я опущу наступні за цим безладні і не цілком зрозумілі його промови, в яких навіть уважно стежать за його твором не ясно, що він хоче сказати. Як (наприклад) служить у нього доказом його думки слова: «що ніхто не може викрасти з рук Його овець, наданих Йому Батьком», я не можу зрозуміти. Також таке: «Батьківським Божеством залучає до Себе овець»; і ще: «якщо Христос перед воскресінням був з'єднаний з Отцем, то як Він не був з'єднаний з Богом, Який у Ньому»? Це останнє він ніби з наміром у викриття свого вигаданого вчення поміщає між своїми міркуваннями, якими доводить і поділ людини з Богом, і поєднання з Ним. Бо він каже, що «якщо Христос був з'єднаний з Отцем, то як не був з'єднаний із Богом, Який у Ньому»? Таким чином, людина Христос, будучи іншою, з'єднана була з Богом, Який у Ньому. Це, як само собою через одне читання, що показує брехню і неспроможність його вчення, я опускаю. Згадаю лише про наступне: «Спаситель, – каже, – терпів голод, спрагу, працю, стомлення та скорботу». Хто ж цей Спаситель? Бог, говорив він перед цим, не дві особи, як би одне було Бог, а інше – людина. Отже, Бог терпів усе те, що, за його словами, терпів Оний (Спаситель). «І страждає те, що недоступне стражданню, не за потребою (αναγκη) єства мимовільного, як людина, але за слідством (ακολεθια) єства». Чи дістане в кого полювання спростовувати цю безглуздість? У чому він знаходить різницю між необхідністю єства і наслідком єства? Насправді обидва ці поняття мають однакове значення. Якщо, наприклад, я скажу: такий-то має слабкий зір, отже, він хворий очима, або інакше висловлю те ж саме: такий-то має слабкий зір, отже, необхідно, він страждає очима, - чи не однаковий сенс буде в обох цих виразів Той, хто вказав на необхідність вказує на те, що слідує за наслідком, і слідує за наслідком. Отже, що означає мудрування нашого вигадника, за яким він страждання (на єства хоче приписати Спасителеві «не за потребою єства, але за наслідком єства»? «Повинно було, – каже, – спонукатися на страждання за подобою людей». Сказав: «повинно було», чи не ясно вказав необхідність у них? євангелістів можна знайти доказ цього: «Треба є прийти спокусою» (Мф. 18, 7), «належить всім цим буті» (Мф. 24, 6) Чи не є сенс полягає в тому і іншому вислові, що «потрібно прийти спокуси», цим бути», дав знати, що належне необхідно буде здійсниться на ділі. 59. Опущу знову і далі наступну його балаканину без зв'язку, як завгодно, з дурних міркувань складену. До кінця ж твору він каже таке: «і тоді, як тіло на небі, з нами є до кінця віку». Хто це з нами є, автор, поділяючи явно неподільне, не знає. Бо якщо тіло він поміщає на небі, а Господь, як каже, є з нами, то таким розрізненням він робить якесь розірвання і поділ. Бо не сказав, що тіло Його і на небі перебуває, і з нами перебуває, але сказав: "тоді, як тіло на небі". Ми ж не на небі перебуваємо, отже, з нами, думає він, що живуть на землі, присутнє інше якесь, відмінне від тіла, що знаходиться на небі. Таке високе вчення Аполлінарія! Ми ж говоримо, що Господь «ця рік, що бачить їм узятись» (Дії 1, 9), і по піднесенні Своїм з нами перебуває, і ніякого поділу в Ньому немає; але як у нас перебуває, присутні в кожному окремо і перебуваючи серед нас, так проникає і всі кінці творіння, так само як у всіх частинах світу. Якщо у нас тілесних присутній безтілесно, то й у премирних (істотах) – також не тілесним чином. А він каже, що поділений таким чином Господь присутній у підлеглих тварях не однаково, але протилежно їх природі: у тілесних безтілесно, а в безтілесних тілесно. Бо помістивши тіло на небі, Він з людьми з'єднується духовно. Що ж до неспроможних думок, де він, відчуваючи своє безсилля, на захист своїх байок закликає еллінів, - думок, які він, ніби випромінюючи дух, видихає на самому кінці твору, як деякі останні зітхання; то, я думаю, має залишити їх без дослідження. (Опущу також) і все інше подібне. Хто хоче дізнатися цілком безсилля цієї єресі, той нехай прочитає його твори. Ми ж не маємо стільки вільного часу, щоб багато займатися дослідженням таких міркувань, які явно самі собою і без дослідження виявляють свою безглуздість. Вам може бути цікаво: