Побијање мишљења Аполинарија (антиретик)

Композиција светог Григорија Ниског „Побијање мишљења Аполинарија (Антиритик)” (59 глава, 378-379) написана је као одговор на дело Аполинарија Лаодикијског „Доказ божанског оваплоћења на подобију човека”. Ово је најважнија сачувана антиаполинарска расправа из 4. века. Свети Григорије говори о сједињењу двеју природа у Исусу Христу и побија две Аполинаријеве одредбе, да је тело Христово сишло са неба и да је место разумне душе у Христу заузела Реч Божија. Пресликавајући овај или онај предлог из Аполинаријевог дела, свети Григорије чини оповргавање. Антиритик је имао несумњив значај у историји христолошких спорова. Користиле су га читаве катедрале и поједини црквени писци. Оци ВИ Васељенског сабора су, на пример, читали одломке из расправе Светог Григорија и прихватали их као тачно разоткривање православног учења. Антиритик су цитирали такви православни теолози као што су Свети Јован Дамаскин, Леонтије Византијски и Јевтимије Зигабен. *Наслов дела на грчком је Προς τα ᾿Απολλιναριου αντιρρητικος [λοϒος]. *Наслов дела на латинском је Антиррхетицус адверсус Аполлинариум. 1. Добар почетак за нашу реч могао би бити глас Господњи који нам заповеда да се чувамо „пророка лажљивих који вам долазе“, каже он, „у овчијој кожи, а изнутра су вуци грабљиви. По плоду ћете их познавати“ (Матеј 7:15–16). Дакле, ако плод разликује и праву овцу и уништитеља оваца, који у кротком облику, без страха, продире у сред стада и (овде) открива уста непријатеља покривена кротошћу; онда морамо обратити пажњу на плодове, и добре и лоше, кроз које се разоткрива лажност изгледа. Јер, каже он, „по плодовима ћете их познати“ (Матеј 7:16). По мом мишљењу, добар плод сваког учења је повећање спасених у Цркви, а погубни и погубни плод је одбацивање оних који су у њој. Дакле, ако неко, речју учења, увећа стадо и рашири виноград на све стране куће, и посади оне који залутају око трпезе Господње, као да дивљу маслину претвара у нову биљку; ко баци мистичне штапове у слатки и питки ток учења, кроз који се стада множе, тако да се Лаваново стеченост смањује, а Јаковљев удео повећава и умножава значајним потомством – ако неко покаже овакав плод учења (јер је плод, како се каже, повећање истине), онда је он заиста пропагиран у духу божанском. А ако неко почупа гранчице грожђа, опустоши Божанствену трпезу, ишчупа биљке, гаји зле планове против духовног резервоара, тако да овце више не затрудне по штаповима патријарховим и стадо се не умножава значајним потомством, него се удаљава од хранљиве паше, исхрана је пашња и храни се, а предање је напољу. расути међу туђим пашњацима, онда ако је ово плод учења јасно ће се појавити појава вука скривеног под кожом овце. 2. Дакле, испитајмо шта је за нас произвело учење Аполинарија Сирина: додавање стада или смањење, сакупљање расејаних или расејање уједињених, одбрану или изопачење очинских догми. Дакле, ако су напори поменутог усмерени ка бољем, онда је он, наравно, овца а не вук, али ако је напротив, онда „пазите на лажне пророке“ (Мт. 7, 15), каже Господ. Нека се усне не крију, наоружане оштрим зубима новотарија да шкоде и униште тело које им се приближава и мучи здраво тело Цркве Божије. А да оно што је речено не изгледа као клевета, понудићемо једну од његових уобичајених речи, чији је натпис следећи: „Доказ божанског постојања у телу (σαρκωσις) по обличју човека. Ко год пажљиво открије значење натписа, можда неће требати само писање да разоткрије апсурдност његовог учења. „Доказ“, каже он, „божанског постојања у телу по обличју човека“. Добро је понудити Божанске речи за осуду овог новог проналаска имена. Писмо каже: „Реч тело постаде“ (Јн. 1, 14), и: слава се усели у „земљу нашу“ (Пс. 84, 10), и: „Бог се јави у телу“ (1. Тим. 3, 16), да бисмо из сваке од ових изрека научили да је непроменљиво, увек непроменљиво, тако да се у Божанству и Божанству промени, тако да се мења у својој природи. са непроменљивошћу да исцели нашу променљивост на зло. Али он каже да се није Бог јавио у телу, или, што је исто, није реч која је постала тело, по обличју и обличју човека (Фил. 2.7) кроз перцепцију лица роба, који је живео животом људи; али он за Реч измишља некакву божанску егзистенцију у телу, не знам шта значи ова изјава – да ли је преображај Божанског, из његове једноставне и несложене природе претворен у телесну материјалност, или признајући да Божанска суштина пребива у себи, проглашава другу врсту божанског постојања у телу, просечне која није била, ни као човек, ни Божанска природа; У мери у којој је у телу, има сродност са човечанством, а колико је Божанско (бити у телу), оно је више од људског. Али то не може бити Бог, јер је Божанство једноставно по природи и несложено, а оно што нема једноставности, наравно, једнако је страно Божанству. Опет, није ни човек, јер се човеком назива онај који се састоји од разумне душе и тела, али на онога у коме се обоје не разуме да су сједињени заједно, како се може применити име човека? Јер ми кажемо: тело човеково и душа човека, а мисаоно замишљамо сваки од ових (делова) по себи, а спој и једног и другог је оно што се зове човек. 3. Дакле, шта је божанско биће у телу, које није ни човек ни Бог и које осликава натпис речи, то се не може сазнати из (претходних) истраживања. „Доказ“, каже он, „божанског постојања у телу по обличју човека“. Опет, шта то значи: „по лику човека?“ Да се ​​божанско постојање у телу остварује слично људском постојању? када је ово? Последњих дана? Али где је тајна невиности? Јер Господ не постаје тело по обличју човека, како каже аутор, него Божанском силом и Духом Светим, како каже Јеванђеље. Пре векова? Али како се биће може упоредити са небићима? Човек је последњи створење, али Господ је Цар пре векова. Дакле, налик каквој личности је ово божанско постојање у телу, ако је предвечно? У лику Адама? Али још га није било. У лику било које друге особе? Али ко је овај човек зачет пре Адама, да би се, као што је приказано, остварило постојање тела Божијег? Јер нешто као нешто што постоји, наравно, не може бити као нешто што не постоји. Тако се у његовим речима јављају два апсурда: или се твар показује као најстарија од творца, или се Божанство које постоји у телу уподобљава непостојећем; јер је Божанство било од почетка, а Адам није. Дакле, ако Божанска природа има тело по подобију човека, онда се божанско биће у телу уподобљава непостојећем; а оно што се упоређује са носачем и самим собом, наравно, не постоји. Али Аполинар каже да је ово постојање у телу било на неки други начин, другачије од људског. Али која је сличност између страних (објеката)? Дакле, ако је немогуће признати или да је божанско постојање у телу остварено по подобију човека пре векова, или да се (ово) оваплоћење догодило у подобију човека у новије време, када се, по Божијем одредби за човека, Бог јавио у телу (јер таква мисао не допушта тајну рођења у њој), онда је он написао тајну рођења у другом смислу од Богородице, да ли је у другом смислу писао од Богородице. је (једнако) апсурдно. Дакле, мислим да је оно што је речено довољно објашњено за пажљиве слушаоце да натпис није смишљен и није утемељен на неком чврстом резоновању. 4. Време је да понудимо истраживање и сам есеј, означен овим натписом. Пренећу, најпре, својим речима, укратко излажући смисао, оне делове његовог дела у којима нема опасности да се било шта пропусти без истраживања. „Само“, каже он, „једну побожну веру треба сматрати добром, јер вера без истраживања није донела никакву корист Еви, па треба испитати и хришћанску веру, да се негде неприметно не поклопи са мишљењима Грка или Јевреја“. Пошто је на почетку доста проширио о томе, он наставља свој говор, говорећи да међу неверницима и јеретицима постоји распрострањено мишљење да је немогуће да Бог буде човек и да страда као човек; такво мишљење, под маском вере, уводе јеретици који кажу да је Христос рођењем од жене и страдањем постао божански (ενθεον) човек. Какви су јеретици познати оном који Христа назива божанским човеком, нека о томе знају он и његови ученици, али ми, пошто смо живели на многим местима и пажљиво разговарали и са онима који су делили (наше) учење и са онима који се нису слагали у питањима о Речи, још нисмо чули никога ко би изговорио такав израз о тајни да је Христос био божански човек. Дакле, свако ко намерава да исправи лажне појмове догмата и на њихово место уведе побожније, не треба да измишља за себе нешто што не постоји, и да се бори са оним што не постоји, већ да се наоружа против онога што заправо говоре противници. Јер чак ни лекари који познају материју не супротстављају своју уметност непостојећој патњи, већ примењују знање на болест која је већ постала очигледна. Дакле, или нека назначи ко је рекао да се није Бог јавио у телу, него је Христос постао божански човек, онда ћемо прихватити његово дело као да није џабе написано, или ће, док се таква болест не пронађе, сви признати да је џабе упуштати се у борбу са оним што не постоји. 5. Али није без сврхе да се у свом есеју претвара да треба да оповргне такво мишљење; да би прокрчио одређени пут и почео доследно да открива своје сопствено учење, он је претпоставио неизречено као што је речено, да би, наизглед, оповргао то уз помоћ лажне противречности, доказао да је Божанство смртно. Јер цела сврха његовог рада има за циљ да докаже да је Божанство Јединородног Сина смртно и да у њему није страдало човечанство, већ је равнодушна и непроменљива природа промењена да учествује у страдању. Отуда је за њега корисно шта значи његово дело, није тешко да сазнају они који су проникли у његове тајне; а последице из овога, јасне чак и за дојенчад, такве су врсте да их ни најбезбожнији од Хелена не би изразили. Јер ако је умрло само Божанство Јединородног, онда је са њим умрло, наравно, и живот, и истина, и правда, и доброта, и светлост, и сила, јер се са свим тим, у разним погледима, јединородни Бог зове и зове. Али пошто је Он прост, недељив и несложен, и све што се о Њему говори потпуно је, а не делимично ово и делимично друго, тако да ако се једно од ових својстава налази у њему, сва остала се разумеју, а ако једног нема, онда се све у исто време уништава; онда ако је Божанство уништено смрћу, све што се ментално замишља да се сједини са Његовим Божанством уништава се смрћу. Али Христос није само сила, него сила Божија и мудрост Божија. Дакле, када је све ово са Божанством Сина уништено смрћу, тада Отац није имао ни мудрости Божије, ни силе, ни живота, ни било чега другог што се зове савршенством у Њему. Јер све ово припада Богу, а све што је Очево, како верујемо, у Сину је; тако да су сва (ова савршенства) у Оцу, ако има Сина, али ако нема Сина, онда, наравно, ни њих нема, јер све од Оца исповедамо да је у Сину. Дакле, ако је сила уништена смрћу, а Христос је сила Божија, каква се онда сила опет призива из непостојања, када се постојећа уништава смрћу, а друге нема? Јер и наши противници признају да је сила Очева у Сину. Дакле, ако постоји једна сила, а она се, павши под власт смрти, претворила у безначајност током икономије страдања, коју онда другу силу он замишља која ту моћ призива из смрти? Ако кажу да је један умро, а други остао бесмртан, онда више неће препознати да сила Очева постоји у Сину, па се тако доследно одбацују као неистините речи самог Господа, које сведоче да све што припада Оцу припада Сину (Јн. 16,15, 17,10). Јер онај ко има све што има Отац, наравно, има у себи и бесмртност Оца; а бесмртност, док је оно што се назива (овом речју), не допушта забуну и комуникацију са смрћу. Дакле, ако кажу да је Божанство Сина смртно, онда тврде да Он у себи нема бесмртност Оца. Али Онај који говори истину говори да има целог Оца у Себи; Дакле, лажно говори онај ко тврди да је смртан у коме се види цела вечност Оца. Дакле, пошто је, према благочестивим, сила Оца и Сина једна, јер у Оцу видимо Сина, а у Сину Оца, јасно је доказано да оно што је по природи подложно страдању прихвата смрт, а оно што је у страсном неприступачно страдању је деловало бестрасно. 6. Али пређимо на следећу ствар у његовом раду. Опет ћу говорити његовим речима, укратко излажући њихов садржај. Он каже да је „назвати Христа Божанским човеком противно апостолском учењу, страном (дефиницијама) Сабора, и да су почетак таквог изопаченог размишљања поставили Павле, Фотин и Марцел. Затим, по угледу на јаке борце, као да се приближава свом саговорнику и пронашавши правог кривца ове изреке, каже ово: „Како Га називаш човеком са земље, за кога се сведочи да је човек који је сишао с неба и који се зове Син човечији? Опет, у овим (речима) афирмација претходно прихваћеног је почетак још једног апсурда. Јер, да би доказао да је Бог умро, Он апсолутно не дозвољава никакве спекулације о својој земаљској природи. пошто је очигледно сасвим својствено земљи да се подвргне смрти, он каже: „човек који је сишао са неба није човек са земље. Међутим, он је човек, иако је сишао са неба, јер Господ не пориче такво име у Јеванђељима. Како одржава доследност у ономе што говори? Ако човек не сиђе са земље, него с неба, како се може назвати Сином човечијим онај који сиђе с неба? Наравно, он мора признати да као што на земљи идеји синова претходи идеја очева, тако и особа која долази, по његовом мишљењу, с неба, будући да се зове син човечији, није без разлога названа тако својим патронимом; већ да има оца на небу који је ментално замислив пред њим на људски начин – другог човека. Јер ако се ослања на ову изреку: „нико не узлази на небо осим онога који је с неба сишао, Син човечији“ (Јн. 3, 13), и зато га удаљава од сродства са земаљским човеком, називајући (међутим) онога који долази с неба Сином човечијим; онда, наравно, допушта за онога који нам је сишао неког другог сличног оца на небеса, а у небеском животу претпостављају се (за њега) племена људи и народа и све што је у стварном животу. Дакле, ако је онај који је дошао с неба Син човечији, и који је рођен од Марије из семена Давидовог по телу, назван је Сином човечијим на исти начин као и онај који је сишао одозго, онда се лажно, по њиховом мишљењу, назива Сином Божијим, пошто ни небески ни земаљски (човек) немају ништа заједничко са Божанским. Али, доводећи оно што је рекао до једне главне тачке, закључује говор: „ако је Син човечји с неба, а Син Божији од жене, како онда није исти Бог и човек“? Да исту ствар треба да признају и човек и Бог, то ја кажем, и то признаје сваки читалац праве вере, мада не у истом смислу као писац, јер нити је Божанско земаљско, нити је небеско људско, како он мисли; али одозго сила Свевишњега кроз Духа Светога запоседну, то јест, замисли се у људској природи; од непорочне Дјеве дода се и плотски део, и тако се оно што се у њој роди назва Сином Свевишњега; тако да је Божија сила стекла (плот) сродност са Свевишњим, а тело (Божанска) сродност са човеком. 7. „Али он је Бог“, каже он, „по Духу који беше у телу, а човек је по телу примљеном од Бога“. Опет, шта је биће у телу духа осим сједињења са нашим телом? Одакле је дошао човек, ако не од првог човека, чије нам је прво порекло са земље, а не са неба, познато од Мојсија, који казује о његовом родослову? Јер Бог „узима од земље, Бог створи човека“ (Пост. 2:7). А да се догодило још једно стварање човека са неба, не знамо ни од кога. Затим додаје на оно што је речено: „тајна се јавила у телу“, добро каже, ово је наша реч. Затим: „Реч је постала тело кроз јединство“, и ове изреке су изговорене разумно. Јер ко каже да се Реч сјединила са телом, не изражава ништа друго до комбинацију (συνδρομην) две (природе). „Али тело није без душе“, каже он, „јер се каже да се бори против духа и да се бори против закона ума“. О, крајња глупост! Облачи Бога бездушним месом. Дакле, запитајмо се: ако је Бог Реч узео живо тело, како каже аутор, а и тела немох називамо оживљеним, онда онај ко Речи приписује људско тело и, штавише, живо тело, не сједињује се са Њим ништа друго до целог човека; јер осим разумне природе у људској души нема друге особине, јер нам је све остало заједничко са неми. Способност за пожуду, моћ страсти, жеља за храном, засићењем, сном, варењем, променом, избијањем непотребних ствари – све је исто и за нас и за неме, што се остварује кроз одређену духовну силу. Дакле, онај ко каже да је оно што се опажа (Речју) човек, и препознаје као живо, није учинио ништа друго него Му приписао разумну снагу која је својствена људској души, (као што се види) из самих апостолских изрека које нам је понудио. Јер онај који је рекао да је „мудрост тела непријатељство против Бога, јер се не покорава закону Божијем“ (Рим. 8, 7), говори о очигледним особинама селективних и рационалних способности; јер повиновати се закону или му се одупрети је карактеристика воље; и нико не може одвојити сам назив „филозофија” (φρονημα) од деловања мишљења; а да је „мислити” (φρωνειν) исто што и разумети, то, наравно, нико неће противречити чак ни одојчадима; такође онај који се бори и узима у ропство (Рим. 7, 23) како може бити стран од дела разумевања? Јер то што самовоља зла стреми злу не доказује да немају памети, али да су (иако) далеко од доброг разумевања, ипак мисле; будући да и о тој змији, коју нам Писмо приказује као вођу и изумитеља зла, богонадахнута реч каже да није неразуман када му приписује мудрост већу од туђе (Пост. 3, 1). 8. Дакле, саме изреке које нам се нуде, којима он мисли да потврди своје речи, разоткривају злоћу његовог учења. Јер, не само у овим изрекама Апостол супротставља тело духу, односно злу вољу исправнијег живота, већ и Коринћанима, осуђујући њихову оданост страстима, каже да сте „од тела“ (1. Кор. 3, 3). Дакле, у време када им је реч упућена, према троделној подели људи по Аполинарију, људи нису били укључени у акцију према уму? Или их је, уопште, Павле назвао телесним због њихове неизмерне наклоности према телу, пошто су тако име добили од онога што је у њима било у изобиљу? А на ово значење указује веза говора у написаном: „зато“, каже, „у вама је зависти и ревности и свађе, ако нисте од тела“ (1. Кор. 3, 3). Завист и свађа су (део) радњи према уму. Дело које следи (Аполинарија) садржи доказе засноване на многим доказима да се човек састоји из три дела: тела, душе и ума, што није далеко од нашег мишљења; јер је иста ствар: да ли рећи да се човек састоји од разумне душе и тела, или, с обзиром на ум посебно по себи, поделити оно што ми у човеку мисаоно замишљамо на три дела, иако таква подела даје јеретицима много разлога за грешку у вези са овим (предметом). Јер, ако неко сматра да је способност разумевања одвојена, он може рећи да су способност раздражљивости, и опет способност пожуде, такође одвојене. Или ће можда неко, рачунајући друге покрете душе према таквом појму (о њима), уместо троделности човека, почети да доказује да је он неко вишеделно и вишесложно (биће). 9. Али оставимо ово, да, задржавајући се на појединостима, не ширимо увелико побијање, већ пређимо на следеће. Установивши, уз помоћ многих расуђивања, троделност, или троделност, или како год се хоће назвати људском сложеношћу; помиње неке од дефиниција Сабора сакупљених против Павла Самосатског, где се каже да се Господ јавио као Бог с неба (αποτεθεωσθαι), такође о символу објављеном у Никеји, представљајући његову изреку, дословно изражену на овај начин: „који сиђе и постаде човек с неба, и стаде с неба“. И овим речима, као да спрема оно што намерава да искаже, открива смисао своје намере, и, као да се ослања на већ доказано, дословно каже: „а уместо духа, односно ума, имајући Бога, Христос се душом и телом с правом назива човеком с неба“. Шта ово има заједничко са горе наведеним? Где је Савет одлучио ово против Самосатског? Али оставићу оно што се односи на старину нашег учења. Шта вера учи речима никејских догмата: онај који је сишао с неба и оваплотио се, ако не да о телу не разуме да је оно пре силаска, него да га препозна као после силаска? Ове изреке: оваплоћеног и човека који је постао човек проповедају сви у црквама, а ово је наша, или боље речено, реч Цркве. Где је у ономе што је речено да се уместо духа, односно ума, имајући Бога, Христос душом и телом назива човеком с неба? Хоћете ли у овом изразу размотрити једноставно слово или значење онога што је речено: ни у једном ни у другом нећете наћи оно што кажу. Јер ти изрази су толико удаљени од Аполинаријевог израза колико је „исток, по речима псалма, од запада“ (Пс. 102:12). А значење онога што је рекао, шта је заједничко са оним што је изражено (у симболу)? Аполинар каже да Христос оваплоћен у људском телу, уместо духа, односно ума, има Бога у себи. (Ово говори онај ко заповеда да се Христос не назива божанским (ενθεον) човеком, а сам пре свега потврђује да има Бога у себи као другог у другом). Глас Сабора каже: Сишао је с неба. Дакле, нека (овај) велики и непристрасни (човек) разуме силазак к нама са неба; јер се у вези са овим појмом уопште не слажемо, иако разум овде открива и виши смисао, наиме, да се не говори о локалном пореклу Божанског, које постоји свуда и садржи све, већ се мисли на снисхођење према понижењу наше природе. Али у ком год смислу неко жели да прихвати силазак, реч Сабора даље каже: оваплоти се; Ово је добро речено, јер како би се могло прикладније тумачити рођење од жене? Јер Он је рођен од жене, а не као Бог у себи. Онај ко постоји пре стварања по телу по телу, не прихвата само постојање, већ Духом Светим, припремивши улаз своје силе и немајући потребе за материјалном помоћи да сазида свој стан, по ономе што је речено о мудрости, Он је сам себи „дом створио” (Прич. 9, 1), творећи прах у човеку од Дјеве којим је јединицом створио прах. 10. Дакле, где се у овим речима (символа) каже оно што се чини Аполинарију: „уместо духа, односно ума, Христос који има Бога душом и телом с правом се назива човеком с неба“? Ако му је дозвољено да произвољно наводи божанске изреке у своју корист и да, попут тумача снова, примени на ово писмо оно значење које жели, онда нека божанским речима да ово или оно значење. Ако се, како каже Апостол, на сваки могући начин поричу „женске басне“ (1 Тим. 4, 7) и „зле речи“ (1 Тим. 6, 20), онда му никако не треба дозволити да усагласи оно што је различито и уједини оно што је различито. Али у самој ствари којом се наоружава против реченог, он је пре саучесник нама самима у оповргавању његовог учења, јер каже да Павле и првог Адама назива душом (1. Кор. 15, 45), сједињеном са телом; Ово он говори добро и за истину. Дакле, „први човек који живи у души“, о коме говори Павле, имао је неку врсту неразумне душе? Међутим, историја сведочи о његовом значајном дару разумевања, јер му је Бог довео животиње, а он је био кривац за измишљање имена, смишљајући за свако одговарајуће и прикладно име. Али непослушност, и склоност да се чини оно што није у реду, и стид због учињеног, и способност да се нађе оправдање при изношењу оптужби – све то служи као доказ активности ума. Али зашто Павле сада ћути о разумности у Адамовој души? Није ли зато што је, очигледно, уз део именован и остатак, као у речима: „свако ће тело доћи к вама“ (Пс. 64,3) кроз тело Давид означава цело човечанство? А Јаков, који се преселио у Египћане „са седамдесет и пет душа“ (5. Мојс. 10:22), није у Светом писму у овом тренутку приказан ни као лишен ума, ни као бестелесан. 11. Али писац каже да се „други човек с неба назива духовним (1. Кор. 15:45), а то значи да човек сједињен са Богом нема ума. Али осуда апсурда је спремна у самим речима које је предложио. Јер онај који је рекао: „Јаков је небески, али и они који су небески“ (1. Кор. 15, 48) удаљује нас од таквог мишљења. Јер ако се небеским називају они који су веровали у долазак с неба и сами Павле, пошто су, како каже, своје пребивалиште пренели на небо (Фил. 3, 20), и ако је такав небески, такви су и ови небески, вели Апостол; а нико од оних који су прихватили веру није лишен интелигенције, онда је апсолутно неопходно ову упоредну сличност сматрати доказом да у Њему, у подобију људи, постоји интелигенција. Јер „Јаков је“, каже он, „небески, као и они који су небески“; па морају нужно признати да или у свакоме има памети, или ни у коме. Јер као што се у онима који су из њега видели особине земаљског, тако је потребно, по речима Апостола, да „искушење у сваком погледу“ нашег живота, „по подобију греха“ (Јевр. 4, 15) (ум није грех), има својства целе наше природе. Дакле, апостолска реч да смо такви какви је Он ће тада бити истинита када се призна да је и Он постао сличан нама, да би нас уобличио и учинио као Он. 12. Подсетимо се опет шта је рекао Аполинар: „Зато Павле првог Адама назива душом, која постоји са телом, а не без тела, и дајући име целини (човеку), иако се сама по себи, због сједињења са духом, назива и душом. Говорећи ово, он признаје да се сједињењем назив душа користи за именовање три (делова личности), као да исти појам душе садржи у себи значење и тела и духа. „Али ово последње“, каже он, „Павле назива животворним духом (1. Кор. 15:45).“ Али како је овом (првом човеку) дао име по особини која је била у њему више од осталих, онда, наравно, исти разлог важи и за овог другог. Ако се Адам назива душом зато што је згрешио, онда се особа сједињена са Богом у потпуности назива духом, јер „не чини греха, ласкање ће се наћи у устима његовим“ (Иса. 53:9). Али он не прихвата такво схватање, јер каже да је „окружен од земље, јер је у њему тело створено од праха оживљено“. Дакле, ум, који он назива духом, није дат Адаму заједно са формирањем (његовог тела)? Дакле, која је његова сличност са Богом? Шта онда (код њега) долази од божанског надахнућа, ако не верујете да је то ум? „А овај се“, каже, „небески назива, јер се оваплотио Дух небески“. Које Писмо ово каже? Коме светитељу се приписује да је рекао да се Дух оваплотио? То није оно што чујемо у Јеванђељу, томе нас не учи велики глас Апостола; Апостол проповеда да је „Реч тело постала“ (Јован 1,14), а јеванђељска прича каже да је Дух сишао у виду голуба (Матеј 3,16); Нико од оних који су примили тајну духом није говорио о оваплоћењу Духа. Слава се укоријенила у нашој земљи „и истина је са земље васкрсла“ (Пс. 84:10, 12), „Бог се јави у тијелу“ (1 Тим. 3:16), „правда дође с неба“ (Пс. 84:12) и многе друге сличне ствари (каже Писмо), али надахнуто Писмо не познаје Писмо. „И прво је постојао“, каже он, „човек Христос, не као да је поред Њега био други Дух, то јест Бог, него као да је Господ у природи Бога човека био Дух Божански“. Ово су дословни изрази писца. пошто, као због неспособности да се разумљиво пише, мисао овде није баш јасна, онда ћу прво из таме израза изложити смисао који се у њима налази, а затим ћу испитати шта говоре. 13. „Прво је“, каже он, „човек Христос“. Он разуме, заједно са Речју, постојећом у почетку, човека који се јавио као претходна појава (у телу) и ту мисао открива у наставку (даље). Јер он каже да „нема другог Духа осим Њега“, потврђујући тиме да је само Божанство Сина од почетка човек, што се јасније показује следећим речима, јер каже да је „Господ у природи Божијој човек био Дух Божански“. Бога и човека је учинио једном природом и именовао сједињење два човека. Дакле, идеја реченог је да се Онај који се јавио кроз тело од Дјеве, не само по вечности Божанства, како сви верујемо, него и по самој плоти мисли (постојећи) пре свега што постоји. Јер да би доказао своје мишљење, он цитира оно што је речено (света писма): „пре него што није било Аврама, ја јесам“ (Јован 8:58); Јованове речи: „преда мном“ (Јован 1:15); „један је Господ..., који је све“ (1. Кор. 8,6); „Он је пре свега“ (Кол. 1:17) и неке Захаријине речи, које ћемо изоставити као насилно привучене овом циљу. Да је апсурд који он тврди прикривен обртом неких мисли, онда би било добро да се побринем за разоткривање онога што је скривено, али пошто он јасно проглашава злоћу, не знам шта би више могло произаћи из наших речи. Ако је тело предвечно, ако „Авраам није био пре” и (рођен) од Дјеве, онда следи да је Дјева старија од Нахора, дакле Марија је старија од Адама. И шта ја говорим? Чини се да је старија и старија од самих векова, самог стварања (свега) што постоји. Јер ако се оваплотио од Дјеве, а тело се зове Исус; Апостол сведочи да је Он пре свега, затим, како се чини, овај озлоглашени човек наводи на идеју да се и Марија треба сматрати савечном Оцу. Али ћутим о крајњој недоследности до које доследно допире апсурдност његових нових речи. Проницљиви увиђају апсурдност последица (његових мишљења), чак и ако не откријемо ружноћу у писму (његових списа). 14. Али да прођемо поред смрада ових помисли, примећујући само да ако је тело вечно, онда се ни Божанство није исцрпило, нити се Син јавио у обличју Божијем и није се обукао у лице слуге, него што је по природи био, то се појавио сада, не поништивши Себе. Нека Реч опрости моју реч, а о осталом ћу прећутати. Ако је тело прво, онда је све дошло од слабости, а не од снаге, „Јер је дух вољан, а тело је слабо“ (Матеј 26:41). Дакле, ето докле сеже његов апсурд! И ко из доследног тока својих мисли неће схватити шта одавде следи! Јер, наравно, у Ономе који од вечности постоји са телом, разумеће, уз тело, и сва њена својства: умор, тугу, сузе, жеђ, сан, осећај глади и друге још веће недоличности. пошто смо се „рођени као дете“ (Ис. 9, 6), како каже Божанска реч, и пастири су нашли Господа у пеленама, и како каже Лука: „Исус обиловаше премудрошћу и стасом“ (Лк. 2, 52) у порасту док не дође у меру савршеног човека, идући природним путем, шта ће онда тело бити од оних који виде пре него што виде тело? века? Јер је у људском животу прошао кроз све векове. Да ли је овај човек био дете, које је постојало пре сваког створења, или беба, или младић, или директно у савршеном телу? Ако кажу: младост, онда, наравно, морају да изнесу и разлог зашто, током толиких векова, није дошао до савршеног узраста. А ако то зову старост, да ли се онда удостоје да нас науче како се оно у људском рођењу смањује до малености одојчета? Где га оставља вишак тела? Како се запремина смањује на мали круг? Онда, како се запремина тела поново враћа на сопствену меру? Да ли постепено узимам исто тело које сам имао од почетка, или себи дајем нешто другачије кроз исхрану? Али ако кажу: оно што је имао од почетка, онда ће показати да је храна била потпуно непотребна, а ако не поричу да је Господ узео храну, шта ће онда рећи о телу остављеном на небу? Јер по правди, већина (овог меса) је остављена и узето је од њега онолико колико је Девичина утроба могла да садржи. Наравно, о њој ће се испричати нешто дивно, а од тога ће формирати друге догме, до којих ће њихов низ апсурдних басни нужно довести. 15. Али изоставимо и то. Али то свако има право да пита оне који прихватају учење о предвечном оваплоћењу. Ако мисле да је Господ увек имао тело, онда тврде да је Бог био тело, али свако тело постаје еластично када се додирне, а оно што је еластично је материјално и сложено; оно што је сложено подлеже уништењу, па је, наравно, неопходно препознати Њега самог као материјалног и састављеног од различитих делова и, наравно, подложног уништењу. Јер знамо од чега је било тело Његово када је живео као човек међу људима; да се и она састојала од меса, костију и крви, као и код других људи, закључујемо по знацима ексера, по крви проливеној од ударца копља, и по томе што је онима који нису веровали, када се јавио после васкрсења, Господ рекао: „Рукујте се са мном и видите: јер дух није поседовао месо и кости, али као што видите да имам“249. Дакле, ако је Божанствено Оваплоћење, како каже Аполинарије, имало свој почетак не од Дјеве, него је било пре Авраама и пре сваког створења, онда је, наравно, Његово тело увек било исто какво се јављало ученицима – то јест, чврсто, еластично, састављено од меса и костију. Дакле, свега тога је увек било, и није било спуштања Њега у понижење; али оно што је по природи било скривено као Божанско појавило се током оваплоћења. Да ли су Арије или његов најгори Евномије замислили нешто слично ономе што нам Аполинарије представља у овом делу за уништење славе Јединородног? Бог, оваплоћени од вечности, некако састављен од костију, коже, нерава, меса и масти, састављен од разних супстанци, немајући у себи ни једноставности ни несложености, (јавља му се) Реч, која постоји у почетку и са Богом, и Реч, сам Бог (Јн. 1, 1–2); Који је у последње дане, причешћивањем ружноће наше природе, из човекољубља постао тело и, сјединивши се кроз њега са човеком, узео је у себе сву нашу природу, да би се спајањем са Божанском (природом) човек обожио и кроз његове првине освештао цео састав наше природе. 16. Мислим, међутим, да нема потребе говорити о његовом неразумевању појединих божанских изрека које наводи у одбрану свог учења. Пошто је ово само по себи јасно, било би непотребно продужавати нашу истрагу. Јер као доказ да Реч увек пребива у телу и крви, он нуди апостолску изреку, која каже да смо кроз Њега примили „избављење кроз Његову крв и опроштење грехова“ (Еф. 1:7) кроз Његово тело. Да ове речи упућују на другу мисао, мислим, нико са интелигенцијом не сумња. Јер ко не зна ону Божанску тајну да Вођа нашег спасења тражи изгубљену овцу (Лк. 15, 4)? Ова овца смо ми људи, грехом одсечени од разумних сто оваца. И он узима целу овцу за свој новац, јер то није део овце која је залутала, али пошто је цела овца залутала, враћа целу ствар. Он не носи само кожу, већ оставља оно што је испод, како Аполинарије жели. Сагледавањем чини ову (овцу) на рамену пастира, односно пребивајући у Божанству Господњем, једно са собом, желећи да кроз то тражи и спасе изгубљено. Кад је нашао оно што је тражио, узео је на себе оно што је нашао; јер се овца није кретала својим ногама, која је већ била залутала, него је носила Божанствена. Дакле, оно што се види (у Њему) јесте овца, то јест човек, „а трагови Његови“, како је написано, „не познају се“ (Пс. 76,20). Јер Онај који је носио овцу на Себи није утиснуо ни један траг греха или грешке у свом људском животу; али какве год трагове Божије за живота удостојили утиснути, такве је Он показао, као што су: поуке, исцељења, васкрсења мртвих и друга чудеса. Дакле, узевши на себе ову овцу, пастир је постао једно са њом, и зато говори гласом овце. Јер како би људска слабост могла да издржи утицај Божанског гласа? Али на људски и, да тако кажемо, овчији начин, Он нам говори: „Овце моје слушају глас мој“ (Јован 10:3, 16). Сам овца и говорећи нам кроз њу, постоји и овца и пастир – овца у примљеном, и пастир у ономе који је примио. 17. Пошто је добри пастир морао да положи живот за овце да би својом смрћу уништио смрт, онда Вођа нашег спасења постаје и једно и друго – и свештеник и јагње у томе што је у стању да учествује у страдању чињењем смрти. Јер, пошто смрт није ништа друго до разрешење душе и тела, онај ко је у себи сјединио обоје, односно душу и тело, није одвојен ни од једног ни од другог. „Непокајани за дар“ Божији (Рим. 11,29), како каже Апостол. Али предавши Себе и телу и души, душом отвара рај разбојнику, а телом зауставља дејство кварења; Ово је уништење смрћу, да се корупција учини неделотворном, уништавајући је у животворној природи. Јер оно што се чини телом и душом постаје благослов и дар нашој природи, свему уопште; и тако васкрсењем сједињује све што је раздвојено Онај Који је једно са једнима и другима, Који је, како је написано, Својом силом дао тело срцу земље (Мт. 12, 40), а душу „за себе“ положио (Јн. 10, 18). Када каже Оцу: „У руке твоје предајем дух свој“ (Лк. 23:46), а разбојнику: „у рај“ (Лк. 23:43), онда потврђује истину и једнима и другима; јер овај Божански боравак, иначе зван рај, мора се веровати, не налази се ни на једном другом месту него у свеобухватној руци Очевој, како каже Пророк, емитујући реч небеском Јерусалиму са лица Господњег; „Ваши су зидови написани у мојим рукама, и остајеш преда мном заувек“ (Ис. 49:16). На тај начин Господ је подложан смрти, и смрт нема власти над Њим. Јер сложеност је подељена, а несложено не допушта уништење, али када се комплекс подели, остаје несложена природа и, после одвајања душе од тела, не одваја се ни од једног ни од другог. Доказ је радња која производи, како се каже, нетрулежност у телу и боравак у рају у души. Једноставно и несложено се не раздваја када се раздвоје душа и тело, већ, напротив, долази до њиховог сједињења; сопственом неодвојивости доводи подељене у јединство; То је оно што он истиче када је рекао да Га је Бог „подигао из мртвих“ (Кол. 2:12). Јер о васкрсењу Господњем не може се мислити да се Он, као Лазар или било који други од оживљених, враћа у живот туђинском силом; али Сам Јединородни Бог васкрсава човека сједињеног са Њиме, најпре одвајајући душу од тела, па опет сједињујући обоје, и тако долази до спасења природе (наше) свега уопште, због чега се и назива „творцем живота“ (Дела 3, 15). Јер Јединородни Бог у (природи), који је за нас умро и васкрсао, „помирио је свет са собом“ (2. Кор. 5, 19), све нас који смо Му постали сарадници у телу и крви, искупивши крвљу сродну нама, као да смо ратни заробљеници; на шта указује и апостолска изрека која каже: „крвљу Његовом избављење и опроштење грехова“ телом Његовим (Еф. 1,7). То кажемо на основу (правилног) схватања изнетих речи Апостола, а не како их (тумачи) Аполинар. Ко је у стању да процени шта је побожније, или, како ми кажемо, да је Слава живела на нашој земљи по икономији, или, како он тврди, да тело није само Божанско примило на добро (људима), него је са Њиме сасуштинско и саприродно. 18. Мислим да нема потребе истраживати да ли пророк Захарија у својим тајанственим изрекама нагиње једном или другом од ових мишљења, односно Господу или коме год значење његових речи указује. Он каже: „На мач устаните на пастира мога и на мужа мога саплеменика“ (Зах. 13:7). Мислимо да ријеч (Пророка) пријетеће диже мач против оних који се неправедно понашају према својим суплеменицима. Аполинар, на основу имена пастир, каже да се мач диже на Господа, не знајући да на многим местима Светог писма реч (Божја) назива пастирима и пастирима оне којима је поверена властима. Што се тиче одломака из Посланице Јеврејима, које он насилно вуче ка истом циљу, апсурд се толико јасно показује у његовом сведочењу да га је лако разумети свакоме ко има макар мало разумевања, пошто је записано да нам је „у овим последњим данима Бог говорио на много делова и на много начина, Отац од давнина као пророк“ (1-2). каже, служи као доказ да је људска природа Бога који нам се јавио предвечна. Јер, објашњавајући Апостола, он дословно каже ово: „из овога се види да је овај човек, који нам је говорио о делима Очевим, Бог, Творац векова, сјај славе, лик Ипостаси Његове, који је по своме духу Бог, и нема Бога у себи као други, различит по себи, од себе света, него је по себи чист, чист, греси.” То је буквално оно што Аполинарије каже, а ми нисмо ништа променили у ономе што је рекао. Дакле, ако је „глаголски“ човек Творац векова, како се чини овом писцу, а тело је сјај, а лик слуге приказује Ипостас Божију, онда ми се чини недостојним борити се против реченог, али је много боље оплакивати безумље оних који су прихватили такво ново учење. Човек који нам је људски говорио нашим гласом, који је пљувао устима и правио глину руком, који је глувим стављао прсте у уши, који је додиривао болесне и мртве, који се смиривао од порођаја кроз сан и седење, који је плакао, жудео и туговао, који је осећао глад, који је узео храну и тражио воду у самом телу и чини се да постоји тело и пре свега човеково порекло - овај човек сложена, тврда и еластична природа тела зове се Бог! Нека се зачепи свако ухо побожних, и нека се Божанске и чисте догмате не скрнаве од оних који их срамоте, смело приписујући Божанској најплотније немоћи. Јер ко не зна да је Бог, који нам се јавио у телу, по учењу благочестивог предања, нематеријалан, невидљив, несложен, био и јесте неограничен и бесконачан, свеприсутан и прожима сву творевину, али у ономе што се јавио људима, он је био видљив у људском обличју? Јер апсолутно је неопходно да свако тело буде одређено неком површином, па је сама површина граница тела садржаног у њој. Међутим, оно што је обухваћено границом садржано је у одређеној одређеној количини, а одређено не може бити бесконачно. И Пророк каже да „Његова величина нема краја“ (Пс. 144:3). Дакле, ако је Божанска природа тело, како каже писац, а тело је нужно загрљено границом површине, како се онда величина Божија, по речи Пророка, протеже до бесконачности? Или како се може разумети бесконачност у одређеном, а бесконачност у ограниченом? И још више, оно што је већ речено, како је моћ дошла од смрти? Јер ако је, како каже Аполинар, најговорнији човек Творац векова, по себи, односно по телу (како он објашњава), који је све створио; а ипак сама реч Божија назива тело слабим, онда овај писац не мисли ништа друго него да из слабости произилазе снага, снага, моћ и друга висока савршенства Бога достојна. 19. И ма колико ово било страшно, наша реч, пратећи даље доследни закључак из његовог учења, налази у њему хулу на самог Оца. Он каже да је човек сијање славе Божије и да је у „богу телу“, који је он, као идол, створио у својим сујетним мислима, приказана Ипостас Божија. Дакле, као што зрак има сродност са сунцем, и светлост која сија из лампе има сродност са светиљком, и лик човека указује на људско биће; па, наравно, (ако је оно што нам се јавило сијало од славе Очеве, а лик Његове Ипостаси телесни) и природа Оца, по строгој доследности, мора бити призната као телесна. Јер се не може рећи да је бестелесно представљено телом и да видљиво сија из невидљивог. Али таква је слава, такав је очигледно сјај, и такав је лик, таква је, наравно, Ипостас, тако да ако је прво тело, онда се, наравно, последње не може представљати као бестелесно. Он помиње и догмат (установљен) у Никеји, где је Сабор свих Отаца прогласио консупстанцијалност. Али хетерогене ствари нико неће назвати једносуштинским, а за оне (особе) чија се суштина схвата као идентична, наравно, приличи и једносупстанцијалност. Дакле, ако Син, „бог тела“, постоји и назива се телом од вечности по самој природи, и да је супстантан са Оцем, сам писац у то не сумња; Ако су ти предмети једно другоме, чији је концепт суштине идентичан, следи да Аполинарије мора да призна претпоставку да је природа Оца на неки начин људска и телесна, да би сачувао назив једносуштности у односу на обоје. Дакле, једно од две ствари: или ће, називајући Оца бестелесним и Божанство Сина телом, дозволити њихове различите суштине, или ће, признајући заједницу Божанства и суштине подједнако у Оцу и Сину, утелесити природу Божанства у Оцу. Али као да жели да исправи такав апсурд, горе, где произвољно објашњава Захаријину изреку, он каже да се у име Оца каже за Сина „сабрата” (συμφυλος) (Зах. 13, 7), што значи: саприродан и једносустан. Да ли је он добро разумео Захаријине речи или не, друго је питање, али оно што он овде изводи је следеће: „пророчка реч“, каже он, „показује да је Син једносуштаствен Богу, не по телу, већ по духу који је сједињен са телом. Али како се његов телесни Бог сједињује са телом пре стварања света? Јер, када није било векова, није било ништа друго од стварања, али се у низу створених ствари ипак појавила и последња. Дакле, којим се телом Син сјединио када људска природа још није настала? Али Аполинар познаје и неко друго тело осим људског. Како он потврђује да је управо човек који нам је говорио о делима Очевим тај Бог, Творац векова? Ко ће нам објаснити апсурдност ових нових мистерија? Човек пре постојања човека, тело које постоји пре него што је оно створено, и предвечне ствари које су се дешавале у новије време, и све друго слично овоме, о чему он насумично говори! 20. Али нека наш писац по вољи лута раскрсницама свог расуђивања; Ми, у изобличавању рђавих помисли, предложивши апостолско учење, а које је он сам поменуо, прећи ћемо на оно што следи. „Који је по лику Божијем“ (Фил. 2,6), каже (Апостол); није рекао: имати лик као Бог, као што се каже за створеног по подобију Божијем, него по самој „лику Божијем“; јер је у Сину све што припада Оцу, дакле вечност, и нематеријалност, и нематеријалност, и бестелесност; тако да је у Сину у свему сачуван лик Очевих својстава. И будући да је „једнак Богу“, да ли једнакост дозвољава помисао на било какву разлику и поништавање? Како једнакост може одговарати нечему што је по природи другачије? Јер ако је један по природи плотски, а други слободан од телесности, како онда неко може сматрати да је први једнак другом? „Понизио сам се“, каже апостол, „и узео сам лик слуге“. Шта је „визија роба“? Наравно, тело, јер од отаца чујемо да ова слика није ништа друго до тело. Дакле, говорећи да је Он узео обличје роба, а обличје је тело, ми тврдимо да је, будући да је нешто друго у Божанском лику, узео обличје роба, као нешто другачије по природи. Међутим, реч „омаловажени” јасно представља да Он није увек био оно што нам се указао, већ је у пуноћи Божанског раван Богу, недостижан и неприступачан, а још више незамислив у безначајној људској маленкости; Он је постао спојив са смртном природом тела тек када је, како каже Апостол, умањио неизрециву славу сопственог Божанства и понизио Себе до наше маленкости; тако да је оно што је био било велико, савршено и огромно, а оно што је прихватио било је по мери наше природе. Јер он каже: „Ја постадох по обличју човечанству“ и по лику (Фил. 2, 7), очигледно, као од почетка немајући у себи подобије такве природе и не обучен ни у какву телесну слику. Јер како се разумна слика може утиснути у нешто бестелесно? Али онда се појављује у слици када је, облачећи се, ставља на себе, а та слика је природа тела. 21. Дакле, „наћи ћеш се као човек“. Јер и Он је човек, додуше не у свему човек, него „као човек“, по тајни рођења од Дјеве; тако да се из овога јасно види да се Он није у свему потчинио законима људске природе, него пошто је божански примио живот и немајући потребу да женидбено деловање образује сопствено тело, Он није у свему што је нашао обичан човек по посебности Свог порекла, него је „као човек“, и тиме умањио Себе, поставши човек без промене (своје природе). Јер да је он то био од почетка, каква би била дерогација? Сада, сједињењем са понижењем наше природе, Свемогући је умањио Себе, јер се сјединио са ликом роба који је Он прихватио и постао једно са њим, Он асимилује немоћи роба. И као што се дешава са везом међу члановима, ако се нешто деси са врхом нокта, онда цело тело дели бол са чланом који пати, пошто саосећање пролази кроз цело тело; Дакле, онај ко је сједињен са нашом природом асимилује наше немоћи, као што Исаија каже: „Примио си наше болести и претрпео си наше болести“ (Мт. 8,17), претрпевши ударе за нас, да ранама Његовим оздравимо (Ис. 53,4-5); Није Божанство претрпело ране, већ човек, сједињен са Божанством кроз јединство, чија је природа могла да буде подложна рањавању. То се ради да би се зло уништило на исти начин на који је ушло. пошто је смрт ушла у свет непослушношћу (првог) човека, она је изгнана послушношћу другог човека (Рим. 5,12-19). Стога (Господ) постаје послушан „до смрти“ (Фил. 2, 8), да би послушношћу исцелио злочин непослушности, а васкрсењем из мртвих уништио смрт која је ушла непослушношћу, јер васкрсење човека из смрти јесте уништење смрти. „На исти начин“, каже он, „Бог га је узвисио“ (Фил. 2:9), ове речи служе као нека врста печата претходног размишљања. Јер јасно је да највишем није потребно узвишење, али се понизни уздиже до висине, чим сада постане оно што раније није био. Јер људска природа, сједињена са Господом, уздиже се у једнаку висину заједно са Божанством, и управо оно што се уздиже из понижења узноси се, а оно што се унижава јесте лик слуге, који вазнесењем постаје Христос и Господ. пошто је личност коју је Христос сагледао, овако међу људима, назван посебним именом услед тајанственог јављања Дјеви од Гаврила, а људско у Њему названо је, како је речено, Исус (Лк. 1, 31); Божанска природа се не може обухватити именом, међутим, распадом двоје су постали једно, па се Бог од људске (природе) назива позајмљеним именом. Јер „у име Исусово ће се поклонити свако колено“ (Фил. 2, 10), и човек постаје изнад сваког имена, што је својствено Божанском, Које се не може подвргнути именовању, тако да као што се високо појављује у ниском, тако ниско добија уместо њега висока својства. Јер као што Божанство добија име кроз човека, тако и оно уздигнуто од понижења до Божанства постаје изнад имена; и као што се срамота робовског лика односи на Бога сједињеног са робом, тако се богослужење Божанском, принесено од свега створења, приноси Божанском сједињеном (човеку); и тако, „у име Исусово приклониће се свако колено оних на небу и на земљи и под земљом, и сваки језик ће признати да је Исус Христос Господ, на славу Бога Оца“ (Фил. 2:10–11). Амин. 22. Али као да се црвени пред собом и стиде се бесмислености реченог, Аполинар као да на неки начин поништава оно што је раније доказао, и намерава да призна да је подобије Сина са људима оно што је дошло после (επιγεννητικη). Јер он каже: „Ево, једнакост истог Исуса Христа са Оцем постојала је и раније, али је касније настала сличност са људима...“ Очигледно се каје због онога што је раније рекао, а да је ово урадио, само да је из срца одбацио апсурдно мишљење, онда бисмо престали да га осуђујемо. Али из онога што је учинио, испада да му добра мисао садржана у овим речима даје повода за још један апсурд; јер он дословно каже ово: „а шта је јасније од овога, да се други није сјединио са другим, односно савршени Бог са савршеним човеком?“ Да ове речи немају ништа заједничко са претходним, очигледно је сваком ко је у стању да прати значење речи. Јер како једнакост са Оцем, која је постојала раније, и сличност са људима која је настала после, како он сам каже, доказује да није био савршен човек, кроз кога је савршени Бог постао човек? То је као да је неко, рекавши да је небо удаљено од земље, почео да тврди да је из овога јасно да је олово једнаке запремине теже од калаја, и да би тежину сматрао небеском раздаљином. Исто тако, нико неће рећи да се несавршенство човечанства, кроз које се Бог јавља у нашој природи, доказује тиме што се по доласку препознаје подобије Сина са људима. Али ћу за сада одложити доказивање опачине и лудости таквог мишљења, али ћу сада покушати даље да скренем истраживање на оно што је буквално написао, како би се његове грешке откриле први пут. Он каже да (Христос) није савршен Бог са савршеним човеком. До сада је остављао у недоумици кога од речених назива несавршеним, тако да се, због нејасноће ознаке, та мисао може подједнако односити и на једно и на друго, а из онога што се чуло не може се знати кога сматра несавршеним – Бога или човека, нити да ли о обадва мисли исто. „Он је“, каже он, „духом Бог, који поседује славу Божију, а телом је човек који је носио неславни лик човека“. Он је именовао Бога, именовао је и човека, али сви знају да значење ових имена није исто, већ да реч „Божанство“ има посебно значење и посебно значење – „човечанство“. Јер Бог је увек иста кривица за сва добра, која је увек била и никада неће престати да буде; Човек, у неким аспектима, има сродност са природом немих, као и они, он живи уз помоћ меса и осећања, али будући да је одвојен од немог додатком ума, у томе има особеност природе; јер нико, одређујући човека, неће га одредити месом, костима и чулним органима; нико, говорећи о снази исхране и варења, неће у томе указати на особености људске природе, већ је знак човека способност мишљења и рационалност. Дакле, исто је да ли природу означити именом или особином која припада природи; јер ко каже: човек, указаће на рационалност; ко год именује рационалност употребиће исту реч да означи особу. Дакле, Аполинар, назвавши Бога и човека, ако је под (првим) изразом разумео све оне знаке који се откривају у Божанству, онда помоћу (свог) тумачења није могао да уништи ни оно што се подразумева под речју човек; али ако се неко зове, онда је, наравно, ово име истинито, а не лажно; истинитост имена изражава се у чињеници да је рационална животиња. А рационалност, наравно, долази из ума, па ако је човек, онда је неопходна и разумна, али ако није разумна, онда није човек. 23. „Али у телу“, каже он, „био је човек који је носио неславни лик човека.“ То нам нуди од себе, а не од учења Светог писма. Међутим, да бисмо управо ове речи претворили у супротност онога што он мисли, размотримо његове речи на овај начин. „Носио је“, каже он, „неславну људску слику. Погледајмо прво у чему се састоји слава човека, па ћемо из онога што одавде следи разумети шта је срамота. Слава човека, односно истинска слава је, наравно, живљење по (правилима) врлине; јер само еффете имају тенденцију да одреде славу или срамоту људи по здравом тену, или свежини меса, или, обрнуто, по ружноћи тела. Дакле, ако се врлина међу људима сматра славном, онда је порок, наравно, неславан. У међувремену, Аполинар каже да је Бог узео неславно људско обличје. Дакле, ако је бешчашће у пороку, а порок је срамно усмерење самовоље, разумевање воље, а разумевање је извесно кретање ума; произилази да ко у Богу види људску срамоту не може одузети разум од личности кроз коју је Бог живео људски живот. И то је у складу са Божанским Писмом, наиме, да је Он постао грех нас ради (2. Кор. 5, 21), односно сјединио је са Собом људску душу способну (у себи) за грех (αμαρτικην). „Господ се“, каже он, „појавио у облику роба“, али да ли је овај слуга, чији је облик Господ узео на себе, савршен или непотпун? Јер недовољност и сакаћење у односу на пуноћу живог бића с правом треба назвати штетом. „Не човек“, каже он, „него „као човек“, јер он није једносуштински са човеком у Својој сувереној части“. Ако не исте суштине, онда, наравно, друге суштине; оно што има другачију суштину не може имати заједничку природу и име. Једно је створење од ватре, а друго од воде, и оба имају различита имена. А Петар и Павле, пошто имају једну природу, имају и заједничко име бића, јер је сваки од њих човек. Дакле, ако је у суштини (Господ) био нешто друго – не човек, него је само привидно узео лик сличан човеку, а у ствари се истакао по природи, онда мора рећи да је све било само нека врста привидног и варљивог сна; Његово јело је било лажно, Његов сан је био лажан, сва чуда исцељења нису била значајна, није било крста, није било положаја у гробу, није било васкрсења после страдања; али све је изгледало само сабласно, и, по мишљењу писца, није било ништа од замишљеног. Јер ако Он није био човек, како се онда говорило о Њему? Како неко може некога ко је стран човеку назвати човеком? „Он није био“, каже он, „једна суштина човека у смислу његовог суверенитета“. Али ко одузме доминантни део особи, а то је ум, остатак види као стоку, али стока није личност. Затим каже: „низи по телу, а узвишени од Бога до божанских висина. Овде опет, поред опачине, има још више лудила него у ономе што је раније речено. Један је, каже, понижен, други узвишен. Тело је, каже, понижено, иако уопште није имало потребе за понижењем, будући да је понижено по природи; Божанство је, каже, узвишено, иако највишем није потребно узвишење. Дакле, где је узвишено Божанство које превазилази све и које је изнад сваког узвишења? Напротив, хтео то аутор да призна или не, оно што је по природи понижено је уздигнуто, о чему смо говорили мало више у нашем дискурсу. 24. Попут оних који говоре у сну, он, напуштајући доследност у расуђивању, поново користи наше речи на делу и у своје говоре убацује оно што би неко разумно расуђивао о догми могао да каже. Он прави разлику између онога што се слави и онога који има славу. „Прослављен је“, каже он, „као човек, и прославио се пред светом, као Бог, који беше пре света“. До сада је разумно расуђивао; да су његове речи биле ограничене на ово, можда би неко помислио да је он, покајавши се, дошао до мисли сагласније са побожношћу. Али сада, као да на неки заобилазни начин заобилази ову здраву мисао у свом говору, он се опет враћа на поље заблуде, и, обративши нам се многим клетвама и изједначивши нас у учењу са Јеврејима и Грцима, поново се у својој речи враћа на бљувотину коју је претходно избљувао уз помоћ сујетних нагађања као што је измислио оно унутрашње тело за Христа, који је измислио Сина Христа. био отелотворени ум; не примивши тело у Дјеви, него прошавши кроз њу као кроз канал (παροδικως), Он се у спољашњем образу јавио као пре века, односно бог од тела или, како он каже, оваплоћени ум. каже, а распети се зове „Господ славе“ (1 Кор. 2,8) и „Господ над војскама“, по пророчкој речи (Ис. 8,13); стога је Он изговорио и такве изреке, сведочећи о својој самовласти и господству: „Говорим вам“ (Лука 7:14), „Заповедам вам“ (Мк. 9:25), „Ја чиним“ (Јн. 5:17) и многе друге са истим највишим значењем. Али шта ће рећи овај угледни човек, где ће сместити брадавице, пелене (бабице), осеку и ток виталности, постепени раст тела, сан, умор, потчињавање родитељима, меланхолију, тугу, жељу за Ускрсом, потребу за водом, јело, везивање, дављење, стављање рана на главу, наношење рана од пурпур, ударање штапом, копље, октет, ексери, жуч, покров, сахрана, ковчег, камен? Како ће све ово приписати Богу? Јер ако је његов телесни бог увек био оно што се он јавио кроз Марију, а оно што се оку открива било је Божанство, онда Божанство подноси све што је поменуто – сише, повија, храни се, умара се, расте, пуни се, бљује, спава, жуди, тугује, стење, осећа жеђ и гладује да ли је дрво има или не зна да ли је смоква време бити на дрвету, не познаје дан и сате, бијен, трпи ланце, дављен, ексерима избоден, крв пролива, умире, сахрањен је, ставља се у нови ковчег. Да ли он заиста пристаје да призна да је све то својствено и природно вечном Божанству, да оно не би ни расло да га груди нису храниле, и да уопште не би могло да живи да (уз помоћ) исхране није надокнадило исцрпљеност снаге? Како његов телесни бог не зна тај дан и час? Како не зна време смокава – да се на Васкрс не може наћи плод на дрвету погодан за јело (Мк. 11,13)? Реци ми ко је овај незналица? Ко је овај ожалошћени? Ко је у беспомоћном положају? Ко виче да га је Бог напустио? Ако је Божанство Оца и Сина једно, од кога је онда уследило ово напуштање које је Он објавио на крсту? Јер ако је Божанство пострадало (а они који побожно мисле признају да Отац и Син имају једно Божанство), и ако страдалник каже: „Боже мој, Боже мој, оставио си ме заувек“ (Мт. 27, 46), онда како се у страдању дели јединствена суштина Божанства, а један њен део напушта и напушта; један проживљава смрт, а други остаје у животу; један је убијен, а други васкрсава оно што је убијено? Или неће признати јединство Божанства Оца и Сина и стога се појавити као Аријев шампион? Ако, бунећи се против Арија, каже да је (Божанство Оца и Сина) једно, онда он никако неће остати у сагласности са самим собом, неспособан да одржи фикцију коју је измислио; Ове узвике и душевна стања, сведочећи о страдању и понижењу, он ће нужно приписати људској природи и сагласити се да је божанска природа, чак и када је саопштавала људско страдање, остала непромењена и бестрасна. О томе сведочи и сам Аполинарије, говорећи о Њему да је „прослављен као човек, који је изашао из (стања) обешчашћења, и има славу пре (стварања) света, као Бог који беше пре века“. Јер бешчашће је, наравно, телесна природа подложна страдању, стога је вечна слава туђа патњи и бесмртној сили. 25. А да нам се у речима не би указали као клеветници, пренећу буквално исто, чије значење смо ми навели. „Грци и Јевреји“, каже он, „очигледно падају у неверу, не желећи да чују да је Бог рођен од жене“. Зашто је, говорећи овде о рођењу, прећутао о телу, иако је „што је рођено од тела“, наравно, „тело“, како Господ нигде не каже (Јн. 3, 6)? Желећи да докаже да је најрођеније тело Божанство и да се Бог није јавио у телу, он каже: „Бог, будући у телу пре векова, касније је рођен од жене и дошао (у свет) да доживи патњу и да подигне потребе (људске) природе. Говорећи ово, он у Њему чак и не препознаје људскост, него Га као личност подвргава страдању, иако Му не приближава људску природу. Јер како може бити човек за кога каже да није са земље? Свето писмо каже да је људски род настао од Адама, а он је био први који је Божанском силом произведен из земље. Стога га Лука, излажући генеалогију замишљеног Јосифовог сина, назива „Адамом“ (Лк. 3, 38), повезујући почетак свог рођења са именом сваког од праотаца. Дакле, неко ко не потиче из људског рода је, наравно, нешто друго него личност. Ако Он није човек, пошто нема почетак који припада роду људском, и није Бог, пошто није бестелесан, шта је онда овај бог у телу, измишљен од аутора – нека на ово одговоре ученици и присталице његовог лажног учења. „Али“, каже он, „Грци и Јевреји би нас прихватили да смо рекли да је рођени божански човек, као Илија“. Али ко је од Грка прихватио за истинита чуда која су се догодила Илији; онда, на пример, тај огањ, добивши двоструки лик – облик кочије и облик коња, креће се у правцу супротном својој природи, наиме, јурећи одозго према доле, и да Илија, устајући на огњеним колима, влада огњем и остаје неповређен међу пламеном, а огањ за собом повлачи ватру коња, то јест – огањ коња? Јер ако неко све ово схвати како треба, он ће тиме отворити пут прихватању тајне (оваплоћења), видећи у овој причи некакво фигуративно пророчанство о оваплоћењу Господњем, предобликованом догађајима. Јер као што огањ, по својој природи стремећи навише, силом Божијом прилази земљи, и Илија, обузет небеским огњем, који је опет примио своје природно кретање, и сам узноси се са њим, тако и нематеријална и безоблична суштина (ουσια) – Сила Свевишњега, попримивши обличје ропства (ςτυσις) суштина (ουσις), попримивши обличје ропства, Богородице, уздигао га на сопствену висину, преобразивши га у божанску и савршену природу. Тако неко ко не верује у ово неће веровати у чудесне догађаје са Илијом; и пошто је претходно сазнао истину, скривено приказану у његовом животу, неће бити непријатељски према овој истини. 26. Затим своју злоупотребу окреће против нас, који не прихватамо басну коју је саставио, и каже: „под окриљем вере стиде се, као и они, они који не верују у Бога, који су рођени од жене и разапети од Јевреја, па ће се и Он сам стидети њих“. Ко не зна да је коришћење клетве у борби против противника типично само за оне који су немоћни да бране оно што имају на уму? Али ми само кажемо да постоје два понора: с једне стране, понор (лажна учења) Аполинаријева, а с друге, Аријева, и да они који упадну у једно или у друго подједнако морају бити разбијени, с том разликом што ако бираш између два зла, онда, изгледа, у Ариеву можеш бити мање сломљен. Јер иако обојица чисто биће Јединородног своде на понижено, Арије изједначава Господара анђела са бестелесном анђеоском природом, проглашавајући да су они подједнако нижи од нестворене природе, да су и Он и они настали творевином. Али овај га толико излуђује да Га препознаје као равног по части са човеком, нижег од анђела, и одлучује да је Његова природа телесна. Али као што је бестелесна природа супериорнија од тела, тако је Аријева злоба боља од Аполинаријеве грешке. Ко је (од њих највећи) неверник, под окриљем вере, тумач тајне (оваплоћења) од Дјеве? Предложићу општем суду нашу веру, коју овај писац исмејава, и своје мишљење. Ми кажемо да Бог, будући да је у суштини нематеријалан, безобличан и бестелесан, по некаквој човекољубивој икономији на крају испуњења свега, када је зло већ порасло до највишег степена, да би уништио грех сједињује се са људском природом, као што сунце продире у мрачну пећину и разара таму појавом светлости. Јер, примивши у Себе нашу нечистоту, Он се сам не оскврњује нечистоћом, него у Себи чисти ову нечистоту. Јер „светлост“, каже се, „светли у тами, и тама је не може обухватити“ (Јован 1:5). То се дешава и у лечењу. Када се лечење примени на болест, болест нестаје, али не прелази у медицинску уметност. Ово је наша реч. И каже да је Бог од почетка био у телу; и тако, видљиво и опипљиво тело, рођено у последњим данима, постепено се повећавајући од примања људске хране, било је исто оно што је постојало пре свега, које је створило и људе и свако створење, видљиво и невидљиво; то је исти онај који се осећа уморно и са малаксалошћу прихвата испит смрти. Не разумем зашто овај мудрац не приписује умор Створитељу када су створени небо, земља и сва чуда створења, већ каже да је био уморан када је ишао од Јудеје до Галилеје! За Израелце је камење претворио у посуде с водом, а Он сам тражи пиће од жене Самарјанке! Четрдесет година се он не умара чекајући небеску храну за толике хиљаде људи, већ Он сам тече до смокве у нади да ће јести која није постојала. Ако је ово мишљење догмата обојице, онда нека умни слушалац сам процени ко је од нас неверан под окриљем вере. 27. По њему кажемо да распети човек није имао ништа Божанско у својој природи, чак ни оно најважније – име духа. Лако је одбранити се од ове клевете порицањем. Јер ако Аполинар мисли да је дух ум, онда нико од хришћана не каже да је човек сједињен са Богом био половина, већ је у целини ступио у сједињење са Божанском силом. Стога, нека свако делове човека назива како хоће: било умом, или духом, или срцем; јер су у Светом писму дата три имена за суверени део у човеку, и то: „Чисто срце створи у мени, Боже“ (Пс. 50,12); и опет: „мудрац ће довршити градњу“ (Пословице 1:5); и опет: „Шта је порука од човека, у човеку, дух који живи у њему“ (1. Кор. 2,11). Дакле, рођени није лишен ни духа, ни ума, ни срца кроз засењење силе Свевишњега и прилива Светога Духа. Дакле, злостављање се не односи на нас, као да говоримо да тај човек нема духа, односно интелигенције, већ на самог кривца злостављања, обасипајући нас критикама које му долазе. Јер, називајући ум духом и говорећи да човек Христос нема ума, он сам тврди да Господ нема духа. Која се још оптужба износи? По њему, грешимо када кажемо да је (тај) човек, поред сопствене природе, имао још нешто у себи, а то је Божанство које живи у себи. Ако га за то оптужи, ми не избегавамо оптужбу, изложени јој заједно са Апостолом. Јер ми, од њега поучени, верујемо да лик Божији, који постоји у уму, у виду слуге, прима постојање у изгледу (Фил. 2, 6-7). Ако је лик Божији супериорнији од лика роба, онда, наравно, оно што је откривено није једнако ономе што је скривено. Дакле, оно што је виђено у телу и третирани људи садржало је нешто више од себе. То је оно што нам писац терети као злочин против вере. Али Апостол такође каже да „у Њему обитава сва испуњеност телесног Божанства“ (Кол. 2:9). Рекавши: „у томе“, није мислио на половину откривеног, већ је самим значењем ове речи обухватио читаву тему. Ако је тело у коме је живело Божанство било људско, а ово тело није бездушно; карактеристични део људског духа је ум (јер да је одвојен, остао би само, као што смо често говорили, зверски део); онда следи да овај племенити човек не обасипа прекоре на нас, него на Апостола, или, боље рећи, на ону изреку великог Јована која каже да „Реч тело постаде и настани се у нама“ (Јн. 1,14). Није (рекао) ниједном делу наше природе, већ је, стављајући множину, означио све што се мисли у нашој природи; и прво је одвојио Реч од тела, а затим је ујединио, јер Реч је била изворна и била је са Богом, а оно што је Бог био, Реч је такође била, јер је Он био Бог. Али када је „дошао“ и засијао у тами, тада је „Реч постала тело“ (Јован 1:11,14), Својом силом поставши тело у (утрби) Дјеве. Дакле, нека престане да нас хули, да не би истовремено вређао светиње. 28. Изоставивши средину његовог расуђивања, где износи идеју да они који с њим другачије мисле поричу мистерију (оваплоћења), навешћу само једну од ствари које је он рекао у свом одушевљењу да нас оклевета. Он каже да ако не говоримо ово (већ нешто друго), онда „морамо рећи да Христос није постојао пре рођења на земљи, није постојао пре свега, а није ни био сродан Богу. Али ми признајемо да је Он постојао пре свог земаљског рођења, иако нема сумње да је Његово тело било земаљског порекла. А ми одбацујемо израз „бити сродан Богу“; ниједан хришћанин не би створио израз који је толико понижавајући и стран од величине Божије, јер изражава идеју да је истински постојећи Бог само сродан Богу, а да није истински Бог. Ни Евномије не би одбио такав ваш израз о Господу, јер је и он, одбацујући истину Његовог Божанства, могао да Га призове сродног Богу, као што они који верују у Њега постају удови тела Христовог и причесници Њему; они нису исто што и Господ, али учествују у Њему, и називају се истим именом као Онај у коме учествују. Тиме је, окривљујући нас што ово нисмо рекли, по признању благочестивих, сам сведочио о побожности и беспрекорности онога што смо рекли. За то, да би доказао да је тело Божанство, он претходно реченом додаје следеће: „јер ко је“, каже, „свет од рођења?“ Као да није прочитао шта је написао Јеремија, за кога је Господ рекао: „Пре него што те створих у утроби, осветих те“ (Јер. 1, 5). Писмо сведочи да је Он свет не само од рођења, него и пре рођења. И беба, скачући у утроби своје мајке, са радошћу прими глас пољупца Мајке Господње, и беше свет од рођења, као што глас анђела о њему објављује: „и од утробе матере своје испуниће се Духа Светога“ (Лк. 1, 15). На оно што је речено, Аполинарије додаје следеће: „Ко је мудар без поуке?“ Али ми кажемо да премудрост Божија, која је Христос, није примљена од учења, него је учење, и не сумњамо да је део нашег тела, сједињен са Божанском мудрошћу, кроз причешће добио корист од мудрости; не сумњамо, јер нас уверава Јеванђеље, које каже да се „Исус премудрошћу и растом и милошћу испољио“ (Лука 2:52). Као што се у телу исхраном постиже постепен раст до пуног развоја природе, тако и у души напредак у усавршавању мудрости постижу они који у томе учествују вежбањем. „Ко“, каже он, „има моћ да чини Божја дела?“ Каквим детињастим закључцима жели да омаловажи неизрециву величину Господњу! Моћ да чине дела Божија имају и људи који су награђени силом Божијом, као што је, на пример, Илија, који је самовољно оборио и зауставио кишу људима, послао ватру на непријатеље, произвео брашно у земљаној посуди, створио обиље уља у чванцу, оживео мртве дахом, и описао многа друга чудеса Бога у њему. Дакле, чинити било каква чуда Божанском силом, која су у сили Божијој, не превазилази људску природу, али бити сила која је највиша од свих – ово превазилази. Ми верујемо у ово, а тако и сви који су у истини примили реч Божију. 29. А несхватљиво разликовање које је он додао овоме, а које подлеже пажљивој анализи са наше стране, остављамо на суд искусних људи. Јер шта је хтео да изрази речима: „разликовање дела по телу и изједначавања (дела) по духу“? Он је ово додао јеванђеоској изреци, која гласи: „Отац мој ради до сада, и ја радим“ (Јован 5:17). Ако неко има снаге да одбрани оно што је бесмислено, нека одбрани ове речи и нека каже с каквом мисаоношћу додаје управо изговореним речима сличне изразе, који дословно гласе: „који опет прима једнакост у моћи и различитост дела по телу, по којој није све оживео, него неке које је хтео“. Извлачећи једноставну и невештаствену мисао божанског Писма, придржавамо се датих речи (Писма) таквог појма. Када чујемо Господње речи: „Отац васкрсава мртве и живи, тако и Син хоће и живи“ (Јн. 5,21), ми то не схватамо као да су неки одбачени животворном вољом, али пошто и чујемо и верујемо да све што Отац има Сину (Јн. 16,15), онда је јасно да у Сину видимо вољу Очеву, исту за све. Ако је воља Очева у Сину, а Отац, по речи Апостола, „хоће да се спасе од свакога и да дође до разумевања истине“ (1. Тим. 2, 4), онда, очигледно, Онај који поседује све што је Очево, и потпуно има Оца у себи, има у себи и друге савршене жеље за саб. Дакле, ако Њему не недостаје ова савршена воља, онда је, наравно, јасно да оне којима Отац хоће да оживи, Он и оживљава, не препуштајући се човекољубљу, како мисли Аполинар, говорећи да је хтео да оживи не свима, већ некима. Јер није воља Господња крива што се једни спасавају, а други пропадају – иначе би се морала приписати кривица уништења – него спасење или уништење неких зависи од воље оних који су прихватили реч (Божју). Својим спекулацијама он додаје да „нико није умро или ускрснуо својом вољом“, и, рекавши то, цитира изреку Јеванђеља: „Нико неће одузети моју душу од мене, имам ће је ставити у ту област, а имам ће поново прихватити област“ (Јован 10:18). Какву бих душу, разумну или ирационалну, питао оне који Богу приписују душу која нема памети? Ако кажу: неразумно, онда признају да је Христос био обучен у природу стоке, а не човека, али ако кажу: разуман, како онда другачије представљају разумевање, ако не разум? Јер разум није звук без смисла, већ кретање мишљења, почетак и темељ рационалности. Дакле, онај ко душу назива разумном препознаје је као способну за разумевање, а разумевање је кретање и деловање ума. Како би деловао ум који не постоји ако се сматра да је душа Господња лишена ума? Дакле, ако Господ има душу коју прихвата и поставља по својој вољи, душу која није зверска и (не)неразумна, већ својствена људском саставу, онда, наравно, морамо признати да је Он прихватио људску душу и обдарио разумом. 30. Шта он каже о зрну које умире, а затим поново расте са много зрна? Радо ћу проћи ћутке, јер његове речи иду у нашу корист и потврђују нашу мисао. Јер какво је то зрно које умире и у свом васкрслом класју, заједно са собом, оживљава многа зрна? Мислим да нико није толико неупућен у божанске догме да одавде не види да се мистерија страдања односи на човека. Доказ реченог је да умиремо заједно са Њим, и сахрањујемо се, и васкрсавамо заједно. За оне који желе, лако је опонашати слично (код њих), али је подражавање онога што нас превазилази недоступно. Дакле, ако се смрт покори телом, онда ће нама који живимо у телу бити лакше да подражавамо смрт смрћу. А ако је Божанство претрпело смрт, како ћемо онда ми, који смо у телу, умрети заједно са Божанством? Тело умире и са телом васкрсава. Ако је Божанство ово претрпело, као што Аполинарије жели, онда се мора тражити друга божанства која би умрла заједно са Божанством и устала са њим; јер као што је Христос умро и васкрсао, тако и ми, по речи Спаситељевој (1. Кор. 15,22; 1. Сол. 4,14). Шта смо ми по природи? Божја сила или крв и тело, како каже Свето писмо (Јевр. 2:14)? Стога је Он ради нас поделио наше тело и крв, Он који нам је постао сличан нама ради. Дакле, да смо ми по својој суштини, исти је био Онај који је умро за нас, чије подражавање припада нама, који припадамо истој раси са Њим. Доказ покварености тог мишљења, које тврди да је Божанство смртно, јесте оно што се дешава у нама самима. Јер у обичној људској смрти, шта умире и пропада? Није ли то да се тело разреши у земљи, а ум остаје са душом, не трпећи никакав губитак у односу на биће од уништења тела? Доказ за то је да се богаташ сећа оних на земљи и моли се Аврааму за његово сродство. И нико неће сматрати лудим то што се, искусивши неминовност (пресуде), препусти бризи за ближње. Дакле, ако наш ум остаје непромењен и непромењен чак и након смрти, зашто је онда прикладно да троделни Бог Аполинарије подлеже телесној смрти? Како би Он могао умрети или на било који начин бити уништен смрћу? Јер сви знају да је смрт узајамно одвајање душе од тела, а како да се душа и ум одвоје од себе да и душа прихвати смрт? Дакле, ако је наша душа недоступна смрти, како онда може да умре? Нека на ово одговоре они који Христа разбијају. 31. Они су узнемирени, каже он, невољом невјерника. Он нас хули, називајући нас посрамљеним и неверујућим, неоспорно слушајући глас Јеванђеља који каже: „Ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова: ни моја воља, него твоја нека буде“ (Матеј 26,39; Лк. 22,42). Овим речима додаје и своје овакве: „а они се не сећају“, каже он, „да овде говоримо не о сопственој вољи човека са земље, како они мисле, него Бога који је с неба сишао“. Коме би пало на памет да тако нешто каже? Не говорим ни о једном од њих, доказаним јеретицима, али мислим да сам отац злобе и лажи неће измислити ништа страшније за богохуљење у односу на оно што се говори. Does this writer understand what he is saying? Бог, који је сишао са неба, одбацује сопствену вољу Божанства и не жели да иде на дело које (Оно) „жели“. Тако су биле подељене воље Оца и Сина. How can both have a common will? Како ће разлика у вољи открити идентитет њихове природе? Јер, неопходно је да воља буде у складу са природом, као што Господ нигде не каже: „Не може добро дрво да рађа зле плодове, нити зло дрво да рађа добре плодове“ (Матеј 7,18). А плод природе је воља, тако да добра природа има добру вољу, а зла природа има злу вољу. Дакле, ако је плод воље Оца и Сина различит, онда је потребно препознати да је природа и једног и другог различита. Зашто се буни против Арија? Зашто се не придружује Евномију, који, раздвајајући природу Оца и Сина, сече са природом и вољом, а то пре свега доказује разлику у њиховој суштини, одсецајући истовремено и сам појам Божанства од (Сина као) нижег пре вишег. 32. Поновимо још једном оно што је рекао: „не сећају се“, каже он, „да овде говоримо не о сопственој вољи човека са земље, како они мисле, него Бога који је сишао с неба“. О каквој вољи писац говори? Очигледно, о нечему што Господ не жели да се испуни, говорећи Оцу: „Нека буде воља моја, него твоја“ (Лк. 22, 42). Да ли Аполинарије схвата у какву противречност упада његов говор? Страдање се приближава, а издајник још није стигао са мноштвом (народа), у то време се дешава ова молитва. Ко се моли, човек или Бог? Ако мисли да је онај који се моли Бог, онда у Њему види слабост, исто што и људска слабост. А какав је Он Бог кад у себи нема ништа добро, него му је потребна виша помоћ? Даље, како Божанско осуђује сопствену вољу? Да ли је оно што је Он желео било добро или зло? Ако је добро, зашто онда оно што је Он желео није доведено до краја? А ако је зло, какву онда комуникацију има Божанско са злом? Али, као што рекох, (писац) не разуме да његов говор улази у контрадикцију. Јер ако изрека: „Не моја воља, него нека буде твоја“ припада Јединородном Богу, онда се овај говор, због неке противречности, врти сам по себи и нема чврстину. Јер онај ко не жели да му се испуни воља жели, наравно, исто, да се оно што жели не оствари. До чега ће таква молитва довести: хоћу да се не оствари оно што желим? Очигледно, (молитва) ће се претворити у противречност жељеном, а онај који слуша такву молитву мораће да дође у тешкоћу у односу на једно и друго (значење молитве). Без обзира шта Он уради, исход молитве се увек неће слагати са жељом особе која се моли. Хоће ли испунити вољу онога који се моли? Али се моли да се оно што жели не догоди. Нећете добити оно што желите? Али онај који се моли жели да му се догоди нешто што он не жели; па како год прихватили молитву, она неће имати одређено значење, противречећи сама себи и сама себе уништавајући. За такве тешкоће које се изнесу говором може бити једно решење – истинско исповедање тајне, наиме, да је страх од страдања део људске слабости, па Господ каже: „Дух је вољан, а тело је слабо“ (Матеј 26, 41), а подизање страдања по икономији је ствар воље и силе Божије. Дакле, пошто је једно људска воља, а друго Божанска воља, онда Онај који је наше слабости прибрао себи као личност говори једно – оно што је својствено слабостима природе, а после тога додаје још једну изреку као Онај који је хтео да изврши за спас људи високу и достојну жељу Божију, вишу од жеља. Рекавши: „не Моја“ (воља), Он је овом речју (воља) човека мислио, а додајући: „Твоју“, указао је на општење са Оцем сопственог Божанства, које, по општењу природе, нема разлике у вољи, јер је, говорећи о вољи Очевој, мислио и на вољу Сина. А ова воља је да Он „жели да се спасе као цео човек и да дође у разумевање истине“ (1 Тим. 2,4), што се могло остварити само гажењем смрти, која је била препрека животу. И Господ прибраја себи скромне изреке које изражавају људски страх и стање (страха) да би показао да је Он заиста имао нашу природу, кроз општење са (нашим) немоћима, уверавајући реалност Његове људске природе. 33. „Али“, каже Аполинар, „оно што је примљено у сједињење са Њим није припадало човеку са земље, како они мисле, већ Богу који је сишао с неба.“ Овим речима, незадовољавајућа и опскурност излагања доводи у заблуду след мисли онога ко прати оно што је написано, осим ако је мисао потпуно замагљена збрком изражавања. Он каже да „ове речи које означавају патњу не припадају човеку са земље, већ Богу који је сишао с неба“. Из онога што је до сада речено, Аполинаријева жеља је јасно да афирмише идеју да је Божанство подложно патњи. А онда апсурдним изразима замагљује мисао. Јер, рекавши: „оно што је примљено у сједињење с Њим“, додаје: „припадало је Богу који је сишао с неба“. Преводећи ово у јаснији говор, други би рекао да није тако говорио човек, него је кроз човека проговорио Бог, примивши видљиву слику у јединство са Собом. Одакле је овај човек одведен? Са земље? Он то пориче. А ако је постојао на небу, онда то није било од човека. Остаје да се каже: ниоткуда, који тврди да је оно што је видљиво (у Христу) било имагинарно а не истинито, јер оно што је ниоткуда уопште не постоји. Али речима које је додао, он назива овог човека сишао са неба. Међутим, Марија је била на земљи, на земљи је била јазбина, земаљска и јасле. Како пребацује човека са неба на земљу до нас? Док све Писмо исповеда Богородицу, рођење, тело, пелене, груди, јасле, људски начин живота, Аполинар, одбацујући све то, у свом делу измишља другу личност која нема порекло и није сродна нашој природи. 34. Међутим, увреде које он утка у свој говор, верујући да што нас више обасипа клеветама, то више учвршћује своје апсурдно учење, мислим да сваки здраворазумски човек треба да презре и остави читаоцима да процене ко је изобличавач вере: ми, који по Павловој речи разумесмо, али сада Христа не разумемо (1 Кор. 5) или не разумемо по телу. који непрестано, и пре и после спасења људи, у своје говоре уводи свог „телесног бога”. Он овоме додаје хулу на Христа од стране Јевреја, односно име Њега „једач и винопије“ (Матеј 11,19), и каже да је то човеку неопходно. Дакле, каква је то особа коју су Јевреји осудили због хране и пића? Да ли их је користио или не? Али ако није конзумирао, онда је био само дух човека, а ако јесте, онда су храна и пиће које је конзумирао земаљски, али се небеско не храни земаљским стварима. Каква контрадикција у апсурду! Када суди о истом предмету, у које супротне крајности упада! Или представља Онога који се у телу јавио изнад људске природе, или Га ставља испод људи, лишавајући Га најбоље стране људске природе. Најбољи део у нашој природи је ум, али тело у коме се Бог јавио, каже, није га имало. А то се јасно показује у следећем резоновању, у коме ћемо, да се детаљно испитивање апсурда никоме не учини непотребним, само укратко пратити шта је рекао. Јер, поново испуњавајући своје дело многим увредама, он такав говор упућује против нас – каже да греше они који говоре да је јединство тела и опажање човека једно те исто. Ја, иако се мој говор може чинити помало грубим, нећу сакрити истину да наш језик не може тачно да дефинише ни једну ни другу од наведених изрека. Јер каква је разлика између јединства тела и опажања човека, није лако објаснити блиско разумевању, јер се јединство схвата на много различитих начина: у односу на број, врсту, природу, занимања и науке, у односу на својства врлине и порока и тежње ка њима. Дакле, неопходно је да нам се објасни о каквом јединству плоти се овде мисли: са самим собом или са другим. И у вези са људском перцепцијом – како се дешава, ко, где, како, од кога и на који начин се опажа, а шта претходи, такође нам је непознато. Стога, све док он изговара речи о тајни које не раствара Божанска со Писма, ми ћемо препустити верницима да газе надмоћну со спољашње мудрости. Ко је од јеванђелиста говорио о јединству тела? Које апостолско писмо нас је дословно научило овом изразу: „опажање човека“? Какав закон, какви пророци, каква надахнута реч, какав је декрет сабора пренет! је ли? Међутим, од ове две изреке, једну приписује нама, а другу назива својом, али коју од њих себи присваја, још не знамо поуздано. Јер ми или не интернализујемо ни једно ни друго, или обоје, јер се ни у једном од њих не може наћи разлика у односу на оно друго; и јединство се јавља са нечим, а опажање је, наравно, опажање нечега; сваки указује на однос према другом: и опажај је сједињен са опажаним, а сједињено је сједињено кроз опажање. 35. Али он каже да ми препознајемо две личности: Бога и човека сагледаног од Бога, али он другачије мисли и говори: назива га телом (σαρκωθεντα) и не другачијим од бестелесног, него једним те истим по подобију живота нашег у телу. Опет нам износи неодржива образложења у одбрану својих глупости. Његов „телесни“ „бог“, природно, не може бити једноставан, јер нико не може замислити да је тело једноставно, а оно што није једноставно не може а да није сложено; каже да је (Божанство) једно, као што је и свако од нас једно, састоји се, по његовим речима, од духа, душе и тела. Сада смо по први пут упознати са новом врстом броја, пошто смо научили да подељен на три различите врсте делова чини један. Али разговор о духу који је измислио одлажемо за неко друго време. По најједноставнијој нама познатој подели човека, коју многи прихватају, препознајемо да се он састоји од разумне душе и тела. Како да двојицу назовемо једним, када Апостол у сваком од нас јасно види два човека на месту где каже: „ако се и распадне спољашњи човек наш“, значи тело, „а унутрашњи се обнавља у све дане“ (2. Кор. 4, 16), указујући на душу. Чак и да су, по Аполинарију, била три човека – двојица, наравно, невидљива, а један видљиви, онда и тада, ма колико он своје мишљење тврдио примером наше природе, називајући двојицу једним, Павле то оповргава, делећи човека у двојаком смислу. Дакле, пошто своје речи потврђује примером узетим из људске природе, онда се његовим побијањем, наравно, оповргава и оно што је рекао. Он каже следеће: „као што је човек један, састоји се од духа, душе и тела...“ Желео бих да Аполинар прво одреди из ког тела, одакле је узето и када је настало, и од које душе, да ли разумне и људске. неразуман, односно зверски, мисли он, овај човек је измишљен, а онда би у њега уложио онај разумски део, који он назива другачије од духа, у нама називајући умом, а у њему – Богом. Јер када би се мишљење о некаквом формирању небеског човека по угледу на земаљског препознало као што је он претходно доказао, онда бисмо ми, поучени овом новом мудрошћу, доследно долазили до апсурдне фикције да се земаљски род људи састоји од разумне душе и тела, али постоји и раса небеских, па је ум, уместо тога, човеково тело, у коме је човек. Бог је умешан у суштину душе и тела. Међу овим људима је Аполинар, који се појавио на земљи (Господ). Али пошто постојање оваквих људи није доказано, а заиста их нема, и рођени од Дјеве се одбацује као да не учествује ни у нашој природи; онда сматрам да је апсурдно и недоследно нешто што није тело називати телом, а људска душа нешто што није душа. Јер ко не признаје душу као разумну, наравно, неће пристати да је призна као људску. Ако то није тако, какву онда примену има ова троделна подела човека, чија је два дела човек, а трећи Бог? „Јер“, каже он, „не би био сличан човеку да није био ум обучен у тело, као човек“. Да ли је Он, у коме је Бог помирио свет са собом, био лишен ума, не могу да кажем, али да је онај који је ово писао био ван себе у време када је ово писао, о овоме, ако не кажем, викаће и сами његови списи. Како може Он који је нешто друго од човека, потпуно различит од наше природе, да постане сличан човеку? Јер ако се човек састоји од разумне душе и тела, а у личности коју је он измислио нема ни тела ни душе, како онда нешто што је туђе нашој природи може попримити личност? Али он га не назива човеком, него каже да је био као човек без ума, обучен у тело. Ове речи ме уверавају у лудило оних који су их писали. Како нешто што уопште није укључено у природу може постати као свака природа? А какав је ово ум, обучен у тело, тесно сједињен с њим, не одвојен од њега, него увек такав? Није ли он из тога? Јер тело се не може родити другачије него од тела, као што Спаситељ негде каже да је „што је рођено од тела тело је“ (Јн. 3,6). Или то постаје касније? Али какво тело он облачи и јавља се у телу? Да ли је то онај који постоји? Али она долази од истог меса. Или на непостојећу? Али онда се не може назвати да има месо (ενσαρκος), јер није могао да позајми ово име од непостојећег. 36. Али да видимо неодољиву снагу његових силогизама, којима нас убеђује да се сложимо да је Јединородни Бог оваплоћени ум. „Ако“, каже он, „Господ није оваплоћени ум, онда је Он мудрост“. Ово је непремостива ситуација! Једна од две ствари, мисли он, јесте свакако Господ: или оваплоћени ум, или мудрост, па је, каже, потребно да Он буде да, ако ово друго није ово друго, да ако Он није оваплоћени ум, онда је све што није оваплоћени ум мудрост. Дакле, шта је камен? Шта је грешка? Који су други објекти који нам се појављују? Наравно, о њима ће се рећи једно од две: да су или оваплоћени ум или мудрост, али ниједно од њих није ни ум ни мудрост. Последично, позиција нашег писца се урушила, а сва лажна размишљања су се распала, чим је пало рушење темеља са свим његовим закључцима. Јер не постоји ништа што би доказало да ови појмови имају тако оштру супротност једни према другима да тамо где је један, нема другог, или, обрнуто, тамо где један није, сигурно постоји други; али ништа не спречава обоје да буду заједно или ниједно. А са супротне стране видећемо и недоследност ове позиције. Ако се прихвати као истина да ако Он није оваплоћени ум, онда је Он мудрост, онда ће бити истинито и оно што следи из супротног, наиме, ако је Он мудрост, онда Он није оваплоћени ум. Али свако ко исповеда веру признаје да је Христос мудрост, стога, према ставу мудраца (овог), потребно је признати да Он није оваплоћени ум; Дакле, обема странама доказа – првом и другом, и оним што је сада рекао да потврди своје мишљење, сам писац доказује да Господ није оваплоћени ум. Таква је ситуација – такав је посреднички доказ, достојан и једног и другог, и закључка који каже: „Христов долазак код нас није био долазак Божији, него рођење човека“. Нека се горди смеју овим речима, али ми, сматрајући да је прикладније да оплакујемо лажност реченог, одбијамо даље да осуђујемо ово учење, како не бисмо испали подругљиви. Јер ко се не би праведно насмејао несувисло изграђеном силогизму? Али изложићу редом саме његове речи; они су следећи: "ако Господ није оваплоћени ум, онда ће Он бити мудрост која просветљује ум човеков, али се она налази и у свим људима. Ако је тако, онда долазак Христов није долазак Божији, него рођење човека." Да је Господ мудрост која превазилази сваки разум, нико од побожних људи, вођени у томе речима светих отаца и апостола, неће порећи. Јер Павле јасно виче да нам је Христос „мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30); такође чујемо са усана апостола да нам се „јави спасоносна благодат Божија“, учећи нас да одбацимо „безбожност“ и да кроз светост и праведност очекујемо „благословену наду“ (Тит. 2,11-13). Али да је јединородни Бог, који је изнад свега, кроз све и у свему, оваплоћени ум – то нисмо чули ни од једног светитеља и нећемо дозволити да се ово чудно и ново учење унесе у Божанско Писмо, посебно имајући у виду циљ овог новог писца, који уз помоћ овог гнусног лажног мишљења над Господом, жели да повери Господа. веруј, што сваки ум чини мудрим, и уместо њега уведе чудно и ново учење, да Јединородног треба звати оваплоћеним умом, а не мудрошћу. „Јер ако“, каже он, „почнемо да верујемо да је Господ мудрост, управо она која се налази у свима који примају благодат, онда морамо признати да Христов долазак к нама више није долазак Божији“, као да је туђ мудрости Божијој. Па, ко неће зажалити због лудила овог човека? Ако, каже он, почнемо да верујемо да је Христос мудрост, онда Његов долазак „који прими мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30) неће бити долазак Божији, већ рођење човека. Да је Он мудрост? Зар нисте чули пророка који објављује: „Дјева ће зачети и родити Сина“ (Ис. 7, 14), и: „од детета смо се родили“, и да Син има власт над својим телом, да је снажан и моћан и Отац не само прошлости, већ и будућности? (Исаија 9:6). 37. Али изоставимо ове сањарске бесмислице, у којима он проглашава да Христос треба назвати оваплоћеним умом, а не просветитељском мудрошћу, и да се Његово јављање у наше животе није догодило рођењем. Погледајмо још један закључак. „Ако“, каже он, „Реч није била оваплоћени ум, већ мудрост...“ Овде опет, на основу чега овај мудрац супротставља ум и мудрост као супротне објекте? Они који пажљиво разликују ствари кажу да супротно именовани предмети у свом међусобном присуству елиминишу један другог, као на пример, живот је смрт, а смрт је међусобно живот, порок је врлина, а ово друго је прво, а све остало је повезано на исти начин. Па како он, као супротни предмети, супротставља ум мудрости, као да је немогуће да обојица буду заједно у једном и истом предмету? Јер, „ако Он“, каже он, „није био оваплоћени ум, онда је мудрост“, као што би неко рекао, ако нема здравља, онда је болест. Како он доказује своју тачку? „Ако је“, каже он, „у уму било мудрости, онда се Господ није снисходио према нама и није се исцрпљивао“. Доказ је непобитан! Како, на основу чињенице да је Господ био мудрост, он тврди да није сишао к нама. Дакле, ако, на основу чињенице да је Господ мудрост, неко одбацује Његов силазак (на земљу), онда, препознајући то, мора нужно потврдити да Он није мудрост. Али Аполинарије признаје силазак Господа, стога мора истовремено признати да Он није мудрост. Такви су мудри аргументи овог славног (писца) против истине! Затим, без доследне везе, он овом ставу додаје закључак ове врсте који не следи из утврђених основа: „дакле, постојао је човек, јер је човек, по Павлу, ум у телу“. Молим читаоце да не мисле да ми сами ово пишемо у име Аполинарија као шалу, из смеха; Из самих његових списа можете сазнати да је ове речи изговорио буквално такве какве јесу. Дакле, у ком је Павлу особа која се зове оваплоћени ум? Нека нам каже коју другу тајну Павле има. Јер „Павле, слуга Исуса Христа, звани Апостол“ (Рим. 1:1), није рекао ништа слично у свим својим списима. Дакле, ако ни захтев доследности ни (било који) доказ не потврђују ово учење, како онда ова чудна измишљотина догми може имати кредибилитет? Изреченом додаје још једну мисао: „пошто је“, каже, „овај земаљски човек био човек и (шта) небески...“ Али опет, кажем, заборавио је на Марију, којој Гаврило проповеда, на коју је, како верујемо, сишао Дух Свети, на коју је сила Свевишњега, на којој се рађа сила Свевишњега, који је на рамовима Исуса, који има на рамовима Његову власт. Почетак у Себи. Почетак је, наравно, Бог Реч, који постоји у почетку, и који је (Сама) Почетак, као што реч Писма негде каже: „Ја сам почетак“ (Апок. 1,8). Дакле, нека нам или докаже да Дјева није била на земљи, или престане да измишља небеског човека и да се не плаши за обичне људе да греше против Божанског; као да прихватају (у Христу) човечанство, не могу истовремено препознати у Њему Божанство. Јер рођење од жене је људска ствар, али је Дјева, која је служила овом рођењу, открила надљудску ствар; тако да је оно што се од ње рађа човек, а сила да се роди није од човека, него од Духа Светога и силе Свевишњега. Дакле, по правом схватању, Он је и човек и Бог – у видљивом човек, у разумљивом Бог. Али у закључку он то не каже, тврдећи да је Божанство у видљивом, а не у интуитивном. 38. Али пређимо на његов даљи закључак. „Ако је“, каже он, „код Бога, који је ум, људски ум био у Христу...“ Ово је први став! И са овим супротстављамо речено: ко је од светих дефинисао Божанство као ум? Из којих списа знамо да је Божанство исто што и ум, да бисмо препознали за истину оно што је рекао, да човек у Христу није имао памети, али је Бог ум за једног без ума? Овај увредљиви закључак треба у потпуности исписати, али се бојим да нас читаоци неће сматрати некаквим подсмехом, као да излажемо ружноћу писца на подсмех. Међутим, да ова ситуација не остане без закључка, сматрам потребним да дам један закључак, бацајући ђубре које се ставља у средину. „Ако је“, каже он, „код Бога, који је ум, био и људски ум у Христу, онда дело оваплоћења у Њему није завршено. Ако се дело инкарнације не остварује у самомотивисаном уму који нико не форсира, онда се ово дело, које је разрешење греха, остварује у телу које покреће други и доводи у акцију Божански ум; Наш самомотивисани ум учествује у овој одлуци у оној мери у којој се сједињује са Христом.” Погледајте како ови закључци одговарају првој позицији! Можда, да бисмо објаснили ове мистериозне снове, потребна нам је нека врста видовњака и гатара који ће нам рећи шта значе ове нове изреке: „самопокретни ум, покретан другима, тело које решава посао. Али препустимо ово исмевању необуздане младости и пређимо на оно што следи у његовом есеју. „Ако“, каже он, „неко стиче нешто више од другог, онда се то ради вежбањем, а у Христу нема вежбања, дакле (у Њему) нема људског ума“. Како се не сећа надахнутог Писма? Која вежба је Безалила научила уметности? Где је Соломон толико знао? „Пљачкање задњице“ (Ам. 7:14), Амос, будући да је један од пастира, како је добио тако велику моћ у пророчанству? Па ипак, ниједан од поменутих људи није сишао с неба, није био у почетку и није био раван Богу. 39. Али прећутимо и следећи закључак, тим пре што он има сличности са претходним закључком, а то је дословно ово: „Дакле, људски род се не спасава опажањем ума и целе личности, него примањем тела. Ово је његов закључак, а они који проучавају граматичке суптилности нека објасне разлику између опажања (αναληψις) и прихватања (προσληψις) како би научили младиће да лако препознају незнатну разлику између оних честица говора које се називају предлозима. Јер мислимо да је прихваћен онај који је прихваћен, а прихваћен је и прихваћен, научивши ову употребу ових речи из Писма: „Примио си ме са славом“ (Пс. 72,24), каже Давид, а на другом месту: „Давид изабра свог слугу, и они га примише“ од оваца његовог оца (Пс. 70, 77). Дакле, ко је примљен са славом, примљен је, а који је примљен од стада, примљен је. Аполинарије користи два израза о истој ствари, тако да и сам тешко може да каже шта мисли када каже да није опажањем, већ прихватањем, Јединородни извршио мистерију оваплоћења. Ја, плашећи се да његов говор не закопам у блато несувислих речи, изостављам већину његовог празнословља, сматрајући најбуквалнији приказ онога што је написао довољним да разоткрије апсурдност његовог учења; тако да свако ко жели да нападне ову јерес посебном снагом не би толико својим доказима разоткрио њену апсурдност колико је разоткрију његове сопствене речи; јер покушавајући да докаже лаж, слабошћу своје одбране јасно открива злоћу свог учења. „Јер“, каже он, „када би савршени Бог био сједињен са савршеним човеком, онда би их било двоје. Сходно томе, имперфект у вези са перфектом он не узима као два. Зар овај славни муж никад није видео децу, која при пребројавању прстију на руци, мали заједно са великим, мањим се зову једно и веће, али кажу да их има двоје ако оба заједно изброје. За сваки број је сабирање јединица, што значи збир који се састоји од њих. Иако се број, какав год да је, из везе са другим бројем повећава у величини у односу на мањи, међутим, мањи број ће такође бити један, иако ће по величини бити инфериорнији у односу на већи. Дакле, када узмемо два броја једнаке величине, називамо их два савршена, али када спојимо мањи са већим, називамо их и два, али један је недовољан, а други савршен. Али овај човек, јак у аритметичким информацијама, ако има пред собом два предмета савршена по природи, каже да се тако зову – два; ако је један предмет мањкав, а други савршен, онда он каже да су оба једно; Не знам како да повежем несавршено са савршеним и измислим јединство између објеката који су неспојиви у својим супротним својствима. Јер перфект је са перфектом, а имперфекат са несавршеним је прилично сједињен својом сличношћу, али како може постојати јединство супротности са супротним, односно несавршеног са перфектом, нека нам каже састављач правила ове нове аритметике. 40. Али он сматра непристојним препознати људски ум у Јединородном Богу и износи разлог што је људски ум променљив. Али из истог разлога то не треба приписивати Богу. и (перцепција) меса, јер сам писац неће противречити чињеници да је оно променљиво, као што се одећа мења са различитим годинама од младости до зрелости. И како може бити непроменљив онај који је прво ношен у наручју своје мајке, па био у адолесценцији, па у младости, и тако, мало по мало достижући савршенство, коначно дошао до мере пунолетства човека? Дакле, ако је ум због променљивости одбачен, онда из истог разлога не треба Му приписати (опажање) тела, и тако се, по Аполинаријевом суду, читаво Јеванђеље испоставља лажно, проповед ће бити узалудна и наша вера ће бити узалудна (1. Кор. 15, 14). Ако не одбаци веру у јављање Христа у телу и, штавише, у овом променљивом, онда из истог разлога, наравно, не може одбацити ум (у Њему). Али као што се Он, будући у телу, није оскврнио, тако се, узевши ум, није променио у нешто друго. Поново ћу говорити о овој теми, пошто сам прво дословно изговорио његове речи. „Сходно томе“, каже он, „људски род се не спасава опажањем ума и целе личности, већ прихватањем тела, које по својој природи тежи да буде под контролом; потребан је (за њега) непроменљив ум, који му се не би потчинио због слабости знања, већ би га прилагодио себи без икаквог насиља. Ко не зна да је неко коме је потребна помоћ потпуно другачија по природи од некога ко нема потребе ни за чим другим; а оно што по природи има моћ да управља се разликује од онога што по природи има моћ да управља? Исто тако, због разлике у суштини, установљено је да је природа немог подређена људској природи, а човек има ту власт над немим, не стечену, већ му суштински припадајућу. Дакле, ако је природа тела таква да се њоме мора управљати, како каже Аполинарије, а моћ по природи припада Божанском, како онда, допуштајући то, верује да су обоје од почетка једно по природи; када сви знају да подређени има другачију суштину, а претпостављени другу, и да је друго оно што је природно да се контролише, а друго оно што је природно да се њиме управља? Дакле, ако у једном и другом од ових. то јест, у телу и у Божанству се виде супротна својства, како онда ове две природе сачињавају једно? Како он Реч облачи неким Божанским и небеским телом? Штавише, он представља ову Реч са телом пре (ваплоћења), као да Она није примила наш лик у последњим данима према диспензи, него је увек била таква и увек остаје у истом стању. Јер ко каже да је телу потребно непроменљиво и да му је потребан вођа, упућује директно на наше тело које је због променљивости природе пало у грех. А ако се у Речи види нека врста небеског и божанског (како он каже) тела, онда из овога, наравно, следи да Му не приписује никакву променљивост или потребу за вођом; не наш, већ Божански глас, који каже да „не захтевају здравље лекара, него болесника“ (Матеј 9:12). Јер на небу нема болести (проистеклом) од греха, него ми, болесни грехом, страдајући од наследног зла, због склоности ка злу, имали смо потребу за Непроменљивим, изгубивши пут са пута спасења, захтевасмо Путоказ за добро; па ако писац заправо телу Господњем приписује оно што му је по природи својствено да буде потчињено другом и да му је потребан непроменљив вођа, онда у свом говору не мисли ништа друго до наш састав. Ако он Божанство ограничава телом, а Божанству, док је оно како се зове, није потребан други вођа, јер не допушта промене и промене на горе, онда џабе лапрда о ономе што је сада рекао о телу; јер ако је некако божанско, онда је очигледно да није променљиво, али ако је променљиво, онда, наравно, није божанско. 41. Дакле, ко може да уђе у траг овој конфузној, али неодрживој измишљотини учења, која никада није константна, већ као поспани снови који се сада појављују на овај или онај начин? Понекад тело Речи назива божанским и савечним са Њим, понекад стеченим и примљеним; онда каже да она има нарав сасвим другачију од наше, страсну и смртну; онда је опет замишља као опседнуту слабошћу промене и промене и којој је потребан водич, и у ту сврху је лишава њеног ума да би могла да буде исцељена од Божанског; сматрајући ум препреком Божанском промислу за људе и (верујући) да је Богу пријатније створење лишено ума. Дакле, сматра да је блаженије немати ума, ако, како каже, Бог прихвата оно што је лишено ума. Зашто не исправља Соломона, који каже да ће „мудар човек саградити зграду“ (Пословице 1:5)? Мислим да приточним гатањем не говоримо ни о каквој другој грађевини, као о нашој природи, затрпаној злом и бродоломној, већ се бригом правог Кормилара Божанска воља упућује на пристаниште. Дакле, ако се човек спасава лишењем свог ума, како онда разумна особа може постићи изградњу? А чему би Божанство требало да буде ближе по природи? Чиме наша мисао претпоставља више узајамности у Божанској природи? Тело је нешто грубо и тврдо и има сродност са земаљском природом, а ум је нешто духовно, нематеријално и без обриса. Ко се од њих показује способнијим да се сједини са Богом: оно што је грубо и земљано, или оно што је нематеријално и нема обриса? А како се тело сједињује са Богом, без насиља, како каже, постајући учесник у чистој врлини? Јер ко не зна да је врлина оно што воља исправно чини? Тело је оруђе воље, прилагођено тежњама ума и усмерено ка ономе што покретачка сила (његов принцип) подстиче; а воља није ништа друго до одређени ум и расположење према нечему. Дакле, ако каже да човек у коме нема ума учествује у чистој врлини, шта ће онда (у њему) бити добровољно опажање врлине? Да ли писац схвата да оно што ради под принудом не трпи никакву принуду? Јер ако се тело, не као резултат добре тежње и пристанка ума, удаљи од лоших поступака, онда ће исправност деловања бити ствар нужде, а не слободне воље, а онај ко изабере добро после расправе у мислима је изнад свега нужност и насиље, јер у себи има склоност ка најбољем. Дакле, како писац приписује лакоћу нечему што је лишено могућности избора, у чему нема личне рефлексије која би га водила ка добру? Јер безгрешност, која не зависи од самовоље, свакако не заслужује похвалу; Дакле, ми не хвалимо оне који су окови спутани од чињења зла, који су више заустављени од чињења зла него расположења. „Али“, каже он, „Божанско, без икаквог насиља, асимилује тело себи“, односно оно што није нарушено назива добровољним. Али како да нешто што нема своју вољу добровољно стекне врлину? Јер бирати и желети, бирати оно што је корисно и одбацивати оно што је штетно – све је то ствар разума, а они без разума не могу да разумију. Дакле, ако се тело насилно не асимилира са Богом, онда писац сведочи да оно није лишено могућности избора и, не без расуђивања и разборитости, тежи ономе што је за њу корисно; и нико не би назвао ову врсту (створа) лишеним интелигенције, јер како може бити разумевања у нечему неразумном? Дакле, говорећи ово, писац се слаже да човек не само да има интелигенцију, већ је и супериоран у односу на друге. Јер произвољна и спонтана жеља за добром сведочи о савршенству ума; а да је асимилација најбољег ствар разума, то најбоље доказују следеће речи, које су дословце следеће: „дати“, каже он, „чисту врлину сваком подређеном уму!..“. Дакле, ако ум види чистоту врлине, како га онда тело, у коме види (ову) чистоту, лишава ума? Једна од две ствари мора нужно бити мањкава у његовој речи: или ум учествује у врлини, или тело, које усваја врлину без принуде, нема ума. 42. А оно што он даље додаје без доследности и везе са претходним, сматрам непотребним детаљно испитивати. Његове речи су ове врсте: „и свима“, каже он, „који су умом слични Христу и који се телом не разликују од Њега...“ Шта значи гнусност ових речи, нека проуче они који поштују ову грешку, али ми ћемо прећи на оно што следи. „И када би се Бог, савршен са савршеним, сјединио са човеком“, каже он, „постало би двоје, један Син Божији по природи, а други по усиновљењу“. Са задовољством бих желео да знам од оних који признају ово учење: ако човека који има интелигенцију и савршен је зову усвојеним сином, како ће онда назвати лудаком (ανοητον), јер тако, наравно, називају особу која нема интелигенцију? Јер, Јединородни Бог, који је у Себи без икакве мане и савршен, назива се Сином јер сама природа обезбеђује истинитост овог имена; како се зову додаци полусавршеног човека? Јер ако се, по Аполинарију, савршен човек назива усвојеним сином, полусавршен човек, у којој мери је он човек, очигледно ће се звати полуусвојеним сином, пошто има само половину имена усвојеног сина, тако да је, тачније, усвојеник овај савршени човек, а овај (полуусвојени) је лишен оних који су половином дела воље лишени оних који су половином делиће воље. Али ако је за Бога непристојно да има усвојеног сина, онда је, наравно, подједнако непристојно и према савршеном и према несавршеном, а посебно и највише од свега недолично је имати га у скраћеном облику. Јер ако се и оно најбоље у људској природи, у поређењу са Божанском, чини као нешто безначајно и далеко од достојног појма Бога, онда би било много срамније са њим видети искривљену природу. Јер тело није ближе природи Очевој јер није ум; али што се тиче природе, и цео човек и део њега подједнако су удаљени од суштине Очеве; а ни једно ни друго од онога што је у нама – ни ум ни тело – нема кореспонденцију са свенадмашујућом Природом у самој својој суштини. Чак и да је басна (Аполинарија) измислила за Божанство неку врсту небеског облика тела, ипак нико здраворазумски не би пристао да призна ово тело као једносуштинско Богу и Оцу. Ако је тело туђе суштини Очеве, како онда нешто туђе Оцу може бити Син? Јер апсолутно је неопходно да онај који од некога заиста постоји, у суштини буде исти као онај који га је родио. Али Отац није тело, стога оно што долази од Њега, наравно, неће бити тело, јер оно што је рођено од духа назива се духом, а не телом. Дакле, ако тело није од Оца, онда није ни Син (Његов). Дакле, како да назовемо (ово месо)? Какво год име смислили за ово небеско тело које је измислио аутор, ми ћемо, поступајући доследно, дати исто и телу добијеном од људи, и које год име назвали нашим (плоти), тај ће се звати истим. Земаљско тело није Син, а, наравно, ни ово (небеско) неће бити Син; Оно што је земаљско је усвојени син, а биће и оно што је небеско; два сина овде, два, наравно, тамо; један Син у овом (небеском) је тело и Божанство, исти овде (у земаљском). пошто је сва творевина подједнако удаљена од Божанске суштине, онда се и небеске и земаљске ствари морају у истој мери признати као туђе природи Очеве. Остаје да је о Богу најразумније мислити оно што одговара циљу Његовог човекољубља, и не тражити за Њега неко посебно име, него га именовати према оном (својству) које је у Њему обилно и преовлађујуће. Као што бива на мору, ако неко стави кап сирћета у море, и ова кап постане море, мењајући се по квалитету у морску воду; тако истински Син и Јединородни Бог, светлост неприступна, и првобитна мудрост, и освећење, и сила и све што је високо по имену и појму, остаје исти, јавивши се људима у телу. будући да се тело, будући да је тело по својој природи, преобразило у море трулежи (како каже Апостол, „мртви ће са стомаком бити изгинули“ (2. Кор. 5, 4)), онда је са њом све што је тада изгледало као телесно претворено у природу Божанску и бесмртну; ни тежина, ни изглед, ни боја, ни тврдоћа, ни мекоћа, ни обрис у величини, нити било шта друго видљиво у њој тада – ништа не остаје; јер се услед мешања са Божанским унижење телесне природе прихвата у заједницу Божанских својстава. Дакле, нема опасности да појам Тројице проширимо на кварт, како каже Аполинарије, и не робујемо анђеле човеку, како он каже за нас. Јер они не служе човеку, клањајући се Господу, и не стиде се да се поклоне Ономе који се јавио васељени у телу. Јер Писмо каже: „Када поново уведе Прворођеног у васељену, каже: И сви анђели Божији нека му се поклоне“ (Јевр. 1,6). Али постоји само један улаз у универзум – кроз рођење, и нема другог начина да се уђе у људски живот него кроз овај улаз. Зато реч (Божја) Његово рођење у телу назива улазом у васељену. Дакле, ако се Њему, који је ушао у васељену, клањају сви анђели, а Његов улазак је рођење у телу, онда нисмо ми ти који се покоравамо Господу Његовом сопственом стицању, него сама природа анђела не остаје незнана о највишој власти. Дакле, нека ћути онај ко говори ове празне речи, као да оно што је горе чинимо испод себе, да богоносном човеку ропствујемо богоносне анђеле. 43. Овоме Аполинар додаје следеће: „ако је онај који прихвата Бога прави Бог, онда би било много богова, јер многи прихватају Бога. Шта кажемо на ово? Да је „Бог у Христу, помирујући свет са собом“ (2 Кор. 5,19), велики Павле је поуздан сведок за то. Ако писац мисли да ми у своје учење уводимо многе богове, јер, исповедајући да Бог у Христу мири свет са собом, признајемо да је Бог на исти начин био и у другим људима; онда ћемо рећи следеће: кад би било много мајки девственика, и многима је било откривење тајне (оваплоћења) од Гаврила, и над сваком је био прилив Духа Светога и присуство силе Свевишњега; ако пророци многима проповедају проповед о благодати, тако да у множини говоре: нама се деца рађају, и синови нам се дају, и (реку): девственице ће затруднети, и свима који се од њих роде биће име Емануил; ако свако хода ногама по таласима и неизрецивом снагом храни толике хиљаде у пустињи, умножавајући хлеб до засићења, расте у рукама ученика; ако сви четвородневни мртви буду ускрснути из својих гробова; ако су сви јагањца Божија и Пасха жртвована за нас (1 Кор. 5,7), и прибијају грех на крст, и уништавају силу смрти, и пред очима ученика узлазе на небо и седе са десне стране Оца; ако свако дође да суди универзуму у истини, а имена свих исповедају језици неба, земље и пакла, онда признајемо да има много богова, односно ако ће ови знаци припадати многима. Али ако постоји један Господ Исус, кроз кога је све, ако је „све од Њега, и кроз Њега, и у Њему“ (Рим. 11,36), и само за Њега се везује толико много појмова који пристоје Богу, онда постоји ли опасност да се измишљају многи богови када кажемо да се Бог јавио у телу, да има (људску) душу? Јер оно што је било видљиво у Њему био је човек који је био толико неупућен у јеванђелска учења да није знао шта је сам Спаситељ рекао Јеврејима: „Сада хоћете да убијете мене, човека који вам рече истину“ (Јн. 8,40)? Видите ли да је овим речима Спаситељ указао на оно што се убија, говорећи: „Ти тражиш да ме убијеш“ – не истину, него „човека“, кроз кога је истина проговорила? Јер није човек говорио истину, него је јасно да је онај који је говорио истину био Бог, и човек је посредовао у преношењу онога што је рекао људима на свом језику, због чега је постао посредник између Бога и људи; будући да људска природа не може ступити у непосредну комуникацију са Богом и стога има потребу за Њему сродним гласом по природи, преко којег би могла да асимилује небеску силу. Али морамо оставити ово и окренути наш говор на следећи. „Ништа“, каже он, „није тако сједињено са Богом као тело које се доживљава“. Ево једне опрезне изреке! Ништа није тако сједињено са Богом као тело: ни доброта, ни вечност, ни нетрулежност, ни свемоћ, ни било који други од појмова који пристоје Богу, али све је то ниже од тела због сједињења са Богом и јединства Бога са телом, иако стечено. То је управо оно што аутор признаје, јер је називајући месо перципираним указао да је то нешто што је дошло касније. 44. Али пређимо ћутањем оно што (од њега) следи даље, јер у самој ствари коју је рекао постоји доказ недоследности фабулозности, а она је безопасна за читаоце. Јер, ако претпоставимо да ниједно од својстава која се приписују Богу није сједињено са Господом на исти начин као што се опажено тело сједињује са Њим; извео је закључак да оно што није тако сједињено не треба толико поштовати, затим додаје (коначни) закључак: „и ништа није достојно таквог обожавања као тело Христово“. Намеравамо да ћутимо о овом апсурду, који је очигледан и деци. Јер чак и деца која седе на улицама и играју игре рећи ће да ако ништа не заслужује такво обожавање као тело, онда тело Христово треба да се поштује више од самог величанства Оца, Његове свемогуће силе и господства над свим и свим осталим што наша природа може да изговори о Божанској сили; тако да, напустивши обожавање Оца и Сина и Светога Духа, морамо поштовати и обожавати само тело, које је пре свега друго, и приписати му свемоћ. Његово следеће резоновање је слично претходним: „Тело Господње се обожава, јер је с Њим једна особа и једно живо биће“. Поменувши два предмета: Господа и тело Господње, од ова два (предмета) начини једно живо биће. Сада се јасно открива шта значи наслов његовог дела, у коме обећава да ће нас поучити учењу о божанском постојању у телу у обличју човека. пошто када се душа и тело сједине, људски живот се састоји од мешавине и општења ових хетерогених (суштина), а наш састав нико не може да дефинише другачије него сједињењем душе и тела, онда, замисливши исто о Божанској природи, писац одмах у наслову дела обећава да ће показати да се и Божанство мора замислити у телу човека; и сада у овом делу дела јасно покушава да докаже да су тело и Господ једна личност и једно живо биће, исто као што каже да је оно што је видљиво код Павла, услед тесне повезаности душе са телом, идентично са невидљивим у њему. Да ли његове речи треба детаљно испитати и оповргнути? И ко нема право да нас оптужује за неразумност ако се задржавамо на спекулацијама које је он измислио? Дакле, пређимо на следеће: „ако“, каже он, „ниједно створење није достојно таквог обожавања код Господа као Његово тело...“ Ко ће моћи да реши спор између Аполинарија и Евномија око првенства у злу? Ко од њих ће се сматрати достојним награде за своја велика дела против истине? Можда ће, са једнаким снагама и њиховом једнаком ревношћу за зло, победа између једног и другог остати неразрешена. Јер овај, називајући Јединородног Бога створењем, не пориче да је Он умно надарен и да је туђ телесној природи, али, од почетка га представљајући као сложеног од две различите природе, доказује да је Он од тела и Божанства, као људска природа, састављено живо биће. Дакле, обојица подједнако обожавају створење, али Евномије каже да је створено разумно и бестелесно по природи, а такође додаје да ово створење има телесну природу и да је ово друго достојно већег обожавања од других створења, као да дозвољава обожавање других створења, што Еуномиус признаје као ревносно учење као неустрашиво учење. Па нека прими награду за победу над Евномијем и нека тријумфује, украшен венцима зла. Јер у оној мери у којој је у људској природи тело ниже од душе, утолико међу онима који обожавају створења, онај који легитимише обожавање тела у расуђивању нечести је бесмисленији од оних који се клањају разумном створењу, посебно ако сматра да су друга створења достојна тела достојна поштовања, међу којима више заслужују. Јер „ниједно створење“, каже он, „није достојно таквог поштовања као тело Господње“. Сва бића која препознајемо као створена, било да имају тело или бестелесна, подједнако су ниска пред силом Божијом, али у односу на себе, нека имају више заслуга, друга мање, тако да природа бестелесних бића има неједнакост у поређењу са чулном и телесном природом. Дакле, у оној мери у којој Евномије и Аполинарије сматрају створење достојним обожавања, у расуђивању злоће су еквивалентни и једнаки, али онај ко приписује предност телу над духовном природом, има више предности у злу. Нека знају ученици овог лажног учења са ким и око чега се њихов учитељ свађа! 45. Али погледајмо даље окове, по речима самог учитеља Аполинаријева, које он ставља на читаоце у непрекидном ланцу силогизама. „Ако“, каже он, „ко мисли да је човек сједињен са Богом изнад свих људи и анђела...“ Требало би наћи и смисао у овим речима, али тражити неки унутрашњи смисао у датим изрекама, не кажем прави, него бар нешто што доказује безбожно учење, то би значило исто што и тражити душу у камену или ум у дрвету. Бесмисленост онога што је рекао посебно доказује веза говора: „он ће“, каже, „одузети слободну вољу анђелима и људима, као што је тело лишено. Одузимање слободе је смрт за слободно живо биће; али Творац не уништава природу коју је створио, дакле, човек није сједињен са Богом“. О каква моћ доказа! Какве нерастворљиве мреже силогизама! Заједништво са Богом уништава слободну вољу људи и анђела, а лишавање слободе постаје смрт за живо биће обдарено слободом, а чим се то препозна, доказује се да човек није сједињен са Богом! Да ли вентрилоквисти говоре тако нешто? Да ли нешто слично пророкују они који са земље објављују и који су научили да из себе стварају магијске звуке? Слободна воља је уништена у људима и анђелима ако се људска природа сједини са Богом. Није ли Он рекао: „Сада хоћете да убијете мене, човека који вам рече истину“ (Јован 8:40)? Зар Он заиста није имао јединство (ανεκραθη) са Божанском природом, Онај Који је показао Божанску силу у Себи, слободно чинећи шта је хтео? Али ако то није било у Њему, онда ће јеванђелско сведочанство бити одбачено, Павле, пророци и сви они који су предсказивали чуда о Господу, као и они који су причали шта је било после, били су потпуно осуђени за лаж. Ако се то заиста догодило, и Бог се јавио у телу, и тело, сјединивши се са Божанском природом, постало једно са Њим, онда одавде, према његовој побожној басни, следи да је слободна воља пропала у људској природи, анђели су постали робови, лишени, јер се то догодило, благослова слободе! О нечувено учење! Шта је и закључак – рећи: „а губитак спонтане акције је смрт слободног живог бића“. Зар он заиста не убраја слуге међу жива бића, јер они, будући под влашћу господара, не располажу спонтано животом? Живо биће аутор дефинише спонтаношћу његове делатности и не наређује да се чак и живим бићем сматра неко ко нема самостално деловање воље. Дакле, (по његовом мишљењу) овај Ханан је постао мртав када је постао роб своје браће због непоштовања, слуга Аврамов је био мртав, Гијезије, младић Јелисејев, је био мртав, а у наредним временима је мртав Онисим, и сви центуриони који су били под влашћу других су мртви. И шта можемо рећи о овоме? Сви они који су подређени власти својих претпостављених и (они) чија слободна воља наилази на препреке су мртви. И они којима Павле заповеда да се повинују силама које постоје (Рим. 13, 1), наравно, су мртви, иако имају душу, јер, немајући потпуне слободе, пропадају и не могу више бити жива бића. Јер то захтева Аполинаријева бајка, коју је он измислио да сједини ово бездушно тело са Богом, Који је изнад свега; и да ли је ово тело лишено душе или ума – ова басна има исто значење у оба случаја. Тело без душе је мртва ствар, а оно што има душу без ума је стока; који апсурд ни он сам не избегава, лишавајући ово месо слободне воље, јер је уобичајено да (једна) ирационална животиња не контролише себе, већ да се потчини власти човека. 46. ​​Али оставимо ово по страни и пређимо на оно што даље следи у његовом раду; ради краткоће, изнећу непријатељско мишљење својим речима. Он каже да се човек састоји из три дела: „духа, душе и тела“, како то учи Апостол у Посланици Солуњанима (1. Сол. 5, 23), затим наводи следећи део песме тројице младића: „благосиљајте душе и душе праведника“ (Дан. 3, 86), затим са изразом Господу (Дан. 3, 86). додаје речи Јеванђеља, које они уче да су они који се клањају Богу „у духу и истини достојни обожавања“ (Јован 4:24). Наводећи ово, он додаје да постоји још нешто осим овога – тело које ратује против духа; међутим, он то не назива бездушним, да би показао да је са душом и телом дух трећи. Дакле, каже, ако се човек састоји из три дела, а Господ је човек, онда се, наравно, и Господ састоји од три дела: духа, душе и тела. Сада, да би грешка његовог разумевања божанског Писма постала очигледна, размотримо укратко одвојено оно што им је речено. И прво да испитамо шта има Апостол. Јер, по нашем мишљењу, Павле не дели човека на три дела када пише ове речи Солуњанима, молећи се Господу да их потпуно освети телом, душом и духом (1. Сол. 5, 23). Али овде лежи нека виша мудрост у расправи о моралној структури овог живота, и то не само овде, већ и тамо где се он обраћа Коринћанима (1. Кор. 2:14, 3:1, 15:44–47). Јер тамо он указује на извесног телесног човека и опет другог - духовног, а у средини између оба - духовног. Страсног и материјалног човека назива плотским, неоптерећеним бременом тела, него пребивајући умом у небеским стварима, назива га духовним, док се духовним назива онај ко није сасвим ни једно ни друго, али му је ипак заједничко и једно и друго. Говорећи ово, он телесно не лишава умне или духовне делатности, нити представља духовно као одвојено од везе са телом и душом, нити приказује духовно као лишено ума или тела, већ животним стањима додељује имена, судећи по ономе што је више у њима. Јер „сви“ се боре, а не боре се ни против кога (1 Кор. 2,15) и у телу је, и има душу, и назива се духовним; и у јарости телесних страсти, онај који је посезао на постељу свога оца (1. Кор. 5, 1) није био ни бездушан ни без разума; Исто тако, онај ко води средњи пут између похвалног и прекореног начина живота није лишен ни једног ни другог – он има и интелигенцију у себи и окружен је телесном природом. Али пошто је, како се каже (код Апостола), име управо прилагођено видљивим знацима живота, онда се чулности, љубитељи наслада и склони апсурдним свађама називају плотски; ипак, они који суде и сами не представљају за оне који желе да им се суди никакав разлог за осуду на основу висине њиховог начина живота називају се духовним; он назива духовног који стоји у средини између њих, који је нижи од овога колико је већи од онога. Дакле, пошто (Апостол) жели да онај који је савршен у врлини сведочи о себи не само оним што је узвишено у животу, него да окрене свој поглед ка Богу, чак и ако производи нешто што је повезано са телом, и да не заборави Бога, чак и ако чини нешто између (јер „ако једете“, каже, „било да пијете, или ако то чините, све чините Богу“ (Кор10). ни при телесним активностима не отпадаш од циља – славе Божије); затим Солуњанима, који су већ у свему тежили савршенству, поучава кроз благослов потпуно освећење, говорећи: „Нека освети вас Бог мира, који сте сви савршени у свему, и биће савршени дух ваш и душа и тело“ (нека се сачува) (1. Сол. 5, 23.); односно да свака телесна, умна и духовна делатност треба да буде усмерена ка освећењу. Ево наше мисли. Ако Аполинар каже да је ум посебно благословен у ту сврху, а такође и тело и душа одвојено, да би се у сваком од њих разликовала моћ благослова, како се онда тело, које је потпуно и потпуно уништено смрћу, може у потпуности сачувати? Како може бити потпуно оно што се исцрпљује и мршави од уздржавања, а исцрпљује се строжим ропством? Може ли неко рећи да је убоги Лазар, који је био прекривен таквим ранама и испражњен од гноја, био лишен благослова? Али, иако је чудно рећи, у овом телу, распало се од рана, постигнут је Павлов благослов; јер се тело Лазарево очувало цело за душу духовним начином живота, будући да га никакве непристојне помисли нису одвраћале од небеске наде нужним захтевима плоти; тело није забављало душу, а ум нису узнемиравале телесне страсти. 47. И псалмодија тројице младића, позивајући „духе и душе праведника“ да учествују у слављењу, не заповеда душама да посебно певају песму хвале духовима одвојено од душа, како мисли Аполинар. Јер шта би била песма хвале једне душе да није испуњена разумом? Душа лишена разума, као што смо често говорили, је звер којој је активност мишљења и разумевања туђа. Па шта? Ако (Свето писмо), како каже Аполинар, одваја ум од наше душе, онда претпоставимо да је могуће певати славну песму Богу за духове, пошто он душе назива умом. Ако он мисли да је душа нешто друго од ума, како онда човек без ума може славити Бога? Хоће ли певање без размишљања бити угодно Богу? А каква би потреба за умом била души када би она сама била довољна за славу божанску, када би сама певала песму, а да јој уопште није потребна помоћ ума? Али то није оно што смо научили од наших тумача. Али пошто су душе одвојене од телесних окова, како Господ каже, „једнаке су анђелима“ (Лк. 20,36), дакле, сједињавањем душа са духовима, реч Божија показује једнакост душа са анђелима; јер су анђели духови, по речи Пророка: „Учините духове од анђела својих“ (Пс. 103,4). Са њима три младића сматрају да су душе праведника достојне да певају песму хвале. Спаситељ, када каже да је Бога „достојно обожавања у духу и истини“ (Јован 4:24), назив дух не значи ум, већ нешто што не би требало да има никакве чулне идеје о Богу. Пошто Самарјанка говори Господу да се Богу треба клањати на гори, као да је ограничено на место које није ослобођено чулног начина размишљања; Стога Реч каже онима који су залутали од истине да је дух Бог, то јест бестелесан, и да они који му се клањају не могу физички приступити бестелесном, него морају да се клањају духом и истином. Тако, да би исправио нагнути говор, Он супротставља двоструко незнање (жене), супротстављајући истину слици, а дух чулним идејама. Зато Павле каже да служи Господу не ликом или телом, већ „духом“ (Рим. 1,9), следећи истину. А када каже да се тело „не покорава закону Божијем“ (Рим. 8:7), онда то разоткрива лаж њиховог учења; јер да се одупре, да плени, да се не потчини, и све слично су радње воље, а ако нема ума, не може бити ни воље. Дакле, Аполинарије препознаје исту плот, за коју говори да је обдарена душом и способношћу самовоље, не оскудијева умом; иако се назива само месом, оно ипак садржи у себи све што је суштински људско; јер се не може назвати особом којој недостаје нешто без чега би његова природа била непотпуна. 48. Али „човек је направљен од три дела“, каже он. Признајмо ово, иако у његовим речима нема ничега што би нас нужно навело да се сложимо са овим мишљењем. „А Господ“, каже он, „назван човеком, састоји се, као и овај, из три дела – духа, душе и тела“. Немојмо за сада томе противречити, јер неће бити грешка ако неко каже да и ова особа има све што чини нашу природу. „Али Он (ово каже за Господа) је и небески човек и дух који даје живот. Прихватимо и ми ово, пошто је то наша мисао, само да је он схвати како треба. Јер онога ко се стопио са небеским и кроз ову мешавину са савршеним преобразио земаљско, не треба више називати земаљским, него небеским. Исто се мора рећи о (именујући Њега) животворном духу, који у нама производи дејство (живота), он је и животворни дух. Али да видимо у коју сврху писац користи оно што је речено. „Ако,“ каже он, „ако се небески човек састоји од свих оних делова које имамо на земљи (тако да има исти дух као и они на земљи), онда он није небески, већ само уточиште небеског Бога“. У овим речима има много тога што је нејасно и тешко разумљиво због неспретности излагања, али ипак жели да каже нешто што је лако открити. Јер, каже он, ако је ова особа лишена интелигенције, онда је небеска, а да је интегрална, више не би била небеска, већ уточиште само небеског Бога. Шта је одвратније у овим речима? Да ли целовитост служи као препрека Божанском, као да је тело, лишено ума, способније за јединство са Божанским, или уверење да је Бог небески, а да онај ко је примио небеског Бога постоји не тамо где, како верујемо, постоји Бог, већ на другом месту, другачијем од неба, и не зове се другачије? Јер ако је, како каже Аполинар, он седиште небеског Бога, и „Бог је на небу“ (Проп. 5,1), како каже Проповедник, следи да онај који садржи Бога постоји заједно са оним што је садржано, с правом се назива небеским уместо земаљским. Дакле, оно што овај писац каже (ако је умео да задржи доследност у сопственим речима) јасно потврђује учење истине, јачајући (чак) мудрост његових противника. 49. Али размотрите оно што следи. „Ако се“, каже он, „ми састојимо из три дела, а он из четири, онда он није човек, већ човек-бог (ανθρωποθεος).“ Ко год ово прочита, нека се не смеје глупости и бесмислености овог израза, већ да плаче над вољним слепилом оних који су робовали таквом неразуму. Ако се уливањем Божанске силе људска природа у потпуности сачува, онда ће се Бог Реч назвати човекобогом; и као што митологија, додавањем разних природа, ствара монструозне животиње, њихове обрисе и имена, измишљајући и именујући јелена коња, јелена козе и слично, тако и овај нови митотворац, следећи своје менторе у оваквим изумима, исмијава Божанску тајну. И док Апостол јасно објављује да је „по човеку васкрсење мртвих“ (1 Кор. 15, 21), - не пола особе или нешто више од половине, већ сагледавши, у пуном смислу речи, целу природу означену именом личности; кроз срамну измишљотину овог имена, уместо сакрамента, ствара чудовишног минотаура, дајући својим речима онима који су туђи вери много разлога да се смеју учењу вере. Јер немогуће је да свако ко жели да исмеје наше учење не обрати пажњу на ово тако апсурдно састављено име – било да му се чини да је предност на страни аутора или на нашој; Било да кажете овако или онако, не можете тој речи одузети значење сложености две природе. Дакле, онај ко тело назива небеским, ипак потврђује да је тело; месо, којим управља нека жива природа и које садржи у себи виталну силу, како жели Аполинар, у правом смислу се назива човек; а онај ко ју је сагледао и кроз њу открио по природи је, наравно, други, другачији од ње; јер сам назив опажања показује разлику у природама опажача и опажајног. Дакле, чак и да је тако, да ли би то послужило као препрека да се том апсурдном оптужбом увреди Бог који се јавио у телу, односно када би се неко са таквим саставом назвао, по смелом изразу Аполинарија, човекобогом. Јер митологија названа јарац-јелен тако не зато што је нешто козје било делимично закачено за целог јелена, или, напротив, да се у овој мешавини животиња дешавало да део јелена буде везан за целу козу; напротив, сама комбинација имена јасно даје до знања да (ова животиња) има подједнако једну природу као и другу. Дакле, ако су, према аутору, човек и Бог једно те исто, онда каква год да је веза, било да се ради о потпуном споју природа (обе) или непотпуне, он никако неће избећи апсурдност овог сложеног назива. А ако Грци, научивши то од њега, нашу светотајину претворе у предмет подсмеха, онда ће се он, као онај који је дао поводу хули, сигурно наћи под том пророчком клетвом, која каже: тешко ономе кроз кога се „похули име моје међу народима“ (Ис. 52, 5). 50. Погледајмо и шта он још додаје на оно што је речено. „Ако се“, каже он, „састоји од два савршена, онда тамо где је Бог, нема човека, а где је човек, нема Бога“. Али ако, по њему, допустимо забуну између несавршеног и савршеног, онда они који се усуђују да кажу такве ствари неће рећи исто: да тамо где је Бог, нема човека, а где је човек, нема Бога? Јер у сваком погледу појмови Божанства и човечанства су различити, и никоме не би пало на памет да дефинише Божанство скраћивањем човечанства. Божанство се не састоји у ономе што човечанство није, или у ономе што је несавршено, већ се и једно и друго мисли само по себи и представља уму као посебан појам. Ко чује реч Бог, заједно са овим именом, прихвата све што је својствено мислити о Богу, а ко чује име човек, заједно са овом речју, представља целокупну његову природу; а значење ових имена не допушта никакву забуну, тако да се једно од њих разуме као друго; јер ни ово ни оно није означено, али свако од имена задржава своје природно значење и у смислу значења никако не могу бити међусобно заменљиви. Изрази несавршен и савршен изазивају различите појмове у уму слушаоца: савршеним називамо оно што је потпуно у односу на своју природу, а несавршено супротно од овога. Ни једно ни друго од њих, изговарано одвојено, не значе ни Бога ни човека, али када се споје у име са било којим предметом или именом, јасно даје до знања да је оно што се означава (овим изразима) или савршено или несавршено. Дакле, како, ако је човек (је) несавршен, Аполинар доказује да је (ово) несавршено Бог, као да је изобличење наше природе више у складу са концептом Божанског? 51. Али, настављајући свој говор даље, он опет каже: „Ко је човек и подлеже покварености заједничкој људима, не може спасити свет“. То је оно што ја тврдим, јер када би људска природа могла сама по себи да постигне савршенство, тада би сакрамент (оваплоћења) био непотребан. Али пошто јој је било немогуће избећи смрт да јој Бог није дао спасење, зато светлост светли у тами кроз тело, да би телом уништила пропаст која је дошла из таме. Али, каже он, „ми нисмо спасени од Бога ако се не помеша са нама. Чини се да писац овим речима разумно расуђује и уздиже ум да исправи мисли, јер реч збрка (μιξις) означава сједињење предмета који су различити по природи. „Меша се (μιγνυται) са нама када постане тело, односно човек, како каже Јеванђеље: када постаде тело, тада се усели у нас (Јн. 1, 14).“ И ове његове речи не би биле у супротности са здравим учењем, да после њих није посејао неколико кукоља. Јер наша реч, или боље рећи, реч саме истине је таква да се Он тада „настанио у нама” када је постао тело, и, обрнуто, онда постао тело када је „настанио у нама”. Дакле, ако је Он тело од оног времена, од кога станује међу нама, онда пре Гавриловог јеванђеља Дјеви, Реч није била тело. Дакле, он је лажов који каже да је човечанство Бога Речи сишло к нама са неба и да је пре него што је човек прихватио људску природу постојало нешто преко чега се Божанство сјединило са људским животом. „Али“, каже он, „он не уништава грех људи а да не постане безгрешан човек, и не уништава власт смрти над свим људима, ако није као човек умро и васкрсао“. Да је бар тако исправно мислио и говорио речи које су биле у сагласности са учењем Цркве до краја његовог говора! Али он се опет окреће своме и, осуђујући црквено учење, каже да ми патњу приписујемо само човечанству (Христу), али да побије наше учење даје свој доказ ове врсте: „али смрт“, каже он, „смрт не може уништити човека“. Шта значи доказати када ово кажете? Чињеница да је само Божанство Јединородног, сама истина, сам живот умрло у време крстног страдања, тако да за та три дана није било ни живота, ни силе, ни истине, ни светлости, ни истине, ни самог Божанства. Јер он не каже да је у време смрти једног Божанства остало друго, јер, очигледно, он често расправља о овој теми против Арија и доказује да је Божанство Тројице једно, које када је умрло у Христу, онда друго, како он сам тврди својим доказом, наравно, није постојало. И не могу да замислим како неко може да помисли да он не чини Божанство смртним. Јер смрт у човеку није ништа друго до разрешење комплекса, а када се тело у нама разори на саставне делове, душа се не уништава уништењем тела; али комплекс је уништен, док некомпликовано остаје неразрушено. Дакле, ако се смрт не протеже на душу, како онда Божанство умире – нека кажу они који не знају: „Као што кажу“ (1 Тим. 1,7). 52. Оно што следи после овога и представља наставак истог доказа, изоставићу. Јер, доказујући следећим речима да је само Божанство Јединородног умирало, он каже да „смрт човека не уништава смрт и да ко није мртав не васкрсава; из свега је очигледно да је и сам Бог умро, због чега“, каже он, „и било је немогуће да смрт задржи Христа“. Све ово, као очигледну апсурдност, сматрам потребним оставити без испитивања, јер свако паметан може и сам да увиди злоћу и глупост онога који отворено изјављује да је сам Бог умро, претрпевши смрт по својој природи. Међутим, можда није сувишно овде приметити да ни оно што он говори у наше име није чиста (мешавина) лажи, али има нешто у томе што он сам подмукло измишља да осрамоти наше учење. Он каже, на пример, да ми потврђујемо да Христос није био од почетка, тако да је (само) Реч Бог. Али не поричемо да се сила Божија, и мудрост, и светлост, и живот – све што Христос јесте, јавило кроз тело у последње дане; рећи да овога некада није било, да није било Господа и Христа, Који нам се јавља под овим именима и њима се назива, сматрамо исто тако неподношљивом злобом као и потпуно одбацивање имена (Христовог). Јер ко каже да Христос није од почетка (а Христос је сила Божија и Божија мудрост и све што о Њему изражавају његова узвишена и величанствена имена), одбацује све што се подразумева под овим највишим именом. Јер као што се под именом човека подразумева способност мишљења и стицања информација и других карактеристичних својстава његове природе; а чим за нешто кажемо да то није личност, уз порицање овог имена, наравно, негирају се и друге особине (људске) природе; тако и Христос је сила, мудрост, лик и сјај, па ко каже да Он није од почетка, одбациће, наравно, све што се њиме (именом) разуме. Стога, ми, вођени Светим Писмом, кажемо да Христос увек постоји и да се мисаоно представља као савечан са Оцем. Јер као што је Јединородни Бог увек Бог, и не постаје такав кроз заједницу (Божанства) или било какво уздизање од нижег стања ка Божанству, тако је и сила, и мудрост, и свако божанско именовано савршенство савечно са Његовим Божанством, тако да ништа није додато слави Његове природе што није било у Њему од почетка. Посебно сматрамо за сходно да се име Христос примени на Јединородног од вечности, будући да нас на такво мишљење наводи само значење овог имена; јер исповедање овог имена закључује учење о Светој Тројици, јер је у овом имену свако од Лица које исповедамо божански назначено. А да се не би чинило да ми нешто говоримо сами од себе, додајмо пророчке речи: „Престо је твој, Боже, у векове векова: жезло правде, жезло царства твога. Ти си заволео правду и омрзнуо безакоње, зато је Бога ради више него уљем твога. радост“ (Пс. 44:7-8). У овим речима Светог Писма престо указује на Његову моћ над свиме, штап правде означава непристрасност Његовог суда, а уље радости осликава силу Духа Светога, којим је Бог помазан од Бога, то јест, Јединородни од Оца, пошто је заволео у правди и заволео. Дакле, ако је било време када Он није волео правду и није имао непријатељство према безакоњу, онда треба рећи да Онај који је назван помазаник није једном био помазан јер је волео правду и мрзео безакоње. Ако је Он увек волео истину (јер никада није могао да мрзи Себе, будући да је сам истина), онда је јасно да Он увек мора бити препознат и помазан. Дакле, као што праведник никада није био неправедан, тако и помазаник никада није могао бити без помазања, а никад непомазан, наравно, увек је помазан (Χριςτος). А да је помазање Отац, а помазање Дух Свети, са овим ће се сложити свако чије срце није покривено јеврејским велом. 53. Па, како он каже да ми не признајемо постојање Христа од почетка? Али исповедајући да Христос има вечно постојање, на основу тога не мислимо да је Његово тело, које је измислио Аполинарије, увек било са Њим, него знамо да је Он Христос и Господ од вечности, и после Његовог страдања исповедамо Га поново на исти начин, као што Петар каже Јеврејима, да је „Бог створио Господа Свога и Његовог Христа, распиње Исуса“ (236). Ово кажемо не зато што представљамо два Христа и Господа у једном лицу, већ зато што је Јединородни Бог, који је по природи Бог, и Господар свега, и Цар свега створења, и Творац свега, и обновитељ палих, из своје највеће човекољубље, био задовољан не само да не одбаци нашу грехом палу природу из општења, већ је и узео у живот са собом. Он је сам живот, дакле, када је људски род био на ивици (пропасти), када се зло у нама повећало до крајњег степена, тада је Он, да не би оставио ниједно зло неизлечено, примио мешавину са нашом пониженом природом, и узевши човека у Себе и Себе у човеку, као што Он каже ученицима, и ја сам у себи: 14:20), оно што је Он сам био, да је учинио и онога с ким сте се повезали. Он сам је био заувек узвишен, стога је узвисио чак и смирене, јер Ономе који је био узвишен изнад свих, још није требало никакво узвишење. Реч је била Христос и Господ, а тиме је и онај који је припојен и примљен у Божанство (човек); јер није онај који је већ Господ тај који се по други пут уздиже на власт, него је лик слуге учињен Господом. Дакле, „један је Господ Исус Христос, у коме је све“ (1 Кор. 8,6), и једнако га назива Христом и Онај који се обукао у славу Духа (што симболично значи помазање) и Онај који, после страдања, украсивши човека сједињеног са Њим истим помазањем, чини га Христом, јер (када) каже: „Прославите Ме“, као да „пре не беше мира“, јер „не беше“ од кога: (Јован 17:5). Ова слава, созерцана пред светом, и пред сваким створењем, и пре свих векова, којом се слави Јединородни Бог, по нашем мишљењу, не може бити друго до слава Очева, јер нам учење о побожности говори да је само Света Тројица вечна. „Ово је први век“ (Пс. 54:20), пророчанство говори о Оцу. О Јединородном апостол сведочи да „У Њему створи светове“ (Јевр. 1,2), а слава, која је најпре замишљена у Јединородном, јесте Дух Свети. Дакле, оно што је било у Христу, који је постојао са Оцем пре постојања света, припада и ономе који се сјединио са Христом на крају векова (човека). Јер Писмо каже: „Исус, који беше из Назарета, јер га је Бог помазао Духом Светим“ (Дела 10:38). Дакле, нека не клевеће наше учење, као да кажемо да Јединородни Бог није увек Христос. Он је увек Христос – и пре икономије и после, али Он није човек ни пре ни после овога, већ само за време икономије. Јер нити је пре рођења од Дјеве био човек, нити после вазнесења на небо остаје тело са својим својствима; јер, „иако смо разумели“, каже Апостол, некада „бисмо по телу Христовом, а сада не разумемо“ (2. Кор. 5,16). Јер тело није остало непромењено јер се Бог јавио у телу, али пошто је човечанство променљиво, а Божанство не подлеже никаквој промени, Божанство се ни у ком погледу не мења; Не може се променити ни на горе, јер не дозвољава најгоре, ни на боље, јер нема бољег; а људска природа у Христу прихвата промену на боље, од трулежног ка нетрулежном, од пролазног ка трајном, од привременог ка вечном, од телесног и имајући обрис ка бестелесном и безобличном. 54. Пошто тврде да ми кажемо да је страдао човек, а не Бог, онда нека чују од нас: ми исповедамо да је Божанство било у Страдалом (Христу), али да бестрасна природа није била подвргнута страдању. Да бисмо јасније представили оно што је речено, разумемо да то значи да се људска природа састоји од комбинације разумне душе и тела; комбинација оба долази из неког материјалног принципа који претходи формирању човека. Ову супстанцу ствара човек када је оживљава Божанском силом; па ако претпоставимо, претпоставком, да стваралачка моћ Бога не доводи до формирања (људског) састава, онда супстанца остаје потпуно без деловања и кретања, не побуђена на живот стваралачком снагом. И као што видимо у материји извесну животворну силу којом се образује личност која се састоји од душе и тела; тако се при рођењу од Дјеве, сила Вишњега, кроз животворног Духа, нематеријално улила у пречисто тело и учинила чистоту Дјеве тварношћу плоти, узетом из девственог тела за створеног; и тако је створен истински нови човек, који је први и једини показао у себи такав начин појављивања у постојању који је створен божански, а не људски; јер је Божанска сила подједнако продирала у цео састав његове природе, тако да ни једно ни друго није било лишено Божанства, него је и у једном и у другом, то јест у телу и души, Она, како треба, на пристојан и примерен начин природи свакога. И као што у време рођења (овог) човека, Божанство, које постоји пре свих векова и пребива вечно, није имало потребе за рођењем, него се при настанку човека, поставши одједном једно с њим, јавља са њим при рођењу; Дакле, Оно, као вечно живо, нема потребе за васкрсењем, али у ономе који је оживотворен Божанском силом, оно устаје, не васкрснувши Сам (јер Оно није пао), него васкрсући пале у Себи. Дакле, ако Божанство нема потребу ни за рођењем ни за васкрсењем, онда је очигледно да се страдање Христово није догодило као да је само Божанство страдало, већ тако да је оно било у Страдалом и сједињењем са Њим асимилирало Његово страдање. Јер божанска природа је, како је речено, сходно томе сједињена и са телом и душом и са сваким од њих постаје једно, јер су „дарови Божији непокајани“, како каже Писмо, „(Рим. 11,29), није одвојен ни од једног од њих, већ је са њима увек у нераскидивој вези; јер ништа не може одвојити (човека) од сједињења са Богом осим греха, а чији је живот безгрешан, његово сједињење са Богом је потпуно нераздвојно. 55. Дакле, пошто греху није било места ни у једном ни у другом, то јест, ни у души ни у телу, онда је сваком од њих, како и треба, била својствена Божанска природа. Када је смрт одвојила душу од тела, тада се комплекс поделио, али се несложено није одвојило, већ је остало нераздвојено са једнима и другима. Да је Божанство било присутно у телу сведочи чињеница да је тело после смрти остало нетрулежно, а нетрулежност, наравно, припада Богу; а да се Божанство није одвојило од душе види се из тога што се кроз њега разбојнику отварао улаз у рај. Дакле, после завршене тајне, када се Божанска сила сјединила са оба дела људске природе и преко једног и другог дала животворну силу сваком сродном делу: преко тела - телу, а кроз душу - души, то јест разумном, а не неми (јер је неразумно стока, а не човек); тада од почетка Божанство, растворено душом и телом, и до сада увек пребивајуће, васкрсава у устанку онога који лежи (у гробу); и тако се каже да је Христос васкрсао из мртвих; Јавио им се овај Христос, (Који) беше Христос по (Свом) вечном Царству, и постаде (човек) када су анђели објавили пастирима „велику радост која ће бити за све људе“ о рођењу Спаситеља. „Ко је“, каже Писмо, „Христос“, прикладно назван Господ (Лк. 2,11), по речи Гаврила, који је најавио да ће Дух Свети сићи ​​на Дјеву и да ће је сила Свевишњег засенити (Лк. 1,35). Дакле, онај који се тако роди с правом се назива и Христом и Господом: Господ силом Свевишњега, а Христос помазањем Духа. Јер неће тада бити помазан Вечни, него онај за кога је речено: „Ти си Син мој, ја сам Те данас родио“ (Пс. 2,7). Реч данас означава средину између два дела времена – између прошлости и будућности. Како се Творац векова може родити и помазати у одређеном тренутку? Дакле, иако Божанство није умрло, оно је васкрсло: оно није умрло, јер оно што нема сложеност није уништено, него је васкрсло, јер му се, будући у разрешеном стању, које је, по закону људске природе, претрпело пад, дала прилика да се уздигне са собом; тако да је боравећи у једном и другом делу, који има своја посебна својства, телом исцељивала телесну природу, а душом духовну; и поново спојивши оно што је било подељено, у бунтовнику Он Сам васкрсава. И као у трсци (ништа не спречава да се тајна икономије Божије, остварене васкрсењем, објасни помоћу материјалне сличности), пресеченој на пола, ако неко почне да спаја врхове обе половине на једном крају, онда ће се, нужно, цела подељена трска потпуно сјединити; јер када се преклопи и причврсти на једном крају, заједно са овим, доћи ће до везе на другом; тако у Христу – сједињењу душе са телом, оствареном васкрсењем, целокупна људска природа, подељена смрћу на два дела – душу и тело, поново доводи у јединство, са надом у васкрсење успостављајући везу између раздвојених (ентитета). Ево шта значе Павлове речи: „Христос васкрсе из мртвих, поставши првина умрлих“, и „као што у Адаму сви умиремо, тако ћемо у Христу сви живети“ (1. Кор. 15:20, 22). Јер, по узору на трску, на једном крају, који је од Адама, наша природа је расцепљена грехом, пошто се смрћу душа одвојила од тела, а на другом, који је од Христа, наша природа се поново враћа у своје пређашње стање, пошто је раскид који се десио у нама кроз васкрсење човека у Христу потпуно срастао. Стога умиремо заједно са Оним који је умро за нас; Не говорим о смрти, која је неопходна и својствена нашој природи уопште; задесиће нас и без наше жеље. Али пошто са Оним који је добровољно умро за нас, ми морамо умријети по својој вољи, стога морамо замишљати себи смрт по сопственој жељи, јер оно што је нужно учињено није имитација онога што је произвољно. Дакле, будући да нас смрт, која је сваком од нас представљена по закону природе, задеси увек и неизоставно, хтели ми то или не; а оно што се дешава без грешке, нико неће назвати произвољним; затим, са Оним који је добровољно умро за нас, ми умиремо на другачији начин, наиме, сахрањени смо у тајанственој води кроз крштење, јер „са Њим смо сахрањени“, каже Писмо, „крштењем у смрт“ (Рим. 6,4), тако да после подобија смрти буде и подобија васкрсења. 56. Али пређимо на оно што следи у Аполинарином делу. „Како“, каже он, „Бог постаје човек не престајући да буде Бог, ако (Бог) не заузима место ума у ​​човеку“? Да ли разуме шта говори? Он Бога назива непроменљивим, и то је тачно, јер оно што је увек једнако себи природно не може бити ништа друго до оно што јесте; може бити другачије, али не може бити другачије. Дакле, какав је то ум био у човеку, како каже Аполинарије? Да ли је задржао величину своје непроменљиве природе или је прешао у ниже стање, затворивши се у границе људске маленкости, па шта год да је, постао је исти? Али у овом случају, људски ум је једнак Божанском ако је, то јест, како каже Аполинар, Божанска природа постала ум. Јер ако људска природа подједнако прихвати наш ум или уместо ума Божијег, онда ће они по величини и значају бити једнаки једни другима, јер у чему год да је садржан ум, може се садржати и Божанство. Ако неко почне да мери пшеницу или било које друго зрно неком празном посудом, онда нико неће рећи да ће оно што се мери истом мером бити различито по количини од друге, јер ће мера пшенице бити једнака мери овса када се, након изливања ових зрна, посуда напуни другим. Дакле, ако Божанско замењује ум, онда нико не може рећи да је оно супериорније од ума, јер је Божанство, баш као и ум, садржано у људској природи. Дакле, ум је или једнак Божанству, како то жели Аполинар, и, заменивши ум, Он се није променио, или је нижи од Божанства, а Божанство је, поставши ум, прешло у горе стање. Али ко не зна да је све што се поштује од створених ствари подједнако ниско у поређењу са неприступачном и несхватљивом Природом, па ће иста дозволити промену у Божанству, да ли ће неко рећи да се Преобразило у ум или у твар? Дакле, ако Аполинар не признаје да се Божанство променило, заузевши место ума, онда не признаје променљивост у сједињеном, када се Он стопио са личношћу лишеном разума. Али ако се Божанство није променило, поставши тело, онда је још више остало непромењено, стопивши се са умом. Ако биће (Божанског) уместо ума докаже Његову промену, онда пребивање у телу неће, наравно, избећи оптужбу за промену. 57. Такође каже (шта је у средини његовог говора, изостављам): „Ако је постао Бог после васкрсења и више није човек, како ће онда Син човечји послати своје анђеле? И како ћемо видети Сина човечијег да долази међу облаке? Као што се пре сјединио са Богом и сам постао Бог, он каже: „Ја сам један и Отац“ (Јохн)10: Све ово наводи као доказ да се телесна природа уопште није променила у нешто божанскије, већ да коса, нокти, изглед, лик, обим тела и сви остали унутрашњи и спољашњи делови тела у Христу (остају непромењени). Сматрам да је непотребно тврдити да не треба имати тако ниске и грубе појмове о Богу, јер говор противника сам по себи јасно проповеда апсурдност овог мишљења. Међутим, да неко не помисли да му саме Божанске изреке дају повода да измишља овакве апсурдне басне, укратко ћу пратити сваку од горе наведених изрека. пошто се, каже, на крају света онај који шаље анђеле зове Син човечији, онда се, мисли, мора веровати да ће увек имати људска својства. Али он се не сећа речи Јеванђеља, где сам Господ често назива Бога, изнад свега постојећег, човеком. „Човек је био” господар куће, који је дао виноград „надничару” и, пошто је убио робове, послао свог јединорођеног сина, којег су радници извели из винограда и убили (Матеј 21:33-40). Ко је био „тај човек“ који је послао свог јединорођеног? Ко је син који је убијен изван винограда? Није ли он такође представљен у Светом писму у људском облику, уговарајући брак за свог сина (Матеј 22:2)? Треба рећи и то да Господ, желећи да помогне слабости оних који, имајући мало вредности за људску природу видљиву у Њему, нису могли зато да верују у Његово Божанство, каже да ће на (последњем) суду Син Човечији послати анђеле да удари страхом, ојача њихове слабе умове у вери и, очекујући страшне ствари (појаве) видећи своје небестичне; и видећете, каже он, „Сина човечијег где долази на облацима небеским са силом и великом славом“ (Матеј 24:30). И ово је потпуно у складу са оним што смо горе рекли о човеку који је посадио грожђе и приредио свадбу свом сину, и са објашњењем које смо раније дали. А да ове речи Светог Писма ни најмање не иду у прилог погрдном мишљењу Аполинаријевог, и поменута изрека не даје разлога да се замишља било шта телесно у Христу, то јасно доказује чињеница да се речима које указују на Његово јављање на крају векова додаје да ће се Господ јавити створењу „у слави Оца Свога“ (Мт. 16, 27); па се из ових речи мора закључити да или Отац има људски лик, ако ће се Син, који треба да се појави у људском обличју, појавити у слави Очевој, или ако је величина славе Очеве туђа било којој слици визуелно представљеној умом, онда Онај који обећава да ће се појавити у слави Очевој такође не сме бити представљен у људским цртама; јер друга је слава људска, а друга је слава Божија над свим стварима. „Али“, каже он, „разговарајући са људима у телу, рекао је: „Ја и Отац смо једно“ (Јован 10:30). Лудило је сматрати доказом јављања Господа на крају света у људском облику то што је Он, будући у телу, рекао: „Ја и Отац једно смо“. Дакле, овим закључком он, наравно, тврди да и Отац живи у телу на исти начин. Јер ако онај који је рекао да су Он и Отац једно, јасно каже да је јединство у духу, али у телу, како мисли Аполинарије, онда је Отац, дакле, исти као што је Син тада био у човечанству. Али ми схватамо да је Божанство туђе свакој телесности, стога јединство Сина са Оцем није било по изгледу човековом, него по заједници Божанске природе и силе. А да је то заиста тако, посебно се види из речи које је Христос изговорио Филипу: „Онај који ме виде у обличју Оца“ (Јн. 14, 9), јер нам се тачним разумевањем величине Сина открива Син као у лику – Праобразу. 58. Да не бих губио време на ситнице, изоставићу његове следеће несувисле и не сасвим разумљиве говоре, у којима ни онима који помно прате његово писање није јасно шта хоће да каже. Како (на пример) речи „да нико не може отети из Његових руку овцу коју му је Отац дао” служе као доказ његовог мишљења, не могу да разумем. Такође и следеће: „Он привлачи овце к себи Отачким Божанством“; и опет: „ако је Христос био сједињен са Оцем пре васкрсења, како се није сјединио са Богом Који је у Њему”? Ово последње он, као са намером да разоткрије своје фиктивно учење, поставља између својих расуђивања, којима доказује и одвојеност човека од Бога и сједињење са Њим. Јер он каже да „ако је Христос био сједињен са Оцем, како се није сјединио са Богом који је у Њему?“ Тако се човек Христос, будући другачији, сјединио са Богом Који је у Њему. Ово, како то природно показује кроз једно читање лажи и недоследности његовог учења, изостављам. Поменућу само следеће: „Спаситељ је“, каже он, „трпео глад, жеђ, труд, малаксалост и тугу“. Ко је овај Спаситељ? Бог, рекао је он пре овога, нису две личности, као да је једна Бог, а друга човек. Дакле, Бог је претрпео све што је, по њему, Он (Спаситељ) поднео. „А оно што је неприступачно патњи страда, не из нужде (αναγκη) нехотичне природе, као човек, већ према последицама (ακολεθια) природе. Хоће ли неко бити вољан да оповргне овај апсурд? Где он налази разлику између нужности природе и последице природе? У ствари, оба ова концепта имају исто значење. Ако, на пример, кажем: тај тај има слаб вид, дакле, он је болестан од очију, или то исто изражавам другачије: тај и тај слабо види, дакле, неопходно је, он пати од очију – зар не би значење било исто у оба ова израза? Онај ко указује на неопходност указује на оно што следи из последице, а онај ко помиње последицу показује неопходност. Дакле, шта значи мудрост нашег писца по којој он жели да Спаситељу припише страдање (на природи) „не због нужде природе, него због последица природе“? „Било је неопходно“, каже он, „да будемо подстакнути да страдамо као људи“. Ко год је рекао: „било је неопходно“, није јасно указао на неопходност? Није ли тако Свето писмо користи ову реч? Чак и међу самим јеванђелистима можете пронаћи доказ за то: „потреба је у искушењу“ (Матеј 18:7), „доликује да све ово буде“ (Матеј 24:6). Није ли то значење обе изреке? Онај који је рекао да „потреба долази кроз искушење“ изразио је тиме да искушења морају доћи; 59. Поново ћу изоставити и наставити његово следеће брбљање без везе, насумично, састављено од глупог резоновања. Пред крај есеја он каже следеће: „и тада је, као тело на небу, са нама до свршетка века. Ко је то код нас, писац, дели оно што је јасно недељиво, не зна. Јер ако ставља тело на небо, а Господ је, како каже, присутан са нама, онда таквим разликовањем чини неку врсту растакања и раздвајања. Јер није рекао да тело Његово и пребива на небу и да је са нама, него је рекао: „као што је тело на небесима“. Нисмо на небу, дакле, са нама, мисли он, живећи на земљи, постоји неко друго тело, другачије од оног на небу. Такво је узвишено учење Аполинаријево! Ми кажемо да Господ „ову реку узимају они који виде“ (Дела 1,9), а после Његовог Вазнесења остаје са нама, и нема поделе у Њему; али као што је у нама, присутна у сваком појединцу и пребивајући међу нама, тако продире у све крајеве творевине, подједнако се јавља у свим крајевима света. Ако је она присутна у нама телесно на бестелесан начин, онда је у надсветском (тварима) присутна и на нетелесан начин. И каже да је Господ, овако подељен, присутан у подређеним створењима не подједнако, него супротно њиховој природи: у телесном, бестелесном, и у бестелесном, телесно. Јер, поставивши тело на небо, Он се духовно сједињује са људима. Што се тиче неодрживих мишљења, где се он, осећајући своју немоћ, позива на Грке у одбрану својих басни – мишљења која он, као да се одриче духа, издише на самом крају дела, као неки последњи дах; онда их, мислим, треба оставити без истраге. (И ја ћу изоставити) и све остало слично. Ко жели да сазна потпуну немоћ ове јереси, нека прочита сама његова дела. Немамо довољно слободног времена да много истражујемо ову врсту суда, што јасно открива њену апсурдност само по себи и без истраживања. Можда ће вас занимати: