Përgënjeshtrimi i mendimeve të Apollinaris (anti-retik)

Përbërja nga Shën Gregori i Nyssa, "Përgënjeshtrimi i Opinioneve të Apollinaris (Antiritik)" (59 kapituj, 378-379) u shkrua në përgjigje të veprës së Apollinaris të Laodicesë, "Prova e mishërimit hyjnor në ngjashmërinë e njeriut". Ky është traktati më i rëndësishëm i mbijetuar anti-apolinar i shekullit IV. Shën Grigori flet për bashkimin e dy natyrave në Jezu Krishtin dhe hedh poshtë dy dispozita të Apollinaris, se trupi i Krishtit zbriti nga qielli dhe se vendin e shpirtit racional në Krishtin e zinte Fjala e Perëndisë. Duke kopjuar këtë apo atë propozim nga vepra e Apollinaris, Shën Gregori bën një përgënjeshtrim. Antirritiku kishte një rëndësi të padyshimtë në historinë e mosmarrëveshjeve kristologjike. Është përdorur nga katedrale të tëra dhe shkrimtarë të kishës individuale. Etërit e Koncilit VI Ekumenik, për shembull, lexuan fragmente nga traktati i Shën Gregorit dhe i pranuan ato si një zbulim të saktë të mësimeve ortodokse. Antirritik u citua nga teologë të tillë ortodoksë si Shën Gjoni i Damaskut, Leonti i Bizantit dhe Euthymius Zigabenus. *Titulli i veprës në greqisht është Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Titulli i veprës në latinisht është Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Një fillim i mirë për fjalën tonë mund të jetë zëri i Zotit që na urdhëron të ruhemi nga “profetët gënjeshtarë që vijnë te ju”, thotë ai, “në rroba deleje, por përbrenda janë ujqër grabitqarë. Nga fryti i tyre do t'i njihni” (Mateu 7:15–16). Pra, nëse fruti dallon si delen e vërtetë, ashtu edhe shkatërruesin e deleve, i cili në një formë të butë, pa frikë, depërton në mes të kopesë dhe (këtu) zbulon gojën e armikut të mbuluar me butësi; atëherë duhet t'u kushtojmë vëmendje frutave, të mira dhe të këqija, përmes të cilave ekspozohet mashtrimi i pamjes. Sepse, thotë ai, "nga fryti i tyre do t'i njihni" (Mateu 7:16). Sipas mendimit tim, fryti i mirë i çdo mësimi është rritja e të shpëtuarve në Kishë, dhe fryti shkatërrimtar dhe shkatërrues është refuzimi i atyre që janë në të. Pra, nëse dikush, me fjalën e mësimit, e shton kopenë dhe e shtrin vreshtin në të gjitha anët e shtëpisë dhe mbjell ata që devijojnë rreth tryezës së Zotit, sikur të kthejë një ulli të egër në një bimë të re ullinjsh; kushdo që hedh shufrat mistike në rrjedhën e ëmbël dhe të pijshme të mësimit, përmes së cilës kopetë shumohen, në mënyrë që fitimi i Labanit të pakësohet dhe pjesa e Jakobit të rritet e të shumëzohet me pasardhës të rëndësishëm - nëse dikush tregon këtë lloj fryti mësimi (sepse fryti, siç thuhet, është shtimi i së vërtetës), atëherë ai është me të vërtetë një profet për frymën e profetit. Dhe nëse dikush tërheq degët e rrushit, shkatërron tryezën hyjnore, shkul bimët, ushqen plane të liga kundër rezervuarit shpirtëror, në mënyrë që delet të mos mbeten më shtatzënë sipas shufrave të patriarkut dhe kopeja të mos shumëzohet me pasardhës të rëndësishëm, por të largohet nga babaja e ushqyeshme është streha e kullotës, kjo është. midis kullotave të huaja, atëherë nëse ky është fryti i mësimit, do të duket qartë pamja e një ujku të fshehur nën lëkurën e një dele. 2. Pra, le të shqyrtojmë se çfarë ka prodhuar për ne mësimi i Apolinarisit sirian: shtimi i tufave ose pakësimi, grumbullimi i të shpërndarëve ose shpërndarja e të bashkuarve, mbrojtja ose shtrembërimi i dogmave atërore. Prandaj, nëse përpjekjet e të lartpërmendurve janë të drejtuara drejt më të mirës, ​​atëherë ai është, natyrisht, një dele dhe jo një ujk, por nëse përkundrazi, atëherë "kini kujdes nga profetët gënjeshtarë" (Mateu 7:15), thotë Zoti. Le të mos fshihen buzët, të armatosura me dhëmbët e mprehtë të bidatit për të dëmtuar dhe shkatërruar trupin që i afrohet dhe mundon trupin e shëndoshë të Kishës së Zotit. Dhe në mënyrë që ajo që u tha të mos duket si shpifje, ne do të ofrojmë një nga fjalët e tij të zakonshme, mbishkrimi i së cilës është si vijon: "Dëshmi e ekzistencës hyjnore në mish (σαρκωσις) në ngjashmërinë e njeriut". Kushdo që zbulon me kujdes kuptimin e mbishkrimit, ndoshta nuk do të ketë nevojë për vetë shkrimin për të ekspozuar absurditetin e mësimit të tij. "Dëshmi," thotë ai, "të ekzistencës hyjnore në mish në ngjashmërinë e njeriut." Është mirë të ofrohen fjalë hyjnore për të denoncuar këtë shpikje të re emrash. Shkrimi thotë: "Fjala u bë mish" (Gjoni 1:14) dhe: lavdia banoi në "tokën tonë" (Ps. 85:10) dhe: "Perëndia u shfaq në mish" (1 Tim. 3:16), në mënyrë që nga secila prej këtyre thënieve të mësojmë se natyra e pandryshueshme, gjithmonë e pandryshueshme, e pandryshueshme, e pandryshueshme në natyrën e saj duket e tillë. vet me pandryshueshmëri për të shëruar ndryshueshmërinë tonë ndaj së keqes. Por ai thotë se nuk ishte Perëndia që u shfaq në mish, ose, e njëjta gjë, nuk ishte Fjala që u bë mish, në ngjashmërinë dhe shëmbëlltyrën e njeriut (Filip. 2.7) përmes perceptimit të fytyrës së një skllavi, pasi ka jetuar jetën e njerëzve; por ai shpik për Fjalën një lloj ekzistence hyjnore në mish, nuk e di se çfarë do të thotë kjo thënie - nëse transformimi i Hyjnores, nga natyra e saj e thjeshtë dhe e pakomplikuar ka ndryshuar në materialitet mishor, apo duke pranuar se thelbi hyjnor qëndron në vetvete, shpall një lloj tjetër ekzistence hyjnore në mish, mesatare midis njeriut dhe njeriut, por as që përfshihet në natyrën njerëzore dhe njerëzore; Për aq sa është në mish, ka një lidhje me njerëzimin, dhe për aq sa është Hyjnore (të qenit në mish), është më e lartë se njerëzore. Por nuk mund të jetë Zoti, sepse Hyjnia është e thjeshtë nga natyra dhe e pakomplikuar, dhe ajo që nuk ka thjeshtësi është, natyrisht, po aq e huaj për Hyjninë. Përsëri, nuk është as njeri, sepse ai që përbëhet nga një shpirt dhe trup racional quhet burrë, por për atë që të dyja nuk kuptohen se janë të bashkuara së bashku, si mund të zbatohet emri i njeriut? Sepse ne themi: trupi i njeriut dhe shpirti i njeriut, ndërsa mendërisht secilën prej këtyre (pjesëve) e imagjinojmë më vete, dhe kombinimi i të dyjave është ajo që quhet njeri. 3. Pra, cila është qenia hyjnore në mish, e cila nuk është as njeri, as Zot dhe që paraqet mbishkrimin e fjalës, kjo nuk mund të mësohet nga hulumtimi (i mëparshëm). "Dëshmi," thotë ai, "të ekzistencës hyjnore në mish në ngjashmërinë e njeriut." Përsëri, çfarë do të thotë: "në ngjashmëri me njeriun?" Ajo ekzistencë hyjnore në mish realizohet në mënyrë të ngjashme me ekzistencën njerëzore? Kur është kjo? Ditët e fundit? Por ku qëndron sekreti i virgjërisë? Sepse Zoti nuk bëhet mish në ngjashmërinë e njeriut, siç thotë shkrimtari, por me fuqinë hyjnore dhe me Frymën e Shenjtë, siç thotë Ungjilli. Para shekujve? Por si mund të krahasohet një qenie me një joqenie? Njeriu është i fundit i krijimit, por Zoti është Mbret para shekujve. Pra, në ngjashmërinë e çfarë lloj personi është kjo ekzistencë hyjnore në mish, nëse është e para-përjetshme? Në ngjashmërinë e Ademit? Por nuk ishte ende aty. Në ngjashmërinë e ndonjë personi tjetër? Po kush është ky njeri i ngjizur përpara Adamit, që të mund të realizohej, si shëmbëlltyra që u paraqit, të qenit në mishin e Perëndisë? Sepse diçka si diçka që ekziston, sigurisht, nuk mund të jetë si diçka që nuk ekziston. Kështu, në fjalët e tij shfaqen dy absurditete: ose krijesa rezulton të jetë më e vjetra e krijuesit, ose Hyjnia që ekziston në mish krahasohet me të paqenë; sepse Hyjnia ishte që nga fillimi, por Adami jo. Pra, nëse natyra hyjnore ka mish në ngjashmëri me njeriun, atëherë qenia hyjnore në mish krahasohet me të paqenën; dhe ajo që krahasohet me bartësin dhe vetveten, natyrisht, nuk ekziston. Por Apollinaris thotë se kjo ekzistencë në mish ishte në një mënyrë tjetër, ndryshe nga ajo njerëzore. Por cila është ngjashmëria midis të huajve (objekteve)? Pra, nëse është e pamundur të pranohet ose se ekzistenca hyjnore në mish është kryer në ngjashmërinë e njeriut para shekujve, ose se (ky) mishërim ka ndodhur në ngjashmërinë e njeriut në kohët e fundit, kur, sipas dispensacionit të Perëndisë për njeriun, Zoti u shfaq në mish (sepse një mendim i tillë nuk e lejon misterin e lindjes në kuptimin e tij), atëherë nëse ai shkroi një tjetër në kuptimin e veprës së tij, në kuptimin e veprës së tij, në ngjashmërinë e njeriut. është (po aq) absurde. Pra, mendoj se ajo që u tha është shpjeguar mjaftueshëm për dëgjuesit e vëmendshëm se mbishkrimi nuk ishte i menduar dhe nuk bazohet në ndonjë arsyetim të fortë. 4. Është koha për të ofruar kërkime dhe vetë esenë, të përcaktuar nga ky mbishkrim. Unë do të përcjell, së pari, me fjalët e mia, duke përshkruar shkurtimisht kuptimin, ato pjesë të veprës së tij në të cilat nuk ka rrezik të mungojë asgjë pa hulumtim. “Vetëm një besim i devotshëm duhet të konsiderohet i mirë, sepse besimi pa kërkime nuk i solli asnjë dobi Evës, ndaj duhet të shqyrtohet edhe besimi i krishterë, që diku të mos përkojë në mënyrë të padukshme me mendimet e grekëve apo hebrenjve”. Duke u zgjeruar mjaft për këtë në fillim, ai vazhdon fjalën e tij duke thënë se në mesin e të pafeve dhe heretikëve është i përhapur mendimi se është e pamundur që Zoti të jetë njeri dhe të vuajë si njeri; një mendim i tillë, nën petkun e besimit, paraqitet nga heretikët të cilët thonë se Krishti u bë burrë hyjnor (ενθεον) nëpërmjet lindjes nga gruaja dhe vuajtjes. Çfarë heretikësh dinë për atë që e quajnë Krishtin njeri hyjnor, le ta dinë këtë dhe dishepujt e tij, por ne, pasi kemi jetuar në shumë vende dhe kemi diskutuar me kujdes si me ata që ndanë mësimet (tonë) ashtu edhe me ata që nuk ishin dakord në lidhje me pyetjet rreth Fjalës, nuk kemi dëgjuar ende askënd që do të thoshte një shprehje të tillë për misterin se Krishti ishte një njeri hyjnor. Pra, kushdo që synon të korrigjojë konceptet e rreme të dogmës dhe të vendosë në vend të tyre më të devotshëm, nuk duhet të shpikë për vete diçka që nuk ekziston dhe të luftojë me atë që nuk ekziston, por të armatoset kundër asaj që thuhet në të vërtetë nga kundërshtarët. Sepse edhe mjekët që e njohin këtë çështje nuk e bëjnë kontrast artin e tyre me vuajtjet inekzistente, por zbatojnë njohuritë për një sëmundje që tashmë është bërë e dukshme. Pra, ose le të tregojë se kush tha se nuk ishte Zoti që u shfaq në mish, por Krishti u bë një njeri hyjnor, atëherë ne do ta pranojmë punën e tij si të pashkruar kot, ose, derisa të gjendet një sëmundje e tillë, të gjithë do të pranojnë se është e kotë të përfshihemi në një luftë me atë që nuk ekziston. 5. Por jo pa qëllim ai në esenë e tij pretendon se i duhet ta përgënjeshtroj një mendim të tillë; me qëllim që të hapte një rrugë të caktuar dhe të fillonte vazhdimisht të zbulonte mësimet e tij, ai supozoi të pathënat siç u tha, në mënyrë që, duke u shfaqur për ta hedhur poshtë atë me ndihmën e një kontradikte të shtirur, për të provuar se Hyjnia është e vdekshme. Me gjithë qëllimin e punës së tij synon të provojë se Hyjnia e Birit të Vetëmlindur është e vdekshme dhe se nuk ishte njerëzimi ai që vuajti në të, por natyra e pandjeshme dhe e pandryshueshme u ndryshua për të marrë pjesë në vuajtje. Prandaj, ajo që do të thotë puna e tij është e dobishme për të, nuk është e vështirë për ata që kanë depërtuar në sekretet e saj; dhe pasojat nga kjo, të qarta edhe për foshnjat, janë të një lloji të tillë që as më i pazoti i helenëve nuk do t'i kishte shprehur ato. Sepse nëse vetë Hyjnia e të Vetëmlindurit vdiq, atëherë me të vdiq, natyrisht, jeta, e vërteta, dhe drejtësia, dhe mirësia, dhe drita dhe fuqia, sepse me të gjitha këto, në aspekte të ndryshme, Zoti i Vetëmlindur është dhe thirret. Por meqenëse Ai është i thjeshtë, i pandashëm dhe i pakomplikuar, dhe gjithçka që thuhet për Të është tërësisht, dhe jo pjesërisht kjo dhe pjesërisht një tjetër, kështu që nëse njëra nga këto veti është në të, të gjitha të tjerat kuptohen, dhe nëse njëra nuk është aty, atëherë të gjitha shkatërrohen në të njëjtën kohë; atëherë nëse Hyjnia shkatërrohet nga vdekja, çdo gjë që mendohet se është e bashkuar me Hyjninë e Tij shkatërrohet nga vdekja. Por Krishti nuk është vetëm fuqi, por fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë. Pra, kur e gjithë kjo me Hyjninë e Birit u shkatërrua përmes vdekjes, atëherë Ati nuk kishte as mençurinë e Perëndisë, as fuqinë, as jetën dhe as ndonjë gjë tjetër që quhet përsosmëri në Të. Sepse të gjitha këto gjëra i përkasin Perëndisë dhe të gjitha gjërat e Atit, siç besojmë ne, janë në Birin; kështu që të gjitha (këto përsosmëri) janë në Atin, nëse ka një Bir, por nëse nuk ka Bir, atëherë, sigurisht, as ato nuk ekzistojnë, sepse ne rrëfejmë se çdo gjë e Atit është në Birin. Pra, nëse fuqia shkatërrohet nga vdekja dhe Krishti është fuqia e Zotit, atëherë çfarë lloj fuqie quhet përsëri nga mosekzistenca, kur ajo ekzistuese shkatërrohet nga vdekja dhe nuk ka mbetur tjetër? Sepse edhe kundërshtarët tanë pranojnë se fuqia e Atit është në Birin. Pra, nëse ekziston një fuqi, dhe ajo, pasi ka rënë nën sundimin e vdekjes, kthehet në parëndësi gjatë ekonomisë së vuajtjes, atëherë çfarë fuqie tjetër imagjinon ai që e thërret atë fuqi nga vdekja? Nëse ata thonë se njëri vdiq dhe tjetri mbeti i pavdekshëm, atëherë ata nuk do të pranojnë më se fuqia e Atit ekziston në Birin, dhe kështu refuzohen vazhdimisht si të pavërteta fjalët e vetë Zotit, të cilat dëshmojnë se gjithçka që i përket Atit i përket Birit (Gjoni 16:15, 17:10). Sepse ai që ka gjithçka që ka Ati, natyrisht, ka edhe në vetvete pavdekësinë e Atit; dhe pavdekësia, ndërsa është ajo që quhet (me këtë fjalë), nuk lejon ngatërrim dhe komunikim me vdekjen. Pra, nëse ata thonë se Hyjnia e Birit është e vdekshme, atëherë ata pohojnë se Ai nuk ka në vetvete pavdekësinë e Atit. Por ai që thotë të vërtetën flet se ka në vetvete të gjithë Atin; Rrjedhimisht, ai që pretendon se është i vdekshëm në të cilin shihet gjithë përjetësia e Atit flet rrejshëm. Pra, meqenëse, sipas të devotshmëve, fuqia e Atit dhe e Birit është një, sepse tek Ati shohim Birin dhe tek Biri Atin, vërtetohet qartë se ajo që i nënshtrohet vuajtjes nga natyra pranon vdekjen dhe ajo që është e paarritshme për vuajtjen tek i pasionuari veproi me pasion. 6. Por le të kalojmë në gjënë tjetër në punën e tij. Përsëri do të flas me fjalët e tij, duke parashtruar shkurtimisht përmbajtjen e tyre. Ai thotë se “të quash Krishtin Njeriu Hyjnor është në kundërshtim me mësimet apostolike, të huaja për (përkufizimet e) Këshillave, dhe se fillimi i një mendimi të tillë të çoroditur u hodh nga Pali, Fotini dhe Marcellus”. Pastaj, duke ndjekur shembullin e luftëtarëve të fortë, sikur i afrohej bashkëbiseduesit dhe kishte gjetur fajtorin e vërtetë të kësaj thënieje, ai thotë këtë: "Si e quani atë njeri nga dheu, për të cilin dëshmohet se është një njeri që ka zbritur nga qielli dhe që quhet Bir i njeriut?" Përsëri, në këto (fjalë) pohimi i asaj që ishte pranuar më parë është fillimi i një absurditeti tjetër. Sepse për të provuar se Zoti vdiq, Ai absolutisht nuk lejon asnjë spekulim për natyrën e Tij tokësore. duke qenë se është mjaft karakteristike për tokën që t'i nënshtrohet vdekjes, ai thotë: "Njeriu që zbriti nga qielli nuk është njeri nga dheu. Megjithatë, ai është njeri, megjithëse zbriti nga qielli, sepse Zoti nuk e mohon një emër të tillë në Ungjij." Si e mban ai qëndrueshmërinë në atë që thotë? Nëse njeriu nuk zbret nga toka, por nga qielli, si mund të quhet Bir i njeriut ai që zbret nga qielli? Natyrisht, ai duhet të pranojë se ashtu si në tokë ideja e bijve paraprihet nga ideja e baballarëve, kështu një person që vjen, sipas mendimit të tij, nga parajsa, pasi quhet bir i njeriut, nuk quhet pa arsye kështu me patronimin e tij; por se ai ka një baba në parajsë që është mendërisht i imagjinueshëm para tij në një mënyrë njerëzore - një njeri tjetër. Sepse nëse ai mbështetet në këtë thënie: “Askush nuk ngjitet në qiell, përveç atij që zbriti nga qielli, Birit të njeriut” (Gjoni 3:13), dhe prandaj e largon atë nga afërsia me njeriun tokësor, duke e quajtur (megjithatë) atë që vjen nga qielli Bir i njeriut; pastaj, natyrisht, ai e lejon atë që na zbriti një baba tjetër të ngjashëm në qiell, dhe në jetën qiellore supozohen (për të) fise njerëzish dhe popujsh dhe gjithçka që është në jetën reale. Pra, nëse ai që erdhi nga qielli është Biri i njeriut dhe që lindi nga Maria nga fara e Davidit sipas mishit quhet Biri i njeriut në të njëjtën mënyrë si ai që zbriti nga lart, atëherë rrejshëm, sipas mendimit të tyre, ai quhet Biri i Perëndisë, pasi as qiellor dhe as tokësor (njeriu) nuk ka asgjë të përbashkët me Hyjnoren. Por duke e sjellë atë që tha në një pikë kryesore, ai e mbyll fjalimin: "Nëse Biri i njeriut është nga qielli dhe Biri i Perëndisë është nga një grua, atëherë si nuk është i njëjti Perëndi dhe burrë"? Se e njëjta gjë duhet të njihet edhe nga njeriu edhe nga Zoti, këtë them unë dhe këtë e njeh çdo lexues i besimit të drejtë, edhe pse jo në të njëjtin kuptim si shkrimtari, sepse as hyjnorja nuk është tokësore, as qiellorja nuk është njerëzore, siç mendon ai; por nga lart fuqia e Shumë të Lartit me anë të Frymës së Shenjtë pushtoi, domethënë u përfytyrua në natyrën njerëzore; nga Virgjëresha e papërlyer u shtua një pjesë trupore dhe kështu ajo që lindi në të u quajt Biri i Shumë të Lartit; kështu që fuqia e Zotit fitoi (mishi) një lidhje me Më të Lartin, dhe mishi (Hyjnor) një lidhje me njeriun. 7. "Por ai është Perëndi," thotë ai, "sipas Frymës që ishte në mish, dhe njeriu është sipas mishit të marrë nga Perëndia". Përsëri, çfarë është të qenit në mishin e shpirtit jashtë bashkimit me mishin tonë? Nga erdhi njeriu, nëse jo nga njeriu i parë, prejardhja e parë e të cilit nga toka dhe jo nga qielli, na dihet nga Moisiu, i cili tregon për gjenealogjinë e tij? Sepse Perëndia "heq nga toka; Perëndia krijoi njeriun" (Zan. 2:7). Dhe që ka ndodhur një krijim tjetër i njeriut nga qielli, nuk e dimë nga askush. Pastaj i shton asaj që u tha: “Misteri u shfaq në mish”, thotë mirë këtë, kjo është fjala jonë. Pastaj: "Fjala u bë mish nëpërmjet unitetit" dhe këto thënie thuhen me arsye. Sepse kushdo që thotë se Fjala u bashkua me mishin nuk shpreh asgjë më shumë se një kombinim (συνδρομην) i dy (natyrave). "Por mishi nuk është pa shpirt," thotë ai, "sepse thuhet se lufton kundër frymës dhe lufton kundër ligjit të mendjes." Oh, marrëzi e skajshme! E vesh Zotin me mish pa shpirt. Pra, le të pyesim: nëse Zoti Fjala mori mish të gjallë, siç thotë autori, dhe trupat e njerëzve memecë i quajmë të gjallë, atëherë ai që i atribuon Fjalës mish njerëzor dhe, për më tepër, mish të gjallë, nuk bashkon me Të asgjë tjetër veçse të gjithë njeriun; sepse përveç natyrës racionale, nuk ka veçori tjetër në shpirtin e njeriut, sepse çdo gjë tjetër e kemi të përbashkët me memecët. Kapaciteti për epsh, fuqia e pasionit, dëshira për ushqim, ngopje, gjumë, tretje, ndryshim, shpërthim i gjërave të panevojshme - gjithçka është e njëjtë për ne dhe për njerëzit memecë, e cila realizohet përmes një force të caktuar shpirtërore. Pra, ai që thotë se ajo që perceptohet (nga Fjala) është një njeri, dhe e njeh atë si të gjallë, nuk ka bërë gjë tjetër veçse t'i atribuojë Atij fuqinë racionale që është karakteristikë e shpirtit njerëzor, (siç shihet) nga vetë thëniet apostolike që ai na ofroi. Sepse ai që tha se "urtësia e mishit është armiqësi kundër Perëndisë, sepse nuk i nënshtrohet ligjit të Perëndisë" (Rom. 8, 7), flet për veçoritë e dukshme të aftësive selektive dhe racionale; sepse t'i bindesh ose t'i rezistosh ligjit është karakteristikë e vullnetit; dhe askush nuk mund ta ndajë vetë emrin “filozofi” (φρονημα) nga veprimi i të menduarit; dhe se “të mendosh” (φρωνειν) është njësoj si të kuptosh, kjo, natyrisht, askush nuk do të kundërshtojë as foshnjat; edhe ai që lufton dhe merr robërinë (Rom. 7:23) si mund të jetë i huaj ndaj veprimit të të kuptuarit? Për faktin se arbitrariteti i të keqes priret drejt së keqes nuk dëshmon se ata nuk kanë mendje, por se (ndonëse) janë larg kuptimit të mirë, megjithatë mendojnë; meqenëse edhe për atë gjarpër, të cilin Shkrimi na e paraqet si udhëheqës dhe shpikës të së keqes, fjala e frymëzuar hyjnore thotë se ai nuk është i paarsyeshëm kur i atribuon atij urtësi më të madhe se ajo e të tjerëve (Zan. 3:1). 8. Pra, vetë thëniet e ofruara për ne, me të cilat ai mendon të vërtetojë fjalët e tij, nxjerrin në shesh ligësinë e mësimit të tij. Sepse jo vetëm në këto thënie apostulli e vë në kontrast mishin me shpirtin, pra vullnetin e keq të një jete më të drejtë, por edhe korintasve, duke dënuar përkushtimin e tyre ndaj pasioneve, thotë se “ju jeni prej mishi” (1 Kor. 3:3). Pra, në kohën kur iu drejtua fjala, sipas ndarjes trepalëshe të njerëzve nga Apollinaris, njerëzit nuk përfshiheshin në veprim sipas mendjes? Apo janë quajtur përgjithësisht të mishit nga Pali për shkak të dashurisë së tyre të pamasë për mishin, pasi kanë marrë një emër të tillë nga ajo që kishte me bollëk në to? Dhe ky kuptim tregohet nga lidhja e fjalës në atë që është shkruar: "prandaj," thotë ai, "ka në ju zili, zell dhe grindje, nëse nuk jeni prej mishi" (1 Kor. 3:3). Zilia dhe grindja janë (pjesë e) veprimeve sipas mendjes. Vepra që vijon (Apollinaria) përmban dëshmi të bazuara në shumë dëshmi se njeriu përbëhet nga tri pjesë: mishi, shpirti dhe mendja, gjë që nuk është larg mendimit tonë; sepse është e njëjta gjë: nëse të thuhet se një person përbëhet nga një shpirt dhe trup racional, ose, duke marrë parasysh mendjen veçanërisht në vetvete, të ndajmë atë që imagjinojmë mendërisht tek një person në tre pjesë, megjithëse një ndarje e tillë u jep heretikëve shumë arsye për gabime në lidhje me këtë (subjekt). Sepse, nëse dikush e konsideron aftësinë e të kuptuarit si të ndarë, ai mund të thotë se aftësia e acarimit dhe përsëri aftësia e dëshirës janë gjithashtu të ndara. Ose mbase dikush, duke llogaritur lëvizjet e tjera të shpirtit sipas një koncepti të tillë (për to), në vend të natyrës trepalëshe të një personi, do të fillojë të provojë se ai është një (qenie) shumëpjesëshe dhe shumërrokësh. 9. Por le ta lëmë këtë, që duke u ndalur te veçoritë, të mos e përhapim pa masë përgënjeshtrimin, por të kalojmë tek tjetra. Duke vendosur, me ndihmën e shumë arsyetimeve, treanshmërinë, ose treanshmërinë, ose çfarëdo që dikush dëshiron ta quajë kompleksitet njerëzor; ai përmend disa nga përkufizimet e Këshillave të mbledhura kundër Palit të Samosatës, ku thuhet se Zoti u shfaq si Zot nga qielli (αποτεθεωσθαι), gjithashtu për simbolin e shpallur në Nikea, duke paraqitur fjalën e tij, të shprehur fjalë për fjalë në këtë mënyrë: "i cili zbriti nga qielli, u mishërua dhe u bë njeri". Dhe me këto fjalë, sikur përgatit atë që synon të shprehë, zbulon kuptimin e qëllimit të tij dhe, sikur duke u mbështetur në atë që tashmë është vërtetuar, fjalë për fjalë thotë: "dhe në vend të shpirtit, domethënë mendjes, të kesh Zotin, Krishtin me shpirt e me trup quhet me të drejtë njeri nga qielli". Çfarë ka të përbashkët kjo me sa më sipër? Ku e vendosi Këshilli këtë kundër Samosatsky? Por unë do të lë atë që lidhet me lashtësinë e mësimit tonë. Çfarë mëson besimi në fjalët e dogmave të Nikeas: ai që zbriti nga qielli dhe u mishërua, nëse jo për të mos kuptuar për mishin se ai është para zbritjes, por për ta njohur atë si pasardhës të zbritjes? Këto thënie: njeriu i mishëruar dhe njeriu i krijuar predikohen nga të gjithë nëpër kisha, dhe kjo është e jona, ose më mirë fjala e Kishës. Ku është në atë që u tha që në vend të shpirtit, domethënë mendjes, të paturit e Zotit, Krishti me shpirt dhe trup quhet njeri nga qielli? A do të merrni parasysh në këtë shprehje thjesht shkronjën apo kuptimin e asaj që u tha: as në njërën dhe as në tjetrën nuk do të gjeni atë që thonë. Sepse ato shprehje janë po aq larg shprehjes së Apolinarisit sa "lindja është, sipas fjalëve të psalmit, nga perëndimi" (Ps. 102:12). Dhe kuptimi i asaj që tha, çfarë ka të përbashkët me atë që shprehet (në simbol)? Apollinaris thotë se Krishti i mishëruar në mish njerëzor, në vend të shpirtit, domethënë mendjes, ka Zotin në vetvete. (Këtë thotë ai që urdhëron që Krishti të mos quhet hyjnor ( ενθεον) njeri, ndërsa ai vetë para së gjithash pohon se Zotin e ka në vetvete si një tjetër në tjetrin). Zëri i Këshillit thotë: Ai zbriti nga qielli. Pra, le ta kuptojë (ky) i madh dhe i paanshëm zbritjen tek ne nga qielli; sepse ne nuk pajtohemi fare në lidhje me këtë koncept, megjithëse arsyeja këtu zbulon gjithashtu një kuptim më të lartë, domethënë, se nuk flet për prejardhjen lokale të Hyjnores, që ekziston kudo dhe përmban gjithçka, por nënkuptohet përbuzja ndaj poshtërimit të natyrës sonë. Por në çfarëdo kuptimi që dikush dëshiron të pranojë prejardhjen, fjala e Këshillit vazhdon të thotë: i mishëruar; Kjo është thënë mirë, sepse si mund të interpretohet më mirë lindja nga një grua? Sepse Ai lindi nga një grua, jo si Zoti në vetvete. Ai që ekziston para krijimit nëpërmjet lindjes sipas mishit, nuk e pranon vetë ekzistencën, por me anë të Frymës së Shenjtë, pasi ka përgatitur hyrjen e fuqisë së tij dhe duke mos pasur nevojë për ndihmë materiale për të ndërtuar banesën e tij, sipas asaj që u tha për urtësinë, Ai Vetë "krijoi një shtëpi për Veten" (Prov. 9:1), duke formuar pluhur në njeriun, me anë të virgjërisë njerëzore. 10. Pra, ku në këto fjalë (të simbolit) thuhet ajo që i duket Apolinarisit: “në vend të shpirtit, domethënë mendjes, Krishti që ka Perëndinë me shpirt e trup quhet me të drejtë njeri nga qielli”? Nëse i lejohet të citojë në mënyrë arbitrare thëniet hyjnore në favor të tij dhe, si interpretuesit e ëndrrave, të zbatojë në këtë shkrim kuptimin që dëshiron, atëherë le t'u japë këtë apo atë kuptim fjalëve hyjnore. Nëse, siç thotë Apostulli, "përrallat e grave" (1 Tim. 4:7) dhe "fjalët e këqija" (1 Tim. 6:20) duhen mohuar në çdo mënyrë të mundshme, atëherë ai në asnjë mënyrë nuk duhet të lejohet të harmonizojë atë që është e ndryshme dhe të bashkojë atë që nuk është e ngjashme. Por pikërisht në atë që armatoset kundër asaj që u tha, ai është më tepër një bashkëpunëtor me veten tonë në hedhjen poshtë të mësimeve të tij, sepse thotë se Pali gjithashtu e quan Adamin e parë shpirt (1 Kor. 15:45), të bashkuar me trupin; Këtë ai e thotë mirë dhe për të vërtetën. Pra, «njeriu i parë që jeton në shpirt», i përmendur nga Pali, kishte një lloj shpirti të paarsyeshëm? Megjithatë, historia dëshmon për dhuratën e tij të konsiderueshme të të kuptuarit, sepse Perëndia i solli kafshët dhe ai ishte fajtori që shpiku emrat, duke nxjerrë një emër të përshtatshëm dhe të përshtatshëm për secilin. Por mosbindja dhe prirja për të bërë atë që është e gabuar, turpi për atë që është bërë dhe aftësia për të gjetur justifikim kur bëni akuza - e gjithë kjo shërben si provë e aktivitetit të mendjes. Por pse hesht tani Pali për racionalitetin në shpirtin e Adamit? A nuk është për shkak se, padyshim, që së bashku me pjesën tjetër emërtohet edhe, si në fjalët: "gjithë mishi do të vijë te ti" (Ps. 64:3) nëpërmjet mishit David do të thotë gjithë njerëzimin? Dhe Jakobi, i cili u shpërngul te egjiptianët "me shtatëdhjetë e pesë shpirt" (Ligj. 10:22), nuk përshkruhet në Shkrim në këtë kohë as si pa mendje ose si jotrupor. 11. Por shkrimtari thotë se “njeriu i dytë nga qielli quhet shpirtëror (1 Kor. 15:45), dhe kjo do të thotë se një person i bashkuar me Perëndinë nuk ka mendje”. Por denoncimi i absurdit është gati në fjalët që ai propozoi. Sepse ai që tha: “Jakovi është qiellor, por edhe ata që janë qiellorë” (1 Kor. 15:48) na largon shumë nga një mendim i tillë. Sepse nëse ata që besuan në ardhjen nga qielli dhe vetë Pali quhen qiellorë, pasi, siç thotë ai, e kanë transferuar vendbanimin e tyre në parajsë (Filip. 3:20), dhe nëse i tillë është ai qiellor, të tillë janë këta qiellorë, thotë Apostulli; dhe askush nga ata që e kanë pranuar besimin nuk është i lirë nga inteligjenca, atëherë është absolutisht e nevojshme të konsiderohet kjo ngjashmëri krahasuese si dëshmi se tek Ai, në ngjashmërinë e njerëzve, ka inteligjencë. Sepse "Jakobi", thotë ai, "është qiellor, po ashtu janë edhe ata që janë qiellorë"; kështu që ata duhet të pranojnë domosdoshmërisht se ose ka një mendje tek të gjithë, ose tek askush. Sepse, ashtu siç shihen karakteristikat e tokës tek ata që erdhën prej saj, ashtu është e nevojshme, sipas thënies së Apostullit, që “tundimi në çdo mënyrë” të jetës sonë, “në ngjashmëri me mëkatin” (Hebrenjve 4:15) (mendja nuk është mëkat), duhet të ketë vetitë e gjithë natyrës sonë. Kështu, fjala apostolike se ne jemi ashtu siç është Ai, atëherë do të jetë e vërtetë kur të njihet se edhe Ai u bë si ne, në mënyrë që duke u bërë si ne, të na bëjë si Ai. 12. Le të kujtojmë përsëri atë që tha Apollinaris: “Prandaj Pali e quan Adamin e parë shpirt, që ekziston me trup dhe jo pa trup, dhe i jep emrin të gjithës (njeriut), megjithëse në vetvete, për shkak të bashkimit me shpirtin, quhet edhe shpirt. Duke thënë këtë, ai pranon se me bashkim emri shpirt përdoret për të emërtuar tre (pjesë të një personi), sikur i njëjti koncept i shpirtit të përmbante brenda vetes kuptimin e trupit dhe shpirtit. "Por këtë të fundit," thotë ai, "Pali e quan frymën jetëdhënëse (1 Kor. 15:45). Por siç i dha emrin këtij (njeriut të parë) sipas veçorisë që ishte më e bollshme tek ai se të tjerët, atëherë, natyrisht, e njëjta arsye vlen edhe për këtë të fundit. Nëse Adami quhet shpirt sepse mëkatoi, atëherë një person i bashkuar me Perëndinë quhet tërësisht shpirt, sepse “nuk do të bësh mëkat, në gojën e tij do të gjenden lajka” (Isa. 53:9). Por ai nuk e pranon një kuptim të tillë, sepse thotë se "ai është unazë nga toka, sepse në të gjallërohet një trup i formuar nga pluhuri". Prandaj, mendja, të cilën ai e quan shpirt, nuk iu dha Adamit bashkë me formimin (trupin e tij)? Pra, cila është ngjashmëria e tij me Zotin? Çfarë vjen atëherë (me të) nga frymëzimi hyjnor, nëse nuk besoni se është mendja? "Dhe ky," thotë ai, "quhet qiellor, sepse Fryma qiellore ishte e mishëruar." Cili Shkrim e thotë këtë? Cilit shenjtor vlerësohet të thotë se Shpirti u mishërua? Kjo nuk është ajo që ne dëgjojmë në Ungjill, kjo nuk është ajo që na mëson zëri i madh i Apostullit; Apostulli predikon se "Fjala u bë mish" (Gjoni 1:14), dhe historia e Ungjillit thotë se Shpirti zbriti në formën e një pëllumbi (Mateu 3:16); Asnjë nga ata që e morën sekretin në frymë nuk foli për mishërimin e Shpirtit. Lavdia ka zënë rrënjë në tokën tonë "dhe e vërteta u ngrit nga toka" (Ps. 84:10, 12), "Perëndia u shfaq në mish" (1 Tim. 3:16), "drejtësia erdhi nga qielli" (Ps. 84:12) dhe shumë gjëra të tjera të ngjashme (thotë Shkrimi i Shenjtë), por Shpirti i frymëzuar nuk e njeh Shkrimin Shenjt. “Dhe së pari ka ekzistuar, - thotë ai, - njeriu Krisht, jo sikur të kishte një Frymë tjetër përveç Tij, që është Zoti, por sikur Zoti në natyrën e Perëndisë të njeriut të ishte Shpirti Hyjnor. Këto janë shprehjet fjalë për fjalë të shkrimtarit. meqenëse, sikur për mungesë aftësie për të shkruar në mënyrë të kuptueshme, mendimi këtu nuk është shumë i qartë, atëherë së pari do të ekspozoj kuptimin që gjendet në to nga errësira e shprehjeve dhe pastaj do të shqyrtoj atë që thonë. 13. "Së pari është," thotë ai, "njeriu Krishti". Ai kupton, së bashku me Fjalën, që ekziston në fillim, njeriun që u shfaq si një fenomen paraekzistues (në mish) dhe e zbulon këtë mendim në atë që vijon (më tej). Sepse ai thotë se "nuk ka asnjë Frymë tjetër përveç Tij", duke pohuar kështu se vetë Hyjnia e Birit është që në fillim njeriu, gjë që tregohet më qartë nga fjalët e mëposhtme, sepse ai thotë se "Zoti në natyrën e Perëndisë njeriu ishte Fryma Hyjnore". Ai e bëri Zotin dhe njeriun një natyrë dhe emërtoi bashkimin e dy njerëzve. Pra, ideja e asaj që u tha është se Ai që u shfaq nëpërmjet mishit nga Virgjëresha, jo vetëm sipas përjetësisë së Hyjnisë, siç besojmë të gjithë ne, por edhe sipas vetë mishit, mendohet (qënia) përpara gjithçkaje që ekziston. Sepse për të vërtetuar mendimin e tij, ai citon atë që është thënë (shkrimet e shenjta): “përpara se të mos ishte Abrahami, unë jam” (Gjoni 8:58); fjalët e Gjonit: “përpara meje” (Gjoni 1:15); “Një është një Zot..., i cili është të gjitha gjërat” (1 Kor. 8:6); “Ai është para së gjithash” (Kol. 1:17) dhe disa fjalë të Zakarisë, të cilat do t'i lëmë jashtë si të tërhequra me forcë drejt këtij qëllimi. Nëse absurditeti që ai pohon do të fshihej nga përdredhja e disa mendimeve, atëherë do të ishte mirë që unë të kujdesesha për të nxjerrë në shesh atë që fshihej, por duke qenë se ai shpall qartë ligësinë, nuk e di se çfarë mund të dilte më shumë nga fjalët tona. Nëse mishi është i parapërjetshëm, nëse "Abrahami nuk ishte më parë" dhe ishte (lindur) nga Virgjëresha, atëherë rrjedh se Virgjëresha është më e vjetër se Nahori, prandaj Maria është më e vjetër se Adami. Dhe çfarë po them? Duket se është më i vjetër dhe më i lashtë se vetë shekujt, vetë krijimi i (çdo gjëje) që ekziston. Sepse nëse ai u mishërua nga Virgjëresha dhe mishi quhet Jezus; Apostulli dëshmon se Ai është para së gjithash, pastaj, siç duket, ky njeri famëkeq të çon në idenë se edhe Maria duhet të konsiderohet e përjetshme me Atin. Por unë hesht për mospërputhjen ekstreme në të cilën arrin vazhdimisht absurditeti i fjalëve të tij të reja. I zgjuari mund të shohë absurditetin e pasojave (të mendimeve të tij), edhe nëse nuk zbulojmë shëmtinë në shkronjën (shkrimet e tij). 14. Por le të kalojmë pranë erës së keqe të këtyre mendimeve, duke vënë në dukje vetëm se nëse mishi është i përjetshëm, atëherë as Hyjnia nuk është rraskapitur, as Biri nuk është shfaqur në trajtën e Zotit dhe nuk ka veshur fytyrën e një shërbëtori, por ajo që ishte nga natyra, Ai u shfaq tani, pa e asgjësuar Veten. Fjala ma falë fjalën, por për të tjerat do të hesht. Nëse mishi vjen i pari, atëherë gjithçka erdhi nga dobësia dhe jo nga forca, “sepse Fryma është e gatshme, por mishi është i dobët” (Mateu 26:41). Pra, deri këtu arrin absurditeti i tij! Dhe kush, nga rrjedha e vazhdueshme e mendimeve të tij, nuk do ta kuptojë atë që vijon prej këtu! Sepse, sigurisht, tek Ai që ekziston me mishin nga përjetësia, ai do të kuptojë, së bashku me mishin, të gjitha vetitë e tij: lodhjen, trishtimin, lotët, etjen, gjumin, ndjenjën e urisë dhe mospërputhje të tjera edhe më të mëdha. meqenëse “ne lindëm si fëmijë” (Isa. 9:6), siç thotë fjala hyjnore, dhe barinjtë e gjetën Zotin me pelena, dhe siç thotë Luka: “Jezusi ishte i mbushur me urtësi dhe shtat” (Luka 2:52) në rritje derisa arriti në masën e një njeriu të përsosur, duke ndjekur rrugën e natyrshme - atëherë çfarë do të thonë në moshë ata që e shohin trupin e më parë? shekulli? Sepse në jetën njerëzore Ai kaloi nëpër të gjitha epokat. A ishte ky njeri një fëmijë, që ekzistonte përpara çdo krijese, apo një foshnjë, apo një djalë i ri, apo drejtpërdrejt në një trup të përsosur? Nëse ata thonë: një i ri, atëherë, sigurisht, duhet të paraqesin edhe arsyen pse, gjatë kaq shumë shekujve, Ai nuk arriti në moshën e përsosur. Dhe nëse ata e quajnë atë moshë, atëherë a mund të denjojnë të na mësojnë se si në lindjen e njeriut ajo është e ngjeshur në vogëlsinë e një foshnjeje? Ku e lë trupin e tepërt? Si zvogëlohet vëllimi në një rreth të vogël? Atëherë, si kthehet vëllimi i një trupi përsëri në masën e tij? A marr të njëjtin trup që kisha që në fillim nëpërmjet rritjes graduale apo i jap vetes diçka ndryshe nëpërmjet të ushqyerit? Por nëse thonë: atë që ai kishte që në fillim, atëherë do të tregojnë se ushqimi ishte krejtësisht i panevojshëm dhe nëse nuk e mohojnë që Zoti mori ushqim, atëherë çfarë do të thonë për mishin e mbetur në parajsë? Sepse në drejtësi, pjesa më e madhe (ky mish) u la dhe u mor nga ai aq sa mund të përmbante barku i Virgjëreshës. Natyrisht, diçka e mrekullueshme do të tregohet për të, dhe nga kjo ata do të formojnë dogma të tjera, në të cilat do të çojë domosdoshmërisht sekuenca e tyre e fabulave absurde. 15. Por le ta lëmë edhe këtë. Por kjo është ajo që të gjithë kanë të drejtë të pyesin ata që pranojnë doktrinën e mishërimit para-përjetshëm. Nëse ata mendojnë se Zoti ka pasur gjithmonë mish, atëherë ata pretendojnë se Zoti ishte mish, por i gjithë mishi rezulton të jetë elastik kur preket, dhe ajo që është elastike është materiale dhe komplekse; ajo që është komplekse i nënshtrohet shkatërrimit, prandaj, natyrisht, është absolutisht e nevojshme ta njohim Atë si material dhe të përbërë nga pjesë të ndryshme dhe, natyrisht, i nënshtrohet shkatërrimit. Sepse ne e dimë se nga çfarë trupi i Tij ishte krijuar kur Ai jetoi si njeri mes njerëzve; se përbëhej edhe nga mishi, kockat dhe gjaku, si ai i njerëzve të tjerë, nxjerrim përfundimin nga shenjat e gozhdëve, nga gjaku i derdhur nga goditja e shtizës dhe nga fakti se atyre që nuk besuan, kur u shfaq pas ringjalljes, Zoti u tha: "Më trajtoni mua dhe shikoni, sepse një frymë nuk ka pasur mish dhe kocka, por ju më shihni se kam, por 29: Pra, nëse Mishërimi Hyjnor, siç thotë Apollinaris, e kishte fillimin jo nga Virgjëresha, por ishte përpara Abrahamit dhe përpara çdo krijese, atëherë, natyrisht, trupi i Tij ishte gjithmonë i njëjtë siç u shfaq dishepujve - domethënë i fortë, elastik, i përbërë nga mishi dhe kockat. Pra, e gjithë kjo ka qenë gjithmonë dhe nuk ka pasur zbritje të Tij në poshtërim; por ajo që ishte e fshehur si Hyjnore nga natyra u shfaq gjatë mishërimit. A konceptoi Arius ose Eunomius i tij më i keq ndonjë gjë të ngjashme me atë që Apollinaris na paraqet në këtë vepër për shkatërrimin e lavdisë së të Vetëmlindurit? Zoti, i mishëruar nga përjetësia, disi i përbërë nga kocka, lëkura, nerva, mish e yndyrë, i përbërë nga substanca të ndryshme, duke mos pasur në vetvete as thjeshtësi e as pakompleksitet, (i shfaqet) Fjala që ekziston në fillim dhe me Perëndinë, dhe Fjalën, vetë Perëndinë ekzistues (Gjn. 1, 1-2); I cili në ditët e fundit, nëpërmjet bashkimit me shëmtinë e natyrës sonë, u bë mish nga dashuria për njerëzimin dhe, duke u bashkuar nëpërmjet tij me njeriun, mori në Vete të gjithë natyrën tonë, në mënyrë që përmes shkrirjes me Hyjnoren (natyrën) njeriu të hyjnizohej dhe nëpërmjet fryteve të tij të parë të shenjtërohet e gjithë përbërja e natyrës sonë. 16. Megjithatë, mendoj se nuk ka nevojë të flasim për keqkuptimin e tij të disa thënieve hyjnore që ai citon në mbrojtje të mësimeve të tij. Meqenëse kjo është e qartë në vetvete, do të ishte e panevojshme të zgjasim hetimin tonë. Sepse si dëshmi se Fjala qëndron gjithmonë në mish dhe në gjak, ai ofron një thënie apostolike, e cila thotë se nëpërmjet Tij ne kemi marrë "çlirimin me anë të gjakut të tij dhe heqjen e mëkateve" (Efes. 1:7) nëpërmjet mishit të tij. Se këto fjalë tregojnë një mendim tjetër, mendoj se askush me inteligjencë nuk dyshon. Sepse kush nuk e di atë sekretin hyjnor që Udhëheqësi i shpëtimit tonë kërkon delen e humbur (Luka 15:4)? Kjo dele jemi ne njerëzit, të prerë nga mëkati nga njëqind dele të arsyeshme. Dhe ai merr një dele të tërë për paratë e tij, sepse nuk ishte një pjesë e deles që u la në rrugë të gabuar, por duke qenë se e gjithë dele ka humbur rrugën, ajo e kthen të gjithë. Ai nuk vesh vetëm lëkurën, por lë atë që ka poshtë, siç dëshiron Apollinaris. Nëpërmjet perceptimit ai e bën këtë (dele) mbi shpatullën e Bariut, domethënë, duke qëndruar në Hyjninë e Zotit, një me veten e tij, duke dashur përmes kësaj të kërkojë dhe të shpëtojë atë që ka humbur. Kur gjeti atë që kërkonte, mori mbi vete atë që gjeti; sepse delja nuk lëvizte me këmbët e veta, e cila tashmë kishte humbur rrugën, por e mbarte Hyjnorja. Prandaj, ajo që është e dukshme (në Të) është një dele, domethënë një njeri, "por gjurmët e tij", siç është shkruar, "nuk dihen" (Ps. 76:20). Sepse Ai që mbante një dele mbi Vete nuk nguliti asnjë gjurmë mëkati apo gabimi në jetën e Tij njerëzore; por çfarëdo gjurmë të Zotit që ishin të denja të nguliten gjatë jetës, të tilla Ai i tregoi, si: mësimet, shërimet, ringjalljet e të vdekurve dhe mrekulli të tjera. Kështu, pasi e mori mbi vete këtë dele, Bariu u bë një me të dhe prandaj flet me zërin e deleve. Sepse si mund të përshtatej dobësia njerëzore ndikimin e zërit hyjnor? Por në një mënyrë njerëzore dhe, si të thuash, dele, Ai na flet: “Delet e mia e dëgjojnë zërin tim” (Gjoni 10:3, 16). Ai është një dele dhe duke na folur nëpërmjet saj, ka edhe një dele edhe një Bari - delet në atë që merret dhe Bariu në atë që ka marrë. 17. Meqenëse Bariu i mirë duhej të jepte jetën e Tij për delet në mënyrë që të shkatërronte vdekjen me vdekjen e tij, atëherë Udhëheqësi i shpëtimit tonë bëhet edhe njëri edhe tjetri - edhe prift edhe qengj në atë që është në gjendje të marrë pjesë në vuajtje duke kryer vdekjen. Sepse duke qenë se vdekja nuk është gjë tjetër veçse zgjidhja e shpirtit dhe trupit, ai që ka bashkuar të dyja në vetvete, domethënë shpirtin dhe trupin, nuk ndahet as nga njëra as nga tjetra. “Të papenduar për dhuratën” e Perëndisë (Rom. 11:29), siç thotë Apostulli. Por, duke i dhënë Veten trupit dhe shpirtit, nëpërmjet shpirtit Ai i hap parajsën vjedhësit dhe nëpërmjet trupit e ndal efektin e prishjes; Ky është shkatërrimi i vdekjes, për ta bërë korrupsionin të paefektshëm, duke e shkatërruar atë në natyrën jetëdhënëse. Sepse ajo që bëhet nëpërmjet trupit dhe shpirtit bëhet një bekim dhe një dhuratë për natyrën tonë, gjithçka në përgjithësi; dhe kështu, nëpërmjet ringjalljes, Ai bashkon gjithçka që ndahet nga Ai Që është një me të dyja, i Cili, siç është shkruar, me fuqinë e Tij i dha trupin në zemër të tokës (Mateu 12:40) dhe e dha shpirtin "për vete" (Gjoni 10:18). Kur i thotë Atit: “Në duart e tua e dorëzoj frymën time” (Lk. 23:46), dhe hajdutit: “në parajsë” (Luka 23:43), atëherë ai ua pohon të vërtetën të dyve; sepse ky qëndrim Hyjnor, i quajtur ndryshe parajsë, duhet besuar, nuk ndodhet në asnjë vend tjetër veçse në dorën gjithëpërfshirëse të Atit, siç thotë Profeti, duke transmetuar fjalën në Jerusalemin qiellor nga fytyra e Zotit; “Muret e tua janë shkruar në duart e mia dhe ti do të qëndrosh përgjithmonë para meje” (Is. 49:16). Në këtë mënyrë Zoti i nënshtrohet vdekjes dhe vdekja nuk ka asnjë sundim mbi Të. Sepse kompleksi ndahet dhe e pakomplikuara nuk lejon shkatërrimin, por kur kompleksi ndahet, natyra e pakomplikuar mbetet dhe, pas ndarjes së shpirtit nga trupi, nuk ndahet as nga njëra as nga tjetra. Provë është veprimi që prodhon, siç thuhet, pakorruptueshmëri në trup dhe qëndrim në xhenet në shpirt. E thjeshta dhe e pakomplikuara nuk ndahet kur ndahen shpirti dhe trupi, por, përkundrazi, sjell bashkimin e tyre; me pandashmërinë e vet, i sjell të ndarët në unitet; Kjo është ajo që ai vë në dukje kur tha se Perëndia "e ringjalli prej së vdekurish" (Kolos. 2:12). Sepse në lidhje me ringjalljen e Zotit, nuk mund të mendohet se Ai, ashtu si Llazari apo ndonjë tjetër nga të ringjallurit, kthehet në jetë nga një forcë e huaj; por Vetë Zoti i Vetëmlindur e ringjall personin e bashkuar me Të, duke e ndarë fillimisht shpirtin nga trupi, pastaj përsëri duke i bashkuar të dy, dhe kështu ndodh shpëtimi i natyrës (tonë) të gjithçkaje në përgjithësi, prandaj quhet "autori i jetës" (Veprat 3:15). Sepse Perëndia i Vetëmlindur në (natyrë), i cili vdiq për ne dhe u ringjall, "e pajtoi botën me vetveten" (2 Kor. 5:19), të gjithë ne që u bëmë bashkëshoqërues me Të në mish e në gjak, duke shëlbuar me anë të gjakut të ngjashëm me ne, sikur të ishim robër lufte; gjë që tregohet edhe nga thënia apostolike, e cila thotë: “se ne jemi çlirim me anë të gjakut të tij dhe falje mëkatesh” nëpërmjet mishit të tij (Efes. 1:7). Kjo është ajo që ne themi në bazë të kuptimit (të saktë) të fjalëve të paraqitura të Apostullit, dhe jo siç i interpreton Apollinaris. Ai që është në gjendje të gjykojë, le të vlerësojë atë që është më e devotshme, ose, siç themi ne, se Lavdia jetoi në tokën tonë sipas ekonomisë, ose, siç pohon ai, se mishi nuk u mor vetëm nga Hyjnorja për të mirën (për njerëzit), por ishte bashkëthelbësor dhe i bashkënatyrshëm me Të. 18. Mendoj se nuk ka nevojë të hetohet nëse profeti Zakaria anon nga njëra apo tjetra prej këtyre mendimeve në thëniet e tij misterioze, pra te Zoti apo nga kushdo që tregon kuptimi i fjalëve të tij. Ai thotë: "Për shpatën, ngrihuni kundër bariut tim dhe kundër burrit të fisit tim" (Zak. 13:7). Ne mendojmë se fjala (e Profetit) ngre në mënyrë kërcënuese shpatën kundër atyre që veprojnë padrejtësisht ndaj bashkëfshatarëve të tyre. Apollinaris, në bazë të emrit bari, thotë se shpata është ngritur kundër Zotit, duke mos ditur se në shumë vende të Shkrimit fjala (e Zotit) i quan barinj dhe barinj ata të cilëve u janë besuar autoritete. Për sa u përket fragmenteve nga letra drejtuar Hebrenjve, të cilat ai i tërheq me forcë drejt të njëjtit qëllim, absurditeti tregohet aq qartë në dëshmitë e tij, saqë është e lehtë për t'u kuptuar për këdo që ka sado pak kuptim, pasi është shkruar se "në këto ditë të fundit Perëndia na foli në shumë pjesë dhe në mënyra të shumëfishta, Ati i lashtë si një profet1:1" (Ai 2). thotë, shërben si provë se natyra njerëzore e Zotit që na u shfaq është e parapërjetshme. Sepse, duke e shpjeguar Apostullin, ai fjalë për fjalë thotë këtë: "nga kjo është e qartë se ky njeri, i cili na foli për veprat e Atit, është Zoti, Krijuesi i shekujve, shkëlqimi i lavdisë, shëmbëlltyra e hipostazës së Tij, i cili për frymën e tij është Perëndi dhe nuk e ka Perëndinë në vetvete si një tjetër, i ndryshëm nga vetvetja, i pastër nga bota, nga vetvetja, nga kjo botë, por është i pastër nga vetja, mëkatet.” Kjo është fjalë për fjalë ajo që thotë Apollinaris dhe ne nuk kemi ndryshuar asgjë në atë që ai tha. Prandaj, nëse njeriu “me folje” është Krijuesi i epokave, siç i duket këtij shkrimtari, dhe mishi është shkëlqim, dhe imazhi i një shërbëtori përshkruan Hipostazën e Zotit, atëherë më duket e padenjë të luftosh kundër asaj që u tha, por është shumë më mirë të vajtosh për çmendurinë e atyre që pranuan një mësim kaq të ri. Njeriu që na foli njerëzisht me zërin tonë, që pështyu me gojë dhe bëri baltë me dorë, që fuste gishtat në veshët e të shurdhërit, që prekte të sëmurët dhe të vdekurit, që qetësohej nga lindja me anë të gjumit dhe uljes, që qante, kishte mall dhe pikëllim, që ndjente uri, që mori ushqim dhe kërkoi ujë - ky njeri me origjinë të vështirë duket se ekziston natyra elastike e mishit quhet Zot! Le të bllokohet çdo vesh i të devotshmëve dhe le të mos ndoten dogmat hyjnore e të pastra nga ata që i poshtërojnë, duke ia atribuar me guxim Hyjnores dobësitë më trupore. Sepse kush nuk e di se Zoti, i cili na u shfaq në mish, sipas mësimit të traditës së devotshme, është jomaterial, i padukshëm, i pakomplikuar, ishte dhe është i pakufizuar dhe i pafund, i kudondodhur dhe përshkon të gjithë krijimin, por në atë që iu shfaq njerëzve, ai ishte i dukshëm në formën njerëzore? Sepse është absolutisht e nevojshme që çdo trup të përcaktohet nga një sipërfaqe, pra vetë sipërfaqja është kufiri i trupit që gjendet në të. Megjithatë, ajo që përqafohet nga kufiri përmbahet në një sasi të caktuar të caktuar dhe e përcaktuara nuk mund të jetë e pafundme. Dhe Profeti thotë se “madhështia e tij nuk ka fund” (Ps. 144:3). Pra, nëse natyra Hyjnore është mish, siç thotë shkrimtari, dhe mishi përfshihet detyrimisht nga kufiri i sipërfaqes, atëherë si shtrihet madhështia e Zotit, sipas fjalës së Profetit, deri në pafundësi? Ose si mund të kuptohet pafundësia në të caktuar, dhe pafundësia në të kufizuar? Dhe akoma më shumë, ajo që tashmë është thënë më parë, si erdhi fuqia nga vdekja? Sepse nëse, siç thotë Apollinaris, njeriu më i folur është Krijuesi i epokave, nga ai vetë, pra nga mishi (siç shpjegon ai), i cili krijoi gjithçka; dhe megjithatë vetë fjala e Perëndisë e quan mishin të dobët, atëherë ky shkrimtar nuk mendon asgjë më shumë se forca, forca, fuqia dhe përsosuritë e tjera të larta të denja për Zotin vijnë nga dobësia. 19. Dhe sado e tmerrshme të jetë kjo, fjala jonë, duke ndjekur më tej përfundimin e qëndrueshëm nga mësimet e tij, gjen tek ai blasfemi kundër vetë Atit. Ai thotë se njeriu është rrezatimi i lavdisë së Zotit dhe se në “zotin e mishit”, të cilin ai, si idhull, e krijoi në mendimet e tij të kota, përshkruhet Hipostaza e Zotit. Prandaj, ashtu si një rreze ka një lidhje me diellin, dhe drita që shkëlqen nga një llambë ka një lidhje me një llambë, dhe imazhi i një njeriu tregon një qenie njerëzore; kështu, sigurisht, (nëse ajo që na u shfaq shkëlqeu nga lavdia e Atit dhe imazhi i Hipostazës së Tij është mish) dhe natyra e Atit, sipas konsistencës së rreptë, duhet të njihet si mishore. Sepse nuk mund të thuhet se truporja përfaqësohet nga trupi dhe se e dukshme shkëlqen nga e padukshmja. Por e tillë është lavdia, e tillë është padyshim shkëlqimi, dhe i tillë është imazhi, i tillë, natyrisht, është Hipostaza, kështu që nëse i pari është një trup, atëherë, sigurisht, i fundit nuk mund të përfaqësohet si jotrupor. Ai përmend edhe dogmën (e vendosur) në Nikea, ku Këshilli i të Gjithë Etërve shpalli konsubstancialitetin. Por askush nuk do t'i quajë gjërat heterogjene si një substanciale, dhe atyre (personave) thelbi i të cilëve kuptohet se është identik, sigurisht që u përshtatet edhe konsubstancialiteti. Pra, nëse Biri, "perëndia mishi", ekziston dhe quhet mish nga përjetësia nga vetë natyra, dhe se Ai është një substancial me Atin, vetë shkrimtari nuk ka dyshim për këtë; Nëse ato objekte janë konsubstanciale me njëra-tjetrën, koncepti i thelbit të të cilave është identik, rrjedh se Apollinaris duhet të pranojë supozimin se natyra e Atit është në një farë mënyre njerëzore dhe trupore, në mënyrë që të ruajë emrin e konsubstancialitetit në lidhje me të dyja. Pra, një nga dy gjërat: ose, duke e quajtur Atin jotrupor dhe Hyjninë e Birit mish, ai do të lejojë esencat e tyre të ndryshme, ose, duke njohur bashkësinë e Hyjnisë dhe të thelbit në mënyrë të barabartë te Ati dhe Biri, ai do ta bëjë natyrën e Hyjnisë në Atin mish. Por sikur të donte të korrigjonte një absurditet të tillë, më lart, ku shpjegon në mënyrë arbitrare thënien e Zakarisë, thotë se në emër të Atit thuhet për Birin “bashkëqenie” (συμφυλος) (Zak. 13:7), që do të thotë: bashkënatyrore dhe bashkësubstanciale. Nëse ai i kuptoi saktë fjalët e Zakarisë apo jo, është një pyetje tjetër, por ajo që ai nxjerr nga këtu është kjo: «fjala profetike»,—thotë ai, «tregon se Biri është njësoj me Perëndinë, jo sipas mishit, por sipas frymës së bashkuar me mishin.» Por si është bashkuar Perëndia i tij mishor me mishin përpara krijimit të botës? Sepse kur nuk kishte shekuj, nuk kishte asgjë tjetër nga krijimi, por në serinë e gjërave të krijuara mishi u shfaq në fund të fundit dhe i fundit. Pra, me cilin mish u bashkua Biri kur natyra njerëzore nuk kishte ardhur ende në ekzistencë? Por Apollinaris njeh edhe një mish tjetër përveç njeriut. Si e pohon ai që vetë njeriu që na foli për veprat e Atit është ky Perëndi, Krijuesi i shekujve? Kush do të na shpjegojë absurditetin e këtyre mistereve të reja? Njeriu para ekzistencës së njeriut, mishi që ekziston para se të krijohej vetë, dhe gjërat e parapërjetshme që kanë ndodhur në kohët e fundit, dhe gjithçka tjetër e ngjashme me këtë, për të cilën ai flet rastësisht! 20. Por shkrimtari ynë le të endet sipas dëshirës nëpër udhëkryqet e arsyetimit të tij; Ne, duke denoncuar mendimet e liga, pasi kemi propozuar mësimin apostolik dhe që ai vetë e përmend, do të kalojmë në atë që vijon. “Kush është sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë” (Filip. 2:6), thotë (Apostulli); nuk tha: të kesh një shëmbëlltyrë si Zoti, siç thuhet për të qenit i krijuar në ngjashmëri me Zotin, por në vetë "shëmbëlltyrën e Zotit"; sepse në Birin është gjithçka që i përket Atit, pra përjetësia, jomaterialiteti, dhe jomaterialiteti dhe jotruporiteti; kështu që tek Biri shëmbëlltyra e vetive të Atit ruhet në çdo gjë. Dhe duke qenë “i barabartë me Zotin”, a lejon barazia mendimin për ndonjë ndryshim dhe anulim? Si mund t'i përshtatet barazia diçkaje që është e ndryshme nga natyra? Sepse nëse njëri është nga natyra mishor dhe tjetri është i lirë nga mishi, atëherë si mund ta konsiderojë dikush të parën si të barabartë me të dytën? "Unë e kam përulur veten," thotë Apostulli, "dhe kam marrë formën e një shërbëtori". Cili është "vizioni i një skllavi"? Sigurisht, trupi, sepse ne dëgjojmë nga etërit se ky imazh nuk është asgjë tjetër veçse trupi. Pra, duke thënë se Ai mori formën e një robi, dhe forma është mish, ne pohojmë se, duke qenë diçka ndryshe në imazhin Hyjnor, Ai mori formën e një robi, si diçka ndryshe nga natyra. Megjithatë, fjala “i nënçmuar” përfaqëson qartë se Ai nuk ishte gjithmonë ai që na u shfaq, por në plotësinë e Hyjnores Ai është i barabartë me Zotin, i paarritshëm dhe i paarritshëm dhe aq më tepër i paimagjinueshëm në vogëlsinë e parëndësishme njerëzore; Ai u bë i pajtueshëm me natyrën e vdekshme të mishit vetëm kur, siç thotë Apostulli, zvogëloi lavdinë e pashprehur të Hyjnisë së tij dhe u përul në vogëlsinë tonë; kështu që ajo që ai ishte ishte e madhe, e përsosur dhe e pamasë, dhe ajo që pranonte ishte e barabartë me masën e natyrës sonë. Sepse ai thotë: “Unë u bëra në ngjashmërinë e njeriut” dhe në shëmbëlltyrë (Filip. 2:7), padyshim, sikur që nga fillimi të mos kishte në vetvete ngjashmërinë e një natyre të tillë dhe të mos ishte veshur me asnjë shëmbëlltyrë trupore. Sepse si mund të ngulitet një imazh i arsyeshëm në diçka jotrupore? Por më pas ai shfaqet në një imazh kur, duke e veshur veten, e vendos atë mbi vete dhe ky imazh është natyra e trupit. 21. Pra, "ju do të gjendeni si burrë". Sepse edhe Ai është burrë, ndonëse jo në çdo gjë burrë, por “si njeri”, për shkak të sakramentit të lindjes nga Virgjëresha; kështu që nga kjo është e qartë se Ai nuk iu nënshtrua në çdo gjë ligjeve të natyrës njerëzore, por duke marrë jetën në mënyrë hyjnore dhe duke mos pasur nevojën e veprimit të martesës për të formuar trupin e Tij, Ai nuk gjendet në gjithçka nga një person i zakonshëm sipas veçorisë së origjinës së Tij, por "si një njeri", dhe kështu e zvogëloi Veten, duke u bërë njeri pa ndryshuar (natyrën e Tij). Sepse nëse ai do të kishte qenë i tillë që në fillim, cili do të ishte përjashtimi? Tani, nëpërmjet bashkimit me poshtërimin e natyrës sonë, i Plotfuqishmi e ka pakësuar Veten e Tij, sepse duke u bashkuar me imazhin e një robi të pranuar prej Tij dhe duke u bërë një me të, Ai asimilon dobësitë e robit. Dhe siç ndodh me lidhjen midis anëtarëve, nëse diçka ndodh me majën e thoit, atëherë i gjithë trupi ndan dhimbjen me anëtarin që vuan, pasi simpatia kalon në të gjithë trupin; Kështu, ai që është i bashkuar me natyrën tonë, i përvetëson dobësitë tona, siç thotë Isaia: “Ju i keni marrë sëmundjet tona dhe keni vuajtur sëmundjet tona” (Mat. 8:17), pasi pësuam goditje për ne, në mënyrë që të shëroheshim nga goditjet e Tij (Isa. 53:4-5); Nuk ishte Hyjnia ajo që pësoi plagë, por njeriu, i bashkuar me Hyjninë nëpërmjet unitetit, natyra e të cilit mund të ishte e ndjeshme ndaj plagosjes. Kjo bëhet për të shkatërruar të keqen në të njëjtën mënyrë si hyri. meqenëse vdekja hyri në botë përmes mosbindjes së njeriut (të parë), ajo dëbohet nga bindja e njeriut të dytë (Rom. 5:12-19). Prandaj (Zoti) bëhet i bindur “deri në vdekje” (Filip. 2:8), për të shëruar me anë të bindjes krimin e mosbindjes dhe me ringjalljen nga të vdekurit për të shkatërruar vdekjen që ka hyrë përmes mosbindjes, sepse ringjallja e një personi nga vdekja është shkatërrimi i vdekjes. "Në të njëjtën mënyrë," thotë ai, "Perëndia e ka lartësuar Atë" (Filip. 2:9), këto fjalë shërbejnë si një lloj vule e arsyetimit të mëparshëm. Sepse është e qartë se më i larti nuk ka nevojë për ekzaltim, por i përuluri ngrihet në lartësi, sapo të bëhet tani ajo që nuk ishte më parë. Sepse natyra njerëzore, e bashkuar me Zotin, ngrihet në një lartësi të barabartë së bashku me Hyjninë, dhe është pikërisht ajo që ngrihet nga poshtërimi ajo që ngrihet dhe ajo që poshtërohet është shëmbëlltyra e një shërbëtori, i cili nëpërmjet ngjitjes bëhet Krisht dhe Zot. meqenëse personi i perceptuar nga Krishti, si më poshtë midis njerëzve, quhej me një emër të veçantë si rezultat i njoftimit misterioz të Virgjëreshës nga Gabrieli, dhe njeriu në Të quhej, siç thuhet, Jezus (Luka 1:31); Natyra hyjnore nuk mund të përqafohet me një emër, ndërkohë, me shpërbërjen e të dyve ata u bënë një, prandaj Zoti thirret nga njeriu (natyra) me një emër të huazuar. Sepse "në emrin e Jezusit çdo gju do të përkulet" (Filip. 2:10) dhe njeriu bëhet mbi çdo emër, që është karakteristik për Hyjnoren, i Cili nuk mund t'i nënshtrohet një emërtimi emëror, kështu që, ashtu si i larti shfaqet tek i përuluri, po ashtu i përuluri merr në vend të tij veti të larta. Sepse ashtu si Hyjnia merr një emër nëpërmjet njeriut, ashtu edhe ai i ngritur nga poshtërimi në Hyjni bëhet mbi emrin; dhe ashtu si çnderimi i shëmbëlltyrës së robit lidhet me Zotin e bashkuar me skllavin, ashtu edhe adhurimi i Hyjnores, i bërë nga e gjithë krijimi, i ofrohet Hyjnores së bashkuar (njeriut); dhe kështu, “në emër të Jezusit do të përkulet çdo gju, i atyre në qiell, në tokë dhe nën tokë, dhe çdo gjuhë do të rrëfejë se Jezu Krishti është Zot, për lavdi të Perëndisë Atë” (Filip. 2:10–11). Amen. 22. Por si duke u skuqur para vetes dhe i turpëruar nga absurditeti i asaj që u tha, Apollinaris duket se anulon në një farë mënyre atë që provoi më parë dhe synon të pranojë se ngjashmëria e Birit me njerëzit është ajo që erdhi më pas (επιγεννητικη). Sepse ai thotë: "Ja, barazia e të njëjtit Jezu Krisht me Atin ekzistonte më parë, por ngjashmëria me njerëzit doli më pas..." Me sa duket, ai pendohet për atë që tha më parë dhe nëse do ta kishte bërë këtë, sikur të kishte hedhur poshtë mendimin absurd nga zemra, atëherë do të kishim pushuar së denoncuari. Por nga ajo që ka bërë, del se mendimi i mirë që përmbajnë këto fjalë i jep një arsye për një tjetër absurditet; sepse ai fjalë për fjalë thotë këtë: "dhe çfarë është më e qartë se kjo, që një tjetër nuk u bashkua me një tjetër, domethënë një Perëndi i përsosur me një njeri të përsosur?" Që këto fjalë nuk kanë asgjë të përbashkët me ato të mëparshmet është e qartë për këdo që është në gjendje të ndjekë kuptimin e fjalëve. Sepse si e vërteton barazia me Atin, që ka ekzistuar më parë, dhe ngjashmëria me njerëzit që ka lindur më pas, siç thotë ai vetë, se ai nuk ishte një njeri i përsosur, nëpërmjet të cilit Perëndia i përsosur u bë njeri? Kjo është sikur dikush, duke thënë se qielli është i largët nga toka, atëherë filloi të pohojë se nga kjo është e qartë se plumbi me vëllim të barabartë është më i rëndë se kallaji dhe do ta konsideronte peshën si distancën qiellore. Në të njëjtën mënyrë, askush nuk do të thotë se papërsosmëria e njerëzimit, përmes së cilës Zoti shfaqet në natyrën tonë, vërtetohet nga fakti se ngjashmëria e Birit me njerëzit njihet pas ardhjes. Por unë do ta shtyj për momentin vërtetimin e ligësisë dhe çmendurisë së një mendimi të tillë, por tani do të përpiqem ta kthej kërkimin tek ajo që ai shkroi fjalë për fjalë me radhë, në mënyrë që gabimet e tij të zbulohen herën e parë. Ai thotë se (Krishti) nuk është një Zot i përsosur me një njeri të përsosur. Deri më tani ai linte në dyshim se cilin prej atyre që thanë e quajti të papërsosur, kështu që, për shkak të paqartësisë së emërtimit, mendimi mund të zbatohet njësoj si për njërin ashtu edhe për tjetrin, dhe nga ajo që u dëgjua, është e pamundur të dihet kë e konsideron të papërsosur - Zotin apo njeriun, apo nëse mendon njësoj për të dy. "Ai," thotë ai, "në frymë është Perëndia, që zotëron lavdinë e Perëndisë, por me trup është një njeri që mbante shëmbëlltyrën e lavdishme të njeriut." Ai emëroi Zotin, emëroi edhe njeriun, por të gjithë e dinë se kuptimi i këtyre emrave nuk është i njëjtë, por se fjala “Hyjni” ka një kuptim të veçantë dhe një kuptim të veçantë – “njerëzimi”. Sepse Zoti është gjithmonë i njëjti faj për të gjitha gjërat e mira, i cili ka qenë gjithmonë dhe nuk do të pushojë së ekzistuari; Njeriu, në disa aspekte, ka një afinitet me natyrën e memecit, si ato jeton me ndihmën e mishit dhe ndjesive, por duke u ndarë nga memeci nga shtimi i mendjes, në këtë ai ka një veçanti të natyrës; sepse askush, duke përcaktuar një person, nuk do ta përcaktojë atë me mish, kocka dhe organe shqisore; askush, duke folur për fuqinë e të ushqyerit dhe tretjes, nuk do të tregojë në këtë veçoritë e natyrës njerëzore, por shenja e një personi është aftësia për të menduar dhe racionalitet. Pra, është e njëjta gjë nëse duhet caktuar natyra me anë të emrit apo me anë të një tipari që i përket natyrës; sepse kushdo që thotë: njeri, do të tregojë racionalitetin; kushdo që emërton racionalitet do të përdorë të njëjtën fjalë për të treguar një person. Pra, Apollinaris, pasi emërtoi Zotin dhe njeriun, nëse me shprehjen (e parë) i kuptonte të gjitha ato shenja që zbulohen në Hyjninë, atëherë me ndihmën e interpretimit (të tij) ai nuk mund të shkatërronte as atë që nënkuptohet me fjalën njeri; por nëse një person quhet, atëherë, sigurisht, ky emër është i vërtetë dhe jo i rremë; e vërteta e emrit shprehet në faktin se ai është një kafshë racionale. Dhe racionaliteti, natyrisht, vjen nga mendja, kështu që nëse është burrë, atëherë është i nevojshëm dhe i arsyeshëm, por nëse nuk është i arsyeshëm, atëherë nuk është burrë. 23. "Por në trup," thotë ai, "ishte një njeri që mbante shëmbëlltyrën e palavdishme të njeriut." Këtë ai na e ofron nga vetvetja dhe jo nga mësimi i Shkrimit. Megjithatë, për t'i kthyer këto fjalë në të kundërtën e asaj që ai do të thotë, le t'i konsiderojmë fjalët e tij në këtë mënyrë. "Ai kishte veshur," thotë ai, "një imazh njerëzor të palavdishëm." Le të shohim së pari nga çfarë përbëhet lavdia e një personi, dhe kështu, nga sa vijon nga këtu, do të kuptojmë se çfarë është çnderimi. Lavdia e njeriut, pra lavdia e vërtetë, është sigurisht të jetuarit sipas (rregullave të) virtytit; sepse vetëm effete priren të përcaktojnë lavdinë ose turpin e njerëzve nga çehrja e shëndoshë, ose freskia e mishit, ose, anasjelltas, nga shëmtia e trupit. Pra, nëse virtyti konsiderohet i lavdishëm mes njerëzve, atëherë vesi, natyrisht, është i palavdishëm. Ndërkohë, Apollinaris thotë se Zoti mori një formë njerëzore të palavdishme. Pra, nëse çnderimi është në ves, dhe vesi është një drejtim i turpshëm i arbitraritetit, të kuptuarit e vullneteve dhe të kuptuarit është një lëvizje e caktuar e mendjes; rrjedh se kushdo që sheh çnderim njerëzor te Zoti nuk mund t'i heqë arsyen personit nëpërmjet të cilit Zoti jetoi jetën njerëzore. Dhe kjo është në përputhje me Shkrimin Hyjnor, domethënë, se Ai u bë mëkat për hir tonë (2 Kor. 5:21), domethënë, Ai bashkoi me Veten e Tij shpirtin njerëzor të aftë (në vetvete) për mëkat (αμαρτικην). "Zoti," thotë ai, "u shfaq në formën e një skllavi", por a ishte ky shërbëtor, formën e të cilit Zoti mori mbi vete, i përsosur apo i paplotë? Për pamjaftueshmërinë dhe gjymtimin në raport me plotësinë e një qenieje të gjallë me të drejtë duhet quajtur dëm. "Jo një njeri," thotë ai, "por "si një njeri", sepse ai nuk është një në thelb me një njeri në pjesën e Tij sovrane. Nëse jo me të njëjtin thelb, atëherë, sigurisht, me një thelb tjetër; ajo që ka një thelb të ndryshëm nuk mund të ketë natyrë dhe emërtim të përbashkët. Njëra është krijesë e zjarrit dhe tjetra e ujit, dhe të dyja kanë emra të ndryshëm. Dhe Pjetri dhe Pali, duke qenë se kanë një natyrë, kanë edhe një emër të përbashkët të qenies, sepse secili prej tyre është një burrë. Pra, nëse në thelb (Zoti) ishte diçka tjetër - jo një njeri, por vetëm në dukje mori një imazh të ngjashëm me një njeri, por në fakt u dallua nga natyra, atëherë ai duhet të thotë se gjithçka ishte vetëm një lloj ëndrre iluzore dhe mashtruese; Ushqimi i tij ishte i rremë, gjumi i tij ishte i rremë, të gjitha mrekullitë e shërimit nuk ishin domethënëse, nuk kishte kryq, nuk kishte pozicion në varr, nuk kishte ringjallje pas vuajtjes; por gjithçka dukej vetëm fantazmë dhe, sipas mendimit të shkrimtarit, nuk kishte asgjë nga ajo që imagjinohej. Sepse, nëse ai nuk ishte burrë, atëherë si u tha për të? Si mund dikush ta quajë njeri dikë që është i huaj për qenien njerëzore? "Ai nuk ishte," thotë ai, "një thelbi i njëjtë me njeriun për sa i përket sovranitetit të tij." Por kushdo që i heq një personi pjesën mbizotëruese, që është mendja, pjesën tjetër e sheh si bagëti, por bagëtia nuk është person. Pastaj thotë: “I përulur sipas mishit, por i lartësuar nga Zoti në lartësitë hyjnore”. Edhe këtu, përveç ligësisë, ka edhe më shumë çmenduri sesa në atë që u tha më parë. Njëri, thotë ai, poshtërohet, tjetri lartësohet. Mishi, thotë ai, është i poshtëruar, megjithëse nuk kishte fare nevojë për poshtërim, duke u poshtëruar nga natyra; Hyjnia, thotë ai, është i lartësuar, edhe pse më i larti nuk ka nevojë për ekzaltim. Pra, ku është lartësuar Hyjnia, e cila ia kalon çdo gjëje dhe është mbi çdo ekzaltim? Përkundrazi, do ta pranojë apo jo autori, ajo që është e poshtëruar nga natyra është e lartësuar, pasi këtë e kemi diskutuar pak më lart në ligjërimin tonë. 24. Ashtu si ata që flasin në ëndërr, ai, duke braktisur qëndrueshmërinë në arsyetim, përsëri përdor fjalët tona në veprim dhe fut në fjalimet e tij atë që mund të thotë dikush që arsyeton në mënyrë të arsyeshme për dogmën. Ai dallon atë që lavdërohet dhe atij që ka lavdi. "Ai është përlëvduar", thotë ai, "si njeri dhe pati lavdi përpara botës, si Perëndia që ishte përpara botës." Deri tani ai ka arsyetuar me arsye; nëse fjalët e tij do të ishin kufizuar me kaq, ndoshta dikush do të kishte menduar se ai, pasi u pendua, kishte arritur në mendime më të përputhshme me devotshmërinë. Por tani, sikur në një farë mënyre duke e anashkaluar këtë mendim të shëndoshë në fjalën e tij, ai kthehet përsëri në fushën e gabimit dhe, duke na drejtuar me shumë mallkime dhe duke na barazuar në mësimdhënie me hebrenjtë dhe grekët, ai përsëri kthehet në fjalën e tij te të vjellat që kishte nxjerrë më parë me ndihmën e spekulimeve të kota, duke shpikur për Krishtin, si mishi i përjetshëm, i cili ishte mishi i përjetshëm. mendje e mishëruar; Duke mos marrë mish te Virgjëresha, por duke kaluar nëpër të si përmes një kanali (παροδικως), Ai u shfaq në imazhin e jashtëm si para epokës, domethënë një zot prej mishi ose, siç thotë ai, mendja e mishëruar. thotë ai, dhe i kryqëzuari quhet "Zot i lavdisë" (1 Kor. 2:8) dhe "Zot i ushtrive", sipas fjalës profetike (Is. 8:13); prandaj, Ai shqiptoi edhe thënie të tilla, duke dëshmuar për vetë-sovranitetin dhe sundimin e Tij: “Unë po ju flas” (Luka 7:14), “Unë ju urdhëroj” (Marku 9:25), “Unë bëj” (Gjoni 5:17) dhe shumë të tjera me të njëjtin kuptim më të lartë. Por çfarë do të thotë ky njeri i shquar, ku do të vendosë thithat, pelena (mamitë), zbaticën dhe rrjedhën e vitalitetit, rritjen graduale të trupit, gjumin, lodhjen, nënshtrimin ndaj prindërve, melankolinë, pikëllimin, dëshirën për Pashkë, kërkesën për ujë, të ngrënit, lidhjet, mbytjen, vendosjen e plagëve në kokë, gërvishtjet. rrahja me kallam, shtizë, oktet, gozhdë, biliare, qefin, varrim, arkivol, gur? Si do t'ia atribuojë të gjitha këto Perëndisë? Sepse nëse perëndia e tij mishore ishte gjithmonë ajo që u shfaq nëpërmjet Marisë dhe ajo që iu zbulua syrit ishte Hyjnia, atëherë Hyjnia duron gjithçka që u përmend - thith, mbështillet, ushqehet, lodhet, rritet, ngopet, shpërthen, fle, dëshiron, vajton, rënkon, ndjen etje, ka etje, nëse ka një pemë apo nuk e di nëse ka një pemë apo nuk ka kohë për të. fryti të jetë në pemë, nuk njeh ditën dhe orët, rrihet, duron zinxhirë, mbytet, shpohet me gozhdë, derdh gjak, vdes, varroset, vendoset në një arkivol të ri. A pranon vërtet ai të pranojë se e gjithë kjo është karakteristikë dhe e natyrshme e Hyjnisë së përjetshme, se ajo nuk do të ishte rritur nëse nuk do të ushqehej nga gjinjtë dhe se nuk do të ishte në gjendje të jetonte fare nëse (me ndihmën e) të ushqyerit nuk do të kishte kompensuar shterimin e forcës? Si mund të mos e dijë zoti i tij mishor atë ditë dhe orë? Si nuk e di ai kohën e fiqve - që në Pashkë është e pamundur të gjesh fruta të përshtatshme për t'u ngrënë në pemë (Marku 11:13)? Më thuaj, kush është ky injorant? Kush është ky vajtues? Kush është në një pozicion të pafuqishëm? Kush bërtet se ai është braktisur nga Zoti? Nëse Hyjnia e Atit dhe Birit është një, atëherë nga kush erdhi kjo braktisje, të cilën Ai e shpalli në kryq? Sepse nëse Hyjnia vuajti (dhe ata që mendojnë me devotshmëri e kuptojnë se Ati dhe Biri kanë një Hyjni) dhe nëse i vuajturi thotë: "Perëndia im, Perëndia im, ti më ke braktisur përgjithmonë" (Mateu 27:46), atëherë si ndahet thelbi i vetëm i Hyjnisë gjatë vuajtjes, dhe një pjesë e saj largohet, dhe tjetra braktiset; njëri i nënshtrohet vdekjes dhe tjetri mbetet në jetë; njëri vritet dhe tjetri ringjall atë që u vra? Apo nuk do të rrëfejë unitetin e Hyjnisë së Atit dhe Birit dhe për këtë arsye të shfaqet si një kampion i Arius? Nëse, duke u rebeluar kundër Ariusit, ai thotë se (Hyjnia e Atit dhe e Birit) është një, atëherë ai nuk do të mbetet në asnjë mënyrë në një mendje me veten e tij, i paaftë për të ruajtur trillimin që ka shpikur; Këto pasthirrma dhe gjendje shpirtërore, që dëshmojnë për vuajtje dhe poshtërim, ai do t'i atribuojë domosdoshmërisht natyrës njerëzore dhe do të pajtohet se natyra hyjnore, edhe kur komunikonte me vuajtjen njerëzore, mbeti e pandryshuar dhe e papasionuar. Vetë Apollinaris dëshmon për këtë, duke thënë për Të se “ai është përlëvduar si njeri, i ngritur nga (gjendja e) çnderimit dhe ka lavdi përpara (krijimit) të botës, si Zoti që ishte para epokës”. Sepse çnderimi, natyrisht, është një natyrë trupore që i nënshtrohet vuajtjes, prandaj, lavdia e përjetshme është e huaj për vuajtjen dhe fuqinë e pavdekshme. 25. Dhe për të mos na dukur si shpifës në fjalët tona, do të përcjell fjalë për fjalë të njëjtën gjë, kuptimin e së cilës e kemi thënë ne. «Grekët dhe hebrenjtë,—thotë ai,—duket që bien në mosbesim, duke mos dashur të dëgjojnë se Perëndia ka lindur nga një grua. Pse, duke folur këtu për lindjen, ai heshti për mishin, edhe pse "ajo që lindi nga mishi", natyrisht, ishte "mish", siç thotë Zoti askund (Gjoni 3:6)? Duke dashur të vërtetojë se mishi më i lindur është Hyjnia dhe se Zoti nuk u shfaq në mish, ai thotë: “Zoti, duke qenë në mish para shekujve, më vonë lindi nga një grua dhe erdhi (në botë) për të përjetuar vuajtje dhe për të ngritur nevojat e natyrës (njerëzore). Duke thënë këtë, ai as që njeh njerëzimin tek Ai, por si person e nënshtron Atë në vuajtje, megjithëse nuk e asimilon natyrën njerëzore me Të. Sepse si mund të jetë ai një njeri për të cilin thotë se nuk është nga dheu? Shkrimi thotë se raca njerëzore e ka origjinën nga Adami dhe ai ishte i pari që u krijua nga toka me anë të fuqisë hyjnore. Prandaj, Luka, duke përshkruar gjenealogjinë e djalit imagjinar të Jozefit, e quan atë "Adam" (Luka 3:38), duke e lidhur fillimin e lindjes së Tij me emrin e secilit prej paraardhësve. Pra, dikush që nuk vjen nga raca njerëzore është, natyrisht, diçka tjetër përveç një personi. Nëse Ai nuk është njeri, pasi nuk ka një fillim që i përket racës njerëzore dhe nuk është Zot, pasi nuk është trupor, atëherë çfarë është ky zot në mish, i shpikur nga autori - le t'i përgjigjen kësaj dishepujt dhe përkrahësit e mësimit të tij të rremë. "Por," thotë ai, "grekët dhe hebrenjtë do të na kishin pranuar nëse do të kishim thënë se ai që ka lindur është një njeri hyjnor, si Elia." Por cili nga grekët i pranoi si të vërteta mrekullitë që i ndodhën Elias; atëherë, për shembull, ai zjarr, pasi ka marrë një imazh të dyfishtë - formën e një karre dhe formën e kuajve, lëviz në një drejtim të kundërt me natyrën e tij, domethënë, duke nxituar nga lart poshtë, dhe se Elia, duke u ngritur mbi një karrocë të zjarrtë, sundon zjarrin dhe mbetet i padëmtuar midis flakëve, dhe zjarri përfshin zjarrin, domethënë zjarrin e kuajve - zjarrin e kuajve? Sepse nëse dikush i kupton të gjitha këto siç duhet, ai në këtë mënyrë do t'i hapë rrugën pranimit të misterit (mishërimi), duke parë në këtë histori një lloj profecie figurative për mishërimin e Zotit, të parafytyruar nga ngjarjet. Sepse, ashtu si zjarri, nga natyra e tij që përpiqet lart, me fuqinë e Zotit i afrohet tokës dhe Elia, i përfshirë në zjarrin qiellor, i cili ka marrë përsëri lëvizjen e tij natyrore dhe vetë ngjitet me të, ashtu edhe thelbi jomaterial dhe pa formë (ουσια) - Fuqia e Shumë të Lartit, që ka marrë formën e një skllavërie të saj, lartësinë e vet, duke e shndërruar atë në një natyrë hyjnore dhe të përsosur. Kështu, dikush që nuk e beson këtë, nuk do t'i besojë ngjarjet e mrekullueshme me Elian; dhe pasi ka mësuar më parë të vërtetën, e përshkruar fshehurazi në jetën e tij, nuk do të jetë armiqësor ndaj kësaj të vërtete. 26. Më pas, ai e kthen abuzimin e tij kundër nesh, që nuk e pranojmë fabulën që ai ka bërë dhe thotë: “nën mbulesën e besimit, ata që nuk besojnë në Zot, të lindur nga një grua dhe të kryqëzuar nga Judenjtë, turpërohen, si ata, prandaj edhe Ai vetë do të turpërohet prej tyre”. Kush nuk e di se përdorimi i një mallkimi në luftën kundër kundërshtarëve është tipik vetëm për ata që janë të pafuqishëm për të mbrojtur atë që kanë në mendje? Por ne themi vetëm se ka dy humnerë: nga njëra anë, humnera (mësimet e rreme) e Apollinarius, dhe nga ana tjetër, e Ariev, dhe se ata që bien në njërën ose tjetrën në mënyrë të barabartë duhet të thyhen, me ndryshimin e vetëm që nëse zgjedh nga dy të këqija, atëherë, duket se në Arieva mund të thyhesh më pak. Sepse, megjithëse që të dy e reduktojnë qenien e pastër të të Vetëmlindurit në një gjendje të poshtëruar, Ariu e barazon Zotin e engjëjve me natyrën engjëllore jotrupore, duke shpallur se ata janë njësoj më të ulët se natyra e pakrijuar, se si Ai ashtu edhe ata u krijuan nëpërmjet krijimit. Por ky e çmend aq shumë sa e njeh Atë si të barabartë në nder me njeriun, më të ulët se engjëjt dhe vendos që natyra e Tij është trupore. Por, ashtu si natyra jotrupore është superiore ndaj trupave, po ashtu ligësia e Ariusit është e preferueshme se gabimi i Apollinarit. Kush (prej tyre është më i madhi) jobesimtar, nën mbulesën e besimit, është interpretuesi i misterit (i mishërimit) nga Virgjëresha? Unë do t'i propozoj gjykatës së përgjithshme besimin tonë të tallur nga ky shkrimtar dhe mendimin e tij. Ne themi se Zoti, duke qenë në thelb jomaterial, pa formë dhe jotrupor, sipas një lloj ekonomie humandashëse në fund të përmbushjes së gjithçkaje, kur e keqja tashmë është rritur në shkallën më të lartë, për të shkatërruar mëkatin ai bashkohet me natyrën njerëzore, si dielli që depërton në një shpellë të errët dhe shkatërron errësirën me shfaqjen e dritës. Sepse, duke marrë në vetvete papastërtinë tonë, Ai vetë nuk ndotet nga papastërtia, por në vetvete e pastron këtë papastërti. Sepse "drita", thuhet, "shkëlqen në errësirë ​​dhe errësira nuk mund ta kuptojë atë" (Gjoni 1:5). Kjo ndodh edhe në shërim. Kur trajtimi aplikohet për një sëmundje, sëmundja zhduket, por nuk kalon në artin mjekësor. Kjo është fjala jonë. Dhe ai thotë se Perëndia ishte në mish që nga fillimi; dhe kështu, trupi i dukshëm dhe i prekshëm, i lindur në ditët e fundit, duke u rritur gradualisht nga marrja e ushqimit njerëzor, ishte i njëjti që ekzistonte përpara të gjitha gjërave, i cili krijonte si njerëzit ashtu edhe çdo krijesë, të dukshme dhe të padukshme; është i njëjti që ndihet i lodhur dhe me lëngim pranon sprovën e vdekjes. Nuk e kuptoj pse ky i urtë nuk i atribuon asnjë lodhje Krijuesit kur u krijuan qiejt, toka dhe të gjitha mrekullitë e krijimit, por thotë se ishte i lodhur kur eci nga Judea në Galile! Për izraelitët, Ai i ktheu shkëmbinjtë në enë uji dhe Ai vetë i kërkon një pije gruas samaritane! Për dyzet vjet ai nuk lodhet duke pritur ushqimin qiellor për kaq mijëra njerëz, por Ai vetë rrjedh te fiku me shpresën e ushqimit që nuk ekzistonte. Nëse ky është mendimi i dogmës së të dyve, atëherë le të gjykojë vetë dëgjuesi inteligjent se cili prej nesh është i pabesë nën mbulesën e besimit. 27. Sipas tij, ne themi se njeriu i kryqëzuar nuk kishte asgjë Hyjnore në natyrën e tij, madje as gjënë më të rëndësishme - emrin e shpirtit. Është e lehtë të mbrohesh nga kjo shpifje duke e mohuar atë. Sepse nëse Apollinaris mendon se shpirti është mendja, atëherë asnjë nga të krishterët nuk thotë se njeriu i bashkuar me Zotin ishte gjysma, por në tërësinë e tij hyri në bashkim me fuqinë hyjnore. Prandaj, kushdo le t'i quajë pjesët e një personi si të dojë: mendje, shpirt apo zemër; sepse në Shkrim janë dhënë tre emra për pjesën sovrane të njeriut, domethënë: “Krijo në mua një zemër të pastër, o Perëndi” (Ps. 50:12); dhe përsëri: “Njeriu i mençur do ta përfundojë ndërtimin” (Fjalët e Urta 1:5); dhe përsëri: “Cili është mesazhi i njeriut, madje te njeriu, edhe fryma që jeton në të” (1 Kor. 2:11). Prandaj, Ai që ka lindur nuk privohet as nga shpirti, as nga mendja, as nga zemra nëpërmjet mbulimit të fuqisë së Shumë të Lartit dhe fluksit të Frymës së Shenjtë. Pra, abuzimi nuk vlen për ne, sikur po themi se ky person nuk ka shpirt, pra inteligjencë, por për vetë fajtorin e abuzimit, duke na bërë dush me censurat që i vijnë. Sepse, duke e quajtur mendjen shpirt dhe duke thënë se njeriu Krisht nuk ka mendje, ai vetë pohon se Zoti nuk ka frymë. Çfarë akuze tjetër po bëhet? Sipas tij, gabojmë kur themi se, përveç natyrës së tij, (ai) njeriu kishte diçka më shumë në vetvete, domethënë Hyjninë që jetonte në të. Nëse ai e akuzon për këtë, ne nuk i shmangemi akuzës, duke u ekspozuar ndaj saj së bashku me të Dërguarin. Sepse ne, të mësuar prej tij, besojmë se imazhi i Perëndisë, që ekziston në mendje, në formën e një shërbëtori, merr ekzistencën në dukje (Filip. 2:6-7). Nëse imazhi i Zotit është më i lartë se shëmbëlltyra e një robi, atëherë, sigurisht, ajo që zbulohet nuk është e barabartë me atë që është e fshehur. Pra, ajo që shihej në mish dhe njerëzit e trajtuar përmbante diçka superiore ndaj vetvetes. Për këtë na akuzon shkrimtari si krim kundër besimit. Por Apostulli thotë gjithashtu se “në Të banon gjithë përmbushja e Hyjnisë fizike” (Kolos. 2:9). Duke thënë: "në atë", ai nuk donte të thoshte gjysmën e asaj që u shpall, por me vetë kuptimin e kësaj fjale ai përqafoi të gjithë temën. Nëse trupi në të cilin jetoi Hyjnia ishte njerëzor dhe ky trup nuk është pa shpirt; pjesa dalluese e shpirtit njerëzor është mendja (sepse po të ndahej, do të mbetej, siç e kemi thënë shpesh, pjesa shtazore); atëherë rrjedh se ky njeri fisnik nuk vërshon qortime mbi ne, por mbi Apostullin, ose, më mirë të themi, për atë thënie të të madhit Gjon, që thotë se "Fjala u bë mish dhe banoi në ne" (Gjoni 1:14). Ai nuk (i tha) për asnjë pjesë të natyrës sonë, por, duke vënë shumësin, caktoi gjithçka që mendohet në natyrën tonë; dhe së pari e ndau Fjalën nga mishi dhe më pas e bashkoi, sepse Fjala ishte origjinale dhe ishte pranë Perëndisë, dhe siç ishte Perëndia, ashtu ishte edhe Fjala, sepse Ai ishte Perëndi. Por kur "ai erdhi" dhe shkëlqeu në errësirë, atëherë "Fjala u bë mish" (Gjoni 1:11,14), me fuqinë e Tij u bë mish në (mitrën) e Virgjëreshës. Pra, le të mos na shajë, për të mos fyer shenjtorët në të njëjtën kohë. 28. Pasi la mesin e arsyetimit të tij, ku ai shpreh idenë se ata që mendojnë me të ndryshe e mohojnë misterin (të mishërimit), unë do të përmend vetëm një nga gjërat që ai tha në entuziazmin e tij për të na shpifur. Ai thotë se nëse nuk po e themi këtë (por diçka tjetër), atëherë "duhet të themi se Krishti nuk ka ekzistuar para se të lindte në tokë, nuk ka ekzistuar para së gjithash dhe nuk ishte as i ngjashëm me Zotin". Por ne rrëfejmë se Ai kishte ekzistencë përpara lindjes së Tij tokësore, megjithëse nuk ka dyshim se mishi i Tij ishte me origjinë tokësore. Dhe ne e refuzojmë shprehjen “të jesh i ngjashëm me Perëndinë”; asnjë i krishterë i vetëm nuk do të krijonte një shprehje kaq poshtëruese dhe të huaj për madhështinë e Zotit, pasi ajo shpreh idenë se Zoti ekzistues i vërtetë është vetëm i ngjashëm me Zotin dhe nuk është Zoti i vërtetë. Edhe Eunomi nuk do ta kishte refuzuar një shprehje të tillë tuajën për Zotin, sepse edhe ai, duke hedhur poshtë të vërtetën e Hyjnisë së Tij, mund ta quante Atë të ngjashëm me Perëndinë, ashtu si ata që besojnë në Të bëhen anëtarë të trupit të Krishtit dhe pjesëmarrës të Tij; ata nuk janë e njëjta gjë si Zoti, por marrin pjesë në Të dhe quhen me të njëjtin emër si Ai në të cilin marrin pjesë. Kështu, duke na fajësuar që nuk e thamë këtë, në përputhje me rrëfimin e të devotshmëve, ai vetë dëshmoi për devotshmërinë dhe papërsosmërinë e asaj që thamë. Për këtë, për të vërtetuar se mishi është Hyjni, ai i shton sa vijon asaj që u tha më parë: "për kush", thotë ai, "është i shenjtë që nga lindja?" Sikur të mos kishte lexuar atë që shkroi Jeremia, për të cilin Zoti tha: “Para se të të krijoja në barkun e nënës, të kam shenjtëruar” (Jer. 1:5). Shkrimi dëshmon se Ai është i shenjtë jo vetëm që nga lindja, por edhe para lindjes. Dhe foshnja, duke kërcyer në barkun e nënës së tij, mori me gëzim zërin e puthjes së Nënës së Zotit dhe ai ishte i shenjtë që nga lindja, siç shpall zëri i një engjëlli për të: "dhe nga barku i nënës së tij ai do të mbushet me Frymën e Shenjtë" (Luka 1:15). Për atë që u tha, Apollinaris shton si vijon: "Kush është i mençur pa marrë udhëzime?" Por ne themi se urtësia e Perëndisë, që është Krishti, nuk u mor nga mësimi, por është mësim, dhe nuk dyshojmë se pjesa e mishit tonë, e bashkuar me urtësinë hyjnore, nëpërmjet bashkimit mori përfitimin e urtësisë; ne nuk dyshojmë, duke qenë të siguruar nga Ungjilli, i cili thotë se "Jezusi shkëlqeu në urtësi, në shtat dhe në hir" (Luka 2:52). Ashtu si në trup rritja graduale deri në zhvillimin e plotë të natyrës arrihet përmes të ushqyerit, ashtu edhe në shpirt, përparimin në përsosjen e urtësisë e arrijnë ata që marrin pjesë në të përmes ushtrimeve. "Kush," thotë ai, "ka fuqi të bëjë veprat e Perëndisë?" Me çfarë përfundimesh fëminore ai dëshiron të nënçmojë madhështinë e pashprehur të Zotit! Fuqia për të bërë veprat e Zotit u takon gjithashtu njerëzve që janë shpërblyer me fuqinë e Zotit, si p.sh., Elia, i cili në mënyrë arbitrare rrëzoi dhe ndaloi shiun për njerëzit, dërgoi zjarr mbi armiqtë, prodhoi miell në një enë balte, krijoi një bollëk vaji në një chvantz, u dha jetë të vdekurve me një frymë dhe bëri shumë mrekulli të tjera për Zotin në fjalë. Pra, të bësh ndonjë mrekulli me fuqinë hyjnore, të cilat janë në fuqinë e Zotit, nuk e kalon natyrën njerëzore, por të jesh fuqia më e larta nga të gjitha - kjo e tejkalon. Ne besojmë në këtë, dhe po ashtu të gjithë ata që e kanë pranuar fjalën e Perëndisë me të vërtetën. 29. Dhe dallimin e pakuptueshëm që ai i shtoi kësaj, që i nënshtrohet analizës së kujdesshme nga ana jonë, ia lëmë gjykimit të njerëzve me përvojë. Sepse çfarë donte të shprehej me fjalët: “dallimi i veprimeve sipas mishit dhe barazimi (veprimet) sipas Frymës”? Ai ia shtoi këtë thënies së Ungjillit, e cila thotë: “Ati im punon deri tani dhe unë po punoj” (Gjoni 5:17). Nëse dikush ka forcë të mbrojë atë që është e pakuptimtë, le t'i mbrojë këto fjalë dhe le të thotë me çfarë mendimi u shton fjalëve të sapothëna shprehje të ngjashme, të cilat fjalë për fjalë janë: "i cili merr përsëri barazi në fuqi dhe ndryshim në veprimtari sipas mishit, sipas të cilit nuk i dha jetë të gjithëve, por disa që i pëlqeu". Duke nxjerrë mendimin e thjeshtë dhe joartificial të Shkrimit hyjnor, ne u përmbahemi fjalëve të dhëna (të Shkrimit) të një koncepti të tillë. Kur dëgjojmë fjalët e Zotit: “Ati ringjall të vdekurit dhe jeton, kështu dëshiron dhe jeton edhe Biri” (Gjn. 5:21), ne nuk e kuptojmë këtë sikur disa janë të refuzuar nga vullneti jetëdhënës, por duke qenë se të dy dëgjojmë dhe besojmë se gjithçka që ka Ati i përket Birit (Gjoni 16:15), atëherë është e qartë se tek Biri shohim vullnetin e Atit, të njëjtë për të gjithë. Nëse vullneti i Atit është në Birin, dhe Ati, sipas fjalës së Apostullit, "dëshiron të shpëtohet nga të gjithë dhe të arrijë të kuptojë të vërtetën" (1 Tim. 2:4), atëherë, padyshim, Ai që zotëron gjithçka që i përket Atit dhe ka plotësisht Atin në vetvete, ka në të tjerët dëshirën për të shpëtuar veten e tij. Pra, nëse Atij nuk i mungon ky vullnet i përsosur, atëherë, natyrisht, është e qartë se atyre që Ati dëshiron t'u japë jetë, Ai u jep jetë edhe, duke mos iu dorëzuar dashurisë së njerëzimit, siç mendon Apollinaris, duke thënë se nuk donte t'u jepte jetë të gjithëve, por disave. Sepse nuk është vullneti i Zotit ai që duhet të fajësohet për faktin që disa shpëtohen dhe të tjerë humbasin - përndryshe faji i shkatërrimit do t'i atribuohej atij - por shpëtimi ose shkatërrimi i disave varet nga vullneti i atyre që pranuan fjalën (të Perëndisë). Në spekulimet e tij, ai shton se "askush nuk vdiq dhe nuk u ringjall me vullnetin e tij të lirë" dhe, pasi tha këtë, ai citon thënien e Ungjillit: "Askush nuk do të ma marrë shpirtin nga unë, Imami do ta vendosë atë në zonë dhe Imami do ta pranojë përsëri zonën" (Gjoni 10:18). Çfarë lloj shpirti, racional apo irracional, do t'i pyesja ata që i atribuojnë Zotit një shpirt që nuk ka mendje? Nëse thonë: e paarsyeshme, atëherë pranojnë se Krishti ishte veshur me natyrën e bagëtisë, dhe jo njeriu, por nëse thonë: racional, atëherë si përfaqësojnë ndryshe kuptimin, nëse jo arsyen? Sepse arsyeja nuk është e shëndoshë pa kuptim, por lëvizja e të menduarit, fillimi dhe themeli i racionalitetit. Prandaj, ai që e quan shpirtin racional, e njeh atë si të aftë për të kuptuar dhe të kuptuarit është lëvizje dhe veprim i mendjes. Si do të vepronte një mendje që nuk ekziston nëse shpirti i Zotit konsiderohet të jetë pa mendje? Pra, nëse Zoti ka një shpirt që Ai e pranon dhe e parashtron sipas dëshirës, ​​një shpirt që nuk është kafshëror dhe (jo) i paarsyeshëm, por karakteristik i përbërjes njerëzore, atëherë, sigurisht, duhet të pranojmë se Ai ka pranuar një shpirt njerëzor dhe të pajisur me arsye. 30. Çfarë lloj gjëje thotë ai për një kokërr që vdes dhe pastaj rritet përsëri me shumë kokrra? Me kënaqësi do të kaloj në heshtje, sepse fjalët e tij anojnë në favorin tonë dhe konfirmojnë mendimin tonë. Sepse çfarë lloj drithi është ky që vdes dhe në kalli i ringjallur, së bashku me vetveten, zgjon shumë kokrra në jetë? Unë nuk mendoj se dikush është aq injorant i dogmave hyjnore sa të mos shohë që këtu se misteri i vuajtjes lidhet me njeriun. Dëshmia e asaj që u tha është se ne vdesim së bashku me Të, varrosemi dhe ringjallemi së bashku. Për ata që dëshirojnë, është e lehtë të imitojnë atë që është e ngjashme (me ta), por imitimi i asaj që na tejkalon është i paarritshëm. Prandaj, nëse vdekja nënshtrohet nga mishi, atëherë do të jetë më e lehtë për ne që jetojmë në mish të imitojmë vdekjen me vdekje. Dhe nëse Hyjnia vuajti vdekjen, atëherë si do të vdesim ne, që jemi në mish, së bashku me Hyjninë? Mishi vdes dhe ringjallet me mishin. Nëse Hyjnia e ka pësuar këtë, siç dëshiron Apollinaris, atëherë duhet kërkuar hyjnitë e tjera që do të vdisnin së bashku me Hyjninë dhe do të ngriheshin me të; sepse ashtu si Krishti vdiq dhe u ringjall, ashtu, sipas fjalës së Shpëtimtarit, ashtu bëjmë edhe ne (1 Kor. 15:22; 1 Thesalonikasve 4:14). Çfarë jemi ne nga natyra? Fuqia e Perëndisë apo gjaku dhe mishi, siç thotë Shkrimi (Hebrenjve 2:14)? Prandaj, për hir tonë Ai ndau mishin dhe gjakun tonë, Ai që u bë si ne për hir tonë. Pra, që në thelbin tonë jemi, i njëjti ishte Ai që vdiq për ne, imitimi i të cilit na takon neve, që i përkasim të njëjtës racë me Të. Prova e ligësisë së atij mendimi, i cili pohon se Hyjnia është e vdekshme, është ajo që ndodh në ne. Sepse në vdekjen e zakonshme njerëzore, çfarë vdes dhe prishet? A nuk është se mishi zgjidhet në tokë dhe mendja mbetet me shpirtin, duke mos pësuar asnjë humbje në lidhje me të qenit nga shkatërrimi i mishit? Dëshmi për këtë është se njeriu i pasur kujton ata që janë në tokë dhe i lutet Abrahamit për lidhjen e tij farefisnore. Dhe askush nuk do ta konsiderojë të çmendur që, pasi ka përjetuar pashmangshmërinë (të gjykimit), të kënaqet në kujdesin për ata që i janë afër. Pra, nëse mendja jonë mbetet e padëmtuar dhe e pandryshuar edhe pas vdekjes, atëherë pse është e përshtatshme që Zoti trepjesësh i Apollinaria t'i nënshtrohet vdekjes trupore? Si mund të vdiste Ai ose në ndonjë mënyrë të shkatërrohej nga vdekja? Sepse të gjithë e dinë se vdekja është ndarja e ndërsjellë e shpirtit nga trupi dhe si mund të ndahen shpirti dhe mendja nga vetja, në mënyrë që edhe shpirti të pranojë vdekjen? Pra, nëse shpirti ynë është i paarritshëm për vdekjen, atëherë si mund të vdesë? Le t'i përgjigjen kësaj ata që e dërrmojnë Krishtin. 31. “Ata janë të shqetësuar”, thotë ai, “nga telashet e jobesimtarëve”. Është ai që na blasfemon, duke na quajtur të turpëruar dhe jobesimtarë, duke i vënë vesh padiskutim zërit të Ungjillit, i cili thotë: “Nëse është e mundur, largoje prej meje këtë kupë; as vullneti im nuk është, por yti u bëftë” (Mateu 26:39; Luka 22:42). Këtyre fjalëve ai shton fjalët e tij të këtij lloji: “dhe nuk e mbajnë mend”, thotë ai, “se këtu nuk bëhet fjalë për vullnetin e njeriut nga dheu, siç mendojnë ata, por për Perëndinë që zbriti nga qielli”. Kush do ta kishte menduar të thoshte diçka të tillë? Nuk po flas për asnjë prej tyre, heretikë të dëshmuar, por mendoj se vetë babai i ligësisë dhe gënjeshtrës nuk do të sajojë asgjë më të tmerrshme për blasfeminë në krahasim me atë që thuhet. A e kupton ky shkrimtar se çfarë thotë? Zoti, i cili zbriti nga qielli, refuzon vullnetin e vetë Hyjnores dhe nuk dëshiron të shkojë në punën që (Ajo) "dëshiron". Kështu që vullnetet e Atit dhe të Birit u ndanë. Si mund të kenë të dy një vullnet të përbashkët? Si do të zbulojë ndryshimi në vullnet identitetin e natyrës së tyre? Sepse është absolutisht e nevojshme që vullneti të jetë në përputhje me natyrën, siç thotë Zoti askund: "Një pemë e mirë nuk mund të japë fryte të liga, as një pemë e keqe nuk mund të japë fryte të mira" (Mateu 7:18). Dhe fryti i natyrës është vullneti, kështu që një natyrë e mirë ka një vullnet të mirë, dhe një natyrë e keqe ka një vullnet të keq. Prandaj, nëse fryti i vullnetit të Atit dhe të Birit është i ndryshëm, atëherë është e nevojshme të pranohet se natyra e të dyve është e ndryshme. Pse po rebelohet kundër Ariusit? Pse nuk bashkohet me Eunomin, i cili, duke ndarë natyrën e Atit dhe të Birit, e pret natyrën dhe vullnetin, dhe kjo dëshmon në radhë të parë dallimin në thelbin e tyre, duke shkëputur në të njëjtën kohë vetë konceptin e Hyjnisë nga (Biri si) më i ulëti para më i larti. 32. Le ta përsërisim edhe një herë atë që tha: “Ata nuk e mbajnë mend”, thotë ai, “se këtu nuk bëhet fjalë për vullnetin e njeriut nga dheu, siç mendojnë ata, por për Perëndinë që zbriti nga qielli”. Për çfarë vullneti flet shkrimtari? Natyrisht, për diçka që Zoti nuk dëshiron të përmbushet, duke i thënë Atit: “U bëftë vullneti im, por yti” (Luka 22:42). A e kupton Apollinaris se në çfarë kontradikte bie fjalimi i tij? Vuajtja po afron, e tradhtari nuk ka ardhur akoma me turmën (popullin), në atë kohë bëhet kjo lutje. Kush lutet, njeriu apo Zoti? Nëse ai mendon se ai që falet është Zoti, atëherë ai sheh tek Ai dobësi, njësoj si dobësinë njerëzore. Dhe çfarë lloj Zoti është Ai kur nuk ka asgjë të mirë në vetvete, por ka nevojë për ndihmë më të lartë? Më tej, si e dënon Hyjnia vullnetin e Tij? Ishte e mirë apo e keqe ajo që Ai donte? Nëse është e mirë, atëherë përse nuk i jepet fund asaj që Ai dëshironte? Dhe nëse e keqja, atëherë çfarë lloj komunikimi ka Hyjnori me të keqen? Por, siç thashë, (shkrimtari) nuk e kupton që fjalimi i tij shkon në një kontradiktë. Sepse nëse thënia: "Jo vullneti im, por yti u bëftë" i përket Perëndisë së Vetëmlindur, atëherë kjo fjalë, për shkak të ndonjë kontradikte, rrotullohet në vetvete dhe nuk ka qëndrueshmëri. Sepse ai që nuk do që t'i plotësohet vullneti, sigurisht që dëshiron të njëjtën gjë, që të mos realizohet ajo që dëshiron. Në çfarë qëllimi do të çojë një lutje e tillë: Unë dua që ajo që dua të mos realizohet? Natyrisht, (namazi) do të kthehet në një kundërshtim të asaj që dëshirohet, dhe ai që dëgjon një lutje të tillë do të duhet të hasë në vështirësi në lidhje me të dyja (kuptimi i lutjes). Pavarësisht se çfarë bën Ai, rezultati i lutjes do të jetë gjithmonë në kundërshtim me dëshirën e personit që falet. A do ta përmbushë ai vullnetin e atij që falet? Por ai lutet që ajo që dëshiron të mos ndodhë. Nuk do të merrni atë që dëshironi? Por ai që falet dëshiron t'i ndodhë diçka që ai nuk e dëshiron; kështu që sido që ta pranoni namazin, ai nuk do të ketë një kuptim të caktuar, duke kundërshtuar vetveten dhe duke e shkatërruar vetveten. Për vështirësi të tilla të paraqitura nga të folurit, mund të ketë një zgjidhje - rrëfimi i vërtetë i misterit, domethënë, se frika e vuajtjes është pjesë e dobësisë njerëzore, prandaj Zoti thotë: "Fryma është e gatshme, por mishi është i dobët" (Mateu 26:41), dhe ngritja e vuajtjeve sipas ekonomisë është çështje e vullnetit dhe fuqisë së Zotit. Pra, duke qenë se njëri është vullnet njerëzor, dhe tjetri është vullnet Hyjnor, atëherë Ai që i ka përvetësuar dobësitë tona me Veten e Tij, flet një gjë si person - atë që është karakteristik për dobësitë e natyrës, dhe pas kësaj shton një thënie tjetër si Ai që donte të vinte në ekzekutim për shpëtimin e njerëzve një dëshirë të lartë dhe të denjë të Zotit, më të lartë se dëshirat e njeriut. Pasi tha: “jo i imi” (vullneti), ai donte të thoshte me këtë fjalë (vullnetin) e njeriut dhe duke shtuar: “Yti”, ai tregoi komunikimin me Atin e Hyjnisë së Tij, i cili, sipas komunikimit të natyrës, nuk ka asnjë ndryshim në vullnet, sepse, duke folur për vullnetin e Atit, nënkuptonte edhe vullnetin e Birit. Dhe ky vullnet është që Ai “do të shpëtojë si një njeri i tërë dhe të arrijë të kuptojë të vërtetën” (1 Tim. 2:4), e cila mund të përmbushej vetëm përmes nëpërkëmbjes së vdekjes, e cila ishte një pengesë për jetën. Dhe Zoti përvetëson thëniet e përulura që shprehin frikën njerëzore dhe gjendjen (frike) me Veten e Tij, në mënyrë që të tregojë se Ai me të vërtetë kishte natyrën tonë, nëpërmjet komunikimit me dobësitë (tona), duke siguruar realitetin e natyrës së Tij njerëzore. 33. "Por," thotë Apollinaris, "ajo që u pranua në bashkim me Të nuk i përkiste njeriut nga toka, siç mendojnë ata, por Perëndisë që zbriti nga qielli". Në këto fjalë, pakënaqësia dhe errësira e paraqitjes mashtron radhën e mendimit të atij që ndjek atë që shkruhet, përveç nëse mendimi errësohet plotësisht nga ngatërrimi i shprehjes. Ai thotë se «këto fjalë që tregojnë vuajtje nuk i përkasin njeriut nga toka, por Perëndisë që zbriti nga qielli». Nga sa u tha deri më tani, dëshira e Apollinaris është qartë të pohojë idenë se Hyjnia i nënshtrohet vuajtjes. Dhe pastaj e errëson mendimin me shprehje absurde. Sepse, duke thënë: "Ajo që u pranua në bashkim me Të", ai shton: "I përkiste Perëndisë që zbriti nga qielli". Duke e përkthyer këtë në një fjalim më të qartë, një tjetër do të thoshte se nuk ishte njeriu që foli kështu, por nëpërmjet njeriut foli Perëndia, pasi mori një imazh të dukshëm në unitet me Veten. Nga u mor ky njeri? Nga toka? Ai e mohon. Dhe nëse ai kishte ekzistencë në parajsë, atëherë ajo nuk ishte nga njeriu. Mbetet të thuhet: nga askund, që pohon se ajo që është e dukshme (në Krishtin) ishte imagjinare dhe jo e vërtetë, sepse ajo që është nga askund nuk ekziston fare. Por në fjalët që ai shtoi, ai e quan këtë njeri të zbritur nga parajsa. Megjithatë, Maria ishte në tokë, në tokë kishte një strofull, tokësore dhe grazhd. Si e zhvendos ai një person nga qielli në tokë tek ne? Ndërsa i gjithë Shkrimi rrëfen Virgjëreshën, lindjen, mishin, pelena, gjoksin, grazhdet, mënyrën e jetesës njerëzore, Apollinaris, duke hedhur poshtë të gjitha këto, shpik në veprën e tij një person tjetër që nuk ka origjinë dhe nuk ka lidhje me natyrën tonë. 34. Megjithatë, fyerjet që ai thurin mes fjalëve të tij, duke besuar se sa më shumë që na mbulon me shpifje, aq më shumë e forcon mësimin e tij absurd, mendoj se çdo njeri i shëndoshë duhet t'i përçmojë dhe t'ua lërë lexuesve të gjykojë se kush është shtrembëruesi i besimit apostolik: ne, të cilët, sipas fjalës së Palit, nuk e kuptojmë, por tani, sipas fjalës së Palit, (5:2). ose ai, i cili vazhdimisht, si para dhe pas shpëtimit të njerëzve, fut në fjalimet e tij “zotin e mishit”. Ai i shton kësaj blasfeminë kundër Krishtit nga ana e judenjve, përkatësisht emrin e Tij “ngrënës dhe verëpirës” (Mateu 11:19), dhe thotë se kjo është e nevojshme për një person. Pra, çfarë lloj personi është ky, i dënuar nga hebrenjtë për ushqim dhe pije? A i përdori Ai apo jo? Por nëse Ai nuk konsumonte, atëherë Ai ishte vetëm një fantazmë e një personi, dhe nëse e bënte, atëherë ushqimi dhe pija që Ai konsumoi ishte tokësore, por qiellorja nuk ushqehet me gjëra tokësore. Çfarë kontradiktë në absurditet! Kur gjykon të njëjtin objekt, në çfarë ekstremesh të kundërta bie ai! Ose përfaqëson Atë që u shfaq në mish mbi natyrën njerëzore, ose e vendos Atë poshtë njerëzve, duke e privuar nga ana më e mirë e natyrës njerëzore. Sepse pjesa më e mirë në natyrën tonë është mendja, por mishi në të cilin u shfaq Perëndia, thotë ai, nuk e kishte atë. Dhe kjo tregohet qartë në arsyetimin e mëposhtëm, në të cilin, që askujt të mos i duket i panevojshëm shqyrtimi i hollësishëm i absurditeteve, do të gjurmojmë vetëm shkurtimisht atë që tha. Sepse, përsëri duke e mbushur veprën e tij me shumë ofendime, ai drejton një fjalim të tillë kundër nesh - thotë se ata që thonë se uniteti i mishit dhe perceptimi i njeriut janë një dhe e kanë gabim. Unë, megjithëse fjalimi im mund të duket disi i vrazhdë, nuk do ta fsheh të vërtetën se gjuha jonë nuk mund të përcaktojë saktë as njërën, as tjetrën nga thëniet e përmendura. Se çfarë dallimi ka midis unitetit të mishit dhe perceptimit të njeriut nuk është e lehtë të shpjegohet afër kuptimit, sepse uniteti kuptohet në mënyra të ndryshme: në lidhje me numrin, speciet, natyrën, profesionet dhe shkencat, në lidhje me vetitë e virtytit dhe veseve dhe aspiratat ndaj tyre. Pra, është e nevojshme të shpjegohet se çfarë lloj uniteti të mishit nënkuptohet këtu: me vetveten apo me tjetrin. Edhe në lidhje me perceptimin njerëzor - si ndodh, kush, ku, si, nga kush dhe në çfarë mënyre perceptohet dhe çfarë i paraprin është gjithashtu e panjohur për ne. Prandaj, për sa kohë që ai shqipton fjalë për misterin që nuk treten nga kripa hyjnore e Shkrimit, ne do ta lëmë kripën dërrmuese të urtësisë së jashtme të shkelet nga besimtarët. Cili nga ungjilltarët foli për unitetin e mishit? Cili shkrim apostolik na mësoi fjalë për fjalë këtë shprehje: "perceptimi i njeriut"? Çfarë ligji, çfarë profetësh, çfarë fjale të frymëzuar, çfarë dekreti këshilli u miratua! është ajo? Mirëpo, nga këto dy thënie, njërën na e atribuon neve, tjetrën e quan të tijën, por cilën prej tyre ia përvetëson vetes, ende nuk e dimë me siguri. Sepse ne ose nuk e brendësojmë as njërën, as tjetrën, ose të dyja, sepse nuk mund të gjendet asnjë ndryshim në asnjërën prej tyre në raport me tjetrin; dhe uniteti ndodh me diçka, dhe perceptimi, natyrisht, është perceptimi i diçkaje; secili tregon një marrëdhënie me tjetrin: edhe perceptuesi është i bashkuar me të perceptuarin, edhe i bashkuari bashkohet nëpërmjet perceptimit. 35. Por ai thotë se ne njohim dy persona: Zotin dhe njeriun të perceptuar nga Zoti, por ai mendon dhe flet ndryshe: ai e quan atë mish të bërë (σαρκωθεντα) dhe jo të ndryshëm nga jotruporja, por një dhe i njëjti në ngjashmërinë e jetës sonë në mish. Përsëri ai na paraqet një arsyetim të paqëndrueshëm në mbrojtje të marrëzive të tij. “Perëndia” i tij “mishi”, natyrisht, nuk mund të jetë i thjeshtë, sepse askush nuk mund ta imagjinojë mishin të jetë i thjeshtë dhe ajo që nuk është e thjeshtë nuk mund të mos jetë e ndërlikuar; ai thotë se (Hyjnia) është një, ashtu si secili prej nesh është një, i përbërë, sipas fjalëve të tij, nga shpirti, shpirti dhe trupi. Tani për herë të parë jemi njohur me një lloj të ri numri, pasi kemi mësuar se i ndarë në tre lloje të ndryshme pjesësh përbën një. Por ne e shtyjmë të flasim për frymën që ai shpiku për një kohë tjetër. Sipas ndarjes më të thjeshtë të njeriut të njohur për ne, e cila pranohet nga shumë njerëz, ne pranojmë se ai përbëhet nga një shpirt dhe trup racional. Si mund t'i quajmë dy një, kur Apostulli sheh qartë dy njerëz në secilin prej nesh në vendin ku thotë: "edhe nëse njeriu ynë i jashtëm prishet", domethënë trupi, "megjithatë njeriu i brendshëm përtërihet gjatë gjithë ditëve" (2 Kor. 4:16), duke treguar shpirtin. Edhe nëse, sipas Apollinaris, ishin tre njerëz - dy, natyrisht, të padukshëm dhe një i dukshëm, atëherë edhe atëherë, sado që ai pohoi mendimin e tij një shembull të natyrës sonë, duke i quajtur dy një, Pali e hedh poshtë atë, duke e ndarë njeriun në një kuptim të dyfishtë. Pra, meqenëse fjalët e tij i vërteton me një shembull të marrë nga natyra njerëzore, atëherë me përgënjeshtrimin e tij, sigurisht që përgënjeshtrohet edhe ajo që tha. Ai thotë si më poshtë: “si njeriu është një, i përbërë nga shpirti, shpirti dhe trupi...” Unë do të dëshiroja që Apollinaris fillimisht të përcaktojë se nga cili trup, nga është marrë dhe kur është formuar dhe nga cili shpirt, qoftë racional dhe njerëzor. i paarsyeshëm, d.m.th kafshëror, mendon ai, ky person është i sajuar, dhe pastaj do t'i vendoste atij pjesën racionale, të cilën ai e quan diçka ndryshe nga shpirti, tek ne që thërrasim mendjen, dhe tek ai - Zot. Sepse nëse mendimi për një lloj formimi të një njeriu qiellor në ngjashmërinë e një njeriu tokësor do të njihej si i provuar më parë prej tij, atëherë ne, të mësuar nga kjo urtësi e re, do të arrinim vazhdimisht te trillimi absurd se raca tokësore e njerëzve përbëhet nga një shpirt dhe trup racional, por ka edhe një racë qiellore, në vend të kësaj, shpirti është njeriu, shpirti është i njeriut dhe shpirti në të cilin të përziera në thelbin e shpirtit dhe trupit. Midis këtyre njerëzve është Apollinaris, i cili u shfaq në tokë (Zoti). Por meqenëse ekzistenca e këtij lloji njerëzish nuk është vërtetuar, dhe në të vërtetë ata nuk ekzistojnë, dhe i linduri nga Virgjëresha refuzohet se nuk merr pjesë as në natyrën tonë; atëherë e konsideroj absurde dhe jokonsistente të quash një gjë që nuk është trup trup dhe një shpirt njerëzor të quash diçka që nuk është shpirt. Sepse kushdo që nuk e njeh shpirtin si racional, sigurisht që nuk do të pranojë ta njohë atë si njeri. Nëse nuk është kështu, atëherë çfarë zbatimi ka kjo ndarje trepalëshe e njeriut, dy pjesë të së cilës janë njeriu dhe e treta është Zoti? "Sepse," thotë ai, "ai nuk do të kishte qenë në ngjashmërinë e njeriut nëse nuk do të kishte qenë intelekt i veshur me mish, si njeriu". Nuk mund të them nëse Atij, në të cilin Zoti e pajtoi botën me veten e tij, nuk mund ta them, por ai që e shkroi këtë ishte jashtë mendjes në kohën kur shkroi këtë, për këtë, nëse nuk them, vetë shkrimet e tij do të thërrasin. Si mundet Ai që është diçka tjetër përveç njeriut, krejtësisht ndryshe nga natyra jonë, të bëhet si një njeri? Sepse nëse një person përbëhet nga një shpirt dhe trup racional, dhe në personin që ai shpiku nuk ka as trup e as shpirt, atëherë si mundet diçka që është e huaj për natyrën tonë të marrë ngjashmërinë e një personi? Por ai nuk e quan burrë, por thotë se ishte si një njeri pa mendje, i veshur me mish. Këto fjalë më bindin për çmendurinë e atyre që i kanë shkruar. Si mundet që diçka që nuk është aspak e përfshirë në natyrë të bëhet si çdo natyrë? Dhe çfarë mendjeje është kjo, e veshur me mish, e bashkuar ngushtë me të, e pa ndarë prej tij, por e tillë gjithmonë? A nuk është ajo nga vjen ai? Sepse mishi nuk mund të lindë ndryshe përveçse nga mishi, siç thotë diku Shpëtimtari se “çfarë lind nga mishi është mish” (Gjoni 3:6). Apo bëhet kështu më vonë? Por çfarë lloj mishi vesh dhe shfaqet në mish? A është ai që ekziston? Por ajo vjen nga i njëjti mish. Apo te një inekzistent? Por atëherë ai nuk mund të quhet me mish (ενσαρκος), sepse nuk mund ta huazonte këtë emër nga një inekzistent. 36. Por le të shohim forcën e papërmbajtshme të silogjizmave të tij, me të cilat ai na bind të pajtohemi se Zoti i Vetëmlindur është mendja e mishëruar. "Nëse," thotë ai, "Zoti nuk është mendja e mishëruar, atëherë Ai është urtësi". Kjo është një situatë e pakapërcyeshme! Një nga dy gjërat, mendon ai, është padyshim Zoti: ose mendja e mishëruar, ose urtësia, prandaj, thotë ai, është e nevojshme që Ai të jetë që, nëse kjo e fundit nuk është kjo e fundit, që nëse Ai nuk është mendja e mishëruar, atëherë gjithçka që nuk është mendja e mishëruar është urtësi. Pra, çfarë është një gur? Çfarë është një defekt? Cilat janë objektet e tjera që na shfaqen? Natyrisht, një nga dy gjërat do të thuhet për ta: se ata janë ose mendja e mishëruar ose urtësia, por asnjëra prej tyre nuk është as mendje e as urtësi. Rrjedhimisht, pozita e shkrimtarit tonë u shemb dhe të gjitha mendimet e rreme u shembën, sapo shkatërrimi i themelit ra bashkë me të gjitha përfundimet e tij. Sepse nuk ka asgjë që të vërtetojë se këto koncepte kanë një kundërshtim kaq të mprehtë me njëra-tjetrën, saqë aty ku është një, nuk ka asnjë tjetër, ose, anasjelltas, ku nuk është, ka sigurisht një tjetër; por asgjë nuk i pengon që të dy të jenë bashkë ose asnjëra. Dhe nga ana e kundërt do të shohim edhe mospërputhjen e këtij qëndrimi. Nëse pranohet si e vërtetë se nëse Ai nuk është mendja e mishëruar, atëherë Ai është urtësi, atëherë do të jetë e vërtetë edhe ajo që rrjedh nga e kundërta, domethënë, nëse Ai është urtësi, atëherë Ai nuk është mendja e mishëruar. Por kushdo që pretendon besim e pranon se Krishti është urtësi, prandaj, sipas pozicionit të të urtit (këtij), është e nevojshme të pranojmë se Ai nuk është mendja e mishëruar; Pra, nga të dyja anët e provave - e para dhe e dyta, dhe me atë që tha tani për të konfirmuar mendimin e tij, vetë shkrimtari dëshmon se Zoti nuk është mendja e mishëruar. E tillë është situata - e tillë është prova ndërmjetëse, e denjë për të dyja dhe përfundimi, që thotë: “Ardhja e Krishtit tek ne nuk ishte ardhja e Zotit, por lindja e njeriut”. Le të qeshin krenarët me këto fjalë, por ne, duke e parë më të përshtatshme të vajtojmë për falsitetin e asaj që u tha, refuzojmë ta denoncojmë më tej këtë mësim, për të mos u dukur tallës. Sepse kush nuk do të qeshte me të drejtë me një silogizëm të ndërtuar në mënyrë jokoherente? Por unë do t'i paraqes fjalët e tij me radhë; ato janë si më poshtë: "nëse Zoti nuk është mendja e mishëruar, atëherë Ai do të jetë urtësia që ndriçon mendjen e njeriut, por ajo gjendet edhe te të gjithë njerëzit. Nëse është kështu, atëherë ardhja e Krishtit nuk është ardhja e Perëndisë, por lindja e njeriut". Se Zoti është urtësi që tejkalon çdo zgjuarsi, asnjë nga njerëzit e devotshëm, të udhëhequr në këtë nga fjalët e etërve të shenjtë dhe apostujve, nuk do ta mohojë. Sepse Pali thërret qartë se Krishti “u bë për ne urtësi nga Perëndia” (1 Kor. 1:30); ne dëgjojmë gjithashtu nga buzët e Apostullit se "na është shfaqur hiri shpëtues i Perëndisë", duke na mësuar të hedhim poshtë "pabesinë" dhe nëpërmjet shenjtërisë dhe drejtësisë të presim "shpresën e bekuar" (Tit. 2:11-13). Por që Perëndia i vetëmlindur, i cili është mbi të gjitha, përmes të gjithëve dhe në të gjithë, është mendja e mishëruar - ne nuk e kemi dëgjuar këtë nga asnjë prej shenjtorëve dhe nuk do të lejojmë që ky mësim i çuditshëm dhe i ri të futet në Shkrimet Hyjnore, veçanërisht duke pasur parasysh qëllimin e këtij shkrimtari të ri, i cili, me ndihmën e këtij mendimi të neveritshëm të rremë të Zotit, dëshiron të pranojë besoni, që e bën çdo mendje të mençur dhe në vend të saj fut një mësim të çuditshëm dhe të ri, se i Vetëmlinduri duhet të quhet intelekt i mishëruar dhe jo urtësi. “Sepse,” thotë ai, “ne fillojmë të besojmë se Zoti është urtësia, pikërisht ajo që gjendet tek të gjithë ata që marrin hir, atëherë duhet të pranojmë se ardhja e Krishtit tek ne nuk është më ardhja e Perëndisë”, sikur të ishte e huaj për urtësinë e Perëndisë. Pra, kush nuk do të pendohet për çmendurinë e këtij njeriu? Nëse, thotë ai, ne fillojmë të besojmë se Krishti është urtësi, atëherë ardhja e Tij “që mori diturinë nga Perëndia” (1 Kor. 1:30) nuk do të jetë ardhja e Perëndisë, por lindja e njeriut. Nëse Ai do të ishte urtësi? A nuk e keni dëgjuar Profetin që shpall: “Virgjëresha do të mbetet shtatzënë dhe do të lindë një djalë” (Is. 7:14), dhe: “Ne lindëm nga një fëmijë” dhe se Biri ka autoritet mbi trupin e Tij, se Ai është i fortë dhe i fuqishëm dhe Ati jo vetëm i së shkuarës, por edhe i së ardhmes? (Isaia 9:6). 37. Por le t'i heqim këto marrëzi të ngjashme me ëndrrat, në të cilat ai shpall se Krishti duhet të quhet mendje e mishëruar dhe jo mençuri ndriçuese dhe se shfaqja e Tij në jetën tonë nuk ndodhi nëpërmjet lindjes. Le të shohim një përfundim tjetër. "Nëse," thotë ai, "Fjala nuk ishte mendja e mishëruar, por urtësia..." Edhe këtu, mbi çfarë baze e krahason ky i urtë mendjen me mençurinë si objekte të kundërta? Ata që dallojnë me kujdes sendet thonë se objektet e emërtuara në mënyrë të kundërt në praninë e tyre reciproke eliminojnë njëra-tjetrën, si p.sh., jeta është vdekje, dhe vdekja është reciprokisht jetë, vesi është virtyt, dhe ky i fundit është i pari dhe gjithçka tjetër që lidhet në të njëjtën mënyrë. Pra, si e kundërshton ai, si objektet e kundërta, mendjen me urtësinë, sikur të ishte e pamundur që të dy të ishin bashkë në një dhe me të njëjtin objekt? Sepse, "nëse Ai", thotë ai, "nuk do të ishte mendja e mishëruar, atëherë mençuria", ashtu siç do të thoshte dikush, nëse nuk ka shëndet, atëherë sëmundje. Si e vërteton ai mendimin e tij? "Nëse," thotë ai, "kishte mençuri në mendje, atëherë Zoti nuk pranoi me ne dhe nuk e lodhi veten." Prova është e pakundërshtueshme! Si, në bazë të faktit se Zoti ishte urtësi, ai pohon se Ai nuk zbriti tek ne. Pra, nëse, në bazë të faktit se Zoti është urtësi, dikush refuzon zbritjen e Tij (në tokë), atëherë, duke e njohur atë, duhet patjetër të pohojë se Ai nuk është urtësi. Por Apollinaris e njeh prejardhjen e Zotit, prandaj, ai duhet të pranojë në të njëjtën kohë se Ai nuk është mençuri. Të tilla janë argumentet e urta të këtij (shkrimtari) të lavdishëm kundër së vërtetës! Më pas, pa një lidhje të qëndrueshme, ai i shton këtij qëndrimi një përfundim të këtij lloji që nuk rrjedh nga bazat e përcaktuara: “prandaj ekzistonte një njeri, sepse njeriu, sipas Palit, është një mendje në mish”. I kërkoj lexuesve të mos mendojnë se ne vetë po e shkruajmë këtë në emër të Apollinaris si shaka, për të qeshur; Ju mund të zbuloni nga vetë shkrimet e tij se këto fjalë janë thënë nga ai fjalë për fjalë ashtu siç janë. Pra, në cilin person Pali quhet mendja e mishëruar? Le të na tregojë se çfarë sekreti tjetër ka Pali. Sepse "Pali, shërbëtori i Jezu Krishtit, i quajtur Apostull" (Rom. 1:1), nuk tha asgjë të tillë në të gjitha shkrimet e tij. Pra, nëse as kërkesa e konsistencës dhe as (asnjë) dëshmi nuk e konfirmojnë këtë mësim, atëherë si mund të ketë besueshmëri ky trillim i çuditshëm i dogmave? Kësaj që u tha, ai shton një mendim tjetër: "pasi," thotë ai, "ky njeri tokësor ishte burrë dhe (për më tepër) qiellor..." Por përsëri, them unë, ai harroi Marinë, së cilës i predikon Gabrieli, mbi të cilën, siç besojmë, zbriti Fryma e Shenjtë, mbi të cilën fuqia e Shumë të Lartit, që ka sundimin e tij, që ka lindur mbi Jezusin. duke mbajtur Fillimin në Vete. Fillimi, natyrisht, është Zoti Fjala, që ekziston në fillim dhe që është (Vetë) Fillimi, siç thotë diku fjala e Shkrimit: “Unë jam fillimi” (Apok. 1:8). Pra, ose le të na vërtetojë se Virgjëresha nuk ishte në tokë, ose të ndalojë së shpiku një njeri qiellor dhe të mos ketë frikë për njerëzit e zakonshëm se po mëkatojnë kundër Hyjnores; sikur të pranojnë (në Krishtin) njerëzimin, ata nuk mund të njohin në të njëjtën kohë Hyjninë në Të. Sepse lindja nga një grua është një çështje njerëzore, por Virgjëresha, e cila i shërbeu kësaj lindjeje, zbuloi një çështje mbinjerëzore; kështu që ajo që lind prej saj është njeriu, dhe fuqia për të lindur nuk është nga njeriu, por nga Fryma e Shenjtë dhe fuqia e Shumë të Lartit. Pra, sipas kuptimit të vërtetë, Ai është edhe njeri edhe Zot - në të dukshmen, njeri, në të kuptueshmen, Zot. Por në përfundim, ai nuk e thotë këtë, duke pohuar se Hyjnia është në të dukshmen dhe jo në intuitën. 38. Por le të kalojmë në përfundimin e tij të mëtejshëm. "Nëse," thotë ai, "me Zotin, që është mendja, mendja njerëzore ishte në Krishtin..." Ky është pozicioni i parë! Dhe ne e krahasojmë atë që u tha me këtë: cili nga shenjtorët e përkufizoi Hyjninë si mendje? Nga cilat shkrime dimë se Hyjnia është e njëjtë me mendjen, për të njohur si të vërtetë atë që ai tha, se njeriu në Krishtin nuk kishte mendje, por Zoti është një mendje për një pa mendje? Ky konkluzion fyes duhet të shkruhet tërësisht, por kam frikë se lexuesit nuk do të na konsiderojnë si tallëse, sikur po e ekspozojmë shëmtinë e shkrimtarit për tallje. Megjithatë, që kjo situatë të mos mbetet pa përfundim, e konsideroj të nevojshme të jap një përfundim, duke hedhur mbeturinat që vendosen në mes. "Nëse," thotë ai, "me Zotin, i cili është mendja, ka pasur edhe një mendje njerëzore në Krishtin, atëherë vepra e mishërimit në Të nuk është kryer. Nëse puna e mishërimit nuk kryhet në një mendje të vetë-motivuar që nuk detyrohet nga askush, atëherë kjo punë, që është zgjidhja e mëkatit, kryhet në mish, e lëvizur nga një tjetër dhe e vënë në veprim nga mendja hyjnore; Mendja jonë e vetë-motivuar merr pjesë në këtë zgjidhje deri në atë masë sa bashkohet me Krishtin.” Shikoni se si korrespondojnë këto përfundime me pozicionin e parë! Ndoshta, për të shpjeguar këto ëndrra misterioze, ne kemi nevojë për një lloj kthjelltësi dhe falltar për të na treguar se çfarë kuptimi kanë këto thënie të reja: "mendja që lëviz vetë dhe e shtyrë nga të tjerët, mishi bën punën e zgjidhjes". Por le ta lëmë këtë në talljen e rinisë së shfrenuar dhe le të kalojmë në atë që vijon në esenë e tij. "Nëse, - thotë ai, "dikush fiton diçka më shumë se tjetri, atëherë kjo bëhet përmes ushtrimit dhe në Krishtin nuk ka asnjë ushtrim, prandaj (në Të) nuk ka mendje njerëzore." Si nuk e kujton ai Shkrimin e frymëzuar? Cili ushtrim i mësoi Bezaleelit artin? Ku dinte kaq shumë Solomoni? "Grabitja e vitheve" (Am. 7:14), Amosi, duke qenë një nga barinjtë, si mori një fuqi kaq të madhe në profeci? E megjithatë asnjë nga njerëzit e përmendur nuk zbriti nga qielli, nuk ishte në fillim dhe nuk ishte i barabartë me Perëndinë. 39. Por le të heshtim edhe për përfundimin e mëposhtëm, veçanërisht pasi ai ka ngjashmëri me përfundimin e mëparshëm, që fjalë për fjalë është ky: “Kështu që raca njerëzore nuk shpëtohet nga perceptimi i mendjes dhe i gjithë personit, por nga marrja e mishit”. Ky është përfundimi i tij dhe le të shpjegojnë ata që studiojnë hollësitë gramatikore ndryshimin midis perceptimit (αναληψις) dhe pranimit (προσληψις) në mënyrë që të mësojnë të rinjtë të njohin lehtësisht ndryshimin e parëndësishëm midis atyre grimcave të të folurit që quhen parafjalë. Sepse ne mendojmë se ai që pranohet pranohet dhe ai që pranohet pranohet, pasi mësoi përdorimin e këtyre fjalëve nga Shkrimi: “Më keni pranuar me lavdi” (Ps. 72:24), thotë Davidi dhe në një vend tjetër: “Davidi zgjodhi shërbëtorin e tij dhe ata e pranuan atë” nga delet e të atit (Ps. 770). Pra, ai që pranohet me lavdi pranohet dhe ai që merret nga kopeja pranohet. Apollinaris përdor dy shprehje për të njëjtën gjë, kështu që ai vetë nuk mund të thotë se çfarë do të thotë kur thotë se nuk ishte me perceptim, por me pranim që i Vetëmlinduri e realizoi misterin e mishërimit. Unë, nga frika se mos e gropos fjalimin e tij në baltën e fjalëve jokoherente, e lë pjesën më të madhe të bisedave të tij boshe, duke e konsideruar paraqitjen më të mirëfilltë të asaj që ai shkroi të mjaftueshme për të ekspozuar absurditetin e mësimit të tij; në mënyrë që kushdo që dëshiron ta sulmojë këtë herezi me forcë të veçantë, të mos e ekspozojë aq shumë absurditetin e saj me provat e tij, sa e ekspozojnë fjalët e tij; sepse, duke u përpjekur të provojë një gënjeshtër, ai zbulon qartë ligësinë e mësimeve të tij nga dobësia e mbrojtjes së tij. "Sepse," thotë ai, "nëse një Zot i përsosur do të bashkohej me një njeri të përsosur, atëherë do të ishin dy." Rrjedhimisht, imperfekti në lidhje me të përsosurën nuk merret prej tij si dy. A nuk ka parë ndonjëherë ky bashkëshorti i famshëm fëmijë, të cilët kur numërojnë gishtat në dorë, i vogli bashkë me të madhin, më i vogli quhet një dhe më i madhi, por thonë se janë dy nëse i numërojnë të dyja bashkë. Për çdo numër është mbledhja e njësive, që do të thotë në përgjithësi shuma e përbërë prej tyre. Edhe pse një numër, cilido qoftë ai, nga një lidhje me një numër tjetër rritet në madhësi në krahasim me atë më të vogël, megjithatë, numri më i vogël do të jetë gjithashtu një, megjithëse do të jetë inferior për nga madhësia ndaj atij më të madh. Pra, kur marrim dy numra me madhësi të barabartë, i quajmë dy të përsosur, por kur bashkojmë më të voglin me të madhin, i quajmë edhe dy, por njëri është i pamjaftueshëm dhe tjetri është i përsosur. Por ky njeri i fortë në informacione aritmetike, nëse ka përpara dy objekte të natyrës perfekte, thotë se ato quhen kështu - dy; nëse një objekt është me të meta dhe tjetri është i përsosur, atëherë ai thotë se të dy janë një; Nuk di si ta lidh të papërsosurën me të përsosurën dhe të shpik unitetin midis objekteve që janë të papajtueshme në vetitë e tyre të kundërta. Sepse e përsosura është me të përsosurën, dhe e pakryera me të pakryerën bashkohet më tepër nga ngjashmëria e saj, por si mund të ketë një unitet të kundërt me të kundërtën, pra të pakryerës me të përsosurën, le të na thotë përpiluesi i rregullave të kësaj aritmetike të re. 40. Por ai e konsideron të pahijshme njohjen e një mendjeje njerëzore në Zotin e Vetëmlindur dhe parashtron arsyen se mendja njerëzore është e ndryshueshme. Por për të njëjtën arsye nuk duhet t'i atribuohet Zotit. dhe (perceptimi i) mishit, sepse vetë shkrimtari nuk do të kundërshtojë faktin se ai është i ndryshueshëm, si ndryshimi i veshjeve me mosha të ndryshme nga rinia deri në moshën madhore. Dhe si mund të jetë i pandryshueshëm dikush, i cili fillimisht u mbajt në krahët e nënës së tij, pastaj ishte në adoleshencë, pastaj në rini dhe kështu, duke arritur pak nga pak përsosmërinë, më në fund arriti në masën e moshës së plotë të njeriut? Pra, nëse mendja refuzohet për shkak të ndryshueshmërisë, atëherë për të njëjtën arsye (perceptimi) i mishit nuk duhet t'i atribuohet Atij, dhe kështu, sipas gjykimit të Apolinaririt, i gjithë Ungjilli rezulton i rremë, predikimi do të jetë i kotë dhe besimi ynë do të jetë i kotë (1 Kor. 15:14). Nëse ai nuk e refuzon besimin në shfaqjen e Krishtit në mish dhe, për më tepër, në këtë të ndryshueshme, atëherë për të njëjtën arsye, natyrisht, ai nuk mund ta refuzojë mendjen (në Të). Por ashtu si Ai, duke qenë në mish, nuk u ndot, po ashtu, pasi mori mendjen, nuk u shndërrua në diçka tjetër. Unë do të flas përsëri për këtë temë, pasi fillimisht i tha fjalët e tij fjalë për fjalë. "Rrjedhimisht," thotë ai, "raca njerëzore nuk shpëtohet nëpërmjet perceptimit të mendjes dhe të gjithë personit, por nëpërmjet pranimit të mishit, i cili për nga natyra e tij tenton të jetë nën kontroll; ajo që nevojitet (për të) është një mendje e pandryshueshme, e cila nuk do t'i nënshtrohej asaj për shkak të dobësisë së dijes, por do ta përshtatte atë me vetveten pa asnjë dhunë". Kush nuk e di se dikush që ka nevojë për ndihmë është krejtësisht i ndryshëm në natyrë nga dikush që nuk ka nevojë për asgjë tjetër; dhe ajo që nga natyra ka fuqinë për të qeverisur është e ndryshme nga ajo që nga natyra ka fuqinë për të qeverisur? Në të njëjtën mënyrë, për shkak të dallimit në thelb, është vërtetuar se natyra e memecit është në varësi të natyrës njerëzore dhe njeriu këtë pushtet e ka mbi memecin, jo të fituar, por në thelb që i përket atij. Pra, nëse natyra e mishit është e tillë që duhet të qeveriset, siç thotë Apollinaris, dhe fuqia nga natyra i përket Hyjnores, atëherë si, duke e lejuar këtë, beson se të dyja janë që nga fillimi një nga natyra; kur të gjithë e dinë se vartësi ka një thelb tjetër dhe eprori tjetër, dhe se tjetri është ajo që është e natyrshme të jetë nën kontroll dhe tjetra është ajo që është e natyrshme të qeveriset? Pra, nëse në njërën dhe tjetrën nga këto. domethënë në mish dhe në Hyjni shihen veti të kundërta, atëherë si përbëjnë një të vetme këto dy natyra? Si e vesh ai Fjalën me një mish hyjnor dhe qiellor? Aq më tepër, ai e përfaqëson këtë Fjalë me mish përpara (mishërimi), sikur të mos e ka marrë imazhin tonë në ditët e fundit sipas dispensimit, por ka qenë gjithmonë e tillë dhe mbetet gjithmonë në të njëjtën gjendje. Sepse kushdo që thotë se mishi ka nevojë për të pandryshueshmen dhe kërkon një udhëheqës, tregon drejtpërdrejt mishin tonë, i cili, për shkak të ndryshueshmërisë së natyrës, ra në mëkat. Dhe nëse në Fjalë shihet një lloj trupi qiellor dhe hyjnor (siç thotë ai), atëherë nga kjo, natyrisht, rrjedh se ai nuk i atribuon Atij ndonjë ndryshueshmëri apo nevojë për një udhëheqës; jo yni, por zëri hyjnor, që thotë se “nuk kërkojnë shëndetin e mjekut, por të të sëmurëve” (Mateu 9:12). Sepse në qiell nuk ka sëmundje (me origjinë) nga mëkati, por ne, të sëmurë nga mëkati, të vuajtur nga e keqja trashëgimore, për shkak të prirjes ndaj së keqes, kishim nevojë për të Pandryshueshmen, duke humbur rrugën nga rruga e shpëtimit, kërkuam një Udhëzues për të mirën; kështu që nëse shkrimtari i atribuon në të vërtetë mishit të Zotit atë që nga natyra është e natyrshme në të që të jetë në varësi të një tjetri dhe të ketë nevojë për një udhëheqës të pandryshueshëm, atëherë në fjalimin e tij ai nuk nënkupton asgjë tjetër përveç përbërjes sonë. Nëse ai e kufizon Hyjninë me mish dhe Hyjninë, ndërsa është ajo që quhet, nuk ka nevojë për një prijës tjetër, sepse nuk lejon ndryshim dhe ndryshim për keq, atëherë më kot ai rrënqethet për atë që ka thënë tani për mishin; sepse nëse është disi hyjnore, atëherë është e qartë se nuk është e ndryshueshme, por nëse është e ndryshueshme, atëherë, sigurisht, nuk është hyjnore. 41. Pra, kush mund ta gjurmojë këtë fabrikim të ngatërruar, por të paqëndrueshëm të mësimeve, kurrë konstante, por si ëndrra të përgjumura që shfaqen tani në një mënyrë apo në një tjetër? Ndonjëherë mishin e Fjalës e quan hyjnor dhe të përjetshëm me Të, herë të fituar dhe marrë; pastaj thotë se ajo ka një natyrë krejtësisht të ndryshme nga e jona, e pasionuar dhe e vdekshme; pastaj përsëri ai e imagjinon atë si të pushtuar nga dobësia e ndryshimit dhe ndryshimit dhe që ka nevojë për një udhërrëfyes, dhe për këtë qëllim ai e privon atë nga mendja e saj në mënyrë që ajo të shërohet nga Hyjnorja; duke e konsideruar mendjen si pengesë për providencën hyjnore për njerëzit dhe (duke besuar) se Zoti është më i kënaqur me një krijesë pa mendje. Pra, ai mendon se është më e bekuar të mos kesh mendje, nëse, siç thotë, Zoti pranon atë që është pa mendje. Pse nuk e korrigjon Solomonin, i cili thotë se «një i mençur do të ndërtojë një ndërtesë» (Fjalët e Urta 1:5)? Mendoj se me fall të degës nuk po flasim për ndonjë ndërtim tjetër, por për natyrën tonë, të mbytur nga e keqja dhe e mbytur nga anijet, por me kujdesin e timonierit të vërtetë, vullneti hyjnor drejtohet në skelë. Pra, nëse një person shpëtohet nga privimi i inteligjencës, atëherë si mund të arrijë një person racional ndërtimi? Dhe çfarë duhet të jetë Hyjnia më afër nga natyra? Me çfarë supozon mendimi ynë më shumë reciprocitet në natyrën hyjnore? Mishi është diçka e ashpër dhe e fortë dhe ka një lidhje me natyrën tokësore, dhe mendja është diçka shpirtërore, e paprekshme dhe pa skicë. Cili prej tyre rezulton të jetë më i aftë për t'u bashkuar me Zotin: ajo që është e ashpër dhe tokësore, apo ajo që është e paprekshme dhe nuk ka skicë? Dhe si bashkohet mishi me Zotin, pa dhunë, siç thotë ai, duke u bërë pjesëmarrës në virtytin e pastër? Sepse kush nuk e di se virtyti është ajo që bën me të drejtë vullneti? Mishi është një instrument i vullnetit, i përshtatur me aspiratat e mendjes dhe i drejtuar drejt asaj që nxit forca lëvizëse (parimi i tij); dhe vullneti nuk është gjë tjetër veçse një mendje dhe prirje e caktuar ndaj diçkaje. Pra, nëse ai thotë se një person në të cilin nuk ka mendje merr pjesë në virtytin e pastër, atëherë çfarë do të jetë (në të) të perceptojë vullnetarisht virtytin? A e kupton shkrimtari se ajo që ai vepron me detyrim nuk toleron asnjë detyrim? Sepse nëse trupi, jo si rezultat i aspiratës së mirë dhe pëlqimit të mendjes, largohet nga veprimet e këqija, atëherë korrektësia e veprimit do të jetë çështje domosdoshmërie dhe jo e vullnetit të lirë, dhe ai që zgjedh të mirën pas diskutimit në mendim është mbi të gjitha domosdoshmëri dhe dhunë, sepse në vetvete ka një prirje për më të mirën. Pra, si ia atribuon shkrimtari lehtësinë diçkaje që privohet nga mundësia për të bërë një zgjedhje, në të cilën nuk ka reflektim personal që do ta drejtonte drejt së mirës? Sepse pamëkatësia, e cila nuk varet nga arbitrariteti, sigurisht që nuk meriton lëvdata; Pra, ne nuk i lavdërojmë ata që janë të frenuar nga kryerja e veprave të këqija me lidhje, të cilët ndalohen nga kryerja e veprave të këqija në vend të prirjes. "Por," thotë ai, "Hyjnorja, pa asnjë dhunë, asimilon mishin në vetvete", domethënë, ai e quan vullnetare atë që nuk dhunohet. Por si mundet që diçka që nuk ka vullnetin e vet të fitojë virtyt vullnetarisht? Sepse të zgjedhësh dhe të dëshirosh, të zgjedhësh atë që është e dobishme dhe të refuzosh atë që është e dëmshme - e gjithë kjo është çështje arsyeje, dhe ata pa arsye nuk mund të arsyetojnë. Pra, nëse mishi nuk përvetësohet me forcë me Zotin, atëherë shkrimtari dëshmon se nuk i hiqet aftësia për të bërë një zgjedhje dhe, jo pa arsyetim e maturi, përpiqet për atë që është e dobishme për të; dhe askush nuk do ta quante këtë lloj (krijese) pa inteligjencë, sepse si mund të ketë ndonjë mirëkuptim në diçka të paarsyeshme? Kështu, duke thënë këtë, shkrimtari bie dakord se njeriu jo vetëm ka inteligjencë, por është edhe më i lartë se të tjerët. Sepse një dëshirë arbitrare dhe spontane për të mirë dëshmon për përsosmërinë e mendjes; dhe se asimilimi i më të mirëve është çështje arsyeje, këtë e vërtetojnë më së miri fjalët e mëposhtme, të cilat fjalë për fjalë janë si më poshtë: “duke i dhënë”, thotë ai, “virtyt të pastër çdo mendjeje të nënshtruar!..”. Pra, nëse mendja sheh pastërtinë e virtytit, atëherë si e privon atë nga mendja mishi, në të cilin sheh (këtë) pastërti? Një nga dy gjërat duhet të jetë me të meta në fjalën e tij: ose mendja merr pjesë në virtyt, ose mishi, i cili asimilon virtytin pa detyrim, nuk ka mendje. 42. Dhe atë që shton më tej pa konsistencë dhe lidhje me atë të mëparshmen, e konsideroj të panevojshme ta shqyrtoj në detaje. Fjalët e tij janë të këtij lloji: “dhe për të gjithë”, thotë ai, “që janë si Krishti në mendje dhe nuk ndryshojnë nga Ai në mish...” Çfarë do të thotë neveria e këtyre fjalëve, le ta studiojnë ata që e nderojnë këtë gabim, por ne do të kalojmë në atë që vijon më pas. "Dhe nëse Perëndia, i përsosur me të përsosur, do të bashkohej me njeriun," thotë ai, "do të bëheshin dy, njëri Biri i Perëndisë nga natyra dhe tjetri nga birësimi". Me kënaqësi do të doja të dija nga ata që e njohin këtë mësim: nëse ata e quajnë bir të adoptuar një person që ka inteligjencë dhe është i përsosur, atëherë si do ta quajnë të çmendur (ανοητον), sepse, natyrisht, kështu e quajnë një person që nuk ka inteligjencë? Sepse Perëndia i Vetëmlindur, duke qenë në vetvete pa asnjë të metë dhe i përsosur, quhet Bir, sepse vetë natyra e siguron të vërtetën e këtij emri; si quhen shtesat e një burri gjysmë të përsosur? Sepse nëse, sipas Apollinaris, një njeri i përsosur quhet bir i adoptuar, një njeri gjysmë i përsosur, në çfarë mase është burrë, padyshim që do të quhet djalë gjysmë i birësuar, pasi ai ka vetëm gjysmën e emrit të një djali të adoptuar, kështu që, për të qenë më të saktë, i birësuari është ky njeri i përsosur, dhe ky (gjysmë i birësuar) është i privuar nga vullneti i tillë i përgjysmuar nga një person i tillë i vogël. pjesët. Por nëse është e pahijshme që Zoti të ketë një djalë të birësuar, atëherë, sigurisht, është po aq e pahijshme për sa i përket të përsosurit dhe të papërsosurit, dhe veçanërisht dhe mbi të gjitha është e pahijshme ta kesh atë në një formë të kufizuar. Sepse nëse edhe më e mira në natyrën njerëzore, në krahasim me Hyjnoren, duket se është diçka e parëndësishme dhe larg një koncepti të denjë për Zotin, atëherë do të ishte shumë më e turpshme të shihje një natyrë të shtrembëruar me të. Sepse mishi nuk është më afër natyrës së Atit, sepse nuk është mendja; por për sa i përket natyrës, si i gjithë njeriu ashtu edhe një pjesë e tij janë po aq larg nga thelbi i Atit; dhe as njëra dhe as tjetra e asaj që është në ne - as mendja e as trupi - nuk ka një korrespodencë me Natyrën gjithëpërfshirëse në vetë thelbin e saj. Edhe nëse fabula (Apollinaria) shpiku për Hyjninë një lloj forme mishi qiellor, megjithatë asnjë i arsyeshëm nuk do të pranonte ta njihte këtë mish si një substancë me Perëndinë dhe Atin. Nëse mishi është i huaj për thelbin e Atit, atëherë si mundet që diçka e huaj për Atin të jetë Biri? Sepse është absolutisht e nevojshme që ai që ekziston me të vërtetë nga dikush të jetë në thelb i njëjtë me atë që e lindi atë. Por Ati nuk është mish, prandaj ajo që vjen prej tij, natyrisht, nuk do të jetë mish, sepse ajo që lind nga fryma quhet frymë dhe jo mish. Prandaj, nëse mishi nuk është nga Ati, atëherë nuk është Biri (i Tij). Pra, si duhet ta quajmë (ky mish)? Çfarëdo emri të dalin për këtë mish qiellor të shpikur nga autori, ne, duke vepruar në mënyrë të vazhdueshme, do t'i japim të njëjtin mishit të marrë nga njerëzit, dhe çfarëdo emri që ata ta quajnë tonin (mish), ai do të quhet i njëjti. Trupi tokësor nuk është Biri dhe, sigurisht, as ky (qiellor) nuk do të jetë Biri; Ajo që është tokësore është një bir i adoptuar, dhe po ashtu do të jetë ajo që është qiellore; dy djem këtu, dy, natyrisht, atje; një Bir në këtë (qiellor) është mish dhe hyjni, i njëjtë këtu (në tokën). meqenëse i gjithë krijimi është po aq larg esencës hyjnore, atëherë si gjërat qiellore ashtu edhe ato tokësore duhet të njihen në të njëjtën masë si të huaja për natyrën e Atit. Mbetet se gjëja më e arsyeshme për të menduar për Zotin është ajo që i përgjigjet qëllimit të dashurisë së Tij për njerëzimin, dhe jo të kërkojmë ndonjë emër të veçantë për Të, por ta emërojmë sipas asaj (pronësisë) që është e bollshme dhe mbizotëruese tek Ai. Siç ndodh në det, nëse dikush hedh një pikë uthull në det, dhe kjo pikë bëhet det, duke ndryshuar cilësinë në ujë të detit; kështu Biri i vërtetë dhe Perëndia i Vetëmlindur, drita e paarritshme, urtësia dhe shenjtërimi origjinal, dhe fuqia dhe gjithçka që është e lartë në emër dhe koncept, mbetet e njëjtë, pasi iu shfaq njerëzve në mish. meqenëse mishi, duke qenë mish për nga natyra e tij, u shndërrua në një det prishjeje (siç thotë Apostulli, "të vdekurit do të konsumohen me bark" (2 Kor. 5:4)), atëherë me të gjithçka që atëherë u shfaq si mishërore u shndërrua në natyrë hyjnore dhe të pavdekshme; as rëndimi, as pamja, as ngjyra, as ngurtësia, as butësia, as skica në madhësi, as ndonjë gjë tjetër e dukshme në të atëherë - asgjë nuk mbetet; sepse, si rezultat i përzierjes me Hyjnoren, poshtërimi i natyrës trupore pranohet në bashkësinë e vetive hyjnore. Pra, nuk ka rrezik që ne ta zgjerojmë konceptin e Trinisë në një kuaternitet, siç thotë Apollinaris, dhe ne nuk i robërojmë engjëjt njeriut, siç thotë ai për ne. Sepse ata nuk i shërbejnë njeriut, duke u përkulur përpara Zotit dhe nuk kanë turp të adhurojnë Atë që iu shfaq universit në mish. Sepse Shkrimi thotë: “Kur ta sjellë përsëri të Parëlindurin në univers, thotë: Dhe le ta adhurojnë të gjithë engjëjt e Perëndisë” (Hebrenjve 1:6). Por ka vetëm një hyrje në univers - përmes lindjes, dhe nuk ka rrugë tjetër për të hyrë në jetën e njeriut përveç kësaj hyrjeje. Prandaj fjala (e Zotit) e quan lindjen e Tij në mish hyrje në univers. Pra, nëse Ai, i cili hyri në gjithësi, adhurohet nga të gjithë engjëjt dhe hyrja e Tij është lindja në mish, atëherë nuk jemi ne që i nënshtrohemi Zotit përvetësimin e Tij, por vetë natyra e engjëjve nuk mbetet e paditur për sundimin më të lartë. Pra, ai që i thotë këto fjalë boshe le të heshtë, sikur ne po i bëjmë gjërat që janë lart të jenë poshtë nesh, se po i robërojmë engjëjt Zotbartë njeriut Zotbar. 43. Kësaj Apollinaris i shton sa vijon: “nëse ai që pranon Zotin është Zoti i vërtetë, atëherë do të kishte shumë perëndi, sepse shumë e pranojnë Zotin”. Çfarë të themi për këtë? Që “Perëndia është në Krishtin, duke e pajtuar botën me veten e tij” (2 Kor. 5:19), Pali i madh është një dëshmitar i besueshëm për këtë. Nëse shkrimtari mendon se ne futim shumë perëndi në mësimet tona, sepse, duke rrëfyer se Perëndia në Krishtin e pajton botën me veten e tij, ne pranojmë se Perëndia ishte në të tjerët në të njëjtën mënyrë; atëherë do të themi sa vijon: nëse do të kishte shumë nëna të virgjëreshave dhe për shumë do të kishte një zbulim të misterit (mishërimi) nga Gabrieli, dhe mbi secilën do të kishte dyndje të Shpirtit të Shenjtë dhe praninë e fuqisë së Më të Lartit; nëse profetët u predikojnë shumë njerëzve predikimin për hirin, kështu që në shumës thonë: neve na lindin fëmijë dhe na jepen bij dhe (ata thonë): virgjëreshat do të mbeten shtatzënë dhe emri i të gjithë atyre që lindin prej tyre do të jetë Emanuel; nëse të gjithë ecin me këmbët e tyre mbi valë dhe me forcë të papërshkrueshme ushqejnë kaq mijëra në shkretëtirë, duke e shumëzuar bukën deri në ngopje, duke u rritur në duart e dishepujve; nëse të gjithë të vdekurit katërditorë ringjallen nga varret e tyre; nëse të gjithë janë qengja të Perëndisë dhe Pashka e flijuar për ne (1 Kor. 5:7), dhe ata gozhdojnë mëkatin në kryq dhe shkatërrojnë fuqinë e vdekjes, dhe në sytë e dishepujve ata ngjiten në qiell dhe ulen në të djathtën e Atit; nëse të gjithë vijnë të gjykojnë universin në të vërtetë dhe emrat e të gjithëve rrëfehen nga gjuhët e parajsës, tokës dhe ferrit, atëherë ne pranojmë se ka shumë perëndi, domethënë nëse këto shenja do t'u përkasin shumë njerëzve. Por nëse ka një Zot Jezus, nëpërmjet të cilit janë të gjitha gjërat, nëse “prej Tij, me anë të Tij dhe në Të janë të gjitha gjërat” (Rom. 11:36), dhe vetëm me Të lidhen kaq shumë koncepte që i përshtaten Perëndisë, atëherë a ka ndonjë rrezik në shpikjen e shumë perëndive kur themi se Perëndia u shfaq në mish, duke pasur një shpirt (njerëzor)? Sepse ajo që dukej tek Ai ishte një njeri që ishte aq injorant i mësimeve të ungjillit sa nuk dinte se çfarë u tha vetë Shpëtimtari judenjve: "Tani ju kërkoni të më vrisni mua, një njeri që ju thashë të vërtetën" (Gjoni 8:40)? A e shihni se në këto fjalë Shpëtimtari tregoi atë që po vritej, duke thënë: "Ti kërkon të më vrasësh" - jo të vërtetën, por "një njeri", përmes të cilit foli e vërteta? Sepse nuk ishte njeriu që foli të vërtetën, por është e qartë se ai që foli të vërtetën ishte Zoti dhe njeriu ndërmjetësoi në përcjelljen e asaj që u tha njerëzve në gjuhën e tij, prandaj u bë ndërmjetës midis Zotit dhe njerëzve; pasi natyra njerëzore nuk mund të hyjë në komunikim të drejtpërdrejtë me Zotin dhe për këtë arsye ka nevojë për një zë të ngjashëm me Të nga natyra, nëpërmjet të cilit mund të asimilojë fuqinë qiellore. Por ne duhet ta lëmë këtë dhe ta kthejmë fjalimin tonë në fjalimin tjetër. "Asgjë," thotë ai, "nuk është aq e bashkuar me Perëndinë sa mishi i perceptuar." Këtu është një thënie e kujdesshme! Asgjë nuk është aq e bashkuar me Zotin sa mishi: as mirësia, as përjetësia, as pakorruptueshmëria, as plotfuqia, as ndonjë nga konceptet që i përshtaten Zotit, por e gjithë kjo është më e ulët se mishi për shkak të bashkimit me Zotin dhe unitetit të Zotit me mishin, megjithëse pas fituar. Kjo është pikërisht ajo që autori pranon, sepse duke e quajtur mishin të perceptuar, ai tregoi se është diçka që ka ardhur më pas. 44. Por le të kalojmë në heshtje atë që pason (prej tij) më tej, pasi pikërisht në atë që ai tha ka prova të mospërputhjes së përrallësisë dhe është e padëmshme për lexuesit. Sepse, duke supozuar se asnjë nga vetitë që i atribuohen Perëndisë nuk është e bashkuar me Zotin në të njëjtën mënyrë si mishi i perceptuar është i bashkuar me Të; ai nxori përfundimin se ajo që nuk është aq e bashkuar nuk duhet të nderohet aq, pastaj shton përfundimin (përfundimtar): "dhe asgjë nuk është e denjë për një adhurim të tillë si mishi i Krishtit". Ne synojmë të heshtim për këtë absurditet, siç është e dukshme edhe për fëmijët. Sepse edhe fëmijët që ulen në rrugë dhe luajnë lojëra do të thonë se nëse asgjë nuk e meriton një adhurim të tillë si mishi, atëherë mishi i Krishtit duhet të nderohet më shumë se vetë madhështia e Atit, fuqia dhe sundimi i Tij i plotfuqishëm mbi gjithçka dhe gjithçka tjetër që natyra jonë mund të shprehë për fuqinë hyjnore; në mënyrë që, duke braktisur adhurimin e Atit dhe të Birit dhe Frymës së Shenjtë, ne duhet të nderojmë dhe adhurojmë vetëm mishin, i cili është më i preferuar se çdo gjë tjetër, dhe t'i atribuojmë atij gjithëfuqinë. Arsyetimi i tij i radhës është i ngjashëm me ato të mëparshme: "mishi i Zotit adhurohet, pasi është një person dhe një krijesë e gjallë me Të". Pasi përmendi dy objekte: Zotin dhe mishin e Zotit, ai krijoi një qenie të gjallë nga këto dy (objekte). Tani zbulohet qartë se çfarë do të thotë titulli i veprës së tij, në të cilën ai premton të na mësojë doktrinën e ekzistencës hyjnore në mish në ngjashmërinë e njeriut. meqenëse kur bashkohen shpirti dhe trupi, jeta e njeriut përbëhet nga përzierja dhe komunikimi i këtyre (esencave) heterogjene dhe askush nuk mund ta përcaktojë përbërjen tonë ndryshe veç nga bashkimi i shpirtit dhe trupit, atëherë, duke imagjinuar të njëjtën gjë për natyrën hyjnore, shkrimtari menjëherë në titullin e veprës premton të tregojë se Hyjnia duhet të imagjinohet edhe në ngjashmërinë e njeriut në mish; dhe tani në këtë pjesë të veprës ai përpiqet qartë të provojë se mishi dhe Zoti janë një person dhe një qenie e gjallë, njësoj sikur të thotë se ajo që shihet te Pali, për shkak të lidhjes së ngushtë të shpirtit me trupin, është identike me të padukshmen në të. A duhen shqyrtuar në detaje fjalët e tij dhe përgënjeshtrohen? Dhe kush nuk ka të drejtë të na akuzojë për paarsye nëse ndalemi në spekulimet që ai shpiku? Pra, le të kalojmë në sa vijon: "nëse," thotë ai, "asnjë krijesë nuk është e denjë për një adhurim të tillë me Zotin si mishi i Tij..." Kush do të jetë në gjendje të zgjidhë mosmarrëveshjen midis Apolinarisit dhe Eunomit për përparësinë në ligësi? Cili prej tyre do të konsiderohet i denjë për shpërblim për veprat e tyre të mëdha kundër së vërtetës? Ndoshta, me forca të barabarta dhe zellin e tyre të njëjtë për ligësinë, fitorja mes të dyjave do të mbetet e pazgjidhur. Sepse ky, duke e quajtur Zotin e Vetëmlindur një krijesë, nuk e mohon se Ai është i talentuar me inteligjencë dhe është i huaj për natyrën trupore, por ai, duke e paraqitur Atë që në fillim si kompleks nga dy natyra të ndryshme, dëshmon se Ai është prej mishi dhe hyjnor, si natyra njerëzore, një qenie e gjallë e përbërë. Pra, ata të dy e adhurojnë njëlloj krijesën, por Eunomius thotë se ajo është krijuar racionale dhe jotrupore nga natyra, dhe shton gjithashtu se kjo krijesë ka një natyrë trupore dhe se kjo e fundit është e denjë për adhurim më të madh se krijesat e tjera, sikur të lejonte adhurimin e krijesave të tjera, të cilat i njohin mësuesit e zellshëm të Emirës. Pra, le të marrë shpërblimin për fitoren ndaj Eunomit dhe le të triumfojë, i stolisur me kurorat e ligësisë. Sepse për aq sa në natyrën njerëzore trupi është më i ulët se shpirti, në atë masë midis atyre që adhurojnë krijesat, ai që legjitimon adhurimin e mishit në arsyetimin e ligësisë është më i pakuptimtë se ata që adhurojnë një krijesë racionale, veçanërisht nëse i konsideron krijesat e tjera të denja për adhurim, mes të cilëve mishi është më i devotshëm. Sepse "asnjë krijesë," thotë ai, "nuk është i denjë për një nderim të tillë si mishi i Zotit". Të gjitha qeniet që ne i njohim si të krijuara, qofshin ato me mish apo jotrupore, janë njësoj të ulëta para fuqisë së Zotit, por në raport me veten e tyre, disa kanë më shumë merita, të tjera më pak, kështu që natyra e qenieve jotrupore ka pabarazi në krahasim me natyrën shqisore dhe trupore. Pra, në masën që Eunomius dhe Apollinaris e konsiderojnë krijesën të denjë për adhurim, në arsyetimin e ligësisë ata janë të barabartë dhe të barabartë, por ai që i atribuon mishit një avantazh ndaj natyrës shpirtërore ka më shumë përparësi në ligësi. Le ta dinë nxënësit e këtij mësimi të rremë me kë dhe për çfarë po debaton mësuesi i tyre! 45. Por le të shohim prangat e mëtejshme, sipas fjalëve të vetë mësuesit Apollinariev, të cilat ai ua vendos lexuesve në një zinxhir të vazhdueshëm silogjizmash. "Nëse," thotë ai, "kush mendon se njeriu është i bashkuar me Zotin mbi të gjithë njerëzit dhe engjëjt..." Duhet gjetur edhe kuptimi në këto fjalë, por për të kërkuar ndonjë kuptim të brendshëm në thëniet e dhëna, nuk them atë të saktë, por të paktën diçka që vërteton një mësim të paperëndishëm, do të thoshte njësoj si të kërkosh një shpirt në një gur ose një mendje në një pemë. Pakuptimësia e asaj që ai tha vërtetohet veçanërisht nga lidhja e fjalës: "ai", thotë ai, "do t'i privojë engjëjt dhe njerëzit nga vullneti i lirë, ashtu siç privohet nga mishi. Privimi i lirisë është vdekje për një gjallesë të lirë, por Krijuesi nuk e shkatërron natyrën që krijoi, prandaj njeriu nuk është i bashkuar me Zotin". Oh çfarë fuqie provash! Çfarë rrjetash të pazgjidhshme silogjizmash! Bashkimi me Zotin shkatërron vullnetin e lirë të njerëzve dhe engjëjve, dhe privimi i lirisë bëhet vdekje për një qenie të gjallë të pajisur me liri, dhe sapo të njihet kjo, vërtetohet se njeriu nuk është i bashkuar me Zotin! A thonë ventrilokuistët diçka të tillë? A profetizojnë diçka të ngjashme ata që shpallin nga toka dhe që kanë mësuar të bëjnë tinguj magjikë nga brenda tyre? Vullneti i lirë shkatërrohet te njerëzit dhe engjëjt nëse natyra njerëzore bashkohet me Zotin. A nuk ishte Ai që tha: "Tani ju kërkoni të më vrisni mua, një njeri që ju tha të vërtetën" (Gjoni 8:40)? A nuk kishte vërtet unitet (ανεκραθη) me natyrën hyjnore, Ai që tregoi fuqinë hyjnore në vetvete, duke bërë lirisht çfarëdo që Ai donte? Por nëse kjo nuk ishte në Të, atëherë dëshmia e Ungjillit do të refuzohet, Pali, profetët dhe të gjithë ata që parashikuan mrekulli për Zotin, si dhe ata që treguan atë që ndodhi më pas, u dënuan plotësisht për gënjeshtra. Nëse kjo ndodhi vërtet, dhe Zoti u shfaq në mish, dhe mishi, duke u bashkuar me natyrën hyjnore, u bë një me Të, atëherë nga këtu, sipas fabulës së tij pietiste, rrjedh se vullneti i lirë u zhduk në natyrën njerëzore, engjëjt u bënë skllevër, të privuar, sepse kjo ndodhi, nga bekimi i lirisë! O mësim i padëgjuar! Cili është gjithashtu përfundimi - të thuash: "dhe humbja e veprimit spontan është vdekja e një qenieje të gjallë të lirë". Vërtet ai nuk i numëron shërbëtorët ndër qeniet e gjalla, sepse ata, duke qenë nën autoritetin e zotërinjve, nuk e disponojnë jetën në mënyrë spontane? Autori e përkufizon qenien e gjallë me spontanitetin e veprimtarisë së saj dhe nuk urdhëron askënd që nuk ka veprim të pavarur të vullnetit të konsiderohet qoftë edhe qenie e gjallë. Pra, (sipas mendimit të tij) ky Kanaan vdiq kur u bë skllav i vëllezërve të tij për mosrespektim, shërbëtori i Abrahamit kishte vdekur, Gehazi, i riu i Eliseut, kishte vdekur dhe në kohët e mëvonshme Onesimi vdiq dhe të gjithë centurionët që ishin nën autoritetin e të tjerëve kishin vdekur. Dhe çfarë mund të themi për këtë? Të gjithë ata që i nënshtrohen pushtetit të eprorëve të tyre dhe (ata) vullneti i lirë i të cilëve has në pengesa janë të vdekur. Edhe ata që Pali urdhëron t'u binden fuqive (Rom. 13:1), sigurisht që janë të vdekur, megjithëse kanë shpirt, sepse, duke mos pasur liri të plotë, u zhdukën dhe nuk mund të jenë më qenie të gjalla. Sepse këtë e kërkon fabula e Apollinarit, e shpikur prej tij me qëllim të bashkimit të këtij mishi të pashpirt me Perëndinë, i Cili është mbi çdo gjë; dhe nëse ky mish është i privuar nga shpirti apo mendja - kjo fabul ka të njëjtin kuptim në të dyja rastet. Trupi pa shpirt është gjë e vdekur dhe ajo që ka shpirt pa mendje është bagëtia; të cilit absurditet ai vetë nuk e shmang, duke ia hequr vullnetin e lirë këtij mishi, sepse është e zakonshme që (një) kafshë irracionale të mos e kontrollojnë veten, por t'i nënshtrohen pushtetit të njeriut. 46. ​​Por le ta lëmë mënjanë këtë dhe të kalojmë në atë që vijon më tej në veprën e tij; për hir të shkurtësisë, unë do ta paraqes mendimin e armikut me fjalët e mia. Ai thotë se njeriu përbëhet nga tre pjesë: “fryma, shpirti dhe trupi”, siç mëson Apostulli në Letrën drejtuar Thesalonikasve (1 Thesalonikasve 5:23), më pas ai citon pjesën vijuese të këngës së tre të rinjve: “bekoni shpirtrat dhe shpirtrat e të drejtëve” (Dan. 3:19), pastaj shprehja e Zotit (Rom: 19), (Rom: 19). shton fjalët e Ungjillit, të cilat Ata mësojnë se ata që adhurojnë Perëndinë "në frymë dhe në të vërtetë janë të denjë për t'u adhuruar" (Gjoni 4:24). Duke thënë këtë, ai shton se ka diçka përveç kësaj - mishi që lufton kundër shpirtit; megjithatë nuk e quan pa shpirt, për të treguar se me shpirtin dhe trupin shpirti është i treti. Pra, thotë ai, nëse një person përbëhet nga tre pjesë, dhe Zoti është një njeri, atëherë, sigurisht, Zoti përbëhet gjithashtu nga tre pjesë: shpirti, shpirti dhe trupi. Tani, në mënyrë që gabimi i kuptimit të tij të Shkrimeve hyjnore të bëhet i dukshëm, le të shqyrtojmë shkurtimisht veçmas atë që u tha atyre. Dhe së pari le të shqyrtojmë se çfarë ka Apostulli. Sepse, sipas mendimit tonë, Pali nuk e ndan një person në tre pjesë kur u shkruan këto fjalë Thesalonikasve, duke iu lutur Zotit që t'i shenjtërojë plotësisht në trup, shpirt dhe shpirt (1 Thesalonikasve 5:23). Por këtu qëndron një urtësi më e lartë në diskutimin e strukturës morale të kësaj jete, dhe jo vetëm këtu, por edhe ku ai u drejtohet Korintasve (1 Korintasve 2:14, 3:1, 15:44-47). Sepse aty ai tregon një njeri të caktuar mishor dhe përsëri një tjetër - një shpirtëror, dhe në mes midis të dyve - një shpirtëror. Njeriun pasionant dhe material e quan mishor, të pa ngarkuar nga barra e trupit, por duke qëndruar me mendjen në gjërat qiellore, e quan shpirtëror, ndërsa ai që nuk është plotësisht as njëra as tjetra, por megjithatë ka të përbashkëta me të dyja, quhet shpirtëror. Duke thënë këtë, ai nuk e privon mishin nga veprimtaria mendore ose shpirtërore, as shpirtëroren nuk e paraqet si të shkëputur nga lidhja me trupin dhe shpirtin, as shpirtëroren nuk e paraqet si pa mendje ose mish, por u cakton emra gjendjeve të jetës, duke gjykuar nga ajo që ka më shumë në to. Sepse "të gjithë" luftojnë dhe nuk luftojnë kundër askujt (1 Kor. 2:15) dhe është në mish dhe ka shpirt dhe quhet shpirtëror; dhe në furinë e pasionit mishor, ai që shkeli shtratin e të atit (1 Kor. 5:1) nuk ishte as pa shpirt, as pa arsye; Po kështu, ai që drejton një rrugë të mesme midis një stili jetese të lavdërueshme dhe të qortueshme nuk është i lirë as nga njëra as tjetra - ai ka të dyja inteligjencën në vetvete dhe është i rrethuar nga një natyrë mishore. Por meqenëse, siç thuhet (nga i Dërguari), emri është përshtatur pikërisht me shenjat e dukshme të jetës, atëherë sensualistët, dashamirës të kënaqësisë dhe të prirur ndaj grindjeve absurde quhen mishtore; megjithatë, ata që gjykojnë dhe vetë nuk paraqesin për ata që dëshirojnë të gjykohen ndonjë arsye dënimi bazuar në lartësinë e mënyrës së tyre të jetesës quhen shpirtërore; ai e quan shpirtërorin që qëndron në mes mes tyre, i cili është sa më poshtë se kjo, aq edhe më i madh se ai. Pra, meqenëse (Apostulli) dëshiron që ai që është i përsosur në virtyt të dëshmojë për veten e tij jo vetëm me atë që është sublime në jetë, por ta kthejë shikimin nga Zoti, edhe nëse prodhon diçka që lidhet me trupin, dhe të mos e harrojë Zotin, edhe nëse bën diçka në mes (sepse “nëse hani”, thotë ai, “qoftë nëse pini, qoftë nëse bëni ndonjë gjë tjetër, bëni gjithçka për Zotin (1:1, pra, 1 Korintas 1:1, pra, për Zotin” që edhe gjatë aktiviteteve trupore të mos largohesh nga qëllimi - lavdia e Zotit); pastaj Selanikasve, të cilët tashmë po përpiqeshin për përsosmëri në çdo gjë, ai u mëson nëpërmjet bekimit shenjtërimin e plotë, duke thënë: “Perëndia i paqes ju shenjtëroftë ju që jeni të gjithë të përsosur në çdo gjë; dhe shpirti juaj, shpirti dhe trupi juaj do të jenë të gjithë të përsosur” (ruajtë) (1 Thesalonikasve 5:23.); pra, që çdo veprimtari trupore, mendore dhe shpirtërore të drejtohet drejt shenjtërimit. Këtu është mendimi ynë. Nëse Apollinaris thotë se mendja është e bekuar posaçërisht për këtë qëllim, dhe gjithashtu trupi dhe shpirti veçmas, për të dalluar fuqinë e bekimit në secilin prej tyre, atëherë si mund të ruhet plotësisht trupi, i cili është shkatërruar plotësisht dhe plotësisht nga vdekja? Si mund të jetë e plotë ajo që rraskapitet dhe dobësohet nga abstinenca dhe rraskapitet nga një skllavërim më i rreptë? A mund të thotë dikush se Llazarit të gjorë, i mbuluar me plagë të tilla dhe i tretur nga qelbi, u privua nga një bekim? Por, edhe pse është e çuditshme të thuhet, në këtë trup, të shpërbërë nga plagët, u arrit bekimi i Pavlovës; sepse trupi i Llazarit u ruajt i plotë për shpirtin nëpërmjet mënyrës shpirtërore të jetës, pasi ai nuk u shpërqendrua nga shpresa qiellore nga asnjë mendim i turpshëm nga kërkesat e nevojshme të mishit; mishi nuk e argëtonte shpirtin dhe mendja nuk shqetësohej nga pasionet trupore. 47. Dhe psalmodia e tre të rinjve, duke thirrur "shpirtrat dhe shpirtrat e të drejtëve" për të marrë pjesë në doksologji, nuk i urdhëron shpirtrat që veçanërisht t'u këndojnë një këngë lavdërimi shpirtrave veç e veç nga shpirtrat, siç mendon Apollinaris. Sepse cila do të ishte kënga e lavdërimit të një shpirti nëse nuk do të ishte e mbushur me arsye? Një shpirt pa arsye, siç kemi thënë shpesh, është një bishë për të cilën veprimtaria e të menduarit dhe e të kuptuarit është e huaj. Pra, çfarë? Nëse (Shkrimi), siç thotë Apollinaris, ndan mendjen nga shpirti ynë, atëherë le të supozojmë se është e mundur t'i këndojmë një këngë lavdërimi Perëndisë për shpirtrat, pasi ai i quan shpirtrat mendje. Nëse ai mendon se shpirti është diçka tjetër përveç mendjes, atëherë si mund të lavdërojë Zotin njeriu pa mendje? A do të jetë e këndshme për Perëndinë të kënduarit pa menduar? Dhe çfarë nevoje do të kishte shpirti për mendjen nëse do të mjaftonte vetëm për lavdërim hyjnor, nëse do ta këndonte këngën vetë, pa pasur aspak nevojë për ndihmën e mendjes? Por kjo nuk është ajo që kemi mësuar nga përkthyesit tanë. Por meqenëse shpirtrat e ndarë nga lidhjet trupore, siç thotë Zoti, "janë të barabartë me engjëjt" (Lk. 20:36), pra, duke bashkuar shpirtrat me shpirtrat, fjala e Perëndisë tregon barazinë e shpirtrave me engjëjt; sepse engjëjt janë shpirtra, sipas fjalës së Profetit: “Bëni engjëjt tuaj shpirtra” (Ps. 103:4). Është me ta që të tre të rinjtë i konsiderojnë shpirtrat e të drejtëve të denjë për të kënduar një këngë lavdërimi. Shpëtimtari, kur thotë se Zoti “ia vlen të adhurohet në frymë dhe në të vërtetë” (Gjoni 4:24), emri shpirt nuk nënkupton mendjen, por diçka që nuk duhet të ketë asnjë ide shqisore për Perëndinë. Meqenëse gruaja samaritane i thotë Zotit se Zoti duhet adhuruar në një mal, sikur të kufizohet në një vend që nuk është i lirë nga një mënyrë sensuale të menduari; Prandaj, Fjala u thotë atyre që kanë humbur rrugën nga e vërteta se shpirti është Zoti, domethënë jotrupor dhe se ata që e adhurojnë Atë nuk mund t'i afrohen fizikisht jotrupores, por duhet të adhurojnë në frymë dhe të vërtetë. Kështu, për të korrigjuar të folurin e prirur, Ai vë në kundërshtim me injorancën e dyfishtë (të gruas), duke e kundërvënë të vërtetën me imazhin dhe shpirtin me idetë shqisore. Prandaj Pali thotë se ai i shërben Zotit jo në shëmbëlltyrë ose në trup, por në "frymë" (Rom. 1:9), duke ndjekur të vërtetën. Dhe kur thotë se mishi “nuk i nënshtrohet ligjit të Perëndisë” (Rom. 8:7), atëherë kjo nxjerr në pah falsitetin e mësimeve të tyre; sepse të rezistosh, të robërosh, të mos nënshtrohesh dhe të gjitha të ngjashme janë veprime vullneti, dhe nëse nuk ka mendje, nuk mund të ketë vullnet. Pra, Apollinaris njeh të njëjtin mish, për të cilin flet si i pajisur me shpirt dhe aftësi arbitrariteti, pa i munguar mendja; ndonëse quhet vetëm mish, megjithatë përmban brenda vetes gjithçka që është në thelb njerëzore; sepse nuk mund të quhet një person që i mungon diçka pa të cilën natyra e tij do të ishte e paplotë. 48. Por “njeriu është i përbërë nga tre pjesë”, thotë ai. Le ta pranojmë këtë, megjithëse nuk ka asgjë në fjalët e tij që do të na bënte domosdoshmërisht të pajtoheshim me këtë mendim. "Dhe Zoti," thotë ai, "duke u quajtur njeri, përbëhet, ashtu si ky, nga tre pjesë - shpirti, shpirti dhe trupi". Le të mos e kundërshtojmë këtë për momentin, sepse nuk do të jetë gabim nëse dikush thotë se edhe ky person ka gjithçka që përbën natyrën tonë. "Por Ai (thotë këtë për Zotin) është njëkohësisht një njeri qiellor dhe një frymë jetëdhënës." Le ta pranojmë edhe këtë, pasi ky është mendimi ynë, sikur ai ta kuptonte ashtu siç duhet. Sepse ai që është shkrirë me qielloren dhe nëpërmjet kësaj përzierjeje me të përsosurën ka transformuar tokësoren, nuk duhet të quhet më tokësor, por qiellor. E njëjta gjë duhet thënë edhe për (emërtimin e Tij) shpirtin jetëdhënës, i cili prodhon veprimin (jetën) tek ne, ai është edhe shpirti jetëdhënës. Por le të shohim se për çfarë qëllimi e përdor shkrimtari atë që thuhet. "Nëse," thotë ai, "nëse një njeri qiellor përbëhet nga të gjitha ato pjesë që kemi në tokë (kështu që ai ka të njëjtin frymë si ato në tokë), atëherë ai nuk është qiellor, por vetëm priza e Perëndisë qiellor. Ka shumë gjëra në këto fjalë që janë të paqarta dhe të vështira për t'u kuptuar për shkak të ngathtësisë së prezantimit, por megjithatë ai dëshiron të thotë diçka që zbulohet lehtë. Sepse, thotë ai, nëse ky person nuk ka inteligjencë, atëherë ai është qiellor dhe nëse do të ishte integral, nuk do të ishte më qiellor, por priza e vetëm Zotit qiellor. Çfarë ka më të neveritshme në këto fjalë? A shërben integriteti si pengesë për Hyjnoren, sikur mishi, pa mendje, është më i aftë të bashkohet me Hyjnoren, apo bindja se Zoti është qiellor dhe se ai që ka marrë Zotin qiellor nuk ekziston aty ku, siç besojmë ne, Zoti ka ekzistencën e tij, por në një vend tjetër, të ndryshëm nga qielli, dhe nuk quhet ndryshe? Sepse nëse, siç thotë Apollinaris, ai është selia e Perëndisë qiellor dhe "Perëndia është në qiell" (Ekl. 5:1), siç thotë Eklisiastiu, rrjedh se ai që përmban Zotin ekziston së bashku me atë që përmbahet, i quajtur me të drejtë qiellor në vend të tokësor. Pra, ajo që thotë ky shkrimtar (nëse do të dinte të ruante qëndrueshmërinë në fjalët e veta) vërteton qartë mësimin e së vërtetës, duke forcuar (madje) urtësinë e kundërshtarëve të tij. 49. Por merrni parasysh atë që vijon. "Nëse," thotë ai, "ne përbëhemi nga tre pjesë, dhe ai nga katër, atëherë ai nuk është një njeri, por një njeri-zot (ανθρωποθεος). Kushdo që e lexon këtë, nuk duhet të qeshë me marrëzinë dhe pakuptimësinë e kësaj shprehjeje, por të qajë për verbërinë vullnetare të atyre që janë skllavëruar në një paarsye të tillë. Nëse, me infuzionin e fuqisë hyjnore, natyra njerëzore ruhet tërësisht, atëherë Zoti Fjala do të quhet njeri-zot; dhe ashtu si mitologjia, përmes shtimit të natyrave të ndryshme, krijon kafshë monstruoze, konturet dhe emrat e tyre, duke shpikur dhe emërtuar drerin e kalit, dhinë e të ngjashme, ashtu edhe ky mitbërës i ri, duke ndjekur mentorët e tij në shpikje të tilla, tallet me Sakramentin Hyjnor. Dhe ndërsa Apostulli shpall qartë se "nga njeriu është ringjallja e të vdekurve" (1 Kor. 15, 21), - jo gjysma e një personi ose pak më shumë se gjysma, por duke perceptuar, në kuptimin e plotë të fjalës, të gjithë natyrën e treguar me emrin e një personi; përmes trillimit të turpshëm të këtij emri, në vend të sakramentit, ai krijon një minotaur monstruoz, duke u dhënë me fjalët e tij të huajve të besimit shumë arsye për të qeshur me mësimet e besimit. Sepse është e pamundur që kushdo që dëshiron të përqeshet me mësimet tona, të mos i kushtojë vëmendje këtij emri të kompozuar kaq absurdisht - qoftë për të duket se përparësia është në anën e autorit apo në anën tonë; Qoftë në një mënyrë apo në një tjetër, nuk mund t'i heqësh asaj fjale kuptimin e kompleksitetit të dy natyrave. Pra, ai që e quan mishin qiellor, megjithatë pohon se është mish; mishi, i qeverisur nga një natyrë e gjallë dhe që përmban brenda vetes forcën jetësore, siç dëshiron Apollinaris, në kuptimin e duhur quhet njeri; dhe ai që e ka perceptuar dhe nëpërmjet tij është shfaqur nga natyra është, natyrisht, një tjetër, i ndryshëm nga ai; sepse vetë emri i perceptimit tregon dallimin në natyrat e perceptuesit dhe të perceptuarit. Prandaj, edhe sikur të ishte kështu, a do të shërbente si pengesë për të fyer Zotin që u shfaq në mish me atë akuzë absurde, pra kur dikush me një përbërje të tillë do të quhej, sipas shprehjes së guximshme të Apollinaris, njeri-zot. Sepse mitologjia e quajti dhi-drerin kështu jo sepse diçka e ngjashme me dhinë ishte pjesërisht e lidhur me të gjithë drerin, ose, përkundrazi, që në këtë përzierje kafshësh ndodhte që një pjesë e drerit të ngjitej me të gjithë dhinë; përkundrazi, vetë ndërthurja e emrave e bën të qartë se (kjo kafshë) ka një natyrë sa tjetra. Prandaj, nëse, sipas autorit, njeriu dhe Zoti janë një dhe i njëjti, atëherë sido që të jetë lidhja, qoftë bashkim i plotë i natyrave (të dyja) apo i paplotë, ai nuk do t'i shpëtojë kurrsesi absurditetit të këtij emri të përbërë. Dhe nëse grekët, pasi e mësuan këtë prej tij, e kthejnë sakramentin tonë në një objekt talljeje, atëherë ai, si ai që shkaktoi blasfeminë, me siguri do të gjendet nën atë mallkim profetik, që thotë: mjerë ai me anë të të cilit “Emri im blasfemohet ndër kombe” (Is. 52:5). 50. Le të shqyrtojmë gjithashtu se çfarë i shton ai asaj që u tha. "Nëse," thotë ai, "ai përbëhet nga dy të përsosura, atëherë ku është Zoti, nuk ka njeri dhe ku është njeriu, nuk ka Zot." Por nëse, sipas tij, lejojmë konfuzionin mes të papërsosurës dhe të përsosurës, atëherë ata që guxojnë të thonë gjëra të tilla nuk do të thonë të njëjtën gjë: se ku është Zoti, nuk ka njeri dhe ku është njeriu, nuk ka Zot? Sepse në të gjitha aspektet konceptet e Hyjnisë dhe të njerëzimit janë të ndryshme, dhe askush nuk do të mendonte ta përkufizonte Hyjninë duke shkurtuar njerëzimin. Hyjnia nuk konsiston në atë që njerëzimi nuk është, ose në atë që është e papërsosur, por të dyja mendohen në vetvete dhe paraqiten në mendje si një koncept i veçantë. Kushdo që dëgjon fjalën Zot, së bashku me këtë emër, pranon gjithçka që është e përshtatshme për të menduar për Zotin, dhe kushdo që dëgjon emrin njeri, së bashku me këtë fjalë, përfaqëson gjithë natyrën e tij; dhe kuptimi i këtyre emrave nuk lejon asnjë ngatërrim, në mënyrë që të kuptohet njëri prej tyre si një tjetër; sepse as kjo dhe as ajo nuk nënkuptohet, por secili prej emrave ruan kuptimin e tij natyror dhe për nga kuptimi ata nuk mund të jenë në asnjë mënyrë të këmbyeshëm reciprokisht. Shprehjet e papërsosura dhe të përsosura ngjallin koncepte të ndryshme në mendjen e dëgjuesit: ne e quajmë të përsosur atë që është e plotë në raport me natyrën e tij, dhe të papërsosur të kundërtën e kësaj. As njëri dhe as tjetri prej tyre, i shqiptuar veçmas, nuk do të thotë as Zot, as njeri, por kur kombinohet në një emër me ndonjë objekt ose emër, e bën të qartë se ajo që nënkuptohet (me këto shprehje) është ose e përsosur ose e papërsosur. Pra, si, nëse njeriu (është) i papërsosur, Apollinaris provon se (ky) i papërsosur është Zoti, sikur shtrembërimi i natyrës sonë të jetë më në përputhje me konceptin e Hyjnores? 51. Por duke vazhduar fjalën e tij më tej, ai përsëri thotë: "Ai që është burrë dhe i nënshtrohet prishjes së zakonshme të njerëzve, nuk mund ta shpëtojë botën". Kjo është ajo që unë pohoj, sepse nëse natyra njerëzore do të mund të arrinte vetë përsosmërinë, atëherë sakramenti (i mishërimit) do të ishte i panevojshëm. Por duke qenë se ajo ishte e pamundur t'i shmangej vdekjes nëse Zoti nuk do t'i kishte dhënë shpëtimin, prandaj drita shkëlqen në errësirë ​​përmes mishit, për të shkatërruar me mish shkatërrimin që erdhi nga errësira. Por, thotë ai, "ne nuk shpëtohemi nga Zoti, nëse Ai nuk përzihet me ne". Me këto fjalë, shkrimtari duket se po arsyeton në mënyrë të arsyeshme dhe po e ngre mendjen drejt mendimeve të korrigjuara, sepse fjala konfuzion (μιξις) do të thotë bashkim i objekteve që kanë natyrë të ndryshme. “Përzihet (μιγνυται) me ne kur bëhet mish, pra njeriu, siç thotë Ungjilli: kur u bë mish, atëherë banoi në ne (Gjoni 1:14). Dhe këto fjalë të tij nuk do të ishin në kundërshtim me mësimin e shëndoshë, nëse pas tyre nuk do të kishte mbjellë disa egjra. Sepse fjala jonë, ose, më mirë të themi, ajo e vetë së vërtetës, është e tillë që Ai më pas “banoi në ne” kur u bë mish dhe, anasjelltas, më pas u bë mish kur “banoi në ne”. Pra, nëse Ai ka qenë mish që nga ajo kohë, nga e cila banon mes nesh, atëherë përpara ungjillit të Gabrielit për Virgjëreshën, Fjala nuk ishte aspak mish. Rrjedhimisht, ai është një gënjeshtar që thotë se njerëzimi i Zotit Fjala zbriti tek ne nga qielli dhe se përpara se njeriu të pranonte natyrën njerëzore kishte diçka përmes së cilës Hyjnia u bashkua me jetën njerëzore. "Por," thotë ai, "ai nuk shkatërron mëkatin e njerëzve pa u bërë një njeri i pamëkat dhe nuk shkatërron sundimin e vdekjes mbi të gjithë njerëzit, nëse jo si njeri Ai vdiq dhe u ringjall". Sikur të kishte menduar kaq saktë dhe të kishte thënë fjalë që ishin në përputhje me mësimet e Kishës deri në fund të fjalës së tij! Por ai përsëri i kthehet mësimit të tij dhe, duke dënuar mësimet e kishës, thotë se vuajtjet ia atribuojmë vetëm njerëzimit (Krishtit), por për të hedhur poshtë mësimet tona ai jep provat e tij të këtij lloji: "por vdekja," thotë ai, "vdekja nuk mund ta shkatërrojë njeriun". Çfarë do të thotë të provosh kur e thua këtë? Fakti që vetë Hyjnia e të Vetëmlindurit, vetë e vërteta, vetë jeta vdiq gjatë vuajtjes së kryqit, kështu që gjatë atyre tri ditëve nuk kishte jetë, as fuqi, as të vërtetë, as dritë, as të vërtetë, as vetë hyjninë. Sepse ai nuk thotë se në kohën e vdekjes së një hyjnie mbeti një tjetër, pasi, me sa duket, ai debaton shpesh për këtë temë kundër Ariusit dhe dëshmon se hyjnia e Trinisë është një, e cila kur vdiq në Krishtin, atëherë tjetra, siç pohon ai vetë me provat e tij, natyrisht, nuk ekzistonte. Dhe nuk mund ta imagjinoj se si dikush mund të mendojë se ai nuk e bën Hyjninë të vdekshme. Sepse vdekja tek një person nuk është gjë tjetër veçse zgjidhja e kompleksit dhe kur trupi në ne shkatërrohet në pjesët përbërëse të tij, shpirti nuk shkatërrohet me shkatërrimin e trupit; por kompleksi është shkatërruar, ndërsa i pakomplikuari mbetet i pashkatërruar. Pra, nëse vdekja nuk shtrihet te shpirti, atëherë si mund të vdesë Hyjnia - le të thonë ata që nuk dinë: “Ashtu siç thonë ata” (1 Tim. 1:7). 52. Ajo që vijon pas kësaj dhe përbën vazhdim të së njëjtës provë, do ta heq. Sepse, duke dëshmuar me fjalët e mëposhtme se vetë Hyjnia e të Vetëmlindurit po vdiste, ai thotë se "vdekja e njeriut nuk e shkatërron vdekjen dhe se ai që nuk ka vdekur nuk ringjallet; nga e gjithë kjo është e qartë se vetë Zoti vdiq, prandaj," thotë ai, "dhe ishte e pamundur që vdekja ta mbante Krishtin". E gjithë kjo, duke qenë se përmban absurditet të dukshëm, e konsideroj të nevojshme ta lë pa ekzaminim, sepse kushdo me inteligjencë mund të shohë vetë ligësinë dhe marrëzinë e atij që deklaron hapur se vetë Zoti vdiq, duke vuajtur vdekjen nga natyra e tij. Megjithatë, mund të mos jetë e tepërt të theksohet këtu se edhe ajo që ai thotë në emrin tonë nuk është e pastër (përzierje e) gënjeshtra, por ka diçka në këtë që ai shpik në mënyrë tinëzare veten për të turpëruar mësimet tona. Ai thotë, për shembull, se ne pohojmë se Krishti nuk ishte që nga fillimi, kështu që (vetëm) Fjala është Perëndi. Por ne nuk e mohojmë se fuqia e Perëndisë, dituria, drita dhe jeta - gjithçka që është Krishti, u shfaq nëpërmjet mishit në ditët e fundit; të themi se kjo dikur nuk ka ekzistuar, se dikur nuk ka pasur Zot dhe Krisht, që na shfaqet me këta emra dhe quhet prej tyre, ne e konsiderojmë po aq ligësi të patolerueshme sa edhe refuzimin e plotë të emrit (të Krishtit). Sepse kushdo që thotë se Krishti nuk është që nga fillimi (dhe Krishti është fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë dhe gjithçka që emrat e Tij të lartë e madhështor shprehin për Të), hedh poshtë gjithçka që nënkuptohet me këtë emër më të lartë. Sepse ashtu si emri i njeriut nënkuptohet aftësia për të menduar dhe për të marrë informacion dhe veti të tjera dalluese të natyrës së tij; dhe posa të themi për diçka që nuk është person, krahas mohimit të këtij emri, sigurisht që mohohen edhe veçori të tjera të natyrës (njerëzore); në të njëjtën mënyrë, Krishti është fuqi, urtësi, imazh dhe shkëlqim, kështu që kushdo që thotë se Ai nuk është nga fillimi, sigurisht, do të refuzojë gjithçka që kuptohet me të (emrin). Prandaj, ne, të udhëhequr nga Shkrimet e Shenjta, themi se Krishti ekziston gjithmonë dhe paraqitet mendërisht si i përjetshëm me Atin. Sepse, ashtu si Perëndia i Vetëmlindur është gjithmonë Perëndi dhe nuk bëhet i tillë nëpërmjet bashkimit (të Hyjnisë) ose nëpërmjet ndonjë ngjitjeje nga një gjendje më e ulët në Hyjni, po ashtu fuqia dhe urtësia dhe çdo përsosmëri e emërtuar në mënyrë hyjnore është e bashkëpërjetshme me Hyjninë e Tij, kështu që asgjë nuk iu shtua lavdisë së natyrës së Tij që nuk ishte në Të që në fillim. Veçanërisht e konsiderojmë të përshtatshme që emri Krisht t'ia vëmë të Vetëmlindurit që nga amshimi, duke u shtyrë në një mendim të tillë nga vetë kuptimi i këtij emri; sepse rrëfimi i këtij emri përfundon doktrinën e Trinisë së Shenjtë, sepse në këtë emër secili prej Personave që ne rrëfejmë është caktuar në mënyrë hyjnore. Dhe që të mos duket se po themi diçka nga vetja, le të shtojmë fjalët profetike: "Froni yt, o Zot, është në shekuj të shekujve, një skeptër drejtësie, një skeptër i mbretërisë sate. Ti e deshe drejtësinë dhe e urreve paudhësinë; prandaj, për hir të Zotit, është më shumë se vaji juaj. gëzim” (Ps. 44:7-8). Në këto fjalë të Shkrimit, froni tregon fuqinë e Tij mbi gjithçka, shkopi i drejtësisë nënkupton paanshmërinë e gjykimit të Tij dhe vaji i gëzimit përshkruan fuqinë e Frymës së Shenjtë, me të cilin Perëndia është vajosur nga Perëndia, domethënë i Vetëmlinduri nga Ati, pasi Ai e donte drejtësinë dhe urrente. Pra, nëse ka pasur një kohë që Ai nuk e ka dashur drejtësinë dhe nuk ka pasur armiqësi ndaj paudhësisë, atëherë duhet thënë se Ai që është quajtur i vajosur nuk është vajosur një herë sepse e ka dashur drejtësinë dhe e urren paudhësinë. Nëse Ai e donte gjithmonë të vërtetën (sepse Ai nuk mund ta urrente veten kurrë, duke qenë vetë e vërteta), atëherë është e qartë se Ai gjithmonë duhet të njihet dhe të vajoset. Pra, ashtu si i drejti nuk ka qenë kurrë i padrejtë, ashtu edhe i mirosuri nuk mund të jetë pa vajosur dhe asnjëherë i pa vajosuri, natyrisht, është gjithmonë i vajosur (Χριστος). Dhe që vajosësi është Ati, dhe vajosja është Fryma e Shenjtë, kushdo që zemra e të cilit nuk mbulohet nga velloja judaike do të pajtohet me këtë. 53. Pra, si thotë ai që ne nuk e njohim ekzistencën e Krishtit që në fillim? Por duke rrëfyer se Krishti ka një ekzistencë të përjetshme, mbi këtë bazë nuk mendojmë se mishi i Tij, i shpikur nga Apollinaris, ishte gjithmonë me Të, por ne e dimë se Ai është Krishti dhe Zot nga përjetësia dhe pas vuajtjes së Tij ne e rrëfejmë përsëri në të njëjtën mënyrë, siç u thotë Pjetri hebrenjve, se "Perëndia e bëri Zotin e Tij dhe Krishtin e Tij, këtë Jezus, të Cilin ju krijoi2" (6). E themi këtë jo sepse përfaqësojmë dy Krisht dhe Zotërinj në një person, por sepse Perëndia i Vetëmlindur, duke qenë Perëndi nga natyra, Zoti i të gjithëve, Mbreti i gjithë krijimit dhe Krijuesi i të gjitha gjërave dhe rivendosësi i të rënëve, nga dashuria e Tij më e madhe për njerëzimin, ishte i kënaqur që jo vetëm të mos e refuzonte natyrën tonë të rënë nga mëkati nga bashkësia me jetën, por edhe ta kthente në vetvete. Ai Vetë është jeta, prandaj, kur gjinia njerëzore ishte në prag (shkatërrim), kur e keqja tek ne ishte rritur në një shkallë të skajshme, atëherë Ai, për të mos lënë asnjë të keqe pa shëruar, pranoi përzierjen me natyrën tonë të poshtëruar dhe duke e marrë njeriun në vetvete dhe duke qenë në njeriun, siç u thotë Ai dishepujve "Ju dhe unë jam në mua" 14:20), çfarë ishte Ai vetë, që bëri edhe atë me të cilin u lidhët. Ai Vetë u lartësua përjetësisht, prandaj Ai lartësoi edhe të përulurit, sepse Ai që u lartësua mbi të gjithë nuk kishte ende nevojë për ndonjë ekzaltim. Fjala ishte Krisht dhe Zot, dhe në të njëjtën mënyrë është bërë ai që u aneksua dhe u pranua në Hyjni (njeriu); sepse nuk është Ai që është tashmë Zoti që ngrihet për herë të dytë në dominim, por shëmbëlltyra e shërbëtorit është bërë Zot. Prandaj, "është një Zot Jezu Krisht, në të cilin janë të gjitha gjërat" (1 Kor. 8:6) dhe quhet njëlloj Krisht nga Ai që ishte veshur me lavdinë e Frymës (që simbolikisht do të thotë vajosje) dhe Ai që, pasi vuajti, duke stolisur një person të bashkuar me Të me të njëjtën vajosje, e bën atë Krisht, sepse (kur) thotë: "Më përlëvdo", sikur të mos kishe lavdi më parë: (Gjoni 17:5.). Kjo lavdi, e soditur para botës, para çdo krijese dhe para të gjitha epokave, me të cilën lavdërohet Zoti i Vetëmlindur, sipas mendimit tonë, nuk mund të jetë tjetër veçse lavdia e Atit, sepse mësimi i devotshmërisë na thotë se vetëm Trinia e Shenjtë është e përjetshme. “Kjo është epoka e parë” (Ps. 54:20), profecia flet për Atin. Për të Vetëmlindurin, Apostulli dëshmon se "në Të krijoi botët" (Hebrenjve 1:2), dhe lavdia, e cila u përfytyrua për herë të parë tek i Vetëmlinduri, është Fryma e Shenjtë. Pra, ajo që ishte në Krishtin, që ekzistonte me Atin përpara ekzistencës së botës, i përket edhe atij që u bashkua me Krishtin në fund të epokave (njeriut). Sepse Shkrimi thotë: "Jezusin, që ishte nga Nazareti, sepse Perëndia e vajosi me Frymën e Shenjtë" (Veprat 10:38). Pra, le të mos përgojojë mësimet tona, sikur të themi se Zoti i Vetëmlindur nuk është gjithmonë Krishti. Ai është gjithmonë Krishti - si para ekonomisë ashtu edhe pas, por Ai është njeri as para as pas kësaj, por vetëm gjatë ekonomisë. Sepse as para lindjes së Tij nga Virgjëresha nuk ishte njeri, as pas ngjitjes së Tij në qiell nuk mbetet mish me vetitë e tij; sepse, "edhe pse e kuptonim," thotë Apostulli, "dikur ishim sipas mishit të Krishtit, por tani nuk kuptojmë" (2 Kor. 5:16). Sepse mishi nuk mbeti i pandryshuar sepse Zoti u shfaq në mish, por meqenëse njerëzimi është i ndryshueshëm dhe Hyjnia nuk i nënshtrohet asnjë ndryshimi, Hyjnia nuk ndryshon në asnjë aspekt; Nuk mund të ndryshojë as për keq, sepse nuk e lejon më të keqen, as për të mirë, sepse nuk ka më të mirë; dhe natyra njerëzore në Krishtin pranon ndryshimin për më mirë, nga e prishshmja në të pakorruptueshmen, nga e përkohshmja në të përhershmen, nga e përkohshmja në të përjetshmen, nga truporeja dhe të paturit e një konturi në të pa trupshmen dhe pa formë. 54. Meqenëse ata pretendojnë se ne themi se njeriu vuajti dhe jo Zoti, atëherë le ta dëgjojnë këtë nga ne: ne rrëfejmë se Hyjnia ishte në të Vuanin (Krishtin), por se natyra e pakëndshme nuk iu nënshtrua vuajtjeve. Për ta paraqitur atë që u tha më qartë, kuptojmë se natyra njerëzore përbëhet nga një kombinim i shpirtit dhe trupit racional; kombinimi i të dyjave vjen nga ndonjë parim material që i paraprin formimit të njeriut. Kjo substancë është bërë nga njeriu kur ajo është e gjallë nga fuqia hyjnore; Pra, nëse supozojmë, me supozim, se fuqia krijuese e Zotit nuk çon në formimin e përbërjes (njerëzore), atëherë substanca mbetet plotësisht pa veprim dhe lëvizje, jo e ngacmuar në jetë nga fuqia krijuese. Dhe ashtu siç shohim në materie një forcë të caktuar jetëdhënëse me anë të së cilës formohet një person i përbërë nga shpirti dhe trupi; kështu që në lindjen nga Virgjëresha, fuqia e Më të Lartit, nëpërmjet Shpirtit jetëdhënës, u fut jomaterialisht në trupin më të pastër dhe e bëri pastërtinë e Virgjëreshës substancë mishi, e marrë nga trupi i virgjëreshës për atë që krijohet; dhe kështu u krijua një njeri vërtet i ri, i cili ishte i pari dhe i vetmi që tregoi në vetvete një mënyrë të tillë paraqitjeje në ekzistencë që ishte krijuar hyjnisht dhe jo njerëzisht; sepse fuqia hyjnore depërtoi në mënyrë të barabartë në të gjithë përbërjen e natyrës së tij, kështu që as njëri as tjetri nuk ishin të zhveshur nga Hyjnia, por në të dyja, domethënë në trup dhe në shpirt, Ai, ashtu siç duhej, qëndroi në mënyrë të denjë dhe të përshtatshme për natyrën e secilit. Dhe ashtu si në kohën e lindjes së (këtij) njeriu, Hyjnia, që ekziston para të gjitha epokave dhe qëndron përgjithmonë, nuk kishte nevojë për lindje, por në formimin e njeriut, duke u bërë befas një me të, shfaqet me të në lindje; Kështu, Ai, si i gjallë i përjetshëm, nuk ka nevojë për ringjallje, por tek ai që ringjallet me fuqinë hyjnore, ngrihet, duke mos u ringjallur Vetë (sepse nuk ra), por duke ringjallur të rënët në vetvete. Pra, nëse Hyjnia nuk ka nevojë as për lindje, as për ringjallje, atëherë është e qartë se vuajtja e Krishtit nuk ndodhi sikur të vuante Vetë Hyjnia, por në një mënyrë të tillë që ishte në të Vuanin dhe, nëpërmjet bashkimit me Të, asimiloi vuajtjen e Tij. Sepse natyra hyjnore, siç thuhet, është e bashkuar si me trupin ashtu edhe me shpirtin dhe është bërë një me secilin prej tyre, pasi "sepse dhuratat e Perëndisë janë të papenduara", siç thotë Shkrimi, "(Rom. 11:29), nuk ndahet nga asnjëra prej tyre, por është gjithmonë në lidhje të pazgjidhshme me ta; sepse asgjë nuk mund ta ndajë (një person) nga bashkimi me Zotin, përveç mëkatit, dhe jeta e të cilit është pa mëkat, bashkimi i tij me Zotin është plotësisht i pandashëm. 55. Pra, meqenëse mëkati nuk kishte vend as në njërën, as në tjetrën, pra as në shpirt e as në trup, atëherë në secilën prej tyre, siç duhet të ishte, natyra hyjnore ishte e natyrshme. Kur vdekja ndante shpirtin nga trupi, atëherë kompleksi ndahej, por e pakomplikuara nuk u nda, por mbeti e pandashme me të dyja. Që Hyjnia ishte e pranishme në trup, dëshmohet nga fakti se mishi mbeti i pakorruptueshëm pas vdekjes, dhe paprishja, natyrisht, i përket Perëndisë; dhe se Hyjnia nuk ishte e ndarë nga shpirti, është e dukshme nga fakti se përmes saj hajduti i hapej hyrja në parajsë. Pra, pas përfundimit të misterit, kur fuqia hyjnore u bashkua me të dy pjesët e natyrës njerëzore dhe përmes njërës dhe tjetrës i dha fuqi jetëdhënëse secilës pjesë të lidhur: përmes mishit - trupit, dhe përmes shpirtit - shpirtit, domethënë racionales dhe jo memecit (sepse e paarsyeshmja është bagëtia, jo njeriu); pastaj që në fillim Hyjnia, e tretur me shpirt e me trup, e deri tani përherë e qëndrueshme, ringjallet në kryengritjen e të shtrirëve (në varr); dhe kështu thuhet se Krishti u ringjall prej së vdekurish; Ky Krisht iu shfaq atyre, (I Cili) ishte Krishti sipas mbretërisë së tij të përjetshme dhe u bë (njeri) kur engjëjt u njoftuan barinjve "gëzimin e madh që do të jetë për të gjithë njerëzit" për lindjen e Shpëtimtarit. "Kush është," thotë Shkrimi, "Krishti", i quajtur në mënyrë të përshtatshme Zot (Luka 2:11), sipas fjalës së Gabrielit, i cili njoftoi se Fryma e Shenjtë do të vinte mbi Virgjëreshën dhe fuqia e Shumë të Lartit do ta mbulonte atë (Luka 1:35). Pra, ai që lind në këtë mënyrë quhet me të drejtë edhe Krisht edhe Zot: Zot me fuqinë e Shumë të Lartit dhe Krisht me vajosjen e Frymës. Sepse nuk do të vajoset Ai i Përjetshëm, por ai për të cilin thuhet: “Ti je Biri im, unë të linda sot” (Ps. 2:7). Fjala sot do të thotë mesi midis dy pjesëve të kohës - midis së kaluarës dhe së ardhmes. Si mund të lindë dhe të vajoset Krijuesi i shekujve në një moment të caktuar në kohë? Prandaj, edhe pse Hyjnia nuk vdiq, ajo u ringjall: nuk vdiq, sepse ajo që nuk ka kompleksitet nuk shkatërrohet, por u ringjall, sepse, duke qenë në një gjendje të zgjidhur, e cila, sipas ligjit të natyrës njerëzore, kishte pësuar një rënie, iu dha mundësia të ngrihej me vetveten; në mënyrë që duke qëndruar në njërën dhe në tjetrën pjesë, e cila ka vetitë e veta të veçanta, shëroi natyrën fizike përmes trupit, kurse shpirtëroren përmes shpirtit; dhe pasi bashkoi përsëri atë që ishte ndarë, në rebelin Ai Vetë ringjallet. Dhe si në një kallam (asgjë nuk e pengon misterin e ekonomisë së Zotit, i realizuar përmes ringjalljes, të shpjegohet me ndihmën e një ngjashmërie materiale), i prerë në gjysmë, nëse dikush fillon të lidhë majat e të dy gjysmave në njërin skaj, atëherë, domosdoshmërisht, i gjithë kallami i ndarë do të bashkohet plotësisht së bashku; sepse kur paloset dhe fiksohet në njërin skaj, së bashku me këtë, do të ndodhë një lidhje në anën tjetër; kështu në Krishtin - bashkimi i shpirtit me trupin, i realizuar përmes ringjalljes, e gjithë natyra njerëzore, e ndarë nga vdekja në dy pjesë - shpirt dhe trup, përsëri sjell në unitet, me shpresën e ringjalljes duke vendosur një lidhje midis të ndarëve (entiteteve). Kjo është ajo që nënkuptojnë fjalët e Palit: "Krishti u ringjall prej së vdekurish, duke u bërë fryti i parë i atyre që vdiqën" dhe "ashtu si në Adamin ne të gjithë vdesim, ashtu edhe në Krishtin do të jetojmë të gjithë" (1 Kor. 15:20, 22). Sepse, sipas shembullit të marrë nga kallami, në një skaj, që është nga Adami, natyra jonë u nda përmes mëkatit, pasi në vdekje shpirti u nda nga trupi, por në anën tjetër, që është nga Krishti, natyra jonë kthehet përsëri në gjendjen e mëparshme, pasi këputja që ndodhi në ne nëpërmjet ringjalljes së njeriut në Krishtin është rritur së bashku plotësisht. Prandaj, ne vdesim së bashku me Atë që vdiq për ne; Nuk po flas për vdekjen, e cila është e nevojshme dhe e natyrshme në natyrën tonë në përgjithësi; do të na ndodhë edhe pa dëshirën tonë. Por duke qenë se me Atë që vdiq për ne vullnetarisht ne duhet të vdesim sipas vullnetit tonë, prandaj duhet ta imagjinojmë vdekjen për veten tonë sipas dëshirës sonë, sepse ajo që bëhet detyrimisht nuk është një imitim i asaj që është arbitrare. Pra, meqenëse vdekja, e cila i paraqitet secilit prej nesh sipas ligjit të natyrës, na bie gjithmonë dhe pa dështuar, duam apo s'duam; dhe atë që ndodh pa dështuar, askush nuk do ta quajë arbitrare; pastaj, me Atë që vdiq vullnetarisht për ne, ne vdesim në një mënyrë tjetër, domethënë duke u varrosur në ujin mistik nëpërmjet pagëzimit, sepse "ne u varrosëm me Të", thotë Shkrimi, "me anë të pagëzimit në vdekje" (Rom. 6:4), që pas ngjashmërisë së vdekjes të ketë edhe ngjashmëri me ringjalljen. 56. Por le të kalojmë në atë që vijon në veprën e Apollinaris. "Si, - thotë ai, - Zoti bëhet njeri pa pushuar së qeni Perëndi, nëse (Zoti) nuk zë vendin e mendjes tek njeriu"? A e kupton ai çfarë po thotë? Ai e quan Zotin të pandryshueshëm dhe kjo është e vërtetë, sepse ajo që është gjithmonë e barabartë me vetveten natyrshëm nuk mund të jetë asgjë tjetër përveç asaj që është; mund të jetë ndryshe, por nuk mund të jetë ndryshe. Pra, çfarë ishte kjo mendje që ishte te njeriu, siç thotë Apollinaris? A e ruajti madhështinë e natyrës së tij të pandryshueshme apo kaloi në një gjendje më të ulët, duke u mbyllur brenda kufijve të vogëlsisë njerëzore, kështu që sido që të jetë, ai u bë i njëjti? Por në këtë rast, mendja njerëzore është e barabartë me Hyjnoren nëse, pra, siç thotë Apollinaris, natyra Hyjnore është bërë mendja. Sepse nëse natyra njerëzore e pranon në mënyrë të barabartë mendjen tonë ose në vend të mendjes së Zotit, atëherë për nga madhështia dhe rëndësia ato do të jenë të barabarta me njëra-tjetrën, pasi në çdo gjë që përmbahet mendja, mund të përmbahet edhe Hyjnia. Nëse dikush fillon të masë grurin ose ndonjë kokërr tjetër me ndonjë enë të zbrazët, atëherë askush nuk do të thotë se ajo që matet me të njëjtën masë do të jetë e ndryshme në sasi nga tjetra, sepse masa e grurit do të jetë e barabartë me masën e tërshërës kur, pas derdhjes së këtyre kokrrave, ena mbushet me të tjera. Pra, nëse Hyjnorja zëvendëson mendjen, atëherë askush nuk mund të thotë se Ai është më i lartë se mendja, sepse Hyjnia, ashtu si mendja, përmbahet në natyrën njerëzore. Pra, mendja ose është e barabartë me Hyjninë, siç dëshiron Apollinaris, dhe, pasi e ka zëvendësuar mendjen, nuk ka ndryshuar, ose është më e ulët se hyjnia, dhe Hyjnia, duke u bërë mendje, ka ndryshuar në një gjendje më të keqe. Por kush nuk e di se çdo gjë që nderohet nga gjërat e krijuara është po aq e ulët në krahasim me Natyrën e paarritshme dhe të pakuptueshme, kështu që e njëjta do të lejojë një ndryshim në Hyjninë, a do të thotë dikush se ka ndryshuar në mendje apo në krijesë? Kështu, nëse Apollinaris nuk pranon se Hyjnia ka ndryshuar, duke zënë vendin e mendjes, atëherë ai nuk e njeh ndryshueshmërinë në të bashkuar, kur Ai shkrihej me një person pa arsye. Por nëse Hyjnia nuk ndryshoi, pasi u bë mish, aq më tepër ajo mbeti e pandryshuar, duke u bashkuar me mendjen. Nëse qenia (e Hyjnores) në vend të mendjes provon ndryshimin e Tij, atëherë banimi në mish, natyrisht, nuk do t'i shpëtojë akuzës për ndryshim. 57. Ai gjithashtu thotë (çfarë është në mes të fjalës së tij, po e heq): "Nëse u bë Zot pas ringjalljes dhe nuk është më njeri, atëherë si do t'i dërgojë Biri i njeriut engjëjt e Tij? Dhe si do ta shohim Birin e njeriut duke ardhur mes reve? Ashtu si më parë ai u bashkua me Perëndinë dhe ai vetë u bë Zot, ai thotë: "Unë jam një dhe Ati 1?" Të gjitha këto ai i përmend si provë se natyra trupore nuk ka ndryshuar aspak në asgjë më hyjnore, por se flokët, thonjtë, pamja, imazhi, vëllimi i trupit dhe të gjitha pjesët e tjera të brendshme dhe të jashtme të trupit në Krishtin (mbeten të pandryshuara). E konsideroj të panevojshme argumentimin se nuk duhet të ketë koncepte kaq të ulëta dhe të vrazhda për Zotin, sepse fjalimi i kundërshtarëve në vetvete predikon qartë absurditetin e këtij mendimi. Megjithatë, që dikush të mos mendojë se vetë thëniet hyjnore i japin atij një arsye për të shpikur fabula të tilla absurde, unë do të gjurmoj shkurtimisht secilën nga thëniet e lartpërmendura. meqenëse, thotë ai, në fund të botës ai që dërgon engjëjt quhet Biri i njeriut, atëherë, mendon ai, duhet besuar se ai do të ketë gjithmonë veti njerëzore. Por nuk i mban mend fjalët e Ungjillit, ku vetë Zoti e quan shpesh Zotin, mbi gjithçka që ekziston, njeri. “Njeriu ishte” sundimtari i shtëpisë, i cili ia dha vreshtin “punëtorit” dhe, pasi vrau skllevërit, dërgoi djalin e tij të vetëmlindur, të cilin punëtorët e nxorën nga vreshti dhe e vranë (Mateu 21:33–40). Kush ishte "ai njeri" që dërgoi të vetëmlindurin e tij? Kush është djali që u vra jashtë vreshtit? A nuk është ai gjithashtu i përfaqësuar në Shkrim në formë njerëzore, duke rregulluar një martesë për djalin e tij (Mateu 22:2)? Duhet thënë gjithashtu se Zoti, duke dashur të ndihmojë dobësinë e atyre që, duke pasur pak vlerë për natyrën njerëzore të dukshme tek Ai, nuk mund të besonin në Hyjninë e Tij, thotë se në gjykimin (e fundit) Biri i Njeriut do të dërgojë engjëj me qëllim që të godasin me frikë, të forcojnë mendjet e tyre të dobëta në besim dhe, duke pritur të tmerrshme (duke pritur atë që ata panë mosbesimin). dhe do të shihni, thotë ai, "Biri i njeriut duke ardhur mbi retë e qiellit me fuqi dhe shumë lavdi" (Mateu 24:30). Dhe kjo përputhet plotësisht si me atë që thamë më lart për njeriun që mbolli rrush dhe i organizoi një dasmë djalit të tij, ashtu edhe me shpjegimin që dhamë më parë. Dhe që këto fjalë të Shkrimit nuk favorizojnë aspak mendimin nënçmues të Apolinaririt dhe thënia në fjalë nuk jep asnjë arsye për të imagjinuar ndonjë gjë fizike në Krishtin, kjo vërtetohet qartë nga fakti se fjalëve që tregojnë shfaqjen e Tij në fund të epokave, u shtohet se Zoti do t'i shfaqet krijimit "në lavdinë e Atit të Tij" (Mat. 16, 27); kështu që nga këto fjalë duhet të konkludohet se ose Ati ka një formë njerëzore, nëse Biri, i cili duhet të shfaqet në formë njerëzore, do të shfaqet në lavdinë e Atit, ose nëse madhështia e lavdisë së Atit është e huaj për çdo imazh të përfaqësuar vizualisht nga mendja, atëherë Ai që premton të shfaqet në lavdinë e Atit nuk duhet të përfaqësohet gjithashtu në tipare njerëzore; sepse tjetër është lavdia e njeriut dhe tjetër është lavdia e Perëndisë për çdo gjë. "Por," thotë ai, "duke folur me njerëzit në mish, ai tha: "Unë dhe Ati jemi një" (Gjoni 10:30). Është çmenduri të konsiderosh si provë të shfaqjes së Zotit në fund të botës në formë njerëzore që Ai, duke qenë në mish, tha: "Unë dhe Ati jemi një". Pra, me këtë përfundim, ai, natyrisht, pohon se Ati jeton në mish në të njëjtën mënyrë. Sepse nëse ai që tha se Ai dhe Ati janë një, e bën të qartë se ka unitet në frymë, por në mish, siç mendon Apollinari, atëherë Ati është pra i njëjtë me atë që Biri ishte atëherë në njerëzim. Por ne e kuptojmë Hyjninë si të huaj për çdo trupore, prandaj uniteti i Birit me Atin nuk ishte sipas pamjes njerëzore, por sipas bashkimit të natyrës dhe fuqisë hyjnore. Dhe që kjo është me të vërtetë kështu është veçanërisht e dukshme nga fjalët që Krishti i tha Filipit: "Ai që më ka parë mua në formën e Atit" (Gjoni 14:9), sepse me një kuptim të saktë të madhështisë së Birit, Biri na zbulohet si në një imazh - Prototipi. 58. Për të mos humbur kohë për gjëra të vogla, do të lë pas dore fjalimet e tij jo koherente dhe jo plotësisht të kuptueshme, në të cilat edhe ata që ndjekin nga afër shkrimet e tij nuk e kanë të qartë se çfarë dëshiron të thotë. Se si (për shembull) fjalët "që askush nuk mund t'i rrëmbejë nga duart e tij delet e dhëna nga Ati" shërbejnë si provë e mendimit të tij, nuk mund ta kuptoj. Gjithashtu si vijon: “Ai tërheq delet drejt Vetes me Hyjninë e Tij Atërore”; dhe përsëri: “Nëse Krishti ishte i bashkuar me Atin përpara ringjalljes, si nuk u bashkua me Perëndinë që është në Të”? Këtë të fundit, si me qëllimin për të ekspozuar mësimet e tij fiktive, ai e vendos midis arsyetimeve të tij, me të cilat dëshmon si ndarjen e njeriut nga Zoti, ashtu edhe bashkimin me Të. Sepse ai thotë se "nëse Krishti ishte i bashkuar me Atin, si nuk u bashkua me Perëndinë që është në Të?" Kështu, njeriu Krisht, duke qenë i ndryshëm, u bashkua me Perëndinë që është në Të. Këtë, siç e tregon natyrshëm përmes leximit të gënjeshtrave dhe mospërputhjes së mësimit të tij, e lë jashtë. Unë do të përmend vetëm sa vijon: "Shpëtimtari", thotë ai, "vuajti uri, etje, mundim, lëngim dhe pikëllim". Kush është ky Shpëtimtar? Zoti, tha ai më parë, nuk është dy persona, sikur njëri të ishte Zot dhe tjetri të ishte njeri. Pra, Zoti duroi gjithçka që, sipas tij, duroi Ai (Shpëtimtari). "Dhe ajo që është e paarritshme për vuajtje vuan, jo nga nevoja (αναγκη) e natyrës së pavullnetshme, si njeriu, por sipas pasojës (ακολεθια) e natyrës." A do të jetë dikush i gatshëm ta përgënjeshtrojë këtë absurditet? Ku e gjen dallimin midis domosdoshmërisë së natyrës dhe pasojës së natyrës? Në fakt, të dy këto koncepte kanë të njëjtin kuptim. Nëse, për shembull, them: filani ka shikim të dobët, prandaj është i sëmurë me sy, ose të njëjtën gjë e shpreh ndryshe: filani ka shikim të dobët, prandaj është e nevojshme, ai vuan nga sytë - a nuk do të ishte i njëjti kuptimi në të dyja këto shprehje? Ai që vë në dukje domosdoshmërinë tregon atë që rrjedh nga pasoja, dhe ai që përmend pasojën tregon domosdoshmërinë. Pra, çfarë do të thotë urtësia e shkrimtarit tonë, sipas së cilës ai dëshiron t'i atribuojë vuajtjet (për natyrën) Shpëtimtarit "jo për shkak të nevojës së natyrës, por për shkak të pasojës së natyrës"? "Ishte e nevojshme," thotë ai, "të shtyhesha për të vuajtur në ngjashmërinë e njerëzve." Kushdo që tha: "ishte e nevojshme" nuk e tregoi qartë domosdoshmërinë? A nuk është se si e përdor Shkrimi këtë fjalë? Edhe mes vetë ungjilltarëve mund të gjesh prova për këtë: “nevoja është të vijë nga tundimi” (Mateu 18:7), “është e përshtatshme që e gjithë kjo të jetë” (Mateu 24:6). A nuk është ky kuptimi i të dyja thënieve? Ai që tha se "nevoja është për të ardhur nga tundimi" u shpreh me këtë se tundimet duhet të vijnë; 59. Do të heq përsëri dhe do të vazhdoj muhabetin e tij vijues pa lidhje, kuturu, i përbërë nga arsyetime budallaqe. Në fund të esesë ai thotë si më poshtë: "dhe pastaj, si një trup në qiell, ai është me ne deri në fund të epokës". Kush është me ne, shkrimtari, duke ndarë atë që është qartësisht e pandashme, nuk e di. Sepse nëse ai e vendos trupin në qiell dhe Zoti, siç thotë ai, është i pranishëm me ne, atëherë me një dallim të tillë ai bën një lloj shpërbërjeje dhe ndarjeje. Sepse ai nuk tha se trupi i tij qëndron në qiell dhe është me ne, por tha: "ashtu si trupi është në qiell". Ne nuk jemi në parajsë, prandaj, me ne, mendon ai, duke jetuar në tokë, ka një trup tjetër, të ndryshëm nga ai në qiell. I tillë është mësimi i lartë i Apollinaris! Ne themi se Zoti “këtë lumë e marrin ata që shohin” (Veprat e Apostujve 1:9), dhe pas Ngjitjes së Tij mbetet me ne dhe nuk ka ndarje në Të; por ashtu siç është në ne, e pranishme në secilin individ dhe qëndron mes nesh, ashtu depërton në të gjitha skajet e krijimit, duke u shfaqur në mënyrë të barabartë në të gjitha anët e botës. Nëse ajo është e pranishme tek ne trupërisht në mënyrë jotrupore, atëherë tek mbimundësia (krijesat) është e pranishme edhe në mënyrë jotrupore. Dhe ai thotë se Zoti, i ndarë në këtë mënyrë, është i pranishëm në krijesat vartëse jo në mënyrë të barabartë, por në kundërshtim me natyrën e tyre: në trupore, jotrupore dhe në trupore, trupore. Sepse, pasi e ka vendosur mishin në qiell, Ai është i bashkuar shpirtërisht me njerëzit. Për sa u përket opinioneve të paqëndrueshme, ku ai, duke ndjerë pafuqinë e tij, u bën thirrje grekëve në mbrojtje të fabulave të tij - mendime që ai, sikur të jepte shpirt, i nxjerr në fund të veprës, si disa frymë të fundit; atëherë mendoj se duhet të lihen pa hetim. (do të heq gjithashtu) dhe gjithçka tjetër si kjo. Kushdo që dëshiron të dijë pafuqinë e plotë të kësaj herezie, le të lexojë vetë veprat e tij. Ne nuk kemi kohë të lirë të mjaftueshme për të bërë shumë kërkime për këtë lloj gjykimi, i cili zbulon qartë absurditetin e tij vetvetiu dhe pa kërkime. Ju mund të jeni të interesuar në: