Vyvrátenie názorov Apollinarisa (antirétikum)

Skladba sv. Gregora z Nyssy „Vyvrátenie názorov Apollinarisa (Antiritik)“ (59 kapitol, 378 – 379) bola napísaná ako odpoveď na dielo Apollinarisa z Laodicey, „Dôkaz božského vtelenia v podobe človeka“. Ide o najvýznamnejšie dochované protiapollinárske pojednanie zo 4. storočia. Svätý Gregor hovorí o spojení dvoch prirodzeností v Ježišovi Kristovi a vyvracia dve ustanovenia Apollinarisa, že telo Kristovo zostúpilo z neba a že miesto rozumnej duše v Kristovi zaujalo Slovo Božie. Svätý Gregor skopírovaním toho či onoho návrhu z diela Apollinarisa robí vyvrátenie. Antirritik mal nepochybný význam v dejinách kristologických sporov. Používali ho celé katedrály a jednotliví cirkevní spisovatelia. Napríklad otcovia VI. ekumenického koncilu čítali úryvky z traktátu sv. Gregora a prijali ich ako presné odhalenie pravoslávneho učenia. Antirritik citovali takí pravoslávni teológovia ako sv. Ján z Damasku, Leontius z Byzancie a Euthymius Zigabenus. *Názov diela v gréčtine je Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Názov diela v latinčine je Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Dobrým začiatkom pre naše slovo by mohol byť Pánov hlas, ktorý nám prikazuje, aby sme sa mali na pozore pred „klamlivými prorokmi, ktorí k vám prichádzajú,“ hovorí, „v ovčom rúchu, ale vnútri sú to draví vlci. Po ovocí ich poznáte“ (Matúš 7:15–16). Ak teda ovocie odlišuje pravú ovcu aj ničiteľa oviec, ktorý v krotkej podobe, bez strachu, prenikne do stredu stáda a (tu) objaví nepriateľské ústa pokryté miernosťou; potom musíme venovať pozornosť ovociu, dobrému aj zlému, cez ktoré sa odhaľuje klam zdania. Lebo hovorí: „Po ovocí ich poznáte“ (Matúš 7:16). Podľa môjho názoru je dobrým ovocím každého učenia nárast spasených v Cirkvi a katastrofálnym a ničivým ovocím je odmietnutie tých, ktorí sú v nej. Ak teda niekto slovom učenia rozmnoží stádo a rozšíri vinicu na všetky strany domu a zasadí tých, čo blúdia, okolo Pánovho stola, akoby premenil divokú olivu na novú rastlinu olív; kto vhodí mystické prúty do sladkého a pitného prúdu učenia, ktorým sa rozmnožujú stáda, takže Lábanovo získavanie sa zmenšuje a Jakobov podiel sa zväčšuje a rozmnožuje o významné potomstvo – ak niekto ukazuje tento druh ovocia učenia (lebo ovocie, ako sa hovorí, je vzrast pravdy), je skutočne prorokom, ktorý prorokuje podľa Božieho úmyslu podľa ducha. A ak niekto natrhá konáre hrozna, pustoší Boží stôl, vytrháva rastliny, prechováva zlé plány proti duchovnému rezervoáru, aby sa ovce už nemnožili podľa prútov patriarchu a stádo sa nemnožilo významným potomstvom, ale vzdialilo sa od výživnej pastviny, teda otcovských tradícií, ak vtedy hľadá útočisko a hľadá útočisko vonku za plotom. učenia sa jasne zjaví zjav vlka ukrytého pod kožou ovečky. 2. Pozrime sa teda, čo nám prinieslo učenie Sýrčana Apollinarisa: pridávanie stád alebo úbytok, zhromažďovanie rozptýlených alebo rozptýlenie zjednotených, obrana alebo prekrúcanie otcovských dogiem. Ak teda úsilie vyššie uvedeného smeruje k lepšiemu, potom je, samozrejme, ovcou a nie vlkom, ale ak naopak, potom „dávajte pozor na lživých prorokov“ (Mt 7,15), hovorí Pán. Nech sa pery neskrývajú, vyzbrojené ostrými zubami inovácie, aby ublížili a zničili telo, ktoré sa k nim blíži a sužuje zdravé telo Cirkvi Božej. A aby to, čo bolo povedané, nevyzeralo ako ohováranie, ponúkneme jedno z jeho bežných slov, ktorého nápis znie: „Dôkaz božskej existencie v tele (σαρκωσις) v podobe človeka.“ Whoever carefully reveals the meaning of the inscription will perhaps not need the writing itself to expose the absurdity of his teaching. “Proof,” he says, “of the divine existence in the flesh in the likeness of man.” It is good to offer Divine words to denounce this new invention of names. Písmo hovorí: „Slovo sa telom stalo“ (Ján 1:14) a: sláva prebývala v „našej krajine“ (Ž 85:10) a: „Boh sa zjavil v tele“ (1 Tim 3:16), aby sme sa z každého z týchto výrokov dozvedeli, že nemenná, vždy nemeniteľná v podstate s nemennou prirodzenosťou a nemeniteľnosťou sa javí ako nemenná zmena v božstve. uzdrav našu premenlivosť na zlo. Ale hovorí, že to nebol Boh, kto sa zjavil v tele, alebo, čo je to isté, nebolo to Slovo, ktoré sa stalo telom, na podobu a obraz človeka (Fil. 2.7) prostredníctvom vnímania tváre otroka, ktorý žil životom ľudí; ale vymýšľa pre Slovo nejaký druh božskej existencie v tele, neviem, čo toto tvrdenie znamená - či sa premena Božstva z jeho jednoduchej a nekomplikovanej podstaty zmenila na telesnú materialitu, alebo priznanie, že Božská podstata prebýva sama v sebe, deklaruje iný druh božskej existencie v tele, priemer medzi ľudskou a Božskou prirodzenosťou, ktorá však nie je ako v človeku, ani v Bohu. Do tej miery, do akej je to bytie v tele, má príbuznosť s ľudstvom a do tej miery, do akej je Božské (byť v tele), je vyššie ako človek. Ale nemôže to byť Boh, pretože Božstvo je svojou povahou jednoduché a nekomplikované, a čo jednoduchosť nemá, je, samozrejme, rovnako cudzie Božstvu. Opäť to nie je ani človek, pretože človek, ktorý pozostáva z rozumnej duše a tela, sa nazýva človek, ale ako možno použiť meno človek pre toho, v ktorom sa oboje nechápe ako zjednotené? Hovoríme totiž: telo človeka a dušu človeka, pričom každú z týchto (častí) si mentálne predstavujeme samu o sebe a kombinácia oboch je to, čo sa nazýva človek. 3. Čo je teda božská bytosť v tele, ktorá nie je ani človek, ani Boh a ktorá zobrazuje nápis slova, to sa nedá zistiť z (predošlých) výskumov. „Dôkaz,“ hovorí, „o božskej existencii v tele v podobe človeka. Opäť, čo to znamená: „na podobu človeka? Že božská existencia v tele sa uskutočňuje podobne ako ľudská existencia? kedy je toto? V posledných dňoch? Ale kde je tajomstvo panenstva? Lebo Pán sa nestáva telom na podobu človeka, ako hovorí pisateľ, ale Božou mocou a Duchom Svätým, ako hovorí evanjelium. Pred storočiami? Ako však možno prirovnať bytosť k nebytiu? Človek je posledný zo stvorenia, ale Pán je Kráľom pred vekmi. Takže, v podobe akého druhu človeka je táto božská existencia v tele, ak je predvečná? V podobe Adama? Ale to tam ešte nebolo. Na podobu inej osoby? Ale kto je tento muž počatý pred Adamom, aby sa tak ako predstavený obraz mohol uskutočniť byt v tele Božom? Pretože niečo ako niečo, čo existuje, samozrejme nemôže byť ako niečo, čo neexistuje. Tak sa v jeho slovách objavujú dve absurdity: buď sa stvorenie ukáže ako najstaršie zo stvoriteľa, alebo sa Božstvo existujúce v tele prirovnáva k neexistujúcemu; lebo Boh bol od počiatku, ale Adam nie. Takže, ak má Božská prirodzenosť telo v podobe človeka, potom božské bytie v tele je prirovnané k neexistujúcemu; a to, čo sa prirovnáva k nosiču a sebe samému, samozrejme, neexistuje. Ale Apollinaris hovorí, že táto existencia v tele bola iným spôsobom odlišná od ľudskej. Aká je však podobnosť medzi cudzími (predmetmi)? Ak teda nie je možné pripustiť, že božská existencia v tele bola uskutočnená na podobnosť človeka pred vekmi, alebo že (táto) inkarnácia sa udiala v podobe človeka v nedávnej dobe, keď sa podľa Božej dispenzácie pre človeka Boh zjavil v tele (pretože takáto myšlienka nepripúšťa tajomstvo narodenia z Panny), potom je to v inom zmysle slova, či už je to jeho dielo v inom zmysle alebo absurdné. Myslím si teda, že to, čo bolo povedané, je pre pozorných poslucháčov dostatočne vysvetlené, že nápis nebol premyslený a nie je podložený žiadnym pádnym zdôvodnením. 4. Je čas ponúknuť výskum a samotnú esej označenú týmto nápisom. Najprv vlastnými slovami stručne načrtnem význam tých častí jeho diela, v ktorých nehrozí, že by bez výskumu niečo uniklo. „Za dobrú treba považovať iba jednu zbožnú vieru,“ hovorí, „lebo viera bez skúmania nepriniesla Eve žiaden úžitok, preto treba preskúmať aj kresťanskú vieru, aby sa niekde nenápadne nezhodovala s názormi Grékov alebo Židov.“ Keď o tom na začiatku dosť rozviedol, pokračuje vo svojej reči a hovorí, že medzi neveriacimi a heretikmi je rozšírený názor, že je nemožné, aby bol Boh človekom a trpel ako človek; takýto názor pod rúškom viery zavádzajú heretici, ktorí hovoria, že Kristus sa stal božským (ενθεον) mužom narodením z manželky a utrpením. Akých heretikov pozná ten, kto nazýva Krista božským človekom, nech o tom vie on a jeho učeníci, ale my, keďže sme žili na mnohých miestach a starostlivo sme diskutovali s tými, ktorí zdieľali (naše) učenie, ako aj s tými, ktorí nesúhlasili s otázkami o Slove, sme ešte nepočuli nikoho, kto by vyslovil takýto výraz o tajomstve, že Kristus bol božský človek. Takže každý, kto má v úmysle napraviť nepravdivé pojmy dogiem a zaviesť na ich miesto zbožnejšie pojmy, by si nemal vymýšľať niečo, čo neexistuje, a bojovať s tým, čo neexistuje, ale obrniť sa proti tomu, čo v skutočnosti hovoria oponenti. Lebo aj lekári znalí veci nestavajú svoje umenie do protikladu s neexistujúcim utrpením, ale aplikujú poznanie na chorobu, ktorá sa už prejavila. Takže buď nech naznačí, kto povedal, že to nebol Boh, ktorý sa zjavil v tele, ale Kristus sa stal božským človekom, potom prijmeme jeho dielo ako nie nadarmo napísané, alebo, kým sa takáto choroba nenájde, každý uzná, že je márne púšťať sa do boja s tým, čo neexistuje. 5. Nie nadarmo však vo svojej eseji predstiera, že potrebuje vyvrátiť takýto názor; aby vydláždil určitú cestu a začal dôsledne odhaľovať svoje vlastné učenie, prijal nevypovedané, ako bolo povedané, aby to zrejme vyvrátil pomocou predstieraného rozporu, aby dokázal, že Božstvo je smrteľné. Celý zámer jeho diela je totiž zameraný na to, aby dokázal, že Božstvo Jednorodeného Syna je smrteľné a že v ňom netrpelo ľudstvo, ale ľahostajná a nemenná povaha sa zmenila na účasť na utrpení. Preto, čo jeho práca znamená, je preňho užitočné, pre tých, ktorí prenikli do jeho tajomstiev, to nie je ťažké poznať; a dôsledky z toho, jasné aj pre nemluvňatá, sú takého druhu, že by ich nevyjadril ani ten najbezbožnejší z Helénov. Lebo ak samo božstvo Jednorodeného zomrelo, potom s ním samozrejme zomrel aj život, a pravda, a spravodlivosť, a dobrota, svetlo a moc, lebo s tým všetkým sa v rôznych ohľadoch volá a volá Jednorodený Boh. Ale keďže je jednoduchý, nedeliteľný a nekomplikovaný a všetko, čo sa o Ňom hovorí, je úplne, a nie čiastočne toto a čiastočne iné, takže ak je v ňom jedna z týchto vlastností, všetky ostatné sú pochopené, a ak tam nie je jedna, potom sú všetky súčasne zničené; potom, ak je Božstvo zničené smrťou, všetko, čo si mentálne predstavuje, že je spojené s Jeho Božstvom, je zničené smrťou. Ale Kristus nie je len moc, ale Božia moc a Božia múdrosť. Takže, keď toto všetko s Božstvom Syna bolo zničené smrťou, potom Otec nemal ani Božiu múdrosť, ani moc, ani život, ani nič iné, čo sa v Ňom nazýva dokonalosťou. Lebo všetky tieto veci patria Bohu a všetky veci Otca, ako veríme, sú v Synovi; takže všetky (tieto dokonalosti) sú v Otcovi, ak je Syn, ale ak niet Syna, potom, samozrejme, neexistujú ani oni, pretože všetko Otca vyznávame, že je v Synovi. Ak je teda sila zničená smrťou a Kristus je Božou mocou, aká sila sa potom opäť volá z neexistencie, keď tá existujúca je zničená smrťou a žiadna iná nezostáva? Lebo aj naši odporcovia pripúšťajú, že Otcova moc je v Synovi. Ak teda existuje jedna sila a tá, ktorá upadla pod nadvládu smrti, sa počas ekonómie utrpenia zmenila na bezvýznamnú, akú inú moc si potom predstavuje, ktorá túto silu povoláva zo smrti? Ak povedia, že jeden zomrel a druhý zostal nesmrteľný, potom už nerozpoznajú, že Otcova moc existuje v Synovi, a preto sú dôsledne odmietaní ako nepravdivé slová samotného Pána, ktoré dosvedčujú, že všetko, čo patrí Otcovi, patrí Synovi (Ján 16:15, 17:10). Lebo ten, kto má všetko, čo má Otec, má samozrejme v sebe aj Otcovu nesmrteľnosť; a nesmrteľnosť, hoci je to, čo sa nazýva (týmto slovom), neumožňuje zmätok a komunikáciu so smrťou. Ak teda hovoria, že Božstvo Syna je smrteľné, potom tvrdia, že On v sebe nemá nesmrteľnosť Otca. Ale ten, kto hovorí pravdu, hovorí, že má v sebe celého Otca; Preto ten, kto tvrdí, že je smrteľný, v ktorom je vidieť celú večnosť Otca, hovorí falošne. Keďže teda podľa zbožných je sila Otca a Syna jedna, lebo v Otcovi vidíme Syna a v Synovi Otca, je jasne dokázané, že to, čo od prírody podlieha utrpeniu, prijíma smrť a to, čo je neprístupné utrpeniu vo vášnivom, konalo bez vášne. 6. Prejdime však k ďalšej veci v jeho tvorbe. Opäť sa vyjadrím jeho slovami a v krátkosti uvediem ich obsah. Hovorí, že „nazývať Krista božským človekom je v rozpore s apoštolským učením, cudzím (definíciám) koncilov, a že začiatok takéhoto zvráteného myslenia položili Pavol, Fotinus a Marcellus. Potom podľa príkladu silných bojovníkov, akoby sa priblížil k svojmu partnerovi a našiel skutočného vinníka tohto výroku, hovorí toto: „Ako ho nazývaš človekom zo zeme, o ktorom je svedectvo, že je to človek, ktorý zostúpil z neba a ktorý sa volá Syn človeka? Opäť platí, že v týchto (slovách) je potvrdenie toho, čo bolo predtým prijaté, začiatkom ďalšej absurdity. Lebo aby dokázal, že Boh zomrel, absolútne nepripúšťa žiadne špekulácie o svojej pozemskej podstate. keďže pre zem je zrejme celkom charakteristické podstúpiť smrť, hovorí: "človek, ktorý zostúpil z neba, nie je človekom zo zeme. Je to však človek, hoci zostúpil z neba, lebo Pán v evanjeliách takéto meno nepopiera." Ako si udržiava konzistentnosť v tom, čo hovorí? Ak človek nezostupuje zo zeme, ale z neba, ako sa ten, kto zostupuje z neba, môže nazývať Synom človeka? Samozrejme, musí uznať, že tak ako na zemi ideu synov predchádza myšlienka otcov, tak aj človek prichádzajúci podľa jeho názoru z neba, keďže sa nazýva syn človeka, nie je bezdôvodne nazývaný podľa svojho patrónstva; ale že má v nebi otca, ktorý je pred ním ľudským spôsobom mentálne predstaviteľný – iného muža. Lebo ak sa spolieha na toto porekadlo: „nik nevystúpi do neba, iba ten, ktorý zostúpil z neba, Syn človeka“ (Ján 3, 13), a preto ho zbavuje jeho spriaznenosti s pozemským človekom, pričom toho, ktorý prichádza z neba, nazýva Synom človeka; potom samozrejme pripúšťa k tomu, kto k nám zostúpil nejakého iného podobného otca v nebi a v nebeskom živote sa predpokladajú (u neho) kmene ľudí a národy a všetko, čo je v skutočnom živote. Ak teda ten, ktorý prišiel z neba, je Syn človeka a ktorý sa podľa tela narodil z Márie zo semena Dávida, sa nazýva Syn človeka tak, ako ten, ktorý zostúpil zhora, potom sa podľa nich falošne nazýva Syn Boží, pretože ani nebeský, ani pozemský (človek) nemá nič spoločné s Božským. No približujúc to, čo povedal, k jednému hlavnému bodu, končí svoju reč: „ak je Syn človeka z neba a Boží Syn je zo ženy, ako potom nie je ten istý Boh a človek“? Že to isté má uznať aj človek, aj Boh, to hovorím ja, a to pozná každý čitateľ správnej viery, hoci nie v takom zmysle ako pisateľ, lebo ani Božské nie je pozemské, ani nebeské nie je ľudské, ako si myslí; ale moc Najvyššieho skrze Ducha Svätého sa zmocnila zhora, to znamená, že bola predstavená v ľudskej prirodzenosti; od nepoškvrnenej Panny bola pridaná telesná časť, a tak to, čo sa v nej narodilo, bolo nazvané Synom Najvyššieho; takže Božia moc nadobudla (telo) spriaznenosť s Najvyšším a telo (Božské) spriaznenosť s človekom. 7. "Ale on je Boh," hovorí, "podľa Ducha, ktorý bol v tele, a človek je podľa tela prijatého od Boha." Opäť, čo je to byť v tele ducha mimo spojenia s naším telom? Odkiaľ pochádza človek, ak nie od prvého človeka, ktorého prvý pôvod zo zeme, a nie z neba, je nám známy od Mojžiša, ktorý rozpráva o jeho rodokmeni? Lebo Boh „berie zo zeme, Boh stvoril človeka“ (1 Moj 2,7). A že došlo k ďalšiemu stvoreniu človeka z neba, sa od nikoho nedozvieme. Potom k tomu, čo bolo povedané, dodáva: „Tajomstvo sa objavilo v tele,“ dobre hovorí, toto je naše slovo. Potom: „Slovo sa telom stalo skrze jednotu,“ a tieto výroky sú vyslovené rozumne. Lebo ktokoľvek hovorí, že Slovo bolo zjednotené s telom, nevyjadruje nič iné ako spojenie (συνδρομην) dvoch (prirodzeností). "Ale telo nie je bez duše," hovorí, "lebo sa hovorí, že bojuje proti duchu a bojuje proti zákonu mysle." Oh, extrémna hlúposť! Oblieka Boha bezduchým mäsom. Pýtajme sa teda: ak Boh Slovo vzalo na seba živé telo, ako hovorí autor, a telá nemých nazývame aj živými, potom ten, kto pripisuje Slovu ľudské telo a navyše, živé telo, nezjednocuje s Ním nič iné ako celého človeka; lebo okrem rozumnej povahy niet inej črty v duši človeka, lebo všetko ostatné máme spoločné s nemým. Schopnosť žiadostivosti, sila vášne, túžba po jedle, sýtosť, spánok, trávenie, zmena, erupcia nepotrebných vecí – všetko je pre nás aj pre nemých ľudí rovnaké, čo sa dosahuje prostredníctvom určitej duchovnej sily. Takže ten, kto hovorí, že to, čo je vnímané (Slovom), je človek a uznáva to ako živé, neurobil nič iné, len Mu pripísal racionálnu silu, ktorá je charakteristická pre ľudskú dušu, (ako vidno) zo samotných apoštolských výrokov, ktoré nám ponúkol. Lebo ten, ktorý povedal, že „múdrosť tela je nepriateľstvom voči Bohu, lebo nepodlieha zákonu Božiemu“ (Rim. 8, 7) hovorí o zjavných črtách selektívnych a racionálnych schopností; lebo poslúchať alebo odporovať zákonu je charakteristické pre vôľu; a nikto nemôže oddeliť samotný názov „filozofia“ (φρονημα) od činnosti myslenia; a že „myslieť“ (φρωνειν) je to isté ako chápať, to samozrejme nikto nebude protirečiť ani deťom; aj ten, kto bojuje a berie do zajatia (Rim. 7:23), ako mu môže byť cudzie pôsobenie rozumu? Lebo to, že svojvôľa zla inklinuje k zlu, nedokazuje, že nemajú rozum, ale že (hoci) sú ďaleko od dobrého porozumenia, predsa myslia; keďže aj o tom hadovi, ktorého nám Písmo vykresľuje ako vodcu a vynálezcu zla, Bohom inšpirované slovo hovorí, že nie je nerozumný, keď mu pripisuje múdrosť väčšiu ako múdrosť iných (1M. 3:1). 8. Takže práve výroky, ktoré sa nám ponúkajú a ktorými si myslí potvrdiť svoje slová, odhaľujú skazenosť jeho učenia. Apoštol totiž nielen v týchto samotných výrokoch stavia telo do protikladu k duchu, teda zlú vôľu správneho života, ale aj Korinťanom, ktorý odsudzuje ich oddanosť vášňam, hovorí, že „ste z tela“ (1 Kor 3, 3). Takže v čase, keď im bolo toto slovo adresované, podľa tripartitného rozdelenia ľudí podľa Apollinarisa, ľudia neboli zapojení do akcie podľa mysle? Alebo ich Pavol vo všeobecnosti nazýva telesnými pre ich nesmiernu náklonnosť k telu, keď dostali také meno podľa toho, čo v nich bolo hojne? A tento význam naznačuje spojenie reči v tom, čo je napísané: „preto,“ hovorí, „je vo vás závisť, horlivosť a svár, ak nie ste z tela“ (1 Kor 3:3). Závisť a hádky sú (súčasťou) činov podľa mysle. Dielo, ktoré nasleduje (Apollinaria), obsahuje dôkazy založené na mnohých dôkazoch, že človek sa skladá z troch častí: z tela, duše a mysle, čo nie je ďaleko od nášho názoru; lebo ide o to isté: či povedať, že človek sa skladá z rozumnej duše a tela, alebo, berúc do úvahy najmä myseľ samu o sebe, rozdeliť to, čo si v človeku duševne predstavujeme, na tri časti, hoci takéto rozdelenie dáva kacírom v tomto (predmete) mnoho dôvodov na omyl. Lebo ak niekto považuje schopnosť porozumenia za samostatnú, môže povedať, že aj fakulta podráždenia a opäť fakulta žiadostivosti sú tiež oddelené. Alebo možno niekto, počítajúc iné pohyby duše podľa takéhoto pojmu (o nich), namiesto trojdielnej povahy človeka začne dokazovať, že je nejakým viacčlenným a viacslabičným (bytím). 9. Ale nechajme to, aby sme sa pri konkrétnostiach nešírili nesmierne vyvrátenie, ale prejdime k ďalšiemu. Keď sme pomocou mnohých úvah ustanovili tripartitu alebo tripartitu, alebo akokoľvek by sme chceli nazvať ľudskú zložitosť; spomína niektoré definície koncilov zozbieraných proti Pavlovi zo Samosaty, kde sa hovorí, že Pán sa zjavil ako Boh z neba (αποτεθεωσθαι), aj o symbole vyhlásenom v Nikai, ktorý predstavuje slovo, doslova vyjadrené týmto spôsobom: „ktorý zostúpil z neba, vtelil sa a stal sa človekom“. A týmito slovami, akoby si pripravoval, čo chce vyjadriť, odhaľuje zmysel svojho úmyslu a akoby sa spoliehal na to, čo už bolo dokázané, doslova hovorí: „a namiesto ducha, teda mysle, majúc Boha, Kristus s dušou a telom sa právom nazýva mužom z neba. What does this have in common with the above? Kde to Rada rozhodla proti Samosatskému? Nechám však to, čo súvisí so starobylosťou nášho učenia. Čo učí viera v slovách nicejských dogiem: Ten, ktorý zostúpil z neba a vtelil sa, ak nie o tele chápať, že je pred zostupom, ale rozpoznať ho ako následného po zostupe? Tieto výroky: jeden vtelený a ten, ktorý sa stal človekom, hlásajú všetci v cirkvách, a to je naše, alebo lepšie povedané, slovo Cirkvi. Kde je v tom, čo bolo povedané, že namiesto ducha, teda mysle, majúc Boha, sa Kristus s dušou a telom nazýva človekom z neba? Uvažujete v tomto výraze jednoducho o písmene alebo význame toho, čo bolo povedané: ani v jednom, ani v druhom nenájdete to, čo hovoria. Lebo tieto výrazy sú tak vzdialené od Apollinarisovho vyjadrenia ako „východ, slovami žalmu, od západu“ (Ž 102:12). A zmysel toho, čo povedal, čo to má spoločné s tým, čo je vyjadrené (v symbole)? Apollinaris hovorí, že Kristus vtelený do ľudského tela, namiesto ducha, teda mysle, má v sebe Boha. (To hovorí ten, kto prikazuje nenazývať Krista božským (ενθεον) človekom, pričom on sám predovšetkým tvrdí, že má Boha v sebe ako iného v inom). Hlas koncilu hovorí: Zostúpil z neba. Nech teda (tento) veľký a nestranný (človek) pochopí zostup k nám z neba; lebo sa vôbec nezhodneme, čo sa týka tohto pojmu, hoci rozum tu odhaľuje aj vyšší zmysel, totiž že nehovorí o miestnom pôvode Božského, všade existujúcom a všetkom obsahujúcom, ale myslí sa blahosklonnosť k poníženiu našej prirodzenosti. Ale v akomkoľvek zmysle chce niekto prijať zostup, slovo koncilu ďalej hovorí: vteliť sa; To je dobre povedané, lebo ako by to mohlo vhodnejšie interpretovať narodenie z manželky? Lebo sa narodil zo ženy, nie ako Boh sám v sebe. Ten, kto jestvuje pred stvorením skrze narodenie podľa tela, neprijíma samotnú existenciu, ale Duchom Svätým, keď pripravil vstup svojej moci a nepotreboval materiálnu pomoc na stavbu vlastného príbytku, podľa toho, čo bolo povedané o múdrosti, sám si „stvoril dom“ (Prísl. 9:1), pričom v človeku vytvoril prach z Panny, prach, cez ktorý sa spojil s ľudstvom. 10. Kde sa teda v týchto slovách (symbolu) hovorí to, čo sa Apollinarisovi zdá: „namiesto ducha, teda mysle, Kristus, ktorý má Boha s dušou a telom, sa právom nazýva mužom z neba“? Ak je mu dovolené, aby svojvoľne citoval božské výroky vo svoj prospech a ako vykladači snov aplikoval na toto písmo taký význam, aký chce, potom nech dá božským slovám ten či onen význam. Ak, ako hovorí Apoštol, „ženské bájky“ (1 Tim 4,7) a „zlé reči“ (1Tim 6,20) by sa mali všetkými možnými spôsobmi popierať, potom by mu v žiadnom prípade nemalo byť dovolené harmonizovať to, čo je odlišné, a spájať to, čo je rozdielne. Ale práve v tom, čím sa vyzbrojuje proti tomu, čo bolo povedané, je skôr spolupáchateľom nás samých pri vyvracaní jeho učenia, lebo hovorí, že Pavol aj prvého Adama nazýva dušou (1 Kor 15, 45), spojenou s telom; Toto hovorí dobre a za pravdu. Takže „prvý človek, ktorý žije v duši“, o ktorom sa zmienil Pavol, mal nejaký druh nerozumnej duše? História však svedčí o jeho značnom dare porozumenia, pretože Boh k nemu priviedol zvieratá a on bol vinníkom vymýšľania mien, pričom každému vymyslel vhodné a vhodné meno. Ale neposlušnosť a tendencia robiť to, čo je zlé, a hanba za to, čo sa stalo, a schopnosť nájsť ospravedlnenie pri obviňovaní - to všetko slúži ako dôkaz aktivity mysle. Ale prečo teraz Pavol mlčí o racionalite v duši Adama? Nie je to zrejme preto, že spolu s časťou je pomenovaný aj zvyšok, ako v slovách: „každé telo príde k vám“ (Ž 64:3) skrze telo Dávid znamená celé ľudstvo? A Jákob, ktorý sa presťahoval k Egypťanom „so sedemdesiatimi piatimi dušami“ (5 Moj 10:22), nie je v Písme v tejto dobe zobrazený ako bez mysle alebo ako netelesný. 11. Spisovateľ však hovorí, že „druhý človek z neba sa nazýva duchovný (1. Kor. 15:45) a to znamená, že človek zjednotený s Bohom nemá rozum.“ Ale odsúdenie absurdity je pripravené práve v slovách, ktoré navrhol. Lebo ten, kto povedal: „Jakov je nebeský, ale aj nebeskí“ (1. Kor. 15:48), nás vzďaľuje od takéhoto názoru. Lebo ak sa nebeskí nazývajú tí, čo uverili v príchod z neba a Pavol, ktorí, ako hovorí, preniesli svoje bydlisko do neba (Flp 3, 20), a ak je taký nebeský, takí sú títo nebeskí, hovorí apoštol; a nikto z tých, ktorí prijali vieru, nemá inteligenciu, potom je absolútne nevyhnutné považovať túto porovnávaciu podobnosť za dôkaz, že v Ňom, v podobe ľudí, je inteligencia. Lebo „Jakub,“ hovorí, „je nebeský a takí sú nebeskí“; tak musia nutne priznať, že buď je myseľ v každom, alebo v nikom. Lebo tak, ako sú pozemské vlastnosti vidieť na tých, ktorí z nej vzišli, tak je podľa výroku Apoštola nevyhnutné, aby „pokušenie v každom ohľade“ nášho života, „ako hriech“ (Žid. 4:15) (myseľ nie je hriech), malo vlastnosti celej našej prirodzenosti. Apoštolské slovo, že sme takí, akí je On, bude potom pravdivé, keď sa uzná, že sa nám tiež stal podobným, aby nás urobil podobnými Jemu. 12. Pripomeňme si ešte raz, čo povedal Apollinaris: „Preto Pavol nazýva prvého Adama dušou, existujúcou s telom, a nie bez tela, a dáva meno celku (človeku), hoci sám osebe sa pre svoje spojenie s duchom nazýva aj dušou.“ Keď to hovorí, pripúšťa, že spojením sa meno duša používa na pomenovanie troch (častí osoby), akoby ten istý pojem duše obsahoval v sebe význam tela aj ducha. „Ale ten druhý,“ hovorí, „Pavel nazýva životodarným duchom (1 Kor. 15:45). Ale ako dal meno tomuto (prvému človeku) podľa zvláštnosti, ktorá bola v ňom hojnejšia než u ostatných, potom, samozrejme, ten istý dôvod platí aj pre toho druhého. Ak sa Adam nazýva dušou, pretože zhrešil, potom sa človek zjednotený s Bohom nazýva úplne duchom, pretože „nedopustíš sa hriechu, v jeho ústach sa nájde lichôtka“ (Iz 53:9). Ale on takéto chápanie neprijíma, lebo hovorí, že „je obkľúčený zo zeme, pretože v ňom je oživené telo vytvorené z prachu“. Preto myseľ, ktorú nazýva duch, nebola daná Adamovi spolu s formovaním (jeho tela)? V čom je teda jeho podobnosť s Bohom? Čo potom (s ním) pochádza z Božej inšpirácie, ak neveríte, že je to myseľ? „A tento,“ hovorí, „sa volá nebeský, pretože nebeský Duch bol vtelený.“ Ktoré Písmo toto hovorí? Ktorému svätcovi sa pripisuje výrok, že sa vtelil Duch? Toto nie je to, čo počujeme v evanjeliu, to nás neučí veľký hlas Apoštola; Apoštol káže, že „Slovo sa telom stalo“ (Ján 1:14) a príbeh evanjelia hovorí, že Duch zostúpil v podobe holubice (Matúš 3:16); Nikto z tých, ktorí prijali tajomstvo v duchu, nehovoril o vtelení Ducha. Sláva sa zakorenila v našej krajine „a pravda povstala zo zeme“ (Ž 84:10, 12), „Boh sa zjavil v tele“ (1 Tim. 3:16), „spravodlivosť prišla z neba“ (Ž 84:12) a mnoho ďalších podobných vecí (hovorí Písmo), ale inšpirované vtelené Písmo nepozná. „A najprv existoval,“ hovorí, „človek Kristus, nie akoby bol okrem Neho ešte iný Duch, teda Boh, ale akoby Pán v prirodzenosti Boha človeka bol Boží Duch.“ Toto sú doslovné vyjadrenia spisovateľa. keďže, akoby pre nedostatok schopnosti písať zrozumiteľne, myšlienka tu nie je veľmi jasná, potom najprv z temnoty výrazov vystavím význam, ktorý sa v nich nachádza, a potom preskúmam, čo hovoria. 13. „Najprv je,“ hovorí, „človek Kristus“. Spolu so Slovom, existujúcim na počiatku, chápe človeka, ktorý sa zjavil ako už existujúci fenomén (v tele) a túto myšlienku zjavuje v tom, čo nasleduje (ďalej). Hovorí totiž, že „niet iného Ducha okrem Neho“, čím potvrdzuje, že samotné Božstvo Syna je od počiatku človek, čo je jasnejšie znázornené nasledujúcimi slovami, pretože hovorí, že „Pán v prirodzenosti Boha človekom bol Božský Duch“. Stvoril Boha a človeka jednou prirodzenosťou a pomenoval spojenie dvoch ľudí. Takže myšlienka toho, čo bolo povedané, je, že Ten, ktorý sa zjavil skrze telo z Panny, nielen podľa večnosti Božstva, ako všetci veríme, ale aj podľa tela samotného, ​​je myslený (má bytie) pred všetkým, čo existuje. Na dôkaz svojho názoru cituje to, čo bolo povedané (písma): „skôr ako Abrahám nebol, ja som“ (Ján 8:58); slová Jána: „predo mnou“ (Ján 1:15); „Jeden je Pán..., ktorý je všetkým“ (1 Kor. 8:6); „On je prvý zo všetkých“ (Kol. 1:17) a niektoré slová Zachariáša, ktoré vynecháme ako násilne priťahované k tomuto cieľu. Ak by absurdnosť, ktorú tvrdí, bola skrytá zákrutom niektorých myšlienok, potom by bolo dobré, keby som sa postaral o odhalenie toho, čo bolo skryté, ale keďže jasne hlása zlo, neviem, čo viac by z našich slov mohlo vyjsť. Ak je telo predvečné, ak „Abrahám predtým nebol“ a bol (narodil sa) z Panny, potom z toho vyplýva, že Panna je staršia ako Náchor, teda Mária je staršia ako Adam. A čo hovorím? Zdá sa, že je staršia a staršia ako samotné storočia, samotný výtvor (všetkého), čo existuje. Lebo ak sa vtelil z Panny a telo sa volá Ježiš; Apoštol dosvedčuje, že On je predovšetkým on, potom, ako sa zdá, tento notorický muž vedie k myšlienke, že aj Máriu treba považovať za spoluvečnú s Otcom. Ale mlčím o krajnej nedôslednosti, ku ktorej absurdnosť jeho nových slov sústavne siaha. Náročný vidí nezmyselnosť dôsledkov (jeho názorov), aj keď v liste (jeho spisoch) neobjavíme škaredosť. 14. Prejdime však zápachom týchto myšlienok a všimnime si iba to, že ak je telo večné, potom ani Božstvo nebolo vyčerpané, ani Syn sa nezjavil v podobe Boha a neobliekol si tvár sluhu, ale tým, čím bol od prírody, sa teraz zjavil, bez toho, aby sa zničil. Nech Slovo odpustí moje slovo, ale o zvyšku budem mlčať. Ak je telo na prvom mieste, potom všetko pochádza zo slabosti a nie zo sily: „Lebo Duch je ochotný, ale telo je slabé“ (Matúš 26:41). Takže až sem siaha jeho absurdita! A kto z dôsledného chodu svojich myšlienok nepochopí, čo odtiaľto vyplýva! Samozrejme, v Tom, ktorý od večnosti existuje s telom, pochopí spolu s telom všetky jeho vlastnosti: únavu, smútok, slzy, smäd, spánok, pocit hladu a ďalšie ešte väčšie nezrovnalosti. keďže „narodili sme sa ako dieťa“ (Iz 9:6), ako hovorí božské slovo, a pastieri našli Pána v plienok a ako hovorí Lukáš: „Ježiš oplýval múdrosťou a postavou“ (Lukáš 2:52) rastom, až kým nedosiahol mieru dokonalého muža, hovoriac prirodzenou cestou, aké potom bude telesné telo tých, ktorí videli predtým? storočia? Lebo v ľudskom živote prešiel všetkými vekami. Bol tento muž dieťaťom, ktoré existovalo pred každým stvorením, alebo dieťaťom, alebo mladým mužom, alebo priamo v dokonalom tele? Ak hovoria: mladosť, potom, samozrejme, musia uviesť aj dôvod, prečo v priebehu toľkých storočí neprišiel do dokonalého veku. A ak to nazývajú vek, môžu nás poučiť o tom, ako je pri narodení človeka stlačený na malosť dieťaťa? Kde z neho odchádza prebytočné telo? Ako sa zníži objem na malý kruh? Ako sa potom objem telesa vráti späť na svoju vlastnú mieru? Preberám to isté telo, aké som mal od začiatku postupným zvyšovaním, alebo si dávam cez výživu niečo iné? Ale ak povedia: čo mal od začiatku, potom ukážu, že jedlo bolo úplne zbytočné, a ak nepopierajú, že Pán prijal jedlo, čo potom povedia o mäse, ktoré zostalo v nebi? Pretože v spravodlivosti bola väčšina (tohto tela) ponechaná a bolo z neho odobraté toľko, koľko dokázalo lono Panny obsiahnuť. Samozrejme, povie sa o nej niečo úžasné a z toho sa utvoria ďalšie dogmy, ku ktorým ich sled absurdných bájok nevyhnutne povedie. 15. Ale aj to vynechajme. Ale to má každý právo pýtať sa tých, ktorí prijímajú náuku o predvečnej inkarnácii. Ak si myslia, že Pán mal vždy telo, potom tvrdia, že Boh bol telom, ale každé telo sa pri dotyku ukazuje ako elastické, a čo je elastické, je hmotné a zložité; čo je zložité, podlieha zničeniu, a preto je, samozrejme, absolútne nevyhnutné uznať Jeho samého ako materiálneho a zloženého z rôznych častí a prirodzene podliehajúceho zničeniu. Lebo vieme, z čoho bolo vyrobené Jeho telo, keď žil ako človek medzi ľuďmi; že aj to pozostávalo z mäsa, kostí a krvi, ako u iných ľudí, usudzujeme zo znakov klincov, z krvi preliatej po údere oštepom a z toho, že tým, ktorí neverili, keď sa zjavil po zmŕtvychvstaní, Pán povedal: „Držte sa ma a vidzte, lebo duch nemal mäso a kosti, ale ako vidíte, že ma mám“ (Luke 24:24). Ak teda Božské vtelenie, ako hovorí Apollinaris, nezačalo od Panny, ale bolo pred Abrahámom a pred každým stvorením, potom, samozrejme, Jeho telo bolo vždy také isté, ako sa javilo učeníkom – teda pevné, elastické, zložené z mäsa a kostí. Takže toto všetko bolo vždy a nebolo Ho žiadneho zostupu do poníženia; ale to, čo bolo od prírody skryté ako Božské, sa objavilo počas inkarnácie. Vymyslel Arius alebo jeho najhorší Eunomius niečo podobné tomu, čo nám predkladá Apollinaris v tomto diele na zničenie slávy Jednorodeného? Boh, vtelený od večnosti, nejakým spôsobom zložený z kostí, kože, nervov, mäsa a tuku, zložený z rôznych substancií, nemajúci v sebe ani jednoduchosť, ani nekomplexnosť, (zdá sa mu) Slovo, existujúce na počiatku a u Boha, a Slovo, samotný Boh jestvujúci (Jn. 1, 1-2); Ktorý sa v posledných dňoch v spojení s ošklivosťou našej prirodzenosti stal telom z lásky k ľudstvu a zjednotil sa cez ňu s človekom, vzal do seba celú našu prirodzenosť, aby sa splynutím s Božskou (prírodou) človek zbožštil a cez jeho prvotiny sa posvätilo celé zloženie našej prirodzenosti. 16. Myslím si však, že nie je potrebné hovoriť o jeho nepochopení niektorých božských výrokov, ktoré uvádza na obranu svojho učenia. Keďže je to samo o sebe jasné, bolo by zbytočné predlžovať naše vyšetrovanie. Lebo ako dôkaz, že Slovo vždy prebýva v tele a krvi, ponúka apoštolský výrok, ktorý hovorí, že skrze Neho sme dostali „vyslobodenie skrze Jeho krv a odpustenie hriechov“ (Ef. 1:7) skrze Jeho telo. Že tieto slová poukazujú na inú myšlienku, o tom nepochybuje nikto s inteligenciou. Lebo kto nepozná Božie tajomstvo, že Vodca našej spásy hľadá stratené ovce (Lukáš 15:4)? Táto ovca sme my ľudia, odrezaní hriechom od primeranej stovky oviec. A za svoje peniaze si berie celú ovcu, lebo to nebola časť ovce, ktorá bola zvedená, ale keďže celá ovca zblúdila, vracia celú vec. Nenosí len kožu, ale necháva to, čo je pod ňou, ako chce Apollinaris. Prostredníctvom vnímania robí túto (ovečku) na Pastierovom ramene, to znamená, že zostáva v Božstve Pána, je jedno so sebou samým, túžiacim prostredníctvom toho hľadať a zachrániť to, čo bolo stratené. Keď našiel, čo hľadal, vzal na seba, čo našiel; lebo ovca sa nepohybovala vlastnými nohami, ktoré už zablúdili, ale ich niesol Božský. Preto to, čo je viditeľné (v Ňom), je ovca, čiže človek, „ale jeho stopy“, ako je napísané, „nie sú známe“ (Ž 76:20). Lebo Ten, ktorý na sebe niesol ovečku, nevtlačil do svojho ľudského života ani stopu hriechu alebo omylu; ale akékoľvek stopy Boha boli hodné vtlačenia počas života, také ukázal, ako napríklad: učenia, uzdravenia, vzkriesenie mŕtvych a iné zázraky. Keď teda pastier vzal túto ovcu na seba, stal sa s ňou jedno, a preto hovorí hlasom oviec. Lebo ako by sa ľudská slabosť mohla prispôsobiť vplyvu Božského hlasu? Ale ľudským a takpovediac ovčím spôsobom k nám hovorí: „Moje ovce počujú môj hlas“ (Ján 10:3, 16). On sám je ovcou a skrze ňu k nám hovorí, je aj ovca aj Pastier – ovca v prijatom a Pastier v tom, ktorý prijal. 17. Keďže dobrý Pastier musel položiť svoj život za ovce, aby svojou vlastnou smrťou zničil smrť, potom sa Vodca našej spásy stáva jedným aj druhým – kňazom aj baránkom v tom, že je schopný mať účasť na utrpení spáchaním smrti. Pretože smrť nie je nič iné ako rozuzlenie duše a tela, ten, kto v sebe spojil oboje, teda dušu a telo, nie je oddelený ani od jedného, ​​ani od druhého. „Nekajúcni za Boží dar“ (Rim. 11:29), ako hovorí Apoštol. Ale darujúc sa telu i duši, cez dušu otvára raj pre zlodeja a cez telo zastavuje účinok skazy; Toto je zničenie smrti, aby sa korupcia stala neúčinnou, ničila ju v životodarnej prírode. Lebo to, čo sa deje cez telo a dušu, sa stáva požehnaním a darom pre našu prirodzenosť, všetko vôbec; a tak skrze vzkriesenie zjednocuje všetko, čo oddeľuje Ten, ktorý je jedno s oboma, ktorý, ako je napísané, svojou vlastnou mocou dal telo srdcu zeme (Matúš 12:40) a položil dušu „za seba“ (Ján 10:18). Keď hovorí Otcovi: „Do tvojich rúk porúčam svojho ducha“ (Lk. 23:46) a zlodejovi: „do raja“ (Lukáš 23:43), potom obom potvrdzuje pravdu; lebo tento Božský pobyt, inak nazývaný rajom, treba veriť, nenachádza sa nikde inde ako vo všeobjímajúcej ruke Otca, ako hovorí Prorok, vysielajúc slovo do nebeského Jeruzalema z tváre Pána; „Vaše múry sú napísané v mojich rukách a zostávate predo mnou naveky“ (Iz. 49:16). Takto je Pán poddaný smrti a smrť nad Ním nepanuje. Lebo komplex je rozdelený a nekomplikované nepripúšťa ničenie, ale keď sa komplex rozdelí, nekomplikovaná povaha zostáva a po oddelení duše od tela nie je oddelená ani od jedného, ​​ani od druhého. Dôkazom je pôsobenie, ktoré v tele vytvára, ako sa hovorí, neporušiteľnosť a v duši pobyt v raji. Jednoduché a nekomplikované sa pri oddelení duše a tela neoddeľuje, ale naopak, prináša ich zjednotenie; svojou vlastnou neoddeliteľnosťou prináša rozdelené do jednoty; To je to, na čo poukazuje, keď povedal, že Boh ho „vzkriesil z mŕtvych“ (Kol. 2:12). Lebo čo sa týka vzkriesenia Pána, nemožno si myslieť, že On, ako Lazar alebo ktorýkoľvek iný z oživených, sa vracia k životu cudzou silou; ale Sám Jednorodený Boh vzkriesi človeka s Ním zjednoteného, ​​najprv oddelí dušu od tela, potom oboje znova zjednotí, a tak nastáva spása prirodzenosti (našej) všetkého vo všeobecnosti, a preto sa nazýva „pôvodca života“ (Sk 3, 15). Lebo jednorodený Boh v (prírode), ktorý za nás zomrel a vstal z mŕtvych, „zmieril svet so sebou“ (2. Kor. 5:19), nás všetkých, ktorí sme sa s Ním stali spoločníkmi v tele a krvi, keď sme sa vykúpili krvou, ako keby sme boli vojnovými zajatcami; čo naznačuje aj apoštolské príslovie, ktoré hovorí: „že sme vyslobodenie skrze Jeho krv a odpustenie hriechov“ skrze Jeho telo (Ef. 1:7). Toto hovoríme na základe (správneho) chápania prezentovaných slov Apoštola, a nie ako Apollinaris (interpretuje ich). Kto vie posúdiť, čo je zbožnejšie, buď, ako hovoríme, že Sláva žila na našej zemi podľa ekonómie, alebo, ako tvrdí, že telo neprijímalo len Bohom k dobru (ľudom), ale bolo s Ním spolupodstatné a spoluprirodzené. 18. Myslím si, že nie je potrebné skúmať, či sa prorok Zachariáš vo svojich tajomných výrokoch prikláňa k jednému alebo druhému z týchto názorov, teda k Pánovi alebo k tomu, komu význam jeho slov nasvedčuje. Hovorí: „Meču, povstaň proti môjmu pastierovi a proti mužovi môjho spoluobčana“ (Zach 13:7). Myslíme si, že slovo (Proroka) hrozivo dvíha meč proti tým, ktorí sa správajú nespravodlivo voči svojim spoluobčanom. Apolinaris na základe mena pastier hovorí, že meč je pozdvihnutý proti Pánovi, nevediac, že ​​na mnohých miestach Písma slovo (Božie) volá pastierov a pastierov tých, ktorým je zverené. Čo sa týka pasáží z Listu Hebrejom, ktoré násilne ťahá k tomu istému cieľu, absurdita je v jeho dôkazoch tak jasne preukázaná, že je ľahko pochopiteľné pre každého, kto má čo i len malé množstvo porozumenia, keďže je napísané, že „v týchto posledných dňoch k nám hovoril Boh v mnohých častiach a mnohými spôsobmi, oddávny Otec ako prorok“ (Žid. 1:1). hovorí, slúži ako dôkaz, že ľudská prirodzenosť Boha, ktorý sa nám zjavil, je predvečná. Lebo vysvetľujúc Apoštola, doslova hovorí toto: „z toho je jasné, že tento človek, ktorý nám hovoril o skutkoch Otca, je Boh, Stvoriteľ vekov, žiara slávy, obraz Jeho Hypostasis, ktorý svojím vlastným duchom je Bohom a nemá v sebe Boha ako iného, ​​odlišného od seba, ale sám od seba, to znamená, očistil svet od tela“. Toto doslova hovorí Apollinaris a na tom, čo povedal, sme nič nezmenili. Ak je teda človek so „slovesnou hlavou“ Stvoriteľom vekov, ako sa zdá tomuto pisateľovi, a telo je žiara a obraz sluhu zobrazuje hypostázu Boha, potom sa mi zdá nedôstojné bojovať proti tomu, čo bolo povedané, ale je oveľa lepšie smútiť nad šialenstvom tých, ktorí prijali takéto nové učenie. Muž, ktorý sa k nám ľudsky prihováral našim hlasom, ktorý pľul ústami a robil hlinu rukou, ktorý vložil prsty do uší nepočujúcim, ktorý sa dotýkal chorých a mŕtvych, ktorý sa upokojil od práce spánkom a sedením, ktorý plakal, túžil a smútil, ktorý pociťoval hlad, ktorý prijímal jedlo a dožadoval sa vody - tento muž vo svojich veciach, ako je tvrdá, pružná a pružná povaha, sa zdá, že jestvuje skôr, ako všetko telo je tvrdé a pružné. telo sa volá Boh! Nech je zablokované každé ucho zbožných a nech nie sú poškvrnené božské a čisté dogmy tými, ktorí ich hanobia, odvážne pripisujúc Božstvu tie najtelesnejšie slabosti. Lebo kto nevie, že Boh, ktorý sa nám zjavil v tele, podľa učenia zbožnej tradície, je nehmotný, neviditeľný, nekomplikovaný, bol a je neobmedzený a nekonečný, všadeprítomný a preniká všetkým stvorením, ale v tom, čo sa zjavilo ľuďom, bol viditeľný v ľudskej podobe? Lebo je absolútne nevyhnutné, aby každé teleso bolo určené nejakým povrchom, teda samotný povrch je hranicou telesa v ňom obsiahnutého. Avšak to, čo zahŕňa limita, je obsiahnuté v určitom určitom množstve a určité nemôže byť nekonečné. A Prorok hovorí, že „Jeho veľkosť nemá konca“ (Ž 144:3). Ak je teda Božská prirodzenosť telesná, ako hovorí autor, a telesnosť je nevyhnutne objatá hranicou povrchu, ako sa potom veľkosť Boha, podľa slova Proroka, rozširuje do nekonečna? Alebo ako možno pochopiť nekonečno v určitom a nekonečno v obmedzenom? A ešte viac, čo už bolo povedané predtým, ako moc pochádza zo smrti? Lebo ak, ako hovorí Apollinaris, najhovornejším človekom je Stvoriteľ vekov, sám sebou, teda telom (ako vysvetľuje), ktorý všetko stvoril; a predsa samotné Božie slovo nazýva telo slabým, potom si tento pisateľ nemyslí nič iné, len že sila, sila, moc a iné vysoké dokonalosti hodné Boha pochádzajú zo slabosti. 19. A nech je to akokoľvek strašné, naše slovo, nasledujúc dôsledný záver jeho učenia, nachádza v ňom rúhanie sa samému Otcovi. Hovorí, že človek je žiarou Božej slávy a že v „telesnom bohu“, ktorého ako modlu stvoril vo svojich márnych myšlienkach, je zobrazená hypostáza Boha. Preto, ako má lúč príbuznosť so slnkom a svetlo žiariace z lampy má príbuznosť s lampou a obraz človeka ukazuje na človeka; teda, samozrejme, (ak to, čo sa nám zjavilo, žiarilo z Otcovej slávy a obraz Jeho Hypostasis je telo) a Otcovu prirodzenosť podľa prísnej dôslednosti treba uznať za telesnú. Nedá sa totiž povedať, že netelesné je reprezentované telom a že viditeľné vyžaruje z neviditeľného. Ale taká je sláva, taká je očividne žiara a taká je predstava, taká je, samozrejme, hypostáza, takže ak prvé je telo, potom, samozrejme, nemožno posledné predstavovať ako netelesné. Spomína aj dogmu (uplatnenú) v Nicaea, kde koncil všetkých otcov vyhlásil súčinnosť. Ale heterogénne veci nikto nebude nazývať súpodstatnými a tým (osobám), ktorých podstata sa chápe ako identická, sa, samozrejme, hodí aj súčinnosť. Takže, ak Syn, „telesný boh“, existuje a je od večnosti nazývaný telom od samotnej prírody, a že je jednopodstatný s Otcom, sám pisateľ o tom nepochybuje; Ak sú tieto predmety navzájom zhodné, ktorých pojem podstaty je identický, z toho vyplýva, že Apollinaris musí pripustiť predpoklad, že prirodzenosť Otca je nejakým spôsobom ľudská a telesná, aby sa zachoval názov konsubstanciality vo vzťahu k obom. Takže jedna z dvoch vecí: buď nazvajúc Otca netelesným a Božstvo Syna telom, pripustí ich rozdielne podstaty, alebo, uznávajúc spoločenstvo Božstva a podstaty rovnako v Otcovi a Synovi, urobí prirodzenosť Božstva v Otcovi telom. Ale ako keby chcel napraviť takúto absurdnosť, vyššie, kde svojvoľne vysvetľuje Zachariášov výrok, hovorí, že v mene Otca sa hovorí o Synovi „spoludruhovi“ (συμφυλος) (Zach 13:7), čo znamená: spoluprirodzený a jednopodstatný. Či pochopil Zachariášove slová správne alebo nie, je iná otázka, ale z toho vyvodzuje toto: „Prorocké slovo,“ hovorí, „ukazuje, že Syn je jednopodstatný s Bohom, nie podľa tela, ale podľa ducha spojeného s telom. Ale ako sa jeho telesný Boh zjednotil s telom pred stvorením sveta? Lebo keď neexistovali stáročia, nebolo nič iné zo stvorenia, ale v sérii stvorených vecí sa telo objavilo napokon a ako posledné. Takže, s akým telom bol Syn zjednotený, keď ľudská prirodzenosť ešte nevznikla? Ale Apollinaris pozná okrem človeka aj iné telo. Ako potvrdzuje, že práve ten človek, ktorý nám hovoril o skutkoch Otca, je tento Boh, Stvoriteľ vekov? Kto nám vysvetlí nezmyselnosť týchto nových záhad? Človek pred existenciou človeka, telo, ktoré existovalo predtým, ako bolo stvorené, a predvečné veci, ktoré sa udiali v nedávnej dobe, a všetko ostatné podobné tomu, o čom náhodne hovorí! 20. Ale nech náš spisovateľ podľa ľubovôle blúdi križovatkami svojich úvah; My, keď sme odsudzovali zlé myšlienky, navrhli sme apoštolské učenie, ktoré on sám spomína, prejdeme k tomu, čo nasleduje. „Kto je na obraz Boží“ (Flp 2:6), hovorí (Apoštol); nepovedal: mať obraz ako Boh, ako sa hovorí o stvorení na podobu Boha, ale na samotný „obraz Boha“; lebo v Synovi je všetko, čo patrí Otcovi, teda večnosť, nehmotnosť, nehmotnosť a netelesnosť; aby sa v Synovi vo všetkom zachoval obraz Otcových vlastností. A keďže je „rovný Bohu“, umožňuje rovnosť uvažovať o akomkoľvek rozdiele a zrušení? Ako sa môže rovnosť hodiť k niečomu, čo je od prírody odlišné? Lebo ak jeden je svojou povahou telesný a druhý je bez telesnosti, ako potom môže niekto považovať prvého za rovnocenného s druhým? „Ponížil som sa,“ hovorí apoštol, „a vzal som na seba podobu sluhu. Čo je to „vízia otroka“? Samozrejme, telo, lebo od otcov počúvame, že tento obraz nie je nič iné ako telo. Takže, keď hovoríme, že vzal na seba podobu otroka a forma je telesná, potvrdzujeme, že keďže je niečím odlišným v Božom obraze, vzal na seba podobu otroka ako niečo od prírody odlišné. Slovo „znižovaný“ však jasne vyjadruje, že nebol vždy tým, čím sa nám zjavil, ale v plnosti Božského je rovný Bohu, nedosiahnuteľný a neprístupný, a ešte viac nepredstaviteľný v bezvýznamnej ľudskej malosti; Stal sa zlučiteľným so smrteľnou prirodzenosťou tela až vtedy, keď, ako hovorí Apoštol, zmenšil nevýslovnú slávu svojho vlastného Božstva a ponížil sa do našej malosti; aby to, čím bol, bol veľký, dokonalý a nesmierny a to, čo prijal, sa rovnalo miere našej povahy. Lebo hovorí: „Stal som sa na podobu človeka“ a na obraz (Flp 2:7), očividne, keďže od začiatku nemal v sebe podobu takejto prirodzenosti a neobliekol sa do žiadneho telesného obrazu. Lebo ako možno vtlačiť rozumný obraz do niečoho netelesného? Potom sa však objaví v obraze, keď si ho na seba položí, a tento obraz je prirodzenosťou tela. 21. Takže „budeš nájdený ako muž“. Lebo aj on je človek, aj keď nie vo všetkom človek, ale „ako človek“, vďaka sviatosti narodenia z Panny; takže z toho je jasné, že nie vo všetkom sa podriadil zákonom ľudskej prirodzenosti, ale keď božsky prijal život a nepotreboval činnosť manželstva na vytvorenie vlastného tela, nie je vo všetkom, čo nájde obyčajný človek podľa zvláštnosti svojho pôvodu, ale „ako človek“, a tak sa zmenšil, stal sa človekom bez toho, aby sa zmenil (Jeho prirodzenosť). Lebo ak by ním bol od začiatku, aká by to bola výnimka? Teraz, zjednotením sa s ponížením našej prirodzenosti, sa Všemohúci zmenšil, pretože sa zjednotil s obrazom otroka, ktorý prijal a stal sa s ním jedno, a osvojil si slabosti otroka. A ako sa to deje so spojením medzi členmi, ak sa niečo stane so špičkou nechta, celé telo zdieľa bolesť s trpiacim členom, pretože súcit prechádza celým telom; Teda ten, kto je zjednotený s našou prirodzenosťou, asimiluje naše slabosti, ako hovorí Izaiáš: „Dostali ste naše choroby a trpeli ste našimi chorobami“ (Mat. 8:17), ktorý za nás vytrpel rany, aby sme Jeho ranami boli uzdravení (Iz 53:4-5); Nebolo to Božstvo, ktoré utrpelo rany, ale človek, zjednotený s Božstvom prostredníctvom jednoty, ktorého povaha mohla byť náchylná na zranenie. To sa robí s cieľom zničiť zlo rovnakým spôsobom, akým vstúpilo. keďže smrť vstúpila do sveta skrze neposlušnosť (prvého) človeka, je vyhnaná poslušnosťou druhého človeka (Rim 5:12-19). Preto sa (Pán) stáva poslušným „až na smrť“ (Flp 2:8), aby poslušnosťou uzdravil zločin neposlušnosti a vzkriesením z mŕtvych zničil smrť, ktorá vstúpila cez neposlušnosť, pretože vzkriesenie človeka zo smrti je zničením smrti. „Rovnakým spôsobom,“ hovorí, „Boh Ho povýšil“ (Flp 2:9), tieto slová slúžia ako druh pečate predchádzajúceho zdôvodnenia. Lebo je jasné, že najvyšší nepotrebuje povýšenie, ale pokorný sa dvíha do výšin, len čo sa teraz stane tým, čím predtým nebol. Lebo ľudská prirodzenosť, zjednotená s Pánom, stúpa do rovnakej výšky spolu s Božstvom, a práve to, čo vstáva z poníženia, vystupuje a to, čo je ponižované, je obrazom služobníka, ktorý sa nanebovstúpením stáva Kristom a Pánom. keďže osoba vnímaná Kristom, ako je ďalej medzi ľuďmi, bola nazvaná zvláštnym menom v dôsledku tajomného zvestovania Panne od Gabriela a človek v Ňom bol nazývaný, ako sa hovorí, Ježiš (Lk 1:31); Božskú prirodzenosť nemožno obsiahnuť menom, medzitým sa rozpadnutím dvoch stali jedným, preto sa Boh nazýva z človeka (prírody) prevzatým menom. Lebo „v mene Ježiš sa skloní každé koleno“ (Flp 2, 10) a človek sa stáva nad každým menom, čo je charakteristické pre Božské, ktoré sa nemôže podriadiť pomenovaniu pomenovania, takže ako sa vznešený javí v poníženom, tak aj pokorný dostáva na svoje miesto vysoké vlastnosti. Lebo ako božstvo dostáva meno skrze človeka, tak ten, kto je pozdvihnutý z poníženia k božstvu, sa stáva nad menom; a tak ako zneuctenie obrazu otroka súvisí s Bohom zjednoteným s otrokom, tak aj uctievanie Božského, poskytované zo všetkého stvorenia, sa ponúka zjednotenému Božskému (človeku); a tak „v mene Ježiša sa skloní každé koleno tých, čo sú na nebi, na zemi i pod zemou, a každý jazyk vyzná, že Ježiš Kristus je Pán, na slávu Boha Otca“ (Flp 2:10–11). Amen. 22. Ale ako keby sa červenal pred sebou a hanbil sa za absurdnosť toho, čo bolo povedané, zdá sa, že Apollinaris nejakým spôsobom zrušil to, čo predtým dokázal, a má v úmysle priznať, že podobnosť Syna s ľuďmi je to, čo prišlo potom (επιγεννητικη). Lebo hovorí: „Hľa, rovnosť toho istého Ježiša Krista s Otcom existovala už predtým, ale potom vznikla podobnosť s ľuďmi...“ Očividne ľutuje to, čo predtým povedal, a keby to urobil, keby len zo srdca odmietol absurdný názor, prestali by sme ho odsudzovať. Ale z toho, čo urobil, sa ukazuje, že dobrá myšlienka obsiahnutá v týchto slovách mu dáva dôvod na ďalšiu absurditu; pretože doslovne hovorí toto: „A čo je jasnejšie ako toto, že nikto iný nebol spojený s iným, teda dokonalý Boh s dokonalým človekom? To, že tieto slová nemajú nič spoločné s predchádzajúcimi, je zrejmé každému, kto je schopný sledovať význam slov. Ako totiž rovnosť s Otcom, ktorá bola predtým, a podobnosť s ľuďmi, ktorá vznikla potom, ako sám hovorí, dokazuje, že nebol dokonalým človekom, skrze ktorého sa dokonalý Boh stal človekom? Je to, ako keby niekto, keď povedal, že obloha je vzdialená od zeme, potom začal tvrdiť, že z toho je jasné, že olovo rovnakého objemu je ťažšie ako cín, a za váhu by považoval nebeskú vzdialenosť. Tak isto nikto nepovie, že nedokonalosť ľudskosti, cez ktorú sa Boh zjavuje v našej prirodzenosti, sa dokazuje tým, že sa po príchode pozná podobnosť Syna s ľuďmi. Ale dokazovanie bezbožnosti a šialenosti takéhoto názoru nateraz odložím, ale teraz sa pokúsim obrátiť výskum k tomu, čo doslova napísal, ďalej, aby sa na prvý raz odhalili jeho chyby. Hovorí, že (Kristus) nie je dokonalý Boh s dokonalým človekom. Doteraz nechával na pochybách, koho z tých, o ktorých hovorili, označil za nedokonalého, takže pre nejasnosť označenia sa myšlienka môže vzťahovať rovnako na jedného aj na druhého a z počutého nemožno vedieť, koho považuje za nedokonalého – Boha alebo človeka, alebo či si o oboch myslí to isté. Hovorí: „On je v duchu Boh, má Božiu slávu, ale v tele je to človek, ktorý niesol neslávny obraz človeka. Pomenoval Boha, pomenoval aj človeka, ale každý vie, že význam týchto mien nie je rovnaký, ale že slovo „Božstvo“ má zvláštny význam a zvláštny význam – „ľudstvo“. Boh je totiž vždy tou istou vinou všetkého dobrého, čo vždy bolo a neprestane byť; Človek má v niektorých ohľadoch spriaznenosť s prirodzenosťou nemého, ako oni žije pomocou mäsa a pocitov, ale keďže je oddelený od nemého pridaním mysle, má v tom zvláštnosť prírody; lebo nikto, definujúci človeka, ho nebude definovať podľa mäsa, kostí a zmyslových orgánov; nikto, keď hovoríme o sile výživy a trávenia, v tom nenaznačí zvláštnosti ľudskej povahy, ale znakom človeka je schopnosť myslieť a racionalita. Je teda to isté, či označovať prírodu pomocou mena alebo pomocou vlastnosti patriacej k prírode; lebo kto povie: človek, ukáže na racionalitu; kto pomenúva racionalitu, použije to isté slovo na označenie osoby. Ak teda Apollinaris pomenoval Boha a človeka, ak pod (prvým) výrazom rozumel všetkým tým znakom, ktoré sa zjavujú v Božstve, potom by pomocou (svojho) výkladu nemohol zničiť ani to, čo sa myslí slovom človek; ale ak je niekto povolaný, potom, samozrejme, toto meno je pravdivé, a nie falošné; pravdivosť mena je vyjadrená v tom, že je to rozumné zviera. A racionalita, samozrejme, pochádza z mysle, takže ak je to muž, potom je to potrebné a rozumné, ale ak to nie je rozumné, potom to nie je muž. 23. "Ale v tele," hovorí, "bol muž, ktorý nosil neslávny obraz človeka." Toto nám ponúka sám od seba, a nie z učenia Písma. Aby sme však práve tieto slová zmenili na opak toho, čo má na mysli, uvažujme o jeho slovách takto. "Nosil," hovorí, "neslávny ľudský obraz." Najprv sa pozrime, v čom spočíva sláva človeka, a tak z toho, čo odtiaľto vyplýva, pochopíme, čo je hanba. Sláva človeka, teda pravá sláva, je samozrejme život podľa (pravidiel) cnosti; lebo len effete má tendenciu určovať slávu alebo potupu ľudí podľa zdravej pleti, alebo sviežosti mäsa, alebo naopak, podľa škaredosti tela. Takže, ak je cnosť medzi ľuďmi považovaná za slávnu, potom je neresť, samozrejme, neslávna. Medzitým Apollinaris hovorí, že Boh na seba vzal neslávnu ľudskú podobu. Ak je teda nečesť v neresti a neresť je hanebným smerom svojvôle, porozumenie vôle a porozumenie je určitým pohybom mysle; z toho vyplýva, že kto v Bohu vidí ľudskú nečestnosť, nemôže človeku, prostredníctvom ktorého Boh žil ľudský život, vziať rozum. A to je v súlade s Božím Písmom, totiž že sa pre nás stal hriechom (2. Kor. 5:21), to znamená, že zjednotil so sebou ľudskú dušu schopnú (sama v sebe) hriechu (αμαρτικην). „Pán,“ hovorí, „sa zjavil v podobe otroka,“ ale bol tento služobník, ktorého podobu Pán na seba vzal, dokonalý alebo neúplný? Nedostatočnosť a zmrzačenie vo vzťahu k plnosti živej bytosti by sa malo právom nazývať škodou. „Nie muž,“ hovorí, „ale „ako muž“, pretože v podstate nie je jedno s mužom v Jeho suverénnej časti. Ak nie tej istej podstaty, tak samozrejme inej podstaty; čo má inú podstatu, nemôže mať spoločnú povahu a meno. Jeden je tvor z ohňa a druhý z vody a obaja majú rôzne mená. A Peter a Pavol, keďže majú jednu prirodzenosť, majú aj spoločné meno bytia, lebo každý z nich je muž. Ak teda vo svojej podstate (Pán) bol niečo iné – nebol človekom, ale len zdanlivo nadobudol podobnosť s človekom, no v skutočnosti sa odlišoval od prírody, potom musí povedať, že všetko bol len nejaký iluzórny a klamlivý sen; Jeho jedenie bolo falošné, Jeho spánok bol falošný, všetky zázraky uzdravenia neboli významné, nebol tam kríž, nebolo žiadne postavenie v hrobe, nebolo vzkriesenie po utrpení; ale všetko sa javilo ako strašidelné a podľa pisateľa tam nebolo nič z toho, čo si predstavovali. Lebo ak On nebol muž, ako sa potom o Ňom hovorilo? Ako môže niekto nazvať človeka, ktorý je človeku cudzí? „Nebol,“ hovorí, „jedna z rovnakej podstaty ako človek, pokiaľ ide o jeho suverenitu. Kto však človeku odoberie dominantnú časť, ktorou je myseľ, zvyšok vidí ako dobytok, ale dobytok nie je človek. Potom hovorí: „nízky podľa tela, ale vyvýšený od Boha k božským výšinám“. Tu je opäť okrem skazenosti ešte viac šialenstva ako v tom, čo bolo povedané predtým. Jeden je podľa neho ponižovaný, druhý povýšený. Hovorí, že telo je ponižované, hoci ponižovanie vôbec nepotrebovalo, pretože je ponižované od prírody; Božstvo, ako hovorí, je vznešené, hoci najvyššie povýšenie nepotrebuje. Kde je teda vznešené Božstvo, ktoré všetko prevyšuje a je nad všetkým vznešeným? Naopak, či si to autor chce priznať alebo nie, to, čo je od prírody ponižované, je povýšené, keďže sme to rozoberali trochu vyššie v našom diskurze. 24. Ako tí, ktorí hovoria vo sne, aj on, opúšťajúc dôslednosť v uvažovaní, opäť používa naše slová v konaní a vkladá do svojich prejavov to, čo by mohol povedať niekto rozumne uvažujúci o dogme. Rozlišuje medzi tým, čo je oslávené, a tým, kto má slávu. „Je oslávený,“ hovorí, „ako človek a mal slávu pred svetom ako Boh, ktorý bol pred svetom. Doteraz uvažoval rozumne; ak by sa jeho slová obmedzili len na toto, možno by si niekto myslel, že pokánie dospel k myšlienkam, ktoré sú viac v súlade so zbožnosťou. Ale teraz, akoby nejakým kruhovým objazdom obišiel túto zvukovú myšlienku vo svojej reči, opäť sa vracia na pole omylov a tým, že nás oslovil mnohými kliatbami a prirovnal nás k učeniu so Židmi a Grékmi, opäť sa vo svojom slove vracia k zvratkom, ktoré predtým vychrlil pomocou márnych špekulácií, vymyslel pre Krista večné telo, ktorý sa narodil z V. Keďže neprijal telo v Panne, ale prešiel cez ňu ako cez kanál (παροδικως), zjavil sa vo vonkajšom obraze, aby bol rovnaký ako pred vekom, to znamená boh tela alebo, ako to hovorí, vtelená myseľ. hovorí, a ten ukrižovaný sa nazýva „Pán slávy“ (1. Kor. 2:8) a „Pán zástupov“ podľa prorockého slova (Iz. 8:13); preto vyslovil aj takéto výroky, svedčiace o svojej zvrchovanosti a nadvláde: „Hovorím k tebe“ (Lukáš 7:14), „Prikazujem ti“ (Marek 9:25), „Ja robím“ (Ján 5:17) a mnohé ďalšie s rovnakým najvyšším významom. Ale čo povie tento znamenitý muž, kam uloží bradavky, zavinovačky (pôrodné asistentky), príliv a odliv vitality, postupný rast tela, spánok, únava, podriadenie sa rodičom, melanchólia, smútok, túžba po Veľkej noci, požiadavka na vodu, jedenie, väzby, škrtenie, rany od plienky na hlavu, nosenie na hlave, nosenie hlavy, fialová oktet, klince, žlč, rubáš, pohreb, rakva, kameň? Ako to všetko pripíše Bohu? Lebo ak jeho telesný boh bol vždy tým, čo sa zjavil skrze Máriu, a to, čo bolo zjavené oku, bolo Božstvo, potom Božstvo znáša všetko, čo sa spomínalo – saje, zavinuje sa, nasýti sa, unaví sa, vyrastie, nasýti sa, vytryskne, spí, túži, smúti, stoná, pociťuje smäd a hlad, či je na strome čas poznať figu, prichádza čas. byť na strome, nepozná deň a hodiny, je bitý, znáša reťaze, je škrtený, prepichovaný klincami, prelieva krv, zomiera, je pochovaný, je uložený do novej rakvy. Naozaj súhlasí s priznaním, že toto všetko je charakteristické a prirodzené pre večné Božstvo, že by nenarástlo, keby ho nekŕmili prsia, a že by vôbec nebolo schopné žiť, keby (s pomocou) výživy nekompenzovalo úbytok síl? Ako môže jeho telesný boh nepoznať ten deň a hodinu? Ako to, že nepozná čas fíg – že na Veľkú noc nie je možné nájsť na strome ovocie vhodné na jedenie (Mk 11,13)? Povedz mi, kto je tento ignorant? Kto je tento smútok? Kto je v bezmocnej pozícii? Kto kričí, že ho Boh opustil? Ak je Božstvo Otca a Syna jedno, od koho potom nasledovalo toto opustenie, ktoré zvestoval na kríži? Lebo ak božstvo trpelo (a tí, ktorí zbožne uvažujú, uznávajú, že Otec a Syn majú jedno božstvo) a ak trpiaci povie: „Bože môj, Bože môj, navždy si ma opustil“ (Matúš 27:46), ako sa jediná podstata božstva počas utrpenia rozdelí a jedna jeho časť opustí a druhá sa opustí; jeden podstúpi smrť a druhý zostane v živote; jeden je zabitý a druhý vzkriesi to, čo bolo zabité? Alebo nevyzná jednotu Božstva Otca a Syna, a preto sa ukáže ako šampión Arius? Ak sa búria proti Ariusovi a povie, že (Božstvo Otca a Syna) je jedno, potom v žiadnom prípade nezostane v zhode sám so sebou, neschopný zachovať fikciu, ktorú si vymyslel; Tieto výkriky a stavy mysle, svedčiace o utrpení a ponížení, bude nevyhnutne pripisovať ľudskej prirodzenosti a súhlasiť s tým, že božská prirodzenosť, aj keď komunikuje s ľudským utrpením, zostala nezmenená a nezaujatá. Svedčí o tom aj sám Apollinaris, ktorý o Ňom hovorí, že „je oslávený ako človek, ktorý vstal z (stavu) necti a má slávu pred (stvorením) sveta, ako Boh, ktorý bol pred vekom. Lebo hanba je, samozrejme, telesná prirodzenosť, ktorá podlieha utrpeniu, a preto je večná sláva cudzia utrpeniu a nesmrteľnej moci. 25. A aby sme v našich slovách nevyzerali ako ohovárači, poviem doslovne to isté, čo sme uviedli. „Gréci a Židia,“ hovorí, „očividne upadajú do nevery, pretože nechcú počuť, že Boh sa narodil zo ženy. Prečo, keď tu hovorí o narodení, mlčal o tele, hoci „to, čo sa narodilo z tela“, samozrejme, bolo „telo“, ako Pán nikde nehovorí (Ján 3:6)? Chce dokázať, že najzrodenejším telom je Božstvo a že Boh sa nezjavil v tele, hovorí: „Boh, ktorý bol v tele pred vekmi, sa neskôr narodil zo ženy a prišiel (na svet), aby zažil utrpenie a zvýšil potreby (ľudskej) prirodzenosti. Keď to hovorí, ani v Ňom nespoznáva ľudskosť, ale ako osobu Ho vystavuje utrpeniu, hoci mu neprispôsobuje ľudskú prirodzenosť. Lebo ako môže byť človekom, o ktorom hovorí, že nie je zo zeme? Písmo hovorí, že ľudská rasa pochádza z Adama a on bol prvý, ktorý bol stvorený zo zeme Božou mocou. Preto ho Lukáš, načrtávajúc rodokmeň imaginárneho syna Jozefa, nazýva „Adam“ (Lukáš 3:38), čím spája začiatok svojho narodenia s menom každého z predkov. Takže niekto, kto nepochádza z ľudského rodu, je samozrejme niečo iné ako človek. Ak nie je človekom, keďže nemá počiatok patriaci k ľudskej rase, a nie je Bohom, keďže nie je netelesný, tak aký je tento boh v tele, vymyslený autorom – nech na to odpovedia učeníci a zástancovia jeho falošného učenia. "Ale," hovorí, "Gréci a Židia by nás prijali, keby sme povedali, že ten, ktorý sa narodil, je božský človek ako Eliáš." Ale ktorý z Grékov prijal zázraky, ktoré sa stali Eliášovi, za pravdivé; potom napríklad tento oheň, ktorý dostal dvojitý obraz - podobu voza a podobu koní, sa pohybuje smerom, ktorý je v rozpore so svojou povahou, totiž žene sa zhora nadol, a že Eliáš, ktorý sa zdvihne na ohnivom voze, vládne ohňu a zostáva nezranený medzi plameňmi, a oheň zahŕňa oheň, teda oheň koní - oheň koní. Lebo ak to všetko pochopí niekto tak, ako má, otvorí si tým cestu k prijatiu tajomstva (vtelenia), keď v tomto príbehu uvidí akési obrazné proroctvo o vtelení Pána, predznamenané udalosťami. Lebo tak, ako sa oheň svojou povahou tiahne nahor, mocou Božou sa približuje k zemi a Eliáš je pohltený nebeským ohňom, ktorý opäť prevzal svoj prirodzený pohyb a on s ním vystupuje, tak aj nehmotná a beztvará podstata (ουσια) - sila Najvyššieho, ktorá na seba vzala podobu otroka, sa narodila z prírody (υςς),οσςςς svoju vlastnú výšku, premieňajúc ju na Božskú a dokonalú povahu. Teda niekto, kto tomu neverí, neuverí zázračným udalostiam s Eliášom; a keď sa predtým dozvedel pravdu, skryto zobrazenú v jeho živote, nebude nepriateľský práve voči tejto pravde. 26. Potom svoje zneužívanie obracia proti nám, ktorí neprijímame bájku, ktorú zložil, a hovorí: „Pod rúškom viery sa hanbia tí, čo neveria v Boha, narodeného zo ženy a ukrižovaného Židmi, ako oni, preto sa za nich bude hanbiť aj On sám.“ Kto nevie, že použitie kliatby v boji proti súperom je typické len pre tých, ktorí nie sú schopní brániť to, čo majú na mysli? Ale hovoríme len, že existujú dve priepasti: na jednej strane priepasť (falošné učenie) Apollinaria a na druhej strane Arieva, a že tí, ktorí padajú do jednej alebo do druhej, musia byť zlomení, len s tým rozdielom, že ak si vyberiete z dvoch ziel, zdá sa, že v Arieve môžete byť zlomení menej. Lebo hoci obaja redukujú čisté bytie Jednorodeného do poníženého stavu, Arius prirovnáva Pána anjelov k netelesnej anjelskej prirodzenosti a vyhlasuje, že sú rovnako nižší ako nestvorená prirodzenosť, že On aj oni vzišli stvorením. Ale toto ho tak privádza do šialenstva, že Ho uznáva za rovného s človekom, nižšieho ako anjeli, a rozhodol sa, že Jeho prirodzenosť je telesná. Ale tak ako je netelesná prirodzenosť nadradená telám, tak je Ariova skazenosť lepšia ako chyba Apollinaria. Kto (z nich najviac) neveriaci je pod rúškom viery vykladačom tajomstva (Vtelenia) od Panny? Predložím všeobecnému súdu našu vieru zosmiešňovanú týmto spisovateľom a jeho vlastný názor. Hovoríme, že Boh, ktorý je v podstate nehmotný, beztvarý a netelesný, podľa akejsi ekonómie milujúcej ľudí na konci naplnenia všetkého, keď zlo už narástlo na najvyšší stupeň, aby zničil hriech, spája sa s ľudskou prirodzenosťou, ako slnko prenikajúce do temnej jaskyne a ničiace temnotu zjavením sa svetla. Lebo keď prijal našu nečistotu do seba, On sám nie je poškvrnený nečistotou, ale sám v sebe túto nečistotu očisťuje. Hovorí sa totiž, že „svetlo svieti v tme a tma ho nedokáže pochopiť“ (Ján 1:5). To sa deje aj pri liečení. Keď sa liečba aplikuje na chorobu, choroba zmizne, ale neprejde do lekárskeho umenia. Toto je naše slovo. A hovorí, že Boh bol od počiatku v tele; a teda, viditeľné a hmatateľné telo, narodené v posledných dňoch, postupne sa zväčšujúce z prijímania ľudskej potravy, bolo to isté, čo existovalo pred všetkými vecami, ktoré stvorilo aj ľudí a každé stvorenie, viditeľné i neviditeľné; je to ten istý, ktorý sa cíti unavený a s malátnosťou prijíma skúšku smrti. Nerozumiem, prečo tento mudrc nepripisuje žiadnu únavu Stvoriteľovi, keď boli stvorené nebo, zem a všetky divy stvorenia, ale hovorí, že bol unavený, keď kráčal z Judey do Galiley! Pre Izraelitov premenil skaly na nádoby s vodou a sám žiada manželku Samaritánku o nápoj! Štyridsať rokov ho nebaví čakať na nebeskú potravu pre toľké tisíce ľudí, ale sám prúdi k figovníku v nádeji na potravu, ktorá neexistovala. Ak je toto názor dogmy nás oboch, tak nech inteligentný poslucháč sám posúdi, kto z nás je pod rúškom viery neverný. 27. Podľa neho hovoríme, že ukrižovaný nemal vo svojej prirodzenosti nič Božské, ani to najdôležitejšie – meno ducha. Proti tomuto ohováraniu sa dá ľahko brániť jeho popieraním. Ak si totiž Apolinaris myslí, že duch je myseľ, potom nikto z kresťanov nehovorí, že človek zjednotený s Bohom bol polovičný, ale ako celok vstúpil do jednoty s Božskou mocou. Nech si teda ktokoľvek nazve časti osoby ako chce: či už myseľ, duch alebo srdce; lebo v Písme sú uvedené tri mená pre zvrchovanú časť v človeku, a to: „Stvor mi čisté srdce, Bože“ (Ž 50:12); a opäť: „múdry muž dokončí stavbu“ (Príslovia 1:5); a opäť: „Aké je posolstvo od človeka, dokonca v človeku, aj od ducha, ktorý v ňom žije“ (1 Kor 2:11). Preto Ten, ktorý sa narodil, nie je zbavený ducha, mysle ani srdca zatienením moci Najvyššieho a prílevom Ducha Svätého. Zneužívanie sa teda netýka nás, ako keby sme hovorili, že tento človek nemá ducha, teda inteligenciu, ale samotného vinníka týrania, ktorý nás zasypáva výčitkami, ktoré na neho prichádzajú. Lebo keď nazýva myseľ duchom a hovorí, že človek Kristus nemá žiadnu myseľ, on sám tvrdí, že Pán nemá ducha. Aké ďalšie obvinenie je vznesené? Podľa neho sa mýlime, keď povieme, že okrem vlastnej prirodzenosti mal (ten) človek v sebe niečo viac, a to v sebe žijúce Božstvo. Ak ho z toho obviní, nevyhneme sa obvineniu, keď sme mu vystavení spolu s apoštolom. Pretože my, učení od neho, veríme, že Boží obraz, existujúci v mysli, v podobe služobníka, dostáva existenciu vo vzhľade (Flp 2:6-7). Ak je Boží obraz nadradený obrazu otroka, potom, samozrejme, to, čo je zjavené, sa nerovná tomu, čo je skryté. Takže to, čo bolo vidieť na tele a liečených ľuďoch, obsahovalo niečo, čo bolo nad ním samo. To je to, z čoho nás spisovateľ obviňuje ako zo zločinu proti viere. Ale Apoštol tiež hovorí, že „v Ňom prebýva všetko naplnenie fyzického Božstva“ (Kol. 2:9). Keď povedal: „V tom“, nemyslel polovicu toho, čo bolo zjavené, ale samotným významom tohto slova objal celú tému. Keby telo, v ktorom žilo Božstvo, bolo ľudské a toto telo nie je bez duše; výraznou časťou ľudského ducha je myseľ (lebo keby bola oddelená, zostala by len beštiálna časť, ako sme často hovorili); potom nasleduje, že tento ušľachtilý muž hádže výčitky nie na nás, ale na apoštola, alebo, lepšie povedané, na výrok veľkého Jána, ktorý hovorí, že „Slovo sa telom stalo a prebývalo v nás“ (Ján 1:14). Nehovoril (nepovedal) žiadnej časti našej prirodzenosti, ale uvedením množného čísla označil všetko, čo sa myslí v našej prirodzenosti; a najprv oddelil Slovo od tela a potom to zjednotil, pretože Slovo bolo pôvodné a bolo u Boha, a aký bol Boh, také bolo Slovo, lebo On bol Boh. Ale keď „prišiel“ a zažiaril v temnote, vtedy sa „Slovo telom stalo“ (Ján 1:11,14), Jeho mocou sa stalo telom v (lone) Panny. Nech sa nám teda prestane rúhať, aby zároveň neurážal svätých. 28. Po vynechaní stredu jeho úvahy, kde vyjadruje myšlienku, že tí, ktorí s ním inak zmýšľajú, popierajú tajomstvo (vtelenia), spomeniem len jednu z vecí, ktoré povedal vo svojom nadšení ohovárať nás. Hovorí, že ak nehovoríme toto (ale niečo iné), potom „musíme povedať, že Kristus neexistoval pred narodením na zemi, neexistoval predovšetkým a nebol ani podobný Bohu“. Ale vyznávame, že existoval pred Svojím pozemským narodením, hoci niet pochýb, že Jeho telo bolo pozemského pôvodu. A odmietame výraz „byť podobný Bohu“; nejeden kresťan by vytvoril výraz tak ponižujúci a cudzí veľkosti Boha, pretože vyjadruje myšlienku, že skutočne existujúci Boh je len podobný Bohu a nie je pravým Bohom. Dokonca ani Eunomius by neodmietol takéto tvoje vyjadrenie o Pánovi, lebo aj on, odmietajúc pravdu o Jeho Božstve, Ho mohol nazývať podobným Bohu, tak ako tí, ktorí v Neho veria, sa stali údmi Kristovho tela a Jeho účastníkmi; nie sú to isté ako Pán, ale majú účasť na Ňom a volajú sa rovnakým menom ako Ten, na kom majú účasť. Vyčítajúc nám teda, že sme to nepovedali, v súlade s vyznaním zbožných, sám svedčil o zbožnosti a bezúhonnosti toho, čo sme povedali. Aby dokázal, že telo je Božstvo, pridáva k tomu, čo bolo povedané predtým, toto: „Pretože kto je svätý od narodenia,“ hovorí? Akoby nečítal, čo napísal Jeremiáš, o ktorom Pán povedal: „Skôr ako som ťa stvoril v lone, posvätil som ťa“ (Jer 1:5). Písmo dosvedčuje, že je svätý nielen od narodenia, ale aj pred narodením. A dieťa, poskakujúc v lone svojej matky, s radosťou prijalo hlas bozku Matky Pána a bolo od narodenia sväté, ako o ňom zvestuje hlas anjela: „a z lona svojej matky bude naplnené Duchom Svätým“ (Lukáš 1:15). K tomu, čo bolo povedané, Apollinaris dodáva toto: „Kto je múdry, keď neprijíma poučenie? My však hovoríme, že Božia múdrosť, ktorou je Kristus, nebola prijatá z učenia, ale je učením, a nepochybujeme o tom, že časť nášho tela, zjednotená s Božskou múdrosťou, prostredníctvom spoločenstva získala úžitok múdrosti; nepochybujeme, uisťovaní evanjeliom, ktoré hovorí, že „Ježiš vynikal múdrosťou, postavou a milosťou“ (Lukáš 2:52). Tak ako sa v tele dosahuje postupný rast až do úplného rozvoja prírody výživou, tak aj v duši pokrok v dokonalosti múdrosti dosahujú tí, ktorí sa na tom podieľajú cvičením. "Kto," hovorí, "má moc konať Božie skutky?" Akými detinskými závermi chce znevážiť nevýslovnú veľkosť Pána! Moc konať Božie skutky majú aj ľudia, ktorí boli odmenení Božou mocou, ako napríklad Eliáš, ktorý svojvoľne zrážal a zastavoval dážď pre ľudí, zosielal oheň na nepriateľov, vyrábal múku v hlinenej nádobe, vytváral množstvo oleja v čvanci, dychom oživoval mŕtvych a robil mnoho iných zázrakov, ktoré o ňom hovorí Božie slovo. Činiť teda s Božou silou akékoľvek zázraky, ktoré sú v moci Boha, nepresahuje ľudskú prirodzenosť, ale byť silou, ktorá je zo všetkých najvyššia – to presahuje. Veríme v to a rovnako aj všetci, ktorí prijali Božie slovo v pravde. 29. A nepochopiteľné rozlíšenie, ktoré k tomu pridal a ktoré je z našej strany predmetom starostlivého rozboru, ponechávame na posúdenie skúseným ľuďom. Lebo čo chcel vyjadriť slovami: „rozlišovanie medzi skutkami podľa tela a vyrovnávaním (skutkami) podľa Ducha“? Pridal to k evanjeliu, ktoré znie: „Môj Otec pracuje doteraz a ja pracujem“ (Ján 5:17). Ak má niekto silu brániť to, čo je nezmyselné, nech obhajuje tieto slová a hovorí, akou myšlienkou pridáva k práve vysloveným slovám podobné výrazy, ktoré doslova znie: „kto opäť dostáva rovnosť v moci a rozdielnosť činnosti podľa tela, podľa ktorej neobživil všetkých, ale niektorých, ktorým sa zapáčil“. Vytiahnutím jednoduchej a neumelej myšlienky Božieho Písma sa držíme daných slov (Písma) takéhoto konceptu. Keď počujeme Pánove slová: „Otec kriesi mŕtvych a žije, tak aj Syn chce a žije“ (Jn. 5:21), nerozumieme tomu, ako keby niektorí boli odmietnutí životodarnou vôľou, ale keďže obaja počujeme a veríme, že všetko, čo Otec má, patrí Synovi (Ján 16:15), potom je jasné, že v Synovi vidíme vôľu Otca, rovnakú pre všetkých. Ak je vôľa Otca v Synovi a Otec podľa slova Apoštola „chce byť spasený od každého a pochopiť pravdu“ (1 Tim 2,4), potom je zrejmé, že ten, kto vlastní všetko, čo patrí Otcovi, a má Otca úplne v sebe, má v sebe, spolu s ostatnými dokonalosťami Otca, túžbu spasiť. Ak mu teda nechýba táto dokonalá vôľa, potom je, samozrejme, jasné, že tým, ktorým Otec chce dať život, dáva život aj tým, že sa nepoddáva láske k ľudstvu, ako si myslí Apollinaris, keď hovorí, že nechcel dať život všetkým, ale niektorým. Lebo nie vôľa Pánova je vinná za to, že jedni sú spasení a iní zahynú – inak by sa jej musela pripisovať vina skazy – ale spása alebo zničenie niektorých závisí od vôle tých, ktorí slovo (Božie) prijali. K svojim špekuláciám dodáva, že „nikto nezomrel ani nevstal z vlastnej slobodnej vôle“ a keď to povedal, cituje výrok evanjelia: „Nikto mi moju dušu nevezme, imám ju umiestni do oblasti a imám znova prijme oblasť“ (Ján 10:18). Akú dušu, racionálnu alebo iracionálnu, by som sa opýtal tých, ktorí Bohu pripisujú dušu, ktorá nemá myseľ? Ak povedia: nerozumné, potom pripúšťajú, že Kristus bol oblečený do prirodzenosti dobytka, a nie človeka, ale ak povedia: racionálne, ako inak predstavujú pochopenie, ak nie rozum? Lebo rozum nie je zvuk bez významu, ale pohyb myslenia, začiatok a základ racionality. Preto ten, kto nazýva dušu racionálnou, uznáva ju ako schopnú porozumenia a porozumenie je pohyb a činnosť mysle. Ako by konala myseľ, ktorá neexistuje, ak by sa duša Pána považovala za bez mysle? Takže, ak má Pán dušu, ktorú prijíma a ukladá podľa ľubovôle, dušu, ktorá nie je beštiálna a (nie) nerozumná, ale charakteristická pre ľudské zloženie, potom, samozrejme, musíme priznať, že prijal ľudskú dušu a je obdarený rozumom. 30. Čo hovorí na to, že zrno odumiera a potom opäť rastie s množstvom zŕn? Rád prejdem ticho, pretože jeho slová sa prikláňajú k nášmu prospechu a potvrdzujú našu myšlienku. Lebo čo je to za zrno, ktoré odumiera a vo svojom vzkriesenom klase spolu so sebou prebúdza k životu mnoho zŕn? Nemyslím si, že niekto je taký neznalý božských dogiem, aby odtiaľto nevidel, že tajomstvo utrpenia sa týka človeka. Dôkazom toho, čo bolo povedané, je, že umierame spolu s Ním, sme pochovaní a spolu vstávame. Pre tých, ktorí chcú, je ľahké napodobniť to, čo je im podobné, ale napodobňovanie toho, čo nás presahuje, je neprístupné. Ak je teda smrť podmanená telom, potom pre nás, ktorí žijeme v tele, bude ľahšie napodobňovať smrť smrťou. A ak Božstvo utrpelo smrť, ako potom my, ktorí sme v tele, zomrieme spolu s Božstvom? Mäso zomiera a je vzkriesené s mäsom. Ak to Božstvo podstúpilo, ako to chce Apollinaris, potom treba hľadať iné božstvá, ktoré by zomreli spolu s Božstvom a povstali s ním; lebo ako Kristus zomrel a vstal z mŕtvych, tak podľa Spasiteľovho slova robíme aj my (1 Kor 15,22; 1Tes 4,14). Čo sme od prírody? Božia moc alebo krv a telo, ako hovorí Písmo (Žid. 2:14)? Preto kvôli nám zdieľal naše telo a krv, On, ktorý sa nám stal podobným kvôli nám. Takže, že v našej podstate sme, tým istým bol On, ktorý za nás zomrel, ktorého napodobňovanie patrí nám, patriacim do tej istej rasy s Ním. Dôkazom skazenosti tohto názoru, ktorý tvrdí, že Božstvo je smrteľné, je to, čo sa odohráva v nás samých. Lebo čo zomiera a rozkladá sa pri obyčajnej ľudskej smrti? Nie je to tak, že telo je rozpustené v zemi a myseľ zostáva s dušou a neutrpí žiadnu stratu v súvislosti s bytím zo zničenia tela? Dôkazom toho je, že boháč pamätá na tých na zemi a modlí sa k Abrahámovi za jeho príbuzenstvo. A nikto nebude považovať za šialené, že keď zakúsil nevyhnutnosť (súdu), oddáva sa starostlivosti o svojich blízkych. Ak teda naša myseľ zostane nepoškodená a nezmenená aj po smrti, prečo je potom vhodné, aby trojdielny Boh z Apollinarie podstúpil telesnú smrť? Ako mohol zomrieť alebo byť akýmkoľvek spôsobom zničený smrťou? Lebo každý vie, že smrť je vzájomným oddelením duše od tela a ako sa dá oddeliť duša a myseľ od seba, aby aj duša mohla prijať smrť? Ak je teda naša duša neprístupná smrti, ako potom môže zomrieť? Nech na to odpovedia tí, ktorí rozdrvia Krista na kúsky. 31. "Sú znepokojení," hovorí, "trápením neveriacich." Je to on, kto sa nám rúha, nazýva nás zahanbenými a neveriacimi, bez akýchkoľvek pochybností počúva hlas evanjelia, ktorý hovorí: „Ak je možné, nech ma minie tento kalich; ani moja vôľa nech sa stane, ale tvoja“ (Mt 26,39; Lk 22,42). K týmto slovám pridáva svoje slová tohto druhu: „a nepamätajú si,“ hovorí, „že tu hovoríme o vlastnej vôli nie človeka zo zeme, ako si myslia, ale Boha, ktorý zostúpil z neba. Koho by napadlo niečo také povedať? Nehovorím o žiadnom z nich, osvedčených kacírov, ale myslím si, že sám otec skazenosti a klamstva nevymyslí nič hroznejšie na rúhanie v porovnaní s tým, čo sa hovorí. Rozumie tento autor tomu, čo hovorí? Boh, ktorý zostúpil z neba, odmieta Božiu vlastnú vôľu a nechce ísť do diela, ktoré (to) „chce“. Takže vôľa Otca a Syna bola rozdelená. Ako môžu mať obaja spoločnú vôľu? Ako rozdiel vo vôli odhalí identitu ich povahy? Lebo je absolútne nevyhnutné, aby vôľa bola v súlade s prírodou, ako Pán nikde nehovorí: „Dobrý strom nemôže rodiť zlé ovocie, ani zlý strom rodiť dobré ovocie“ (Mt 7,18). A ovocím prírody je vôľa, takže dobrá prirodzenosť má dobrú vôľu a zlá prirodzenosť má zlú vôľu. Ak je teda ovocie vôle Otca a Syna odlišné, potom je potrebné uznať, že povaha oboch je odlišná. Prečo sa búri proti Ariusovi? Prečo sa nepripojí k Eunomiovi, ktorý rozdeľujúc prirodzenosť Otca a Syna, škrtá s prirodzenosťou a vôľou, a to predovšetkým dokazuje rozdiel v ich podstate, pričom zároveň odrezáva samotný pojem Božstva od (Syna ako) nižšieho pred vyšším. 32. Zopakujme ešte raz, čo povedal: „Nepamätajú si,“ hovorí, „že tu hovoríme o vlastnej vôli nie človeka zo zeme, ako si myslia, ale Boha, ktorý zostúpil z neba.“ O akej vôli spisovateľ hovorí? Očividne o niečom, čo Pán nechce, aby sa splnilo, keď povedal Otcovi: „Nie moja vôľa, ale tvoja nech sa stane“ (Lukáš 22:42). Chápe Apollinaris, do akého rozporu spadá jeho reč? Utrpenie sa blíži a zradca ešte neprišiel s množstvom (ľudu), v tom čase sa koná táto modlitba. Kto sa modlí, človek alebo Boh? Ak si myslí, že ten, kto sa modlí, je Boh, potom v ňom vidí slabosť, rovnako ako ľudskú slabosť. A aký je Boh, keď v sebe nemá nič dobré, ale potrebuje vyššiu pomoc? Ďalej, ako Boh odsudzuje svoju vlastnú vôľu? Bolo to dobré alebo zlé, čo chcel? Ak je to dobré, prečo sa potom neskončí to, čo si želal? A ak zlo, tak aký druh komunikácie má Božstvo so zlom? Ale, ako som povedal, (pisateľ) nechápe, že jeho reč naráža na protirečenie. Lebo ak príslovie: „Nie moja vôľa, nech sa stane tvoja“ patrí Jednorodenému Bohu, potom sa táto reč v dôsledku nejakého rozporu točí sama osebe a nemá žiadnu pevnosť. Pretože kto nechce, aby sa naplnila jeho vôľa, túži samozrejme po tom istom, aby sa nesplnilo to, po čom túži. K čomu povedie takáto modlitba: Chcem, aby sa nesplnilo to, čo chcem? Je zrejmé, že (modlitba) sa zmení na protirečenie toho, čo sa požaduje, a ten, kto počúva takúto modlitbu, sa bude musieť dostať do ťažkostí vo vzťahu k obom (význam modlitby). Bez ohľadu na to, čo robí, výsledok modlitby bude vždy nesúhlasiť s túžbou modliaceho sa človeka. Splní vôľu toho, kto sa modlí? Modlí sa však, aby sa nestalo to, po čom túži. Nedostaneš to, čo chceš? Ale ten, kto sa modlí, chce, aby sa mu stalo niečo, čo nechce; takže bez ohľadu na to, ako modlitbu prijmete, nebude mať definitívny význam, bude si protirečiť a zničiť sa. Pre takéto ťažkosti, ktoré prináša reč, môže existovať jedno riešenie – pravé vyznanie tajomstva, totiž že strach z utrpenia je súčasťou ľudskej slabosti, preto Pán hovorí: „Duch je ochotný, ale telo je slabé“ (Matúš 26:41) a zvyšovanie utrpenia podľa hospodárnosti je vecou Božej vôle a moci. Takže, keďže jedna je ľudská vôľa a druhá je Božia vôľa, potom Ten, ktorý si osvojil naše slabosti, hovorí ako osoba jednu vec - to, čo je charakteristické pre slabosti prírody, a potom pridáva ďalšie slovo, ako ten, ktorý chcel pre spásu ľudí uviesť do života vysokú a hodnú túžbu Boha, vyššiu ako túžby človeka. Keď povedal: „nie moja“ (vôľa), myslel týmto slovom (vôľa) človeka a pridaním: „Vaša“ poukázal na komunikáciu s Otcom svojho vlastného Božstva, ktoré podľa komunikácie prírody nemá rozdiel vo vôli, pretože keď hovorí o vôli Otca, myslel aj vôľu Syna. A táto vôľa je, že „chce byť spasený ako celý človek a prísť k pochopeniu pravdy“ (1 Tim. 2:4), čo sa mohlo naplniť len pošliapaním smrti, ktorá bola prekážkou života. A Pán prispôsobuje pokorné výroky vyjadrujúce ľudský strach a stav (strachu) sebe, aby ukázal, že skutočne mal našu prirodzenosť, skrze spoločenstvo s (našimi) neduhy, uisťujúc realitu svojej ľudskej prirodzenosti. 33. "Ale," hovorí Apollinaris, "to, čo bolo prijaté do jednoty s Ním, nepatrilo človeku zo zeme, ako si myslia, ale Bohu, ktorý zostúpil z neba." V týchto slovách neuspokojivá a nejasná prezentácia zavádza do omylu myšlienkovú postupnosť toho, kto nasleduje to, čo je napísané, pokiaľ myšlienka nie je úplne zastretá zmätkom vyjadrovania. Hovorí, že „tieto slová označujúce utrpenie nepatria človeku zo zeme, ale Bohu, ktorý zostúpil z neba“. Z toho, čo bolo doteraz povedané, Apollinarisova túžba je jednoznačne potvrdiť myšlienku, že Božstvo podlieha utrpeniu. A potom zahmlieva myšlienku absurdnými výrazmi. Lebo keď povedal: „to, čo bolo prijaté do jednoty s Ním“, dodáva: „patrilo Bohu, ktorý zostúpil z neba“. Ak by to previedol do jasnejšej reči, iný by povedal, že takto nehovoril človek, ale skrze človeka hovoril Boh, ktorý dostal viditeľný obraz do jednoty so sebou samým. Odkiaľ bol tento muž vzatý? Zo zeme? On to popiera. A ak mal existenciu v nebi, potom to nebolo od človeka. Zostáva povedať: odnikiaľ, čo tvrdí, že to, čo je viditeľné (v Kristovi), bolo vymyslené a nie pravdivé, pretože to, čo je odnikiaľ, vôbec neexistuje. Ale slovami, ktoré dodal, nazýva tohto muža zostúpeným z neba. Mária však bola na zemi, na zemi bol brloh, pozemský a jasle. Ako presunie človeka z neba na zem k nám? Kým celé Písmo vyznáva Pannu, narodenie, telo, zavinovačky, prsia, jasle, ľudský spôsob života, Apollinaris toto všetko odmieta a vo svojom diele vymýšľa iného človeka, ktorý nemá pôvod a nesúvisí s našou prirodzenosťou. 34. Myslím si však, že každý rozumný človek by mal pohŕdať a nechať na čitateľov, aby posúdili, kto je prekrúcač apoštolskej viery, my, ktorí sme podľa slova Pavla pochopili Krista, ale teraz (16) rozumieme Kristovi podľa tela, ale 16 podľa tela. neustále, tak pred spasením ľudí, ako aj po ňom, do svojich prejavov uvádza svojho „telesného boha“. K tomu pridáva rúhanie sa voči Kristovi zo strany Židov, menovite jeho meno „jedlík a pijan vína“ (Matúš 11:19), a hovorí, že je to potrebné v človeku. Čo je to teda za človeka, ktorého Židia odsudzujú za jedlo a pitie? Použil ich alebo nie? Ale ak nekonzumoval, bol iba duchom osoby, a ak áno, jedlo a pitie, ktoré konzumoval, bolo pozemské, ale nebeské sa nekŕmi pozemskými vecami. Aký rozpor v absurdite! Pri posudzovaní toho istého predmetu, do akých opačných extrémov upadá! Buď predstavuje Toho, ktorý sa zjavil v tele nad ľudskou prirodzenosťou, alebo Ho stavia pod ľudí, čím Ho zbavuje tej najlepšej stránky ľudskej prirodzenosti. Najlepšia časť v našej prirodzenosti je myseľ, ale telo, v ktorom sa Boh zjavil, ho, ako hovorí, nemalo. A názorne to demonštruje aj nasledujúca úvaha, v ktorej, aby sa nikomu nezdalo podrobné skúmanie absurdít zbytočné, len stručne vystopujeme, čo povedal. Lebo, opäť napĺňajúc svoje dielo mnohými urážkami, smeruje takéto reči proti nám – hovorí, že tí, ktorí hovoria, že jednota tela a vnímanie človeka sú jedno a to isté, sa mýlia. Aj keď sa môj prejav môže zdať trochu hrubý, nebudem skrývať pravdu, že náš jazyk nedokáže presne definovať ani jedno, ani druhé z uvedených výrokov. Aký rozdiel je medzi jednotou tela a vnímaním človeka, nie je ľahké vysvetliť blízko pochopeniu, pretože jednota sa chápe mnohými rôznymi spôsobmi: vo vzťahu k počtu, druhu, prírode, povolaniam a vedám, vo vzťahu k vlastnostiam cnosti a neresti a ašpiráciám k nim. Je teda potrebné, aby nám bolo vysvetlené, aký druh jednoty tela sa tu myslí: so sebou samým alebo s iným. Aj čo sa týka ľudského vnímania - ako sa to deje, kto, kde, ako, kým a akým spôsobom to vníma a čo tomu predchádza, je nám tiež neznáme. Preto, kým vysloví slová o tajomstve, ktoré nie sú rozpustené Božou soľou Písma, prenecháme ohromnú soľ vonkajšej múdrosti, aby ju pošliapali veriaci. Ktorý z evanjelistov hovoril o jednote tela? Ktoré apoštolské písmo nás doslova naučilo tento výraz: „vnímanie človeka“? Aký zákon, akí proroci, aké inšpirované slovo, aký koncilový výnos bol odovzdaný! je to? Avšak z týchto dvoch výrokov, jedno nám pripisuje a druhé nazýva svojím vlastným, no ktoré si privlastňuje sám, dodnes s istotou nevieme. Lebo buď nezvnútorníme ani jedno, ani druhé, alebo oboje, pretože v žiadnom z nich nemožno nájsť rozdiel vo vzťahu k druhému; a jednota sa deje s niečím a vnímanie, samozrejme, je vnímanie niečoho; každý naznačuje vzťah k druhému: vnímajúci je zjednotený s vnímaným a zjednotený je zjednotený prostredníctvom vnímania. 35. But he says that we recognize two persons: God and man perceived by God, but he thinks and speaks differently: he calls him made flesh (σαρκωθεντα) and not different from the incorporeal, but one and the same in the likeness of our life in the flesh. Opäť nám predkladá neudržateľné úvahy na obranu svojich nezmyslov. His “fleshly” “god,” naturally, cannot be simple, because no one can imagine flesh to be simple, and what is not simple cannot but be complex; hovorí, že (Božstvo) je jedno, tak ako každý z nás je jedno, pozostáva podľa jeho slov z ducha, duše a tela. Teraz sa po prvýkrát zoznámime s novým typom čísla, keď sme sa naučili, že rozdelené na tri rôzne druhy častí tvoria jednu. Rozprávanie o duchu, ktorého vynašiel, však odkladáme na inokedy. Podľa najjednoduchšieho nám známeho delenia človeka, ktoré mnohí uznávajú, poznávame, že pozostáva z rozumnej duše a tela. Ako môžeme nazvať dvoch jedným, keď Apoštol jasne vidí v každom z nás dvoch ľudí na mieste, kde hovorí: „aj keď sa náš vonkajší človek rozpadne“, čím myslí telo, „ale vnútorný človek sa po všetky dni obnovuje“ (2 Kor 4,16), čo naznačuje dušu. Aj keby podľa Apollinarisa boli traja ľudia – dvaja, samozrejme, neviditeľní a jeden viditeľný, potom aj vtedy, bez ohľadu na to, ako veľmi presadzoval svoj názor za príklad našej povahy, nazýval dvoch jedným, Pavol to vyvracia, rozdeľujúc človeka v dvojakom význame. Takže, keďže svoje slová potvrdzuje príkladom prevzatým z ľudskej prirodzenosti, potom s jeho vyvrátením je, samozrejme, vyvrátené aj to, čo povedal. Hovorí nasledovné: „ako človek je jeden, pozostáva z ducha, duše a tela...“ Bol by som rád, keby Apollinaris najprv určil, z akého tela, odkiaľ bolo vzaté a kedy vzniklo, a z akej duše, či rozumovej a ľudskej. nerozumný, teda beštiálny, myslí si, tento človek je vymyslený, a potom by do neho vložil tú racionálnu časť, ktorú nazýva inak ako duch, v nás volá myseľ a v ňom - ​​Boha. Ak by totiž názor o nejakom stvorení nebeského človeka na podobu pozemského človeka uznal za predtým preukázaný, potom by sme, poučení touto novou múdrosťou, dôsledne dospeli k absurdnej fikcii, že pozemské pokolenie ľudí pozostáva z rozumnej duše a tela, ale existuje aj rasa nebeských ľudí, v ktorých je duša iracionálna, telo je ľudské a namiesto mysle je primiešaná duša Boha. Medzi týmito ľuďmi je Apollinaris, ktorý sa objavil na zemi (Pán). Ale keďže existencia tohto druhu ľudí nebola dokázaná a skutočne neexistujú, a ten, kto sa narodil z Panny, je odmietnutý, pretože sa ani nezúčastňuje na našej prirodzenosti; potom považujem za absurdné a nedôsledné nazývať niečo, čo nie je telom, telom a ľudská duša nazývať niečo, čo nie je dušou. Lebo kto neuznáva dušu ako racionálnu, samozrejme nebude súhlasiť s tým, aby ju uznal za ľudskú. Ak to tak nie je, aké uplatnenie má toto tripartitné rozdelenie človeka, ktorého dve časti sú človek a tretia je Boh? „Lebo,“ hovorí, „nebol by podobný človeku, keby nemal intelekt oblečený do mäsa ako človek.“ Či bol On, v ktorom Boh zmieril svet so sebou, zbavený rozumu, nemôžem povedať, ale že ten, kto to napísal, bol v čase, keď to písal, pri rozume, o tom, ak nepoviem, budú kričať samé jeho spisy. Ako sa ten, kto je niečo iné ako človek, úplne iný ako naša prirodzenosť, môže stať človekom? Lebo ak sa človek skladá z rozumnej duše a tela a v človeku, ktorého vymyslel, nie je ani telo, ani duša, ako potom môže niečo, čo je našej prirodzenosti cudzie, nadobudnúť podobnosť s človekom? Ale nenazýva ho mužom, ale hovorí, že bol ako človek bez mysle, oblečený v tele. Tieto slová ma presviedčajú o šialenstve tých, ktorí ich napísali. Ako sa niečo, čo vôbec nie je súčasťou prírody, môže stať ako každá príroda? A čo je to za myseľ, oblečená telom, s ním úzko spojená, nie oddelená od neho, ale stále taká? Nie je to to, z čoho pochádza? Telo sa totiž nemôže narodiť inak ako z tela, ako niekde hovorí Spasiteľ, že „čo sa narodilo z tela, je telo“ (Ján 3:6). Alebo sa to stane neskôr? Ale aké telo si oblieka a zjavuje sa v tele? Je to tá, ktorá existuje? Ale pochádza z rovnakého tela. Alebo do neexistujúceho? Ale potom nemôže byť nazývaný tým, že má telo (ενσαρκος), pretože si toto meno nemohol požičať od neexistujúceho. 36. Pozrime sa však na neodolateľnú silu jeho sylogizmov, ktorými nás presviedča, aby sme súhlasili s tým, že Jednorodený Boh je vtelená myseľ. „Ak,“ hovorí, „Pán nie je vtelená myseľ, potom je múdrosťou. Toto je neriešiteľná situácia! Myslí si, že jednou z dvoch vecí je určite Pán: buď vtelená myseľ, alebo múdrosť, preto hovorí, že je nevyhnutné, aby bol taký, že ak toto nie je to druhé, že ak nie je vtelenou mysľou, potom všetko, čo nie je inkarnovaná myseľ, je múdrosťou. Čo je teda kameň? Čo je to chyba? Aké sú ďalšie predmety, ktoré sa nám zjavujú? Samozrejme sa o nich povie jedna z dvoch vecí: že sú buď vtelenou mysľou alebo múdrosťou, ale ani jedna z nich nie je mysľou ani múdrosťou. V dôsledku toho sa pozícia nášho spisovateľa zrútila a všetky falošné myšlienky sa rozpadli, len čo padla deštrukcia nadácie spolu so všetkými jeho závermi. Nič totiž nedokazuje, že tieto pojmy majú medzi sebou takú ostrú opozíciu, že tam, kde je jeden, nie je žiadny iný, alebo naopak, kde nie je jeden, je iste aj druhý; ale nič nebráni tomu, aby boli obaja spolu alebo ani jedno. A z opačnej strany uvidíme aj nejednotnosť tejto pozície. Ak sa akceptuje ako pravda, že ak On nie je inkarnovanou mysľou, potom je múdrosťou, potom bude pravdou aj to, čo vyplýva z opaku, totiž ak je On múdrosťou, potom nie je inkarnovanou mysľou. Ale každý, kto vyznáva vieru, uznáva, že Kristus je múdrosť, preto podľa postavenia mudrca (tentoho) treba priznať, že nie je vtelenou mysľou; Takže, oboma stranami dôkazov – prvou a druhou, a tým, čo teraz povedal, aby potvrdil svoj názor, samotný pisateľ dokazuje, že Pán nie je vtelená myseľ. Taká je situácia – taký je sprostredkujúci dôkaz, hodný aj záveru, ktorý hovorí: „Kristov príchod k nám nebol príchodom Boha, ale narodením človeka.“ Nech sa hrdí smejú týmto slovám, ale my, keďže považujeme za vhodnejšie smútiť nad nepravdivosťou toho, čo bolo povedané, odmietame ďalej odsudzovať toto učenie, aby sme nevyzerali posmešne. Veď kto by sa spravodlivo nezasmial na nekoherentne vybudovanom sylogizme? Ale predstavím jeho slová v poriadku; sú nasledovné: "ak Pán nie je vtelená myseľ, potom bude múdrosťou, ktorá osvecuje myseľ človeka, ale nachádza sa aj vo všetkých ľuďoch. Ak je to tak, potom príchod Krista nie je príchod Boha, ale narodenie človeka." To, že Pán je múdrosť, ktorá prevyšuje každý rozum, nikto zo zbožných mužov, vedení v tom slovami svätých otcov a apoštolov, nepopiera. Pavol totiž jasne volá, že Kristus „sa stal pre nás múdrosťou od Boha“ (1. Kor. 1:30); z úst Apoštola tiež počujeme, že „spásna milosť Božia sa nám zjavila“ a učí nás odmietnuť „bezbožnosť“ a prostredníctvom svätosti a spravodlivosti očakávať „blahoslavenú nádej“ (Tit. 2:11-13). Ale že jednosplodený Boh, ktorý je nad všetkým, cez všetkých a vo všetkom, je vtelená myseľ – to sme nepočuli od žiadneho zo svätých a nedovolíme, aby sa toto zvláštne a nové učenie zaviedlo do Písma Božieho, najmä s ohľadom na cieľ tohto nového pisateľa, ktorý pomocou tohto ohavného falošného myslenia, ktoré chce zvrhnúť každú myseľ, múdrosť, vieru a vyznanie, v jej vyznanie zaviesť zvláštne a nové učenie, že Jednorodený by sa mal nazývať stelesneným intelektom, a nie múdrosťou. „Lebo ak,“ hovorí, „začneme veriť, že Pán je múdrosť, presne tá, ktorá sa nachádza vo všetkých, ktorí prijímajú milosť, potom musíme uznať, že Kristov príchod k nám už nie je Božím príchodom,“ akoby bol cudzí Božej múdrosti. Tak, kto nebude ľutovať šialenstvo tohto muža? Ak, ako hovorí, začneme veriť, že Kristus je múdrosť, potom Jeho príchod, „ktorý prijal múdrosť od Boha“ (1 Kor. 1:30), nebude príchodom Boha, ale narodením človeka. Keby bol múdrosťou? Nepočuli ste proroka, ktorý hlása: „Panna počne a porodí Syna“ (Iz. 7:14) a: „Narodíme sa z dieťaťa“ a že Syn má na svojom tele autoritu, že je silný a mocný a Otec nielen minulosti, ale aj budúcnosti? (Izaiáš 9:6). 37. Vynechajme však tieto snové nezmysly, v ktorých hlása, že Kristus by sa mal nazývať vtelenou mysľou, a nie osvecujúcou múdrosťou, a že Jeho zjavenie sa v našich životoch sa neudialo narodením. Pozrime sa na ďalší záver. „Ak,“ hovorí, „Slovo nebolo vtelenou mysľou, ale múdrosťou...“ Na základe čoho tento mudrc stavia do protikladu myseľ k múdrosti ako protikladným objektom? Tí, ktorí pozorne rozlišujú medzi vecami, hovoria, že opačne pomenované predmety sa vo vzájomnej prítomnosti navzájom vylučujú, ako napríklad život je smrť a smrť je vzájomný život, neresť je cnosť a to druhé je to prvé a všetko ostatné súvisí rovnakým spôsobom. Ako teda, ako protikladné predmety, stavia myseľ proti múdrosti, ako keby bolo nemožné, aby boli obaja spolu v jednom a s tým istým predmetom? Lebo „ak On,“ hovorí, „nebol vtelenou mysľou, potom múdrosťou,“ presne ako by niekto povedal, ak nie je zdravie, potom choroba. Ako dokazuje svoj názor? „Ak,“ hovorí, „bola v mysli múdrosť, potom sa nám Pán nezhovieval a nevyčerpal sa. Dôkaz je nezvratný! Ako na základe skutočnosti, že Pán bol múdrosťou, tvrdí, že k nám nezostúpil. Ak teda niekto na základe skutočnosti, že Pán je múdrosť, odmietne Jeho zostup (na zem), potom, keď to rozpoznáme, musí nevyhnutne potvrdiť, že On nie je múdrosťou. Ale Apollinaris pozná zostup Pána, preto musí zároveň priznať, že nie je múdrosťou. Takéto sú múdre argumenty tohto slávneho (spisovateľa) proti pravde! Potom, bez dôsledného spojenia, pridáva k tomuto stanovisku záver tohto druhu, ktorý nevyplýva z ustálených základov: „preto bol človek, lebo človek je podľa Pavla zmýšľaním v tele“. Prosím čitateľov, aby si nemysleli, že to my sami píšeme v mene Apollinarisa ako vtip, na smiech; Zo samotných jeho spisov sa dozviete, že tieto slová vyslovil doslova tak, ako sú. Takže, v ktorom je Pavol osobou nazývanou inkarnovaná myseľ? Nech nám povie, aké ďalšie tajomstvo má Pavol. Lebo „Pavol, služobník Ježiša Krista, nazývaný apoštol“ (Rim. 1:1), nič také nehovoril vo všetkých svojich spisoch. Ak teda ani požiadavka dôslednosti, ani (akékoľvek) dôkazy nepotvrdzujú toto učenie, ako môže mať tento podivný výmysel dogiem dôveryhodnosť? K tomu, čo bolo povedané, pridáva ďalšiu myšlienku: „keďže,“ hovorí, „tento pozemský človek bol človekom a (navyše) nebeským...“ Ale opäť hovorím, zabudol na Máriu, ktorej káže Gabriel, na ktorú, ako veríme, zostúpil Duch Svätý, na ktorého zatieňuje moc Najvyššieho, z ktorého sa narodil Ježiš, ktorý má na sebe vládu, ktorá nesie na svojom ráme vládu. Počiatok je, samozrejme, Boh Slovo, ktoré existuje na počiatku a ktorý je (Sám) Počiatkom, ako niekde hovorí slovo Písma: „Ja som počiatok“ (Ap. 1:8). Nech nám teda buď dokáže, že Panna nebola na zemi, alebo prestane vymýšľať nebeského človeka a nebojí sa obyčajných ľudí, že hrešia proti Božskému; akoby prijímali (v Kristovi) ľudstvo, nemôžu v ňom zároveň rozpoznať Božstvo. Lebo narodenie z manželky je ľudská záležitosť, ale Panna, ktorá slúžila tomuto narodeniu, zjavila nadľudskú záležitosť; takže to, čo sa z nej narodilo, je človek a moc narodiť sa nie je z človeka, ale z Ducha Svätého a moci Najvyššieho. Takže podľa pravého chápania je človekom aj Bohom – vo viditeľnom človek, v rozumnom Boh. Ale na záver to nehovorí, tvrdiac, že ​​Božstvo je vo viditeľnom, a nie v intuícii. 38. Ale prejdime k jeho ďalšiemu záveru. „Ak,“ hovorí, „u Boha, ktorý je myseľ, ľudská myseľ bola v Kristovi...“ Toto je prvá pozícia! A dávame do protikladu to, čo bolo povedané, s týmto: ktorý zo svätých definoval Božstvo ako myseľ? Z ktorých Písiem vieme, že Božstvo je to isté ako myseľ, aby sme uznali za pravdu to, čo povedal, že človek v Kristovi nemal myseľ, ale Boh je myseľ pre človeka bez mysle? Tento urážlivý záver by sa mal úplne napísať, ale obávam sa, že čitatelia nás nebudú považovať za nejakých posmievačov, ako keby sme vystavovali na posmech spisovateľovu škaredosť. Aby však táto situácia nezostala bez záveru, považujem za potrebné uviesť jeden záver, vyhodiť smeti, ktoré sú umiestnené v strede. „Ak,“ hovorí, „s Bohom, ktorý je mysľou, bola v Kristovi aj ľudská myseľ, potom dielo inkarnácie v Ňom nie je dokončené. Ak dielo inkarnácie nie je dokončené v sebamotivovanej mysli, ktorá nie je nikým nútená, potom táto práca, ktorá je riešením hriechu, je vykonaná v tele, pohnutá inou a uvedená do činnosti Božskou mysľou; Naša sebamotivovaná myseľ sa podieľa na tomto rozhodnutí do tej miery, že sa zjednocuje s Kristom.“ Pozrite sa, ako tieto závery zodpovedajú prvej pozícii! Na vysvetlenie týchto záhadných snov možno potrebujeme nejakého jasnovidca a veštca, ktorý nám povie, čo znamenajú tieto nové príslovia: „myseľ, ktorá sa pohybuje sama od seba a pohnevaná inými, telo robí prácu rozhodovania“. Ale nechajme to na výsmech bezuzdnej mladosti a prejdime k tomu, čo nasleduje v jeho eseji. „Ak,“ hovorí, „niekto získa niečo viac ako druhé, potom sa to deje cvičením a v Kristovi nie je cvičenie, preto (v Ňom) nie je žiadna ľudská myseľ. Ako to, že si nepamätá inšpirované Písmo? Aké cvičenie naučilo Bezaleela umenie? Odkiaľ toho Šalamún toľko vedel? „Okradnutie zadku“ (Am. 7:14), Amos ako jeden z pastierov, ako získal takú veľkú moc v proroctvách? A predsa nikto zo spomínaných mužov nezostúpil z neba, nebol na počiatku a nebol rovný Bohu. 39. Ale mlčme aj o nasledujúcom závere, najmä preto, že má podobnosť s predchádzajúcim záverom, ktorý je doslova tento: „Ľudské pokolenie teda nie je spasené vnímaním mysle a celého človeka, ale prijímaním tela.“ Toto je jeho záver a nech tí, ktorí študujú gramatické jemnosti, vysvetlia rozdiel medzi vnímaním (αναληψις) a prijímaním (προσληψις), aby naučili mladých mužov ľahko rozpoznať bezvýznamný rozdiel medzi tými časticami reči, ktoré sa nazývajú predložky. Myslíme si totiž, že ten, kto je prijatý, je prijatý a kto je prijatý, je prijatý, keď sme sa naučili toto použitie týchto slov z Písma: „Prijali ste ma so slávou“ (Ž 72:24), hovorí Dávid, a na inom mieste: „Dávid si vyvolil svojho sluhu a oni ho prijali“ z oviec jeho otca (Ž 77:70). Takže kto je prijatý so slávou, je prijatý, a kto je prijatý zo stáda, je prijatý. Apollinaris používa dva výrazy o tej istej veci, takže on sám sotva môže povedať, čo tým myslí, keď hovorí, že to, že Jednorodený uskutočnil tajomstvo inkarnácie, nebolo vnímaním, ale prijatím. Ja, v obave, aby som jeho reč nepochoval v bahne nesúvislých slov, vynechávam väčšinu jeho nečinných rečí, pričom považujem najdoslovnejšie podanie toho, čo napísal, za dostatočné na odhalenie absurdnosti jeho učenia; aby každý, kto chce zaútočiť na túto herézu špeciálnou silou, neodhaľoval jej nezmyselnosť svojimi dôkazmi tak, ako ju odhaľovali jeho vlastné slová; pretože, snažiac sa dokázať lož, slabosťou svojej obrany jasne odhaľuje skazenosť svojho učenia. „Lebo,“ hovorí, „keby bol dokonalý Boh spojený s dokonalým človekom, boli by dvaja. V dôsledku toho nedokonalé v spojení s dokonalým neberie ako dve. Či tento slávny manžel nikdy nevidel deti, ktoré pri počítaní prstov na ruke malého s veľkým, menšieho volajú jeden a väčšieho, ale hovoria, že sú dve, ak spočítajú obe. Pre každé číslo je súčet jednotiek, čo vo všeobecnosti znamená súčet, ktorý sa z nich skladá. Hoci číslo, nech je akékoľvek, zo spojenia s iným číslom zväčšuje počet v porovnaní s menším číslom, menšie číslo bude tiež jednotkou, hoci bude veľkosťou menšie ako väčšie. Takže, keď vezmeme dve čísla rovnakej veľkosti, nazývame ich dve dokonalé, ale keď spojíme menšie s väčším, nazývame ich tiež dvoma, ale jedno je nedostatočné a druhé dokonalé. Ale tento muž, silný v aritmetických informáciách, ak má pred sebou dva predmety, ktoré sú svojou povahou dokonalé, hovorí, že sa tak volajú – dva; ak je jeden predmet chybný a druhý dokonalý, potom hovorí, že oba sú jedno; Neviem, ako spojiť nedokonalé s dokonalým a vynájsť jednotu medzi predmetmi, ktoré sú vo svojich opačných vlastnostiach nezlučiteľné. Lebo dokonalé je s dokonalým a nedokonalé s nedokonalým je skôr spojené svojou podobnosťou, ale ako môže existovať jednota protikladu s protikladom, teda nedokonalého s dokonalým, nech nám povie zostavovateľ pravidiel tejto novej aritmetiky. 40. Považuje však za neslušné rozpoznať ľudskú myseľ v Jednorodenom Bohu a uvádza dôvod, že ľudská myseľ je premenlivá. Ale z rovnakého dôvodu by sa to nemalo pripisovať Bohu. a (vnímanie) tela, pretože sám pisateľ nebude protirečiť skutočnosti, že je premenlivé, ako sa oblečenie mení s rôznym vekom od mladosti až po dospelosť. A ako môže byť nemenný človek, ktorý bol najprv nosený v náručí svojej matky, potom bol v puberte, potom v mladosti, a tak, kúsok po kúsku, dosiahol dokonalosť, nakoniec dosiahol mieru plného veku človeka? Takže, ak je myseľ odmietnutá kvôli premenlivosti, potom z toho istého dôvodu by sa mu (vnímanie) tela nemalo pripisovať, a tak sa podľa Apollinarisovho rozsudku celé evanjelium ukáže ako falošné, kázanie bude márne a márna bude aj naša viera (1 Kor 15:14). Ak neodmietne vieru v zjavenie sa Krista v tele a navyše v toto premenlivé, potom z toho istého dôvodu samozrejme nemôže zavrhnúť myseľ (v Ňom). Ale tak ako On, keďže bol v tele, nebol poškvrnený, tak keď prijal myseľ, nezmenil sa na niečo iné. Budem hovoriť o tejto téme znova, keď som najprv uviedol jeho slová doslovne. „V dôsledku toho,“ hovorí, „ľudská rasa nie je spasená vnímaním mysle a celého človeka, ale prijatím tela, ktoré má zo svojej podstaty tendenciu byť pod kontrolou; Potrebná je (pre neho) nezmeniteľná myseľ, ktorá by sa jej nepodvolila kvôli slabosti poznania, ale prispôsobila by si ju sama sebe bez akéhokoľvek násilia. Kto nevie, že ten, kto potrebuje pomoc, je úplne inej povahy ako ten, kto nič iné nepotrebuje; a to, čo má od prírody moc vládnuť, sa líši od toho, čo má od prírody moc vládnuť? Tak isto sa pre rozdielnosť podstaty ustálilo, že povaha nemého je podriadená ľudskej prirodzenosti a človek má túto moc nad nemým, nie získanú, ale v podstate jemu patriacu. Ak je teda povaha tela taká, že musí byť riadená, ako hovorí Apollinaris, a moc od prírody patrí Božskému, ako potom, keď to dovolí, verí, že obe sú od počiatku jedna od prírody; keď každý vie, že podriadený má inú podstatu a nadriadený má inú, a že to druhé je to, čo je prirodzené byť pod kontrolou, a to iné je to, čo je prirodzené riadiť sa? Ak teda v jednom a druhom z týchto. to znamená, že v tele a v Božstve vidno opačné vlastnosti, ako potom tieto dve prirodzenosti tvoria jednu? Ako oblieka Slovo nejakým božským a nebeským telom? Ba čo viac, on predstavuje toto Slovo s telom predtým (vtelenie), akoby Ono neprijalo náš obraz v posledných dňoch podľa dispenzácie, ale vždy také bolo a vždy zostáva v tom istom stave. Lebo kto hovorí, že telo potrebuje nezmeniteľné a vyžaduje si vodcu, ukazuje priamo na našu telesnosť, ktorá pre premenlivosť prirodzenosti upadla do hriechu. A ak je v Slove vidieť nejaké nebeské a božské (ako hovorí) telo, potom z toho samozrejme vyplýva, že Mu nepripisuje žiadnu premenlivosť alebo potrebu vodcu; nie náš, ale Boží hlas, ktorý hovorí, že „nepotrebujú zdravie lekára, ale chorých“ (Matúš 9:12). Lebo v nebi niet choroby (pochádzajúcej) z hriechu, ale my, chorí hriechom, trpiaci dedičným zlom, pre svoju náklonnosť k zlu sme potrebovali Nemenné, keď sme stratili cestu z cesty spásy, žiadali sme Sprievodcu k dobru; ak teda pisateľ skutočne pripisuje telu Pána to, čo mu prirodzene patrí, aby sa podriaďoval druhému a potreboval nemenného vodcu, tak vo svojej reči nemyslí nič iné, len našu skladbu. Ak obmedzuje božstvo telom a božstvo, kým je to, čo sa tomu hovorí, nepotrebuje ďalšieho vodcu, pretože nedovoľuje zmenu a zmenu k horšiemu, potom márne narieka nad tým, čo teraz povedal o tele; lebo ak je to nejako božské, tak je zrejmé, že to nie je premenlivé, ale ak je to premenlivé, tak to samozrejme nie je božské. 41. Takže, kto môže vystopovať tento zmätený, ale neudržateľný výmysel učení, nikdy nestálych, ale ako ospalé sny, ktoré sa teraz objavujú tak či onak? Niekedy nazýva telo Slova božským a spoluvečným s Ním, niekedy získané a prijaté; potom hovorí, že má povahu úplne odlišnú od našej, vášnivú a smrteľnú; potom si ju opäť predstavuje ako posadnutú slabosťou zmeny a zmeny a potrebuje sprievodcu, a za týmto účelom ju zbavuje mysle, aby mohla byť uzdravená Božským; považovať myseľ za prekážku Božej prozreteľnosti pre ľudí a (veriť), že Bohu sa viac páči stvorenie bez mysle. Myslí si teda, že je blaženejšie nemať myseľ, ak, ako hovorí, Boh prijíma to, čo je bez mysle. Prečo neopraví Šalamúna, ktorý hovorí, že „múdry postaví budovu“ (Príslovia 1:5)? Myslím si, že poddanským veštením nehovoríme o žiadnej inej stavbe, ako o našej prirodzenosti, premoženej zlom a stroskotanej, ale starostlivosťou pravého Kormidelníka smeruje Božia vôľa k mólu. Takže, ak je človek zachránený zbavením inteligencie, ako potom môže racionálny človek dosiahnuť konštrukciu? A k čomu by malo byť Božstvo svojou povahou bližšie? S čím naša myšlienka predpokladá väčšiu reciprocitu v Božskej prirodzenosti? Telo je niečo drsné a tvrdé a má príbuznosť s pozemskou prirodzenosťou a myseľ je niečo duchovné, nehmotné a bez obrysov. Ktorá z nich sa ukáže byť schopnejšia zjednotiť sa s Bohom: to, čo je drsné a zemité, alebo to, čo je nehmotné a nemá obrysy? A ako sa telo zjednocuje s Bohom, bez násilia, ako hovorí, stáva sa účastníkom čistej cnosti? Lebo kto nevie, že cnosť je to, čo vôľa správne robí? Mäso je nástrojom vôle, prispôsobený ašpiráciám mysle a zameraný na to, čo hnacia sila (jej princíp) nabáda; a vôľa nie je nič iné ako určitá myseľ a sklon k niečomu. Ak teda povie, že človek, v ktorom niet mysle, sa podieľa na čistej cnosti, čo to potom bude (v ňom) dobrovoľne vnímať cnosť? Chápe spisovateľ, že to, čo koná z donútenia, neznáša žiadne nátlaky? Lebo ak sa telo, nie ako výsledok dobrej túžby a súhlasu mysle, odbremení od zlých činov, potom správnosť konania bude vecou nutnosti, a nie slobodnej vôle, a ten, kto si po diskusii v myšlienkach vyberie dobro, je predovšetkým nutnosťou a násilím, pretože sám v sebe má dispozíciu k najlepšiemu. Ako teda spisovateľ pripisuje ľahkosť niečomu, čo je zbavené možnosti voľby, v ktorej chýba osobná úvaha, ktorá by ho viedla k dobru? Lebo bezhriešnosť, ktorá nezávisí od svojvôle, si určite nezaslúži pochvalu; Nechválime teda tých, ktorým putá bránia v páchaní zlých skutkov, ktorým bránia páchať zlé skutky, a nie sklon. „Ale,“ hovorí, „Božské bez akéhokoľvek násilia asimiluje telo do seba“, to znamená, že to, čo nie je porušené, nazýva dobrovoľným. Ale ako môže niečo, čo nemá vlastnú vôľu, získať cnosť dobrovoľne? Lebo vyberať si a túžiť, vyberať si to, čo je užitočné, a odmietať to, čo je škodlivé – to všetko je vecou rozumu a tí bez rozumu nemôžu uvažovať. Ak sa teda telo násilne neprispôsobí Bohu, potom pisateľ dosvedčuje, že nie je zbavený možnosti voľby a nie bez rozumu a obozretnosti sa usiluje o to, čo je preň užitočné; a nikto by nenazval tento druh (stvorenia) bez inteligencie, lebo ako môže existovať nejaké pochopenie v niečom nerozumnom? Tým pádom pisateľ súhlasí s tým, že človek má nielen inteligenciu, ale je aj nadradená ostatným. Lebo svojvoľná a spontánna túžba po dobre svedčí o dokonalosti mysle; a že asimilácia toho najlepšieho je vecou rozumu, to najlepšie dokazujú nasledujúce slová, ktoré sú doslovne nasledovné: „dávať“, hovorí, „každému podriadenému rozumu čistú cnosť!...“. Ak teda myseľ vidí čistotu cnosti, ako ju potom telo, v ktorom vidí (túto) čistotu, zbavuje mysle? Jedna z dvoch vecí musí byť nevyhnutne chybná v jeho slove: buď sa myseľ zúčastňuje na cnosti, alebo telo, ktoré si cnosť osvojuje bez nátlaku, nemá žiadnu myseľ. 42. A čo dodáva ďalej bez súladu a spojitosti s predchádzajúcim, považujem za zbytočné podrobne skúmať. Jeho slová sú tohto druhu: „a všetkým,“ hovorí, „ktorí sú zmýšľaním podobní Kristovi a nelíšia sa od Neho v tele...“ Čo znamenajú ohavnosť týchto slov, nech si preštudujú tí, ktorí majú v úcte tento omyl, ale my prejdeme k tomu, čo nasleduje ďalej. „A keby bol Boh, dokonalý s dokonalým, zjednotený s človekom,“ hovorí, „boli by dvaja, jeden by bol Božím Synom podľa prirodzenosti a druhý by bol adoptívnym synom. S potešením by som sa rád dozvedel od tých, ktorí uznávajú toto učenie: ak nazývajú človeka, ktorý má inteligenciu a je dokonalý, adoptívnym synom, ako potom nazývajú šialenca (ανοητον), pretože to je, samozrejme, to, čo nazývajú človeka, ktorý nemá inteligenciu? Lebo jednorodený Boh, ktorý je sám v sebe bez akejkoľvek chyby a je dokonalý, sa volá Syn, pretože sama príroda zabezpečuje pravdivosť tohto mena; ako sa volaju prirastky polodokonaleho muza? Lebo ak sa dokonalý muž podľa Apollinarisa nazýva adoptívnym synom, polodokonalý muž, do akej miery je muž, sa bude očividne nazývať poloadoptovaným synom, keďže má len polovičné meno ako adoptovaný syn, takže presnejšie povedané, adoptovaný je tento dokonalý muž, a tento (poloadoptovaný) je zbavený polovice vôle tých, ktorí sa delia trojdielnym zložením. Ale ak je pre Boha neslušné mať adoptovaného syna, potom je, samozrejme, rovnako neslušné, čo sa týka dokonalého aj nedokonalého, a najmä a predovšetkým je neslušné mať ho v skrátenej podobe. Pretože ak sa aj to najlepšie v ľudskej prirodzenosti v porovnaní s Božskou zdá byť niečím bezvýznamným a ďaleko od hodnej koncepcie Boha, potom by bolo oveľa hanebnejšie vidieť s ňou zdeformovanú prirodzenosť. Telo totiž nie je bližšie k prirodzenosti Otca, pretože to nie je myseľ; ale čo sa týka prírody, tak celý človek, ako aj jeho časť sú rovnako vzdialené od podstaty Otca; a ani jedno, ani druhé z toho, čo je v nás – ani myseľ, ani telo – nezodpovedá vo svojej podstate všepresahujúcej Prírode. Aj keby bájka (Apollinaria) vymyslela pre Božstvo nejaký druh nebeskej formy tela, napriek tomu by nikto so zdravým rozumom nesúhlasil s uznaním tohto tela za jednopodstatné s Bohom a Otcom. Ak je telo cudzie podstate Otca, ako potom môže byť niečo cudzie Otcovi Syn? Je totiž absolútne nevyhnutné, aby ten, kto z niekoho skutočne existuje, bol v podstate rovnaký ako ten, kto ho splodil. Ale Otec nie je telo, preto to, čo pochádza od Neho, samozrejme nebude telom, lebo to, čo sa narodilo z ducha, sa nazýva duch, a nie telo. Ak teda telo nie je od Otca, potom to nie je ani Syn (Jeho). Takže, ako by sme mali nazvať (toto telo)? Akékoľvek meno vymyslia pre toto nebeské telo, ktoré vymyslel autor, my, konajúc dôsledne, dáme to isté telu prijatému od ľudí, a nech nazvú akékoľvek meno naše (telo), také sa bude volať rovnako. Pozemské telo nie je Syn a, samozrejme, ani toto (nebeské) nebude Syn; Čo je pozemské, je adoptívnym synom a také bude to, čo je nebeské; dvaja synovia sem, dvaja, samozrejme, tam; jeden Syn v tomto (nebeskom) je telo a Božstvo, to isté tu (v pozemskom). keďže všetko stvorenie je rovnako vzdialené od Božskej podstaty, potom nebeské aj pozemské veci musia byť uznané v rovnakej miere ako cudzie prirodzenosti Otca. Zostáva, že najrozumnejšie myslieť na Boha je to, čo zodpovedá zámeru Jeho lásky k ľudstvu, a nehľadať pre Neho nejaké špeciálne meno, ale pomenovať ho podľa toho (vlastnosti), ktorá je v Ňom hojná a prevládajúca. Ako sa to stáva pri mori, ak niekto dá kvapku octu do mora, a táto kvapka sa stane morom a zmení svoju kvalitu na morskú vodu; tak pravý Syn a Jednorodený Boh, neprístupné svetlo, pôvodná múdrosť a posvätenie a moc a všetko, čo je vysoké v mene a koncepcii, zostáva tým istým, keď sa zjavil ľuďom v tele. keďže telo, ktoré je telom svojou prirodzenosťou, bolo premenené na more skazy (ako hovorí Apoštol, „mŕtvi budú pohltení bruchom“ (2. Kor. 5:4)), potom sa s ním všetko, čo sa vtedy javilo ako telesné, zmenilo na Božskú a nesmrteľnú prirodzenosť; ani ťažkosť, ani vzhľad, ani farba, ani tvrdosť, ani mäkkosť, ani obrys vo veľkosti, ani nič iné v ňom viditeľné – nezostane potom nič; pretože v dôsledku zmiešania s Božským je poníženie telesnej povahy prijaté do spoločenstva Božských vlastností. Nehrozí nám teda, že by sme rozšírili pojem Trojica na kvartéru, ako hovorí Apollinaris, a nezotročíme anjelov človeku, ako o nás hovorí. Lebo neslúžia človeku, klaňajúc sa pred Pánom, a nehanbia sa uctievať Toho, ktorý sa zjavil vesmíru v tele. Lebo Písmo hovorí: „Keď znovu uvedie Prvorodeného do vesmíru, hovorí: A nech sa mu klaňajú všetci anjeli Boží“ (Žid. 1:6). Ale je len jeden vchod do vesmíru – cez narodenie a niet inej cesty ako vstúpiť do ľudského života, ako týmto vchodom. Preto slovo (Božie) nazýva Jeho narodenie v tele vstupom do vesmíru. Takže, ak On, ktorý vstúpil do vesmíru, je uctievaný všetkými anjelmi a Jeho vstupom je zrodenie v tele, potom to nie sme my, kto sa podriaďuje Pánovi Jeho vlastné nadobudnutie, ale samotná povaha anjelov nezostáva v nevedomosti o najvyššej nadvláde. Nech teda ten, kto hovorí tieto prázdne slová, mlčí, akoby sme z vecí, ktoré sú hore, robili pod nami, že zotročujeme božích anjelov bohabojnému človeku. 43. K tomu Apollinaris dodáva nasledovné: „ak ten, kto prijíma Boha, je pravý Boh, potom by bolo veľa bohov, pretože mnohí prijímajú Boha.“ Čo na to povieme? Že „Boh je v Kristovi, zmieruje svet so sebou“ (2. Kor. 5:19), veľký Pavol je toho spoľahlivým svedkom. Ak si pisateľ myslí, že do nášho učenia uvádzame mnohých bohov, pretože vyznávajúc, že ​​Boh v Kristovi zmieruje svet so sebou, pripúšťame, že Boh bol rovnako aj v iných ľuďoch; potom povieme nasledovné: keby bolo veľa matiek panien a mnohým bolo zjavenie tajomstva (vtelenia) od Gabriela a nad každou bol prílev Ducha Svätého a prítomnosť moci Najvyššieho; ak proroci kážu kázeň o milosti mnohým, takže v množnom čísle hovoria: narodili sa nám deti a synovia sú nám dané, a (hovoria): panny počnú a meno všetkých, ktorí sa nimi narodili, bude Imanuel; ak každý kráča nohami po vlnách a s nevýslovnou silou nasýti toľko tisíc na púšti, rozmnožuje chlieb do sýtosti, rastie v rukách učeníkov; ak všetci štyridni mŕtvi vstanú z hrobov; ak sú všetci baránkami Božími a za nás obetovaná Veľká noc (1 Kor. 5:7) a pribíjajú hriech na kríž a ničia moc smrti a pred očami učeníkov vystupujú do neba a sedia po pravici Otca; ak každý príde súdiť vesmír v pravde a mená všetkých budú vyznávané jazykmi neba, zeme a pekla, potom pripúšťame, že je veľa bohov, teda ak tieto znamenia budú patriť mnohým. Ale ak je jeden Pán Ježiš, skrze ktorého je všetko, ak „od Neho a skrze Neho a v Ňom je všetko“ (Rim. 11:36) a len s Ním súvisí toľko pojmov, ktoré sa hodia Bohu, potom je nejaké nebezpečenstvo pri vymýšľaní mnohých bohov, keď hovoríme, že Boh sa zjavil v tele s (ľudskou) dušou? Lebo to, čo bolo v Ňom viditeľné, bol človek, ktorý bol tak neznalý učenia evanjelia, že nevedel, čo sám Spasiteľ povedal Židom: „Teraz ma chcete zabiť, muža, ktorý vám povedal pravdu“ (Ján 8:40)? Vidíte, že týmito slovami Spasiteľ naznačil, čo bolo zabíjané, a povedal: „Chcete ma zabiť“ – nie pravda, ale „človek“, skrze ktorého prehovorila pravda? Nebol to človek, kto hovoril pravdu, ale je jasné, že ten, kto hovoril pravdu, bol Boh a človek sprostredkoval to, čo povedal ľuďom vo svojom vlastnom jazyku, a preto sa stal prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi; keďže ľudská prirodzenosť nemôže vstúpiť do priameho spojenia s Bohom, a preto potrebuje hlas jemu podobný od prírody, prostredníctvom ktorého by si mohla osvojiť nebeskú moc. Ale musíme to nechať a obrátiť našu reč na ďalšiu. „Nič,“ hovorí, „nie je tak zjednotené s Bohom ako vnímané telo.“ Tu je opatrné príslovie! Nič nie je tak zjednotené s Bohom ako telo: ani dobrota, ani večnosť, ani neporušiteľnosť, ani všemohúcnosť, ani žiadne iné pojmy vhodné na Boha, ale toto všetko je nižšie ako telo vďaka spojeniu s Bohom a jednote Boha s telom, hoci po získaní. To je presne to, čo autor pripúšťa, pretože tým, že nazval telo vnímaným, naznačil, že je to niečo, čo prišlo potom. 44. Prejdime však v tichosti to, čo z neho vyplýva ďalej, keďže v tom, čo povedal, je dôkaz nedôslednosti rozprávkovosti a pre čitateľov je to neškodné. Lebo za predpokladu, že žiadna z vlastností pripisovaných Bohu nie je zjednotená s Pánom tak, ako je s Ním zjednotené vnímané telo; dospel k záveru, že to, čo nie je tak jednotné, by nemalo byť tak uctievané, a potom dodáva (konečný) záver: „a nič nie je hodné takého uctievania ako telo Kristovo“. O tejto absurdite mienime mlčať, pretože je to zrejmé aj deťom. Lebo aj deti, ktoré sedia na uliciach a hrajú sa hry, povedia, že ak si nič nezaslúži také uctievanie ako telo, potom by sa telo Kristovo malo ctiť viac ako samotný majestát Otca, Jeho všemohúca moc a nadvláda nad všetkým a nad všetkým ostatným, čo môže naša prirodzenosť vysloviť o Božskej moci; tak, že keď sme opustili uctievanie Otca a Syna a Ducha Svätého, musíme ctiť a uctievať iba telo, ktoré je lepšie ako všetko ostatné, a pripisovať mu všemohúcnosť. Jeho ďalšie zdôvodnenie je podobné predchádzajúcim: „Pánovo telo je uctievané, pretože je s ním jedna osoba a jedna živá bytosť“. Keď spomenul dva predmety: Pána a telo Pánovo, z týchto dvoch (predmetov) vytvoril jednu živú bytosť. Teraz je jasne zjavené, čo znamená názov jeho diela, v ktorom sľubuje, že nás naučí náuku o božskej existencii v tele v podobe človeka. keďže keď sú duša a telo zjednotené, ľudský život je tvorený zmesou a komunikáciou týchto heterogénnych (esencií) a nikto nemôže definovať naše zloženie inak ako spojením duše a tela, potom, keď si to isté predstavoval o Božskej prirodzenosti, pisateľ hneď v názve diela sľubuje, že ukáže, že Božstvo si treba predstaviť aj v podobe človeka v tele; a teraz v tejto časti diela sa jasne snaží dokázať, že telo a Pán sú jedna osoba a jedna živá bytosť, rovnako ako hovorí, že to, čo je u Pavla viditeľné, vďaka úzkemu spojeniu duše s telom, je totožné s neviditeľným v ňom. Mali by sa jeho slová podrobne preskúmať a vyvrátiť? A kto nemá právo nás obviňovať z nerozumnosti, ak sa budeme zaoberať špekuláciami, ktoré vymyslel? Prejdime teda k nasledujúcemu: „ak,“ hovorí, „žiadne stvorenie nie je hodné takého uctievania s Pánom ako Jeho telo...“ Kto bude schopný vyriešiť spor medzi Apollinarisom a Eunomiom o prvenstvo v skazenosti? Ktorý z nich bude považovaný za hodného odmeny za svoje veľké činy proti pravde? Možno, že pri rovnakých silách a ich rovnakom zápale pre zlo zostane víťazstvo medzi oboma nevyriešené. Lebo tento, ktorý nazýva Jednorodeného Boha stvorením, nepopiera, že je obdarený inteligenciou a je cudzí telesnej prirodzenosti, ale on, keď Ho od začiatku prezentuje ako komplex dvoch rôznych prirodzeností, dokazuje, že je z tela a božstva, podobne ako ľudská prirodzenosť, zložená živá bytosť. Obaja teda rovnako uctievajú stvorenie, ale Eunomius hovorí, že bolo stvorené racionálne a netelesné od prírody, a tiež dodáva, že toto stvorenie má telesnú povahu a že toto stvorenie si zaslúži väčšie uctievanie ako iné stvorenia, akoby umožňovalo uctievanie iných stvorení, ktoré horliví obdivovatelia Eunomiovho učenia uznávajú ako bezbožnosť. Nech teda dostane odmenu za víťazstvo nad Eunomiom a nech zvíťazí, ozdobený korunami bezbožnosti. Pretože do tej miery, do akej je telo v ľudskej prirodzenosti nižšie ako duša, do tej miery medzi tými, ktorí uctievajú stvorenia, je ten, kto legitimizuje uctievanie tela zdôvodnením bezbožnosti, nezmyselnejší ako tí, ktorí uctievajú rozumné stvorenie, najmä ak považuje iné stvorenia za hodné uctievania, medzi ktorými si telo zaslúži porovnateľne väčšie uctievanie. Lebo „žiadne stvorenie,“ hovorí, „nie je hodné takej úcty ako telo Pánovo“. Všetky bytosti, ktoré uznávame ako stvorené, či už sú telesné alebo netelesné, sú rovnako nízke pred Božou mocou, ale vo vzťahu k sebe samému majú niektoré zásluhy viac, iné menej, takže povaha netelesných bytostí má nerovnosť v porovnaní so zmyslovou a telesnou prirodzenosťou. Takže do tej miery, do akej Eunomius a Apollinaris považujú stvorenie za hodné uctievania, v uvažovaní o skazenosti sú rovnocenní a rovní, ale ten, kto pripisuje výhodu telu nad duchovnou prirodzenosťou, má viac výhod v skazenosti. Nech žiaci tohto falošného učenia vedia, s kým a o čo sa ich učiteľ háda! 45. Pozrime sa však na ďalšie putá, povedané slovami samotného učiteľa Apollinarieva, ktoré kladie na čitateľov v nepretržitom reťazci sylogizmov. „Ak,“ hovorí, „kto si myslí, že človek je zjednotený s Bohom nad všetkých ľudí a anjelov...“ Aj v týchto slovách treba nájsť zmysel, ale hľadať v daných výrokoch nejaký vnútorný zmysel, nehovorím ten správny, ale aspoň niečo, čo dokazuje bezbožné učenie, znamenalo by to to isté, ako hľadať dušu v kameni alebo myseľ v strome. Nezmyselnosť toho, čo povedal, dokazuje najmä spojenie reči: "on," hovorí, "zbaví anjelov a ľudí slobodnej vôle, tak ako ju zbavuje telo. Zbavenie slobody je smrťou pre slobodnú živú bytosť; Stvoriteľ však neničí prírodu, ktorú stvoril, preto človek nie je zjednotený s Bohom." Ó, aká sila dôkazov! Aké nerozpustné siete sylogizmov! Zjednotenie s Bohom ničí slobodnú vôľu ľudí a anjelov a zbavenie slobody sa stáva smrťou pre živú bytosť obdarenú slobodou, a len čo sa to uzná, je dokázané, že človek nie je zjednotený s Bohom! Tvrdia niečo také břichomluvci? Prorokujú niečo podobné tí, ktorí hlásajú zo zeme a ktorí sa naučili vydávať magické zvuky zo svojho vnútra? Slobodná vôľa je zničená v ľuďoch a anjeloch, ak je ľudská prirodzenosť zjednotená s Bohom. Nebol to On, kto povedal: „Teraz ma chceš zabiť, muža, ktorý ti povedal pravdu“ (Ján 8:40)? Naozaj nemal jednotu (ανεκραθη) s Božskou prirodzenosťou, s tým, ktorý v sebe ukázal Božskú silu, slobodne robil, čo sa mu páčilo? Ale ak toto nebolo v Ňom, potom bude svedectvo evanjelia odmietnuté, Pavol, proroci a všetci tí, ktorí predpovedali zázraky o Pánovi, ako aj tí, ktorí rozprávali, čo sa stalo potom, boli úplne usvedčení zo lži. Ak sa to naozaj stalo a Boh sa zjavil v tele a telo, zjednotené s Božskou prirodzenosťou, sa s Ním zjednotilo, potom podľa jeho pietistickej bájky z toho vyplýva, že slobodná vôľa zahynula v ľudskej prirodzenosti, anjeli sa stali otrokmi, zbavení, pretože sa to stalo, požehnania slobody! Ó, neslýchané učenie! Aký je aj záver - povedať: „a strata spontánneho konania je smrťou slobodnej živej bytosti“. Naozaj nepočíta sluhov medzi živé bytosti, pretože oni, keďže sú pod autoritou pánov, spontánne nelikvidujú život? Autor definuje živú bytosť spontánnosťou jej činnosti a nikoho, kto nemá samostatné pôsobenie vôle, neprikazuje považovať ani za živú bytosť. Takže (podľa jeho názoru) tento Kanaán zomrel, keď sa stal otrokom svojich bratov pre neúctu, služobník Abrahámov bol mŕtvy, Gehazi, mladík Elizea, bol mŕtvy a v nasledujúcich časoch bol mŕtvy Onezimus a všetci stotníci, ktorí boli pod autoritou iných, boli mŕtvi. A čo k tomu môžeme povedať? Všetci tí, ktorí sú podriadení moci svojich nadriadených a (tí), ktorých slobodná vôľa naráža na prekážky, sú mŕtvi. Dokonca aj tí, ktorým Pavol prikazuje poslúchať sily, ktoré sú (Rim. 13:1), sú, samozrejme, mŕtvi, hoci majú dušu, pretože keďže nemajú úplnú slobodu, zahynuli a už nemôžu byť živými bytosťami. Vyžaduje to totiž Apollinárova bájka, ktorú vymyslel za účelom zjednotenia tohto bezduchého tela s Bohom, ktorý je nad všetkým; a či je toto telo zbavené duše alebo mysle – táto bájka má v oboch prípadoch rovnaký význam. Telo bez duše je mŕtva vec, a čo má dušu bez mysle, je dobytok; ktorej absurdite sa on sám nevyhýba, zbavujúc toto mäso slobodnej vôle, pretože je bežné, že (jedno) iracionálne zvieratá sa neovládajú, ale podriaďujú sa sile človeka. 46. ​​Ale toto nechajme bokom a prejdime k tomu, čo nasleduje ďalej v jeho diele; pre stručnosť predstavím názor nepriateľa vlastnými slovami. Hovorí, že človek sa skladá z troch častí: „duch, duša a telo“, ako to učí apoštol v Liste Tesaloničanom (1. Tesaloničanom 5:23), potom cituje nasledujúcu časť piesne troch mladých: „žehnaj duše a duše spravodlivých“ (Dan. 3:86), potom pridáva výraz: slúžte Pánovi, Gospel, slúžte Pánovi. čo Učia, že tí, čo uctievajú Boha, „v duchu a pravde sú hodní uctievať“ (Ján 4:24). Po tom, čo to povedal, dodáva, že je tu ešte niečo navyše - telo bojujúce proti duchu; nenazýva ho však bezduchým, aby ukázal, že s dušou a telom je duch tretí. Hovorí teda, že ak sa človek skladá z troch častí a Pán je človek, potom, samozrejme, aj Pán pozostáva z troch častí: ducha, duše a tela. No, aby sa omyl v jeho chápaní božských Písiem stal zrejmým, stručne sa zamyslime nad tým, čo im bolo povedané. A najprv preskúmajme, čo má Apoštol. Podľa nášho názoru totiž Pavol nerozdeľuje človeka na tri časti, keď píše tieto slová Tesaloničanom a modlí sa k Pánovi, aby ich úplne posvätil na tele, na duši a na duchu (1 Tes 5:23). Ale tu leží istá vyššia múdrosť v diskusii o morálnej štruktúre tohto života, a nielen tu, ale aj tam, kde sa obracia ku Korinťanom (1 Kor 2:14, 3:1, 15:44-47). Lebo tam označuje istého telesného človeka a opäť iného – duchovného a uprostred medzi oboma – duchovného. Náruživého a hmotného človeka nazýva telesným, nezaťaženého telesným bremenom, ale mysľou zotrvávajúceho v nebeských veciach, nazýva duchovným, kým ten, kto nie je celkom ani jedno, ani druhé, no predsa má s oboma spoločné, sa nazýva duchovný. Tým nezbavuje telesné duševnej alebo duchovnej činnosti, ani duchovné nepredstavuje ako odtrhnuté od spojenia s telom a dušou, ani duchovné ako bez mysle alebo tela, ale stavom života priraďuje mená, súdiac podľa toho, čo je v nich viac. Lebo „všetci“ súperia a nebojujú sa proti nikomu (1 Kor. 2:15) a je v tele a má dušu a nazýva sa duchovným; a v zúrivosti telesnej vášne ten, kto zasahoval do postele svojho otca (1. Kor. 5:1), nebol ani bez duše, ani bez rozumu; Rovnako ten, kto vedie strednú cestu medzi chvályhodným a odsúdeniahodným životným štýlom, nie je zbavený ani jedného, ​​ani druhého – má v sebe inteligenciu a je obklopený telesnou povahou. Ale keďže, ako sa hovorí (od apoštola), meno je presne prispôsobené viditeľným znakom života, potom sa senzualisti, milovníci rozkoše a náchylní k absurdným hádkam nazývajú telesnými; napriek tomu tí, ktorí súdia a sami nepredkladajú pre tých, ktorí chcú byť súdení, žiadny dôvod na odsúdenie na základe výšky ich spôsobu života, sa nazývajú duchovnými; nazýva duchovným tým, ktorý stojí v strede medzi nimi, ktorý je rovnako nižší ako toto, ako je väčší ako tamto. Takže, keďže (Apoštol) chce, aby ten, kto je dokonalý v cnosti, svedčil o sebe nielen tým, čo je v živote vznešené, ale aby obrátil svoj pohľad k Bohu, aj keď produkuje niečo, čo súvisí s telom, a nezabudol na Boha, aj keď robí niečo medzi tým (lebo „keď ješ,“ hovorí, „či piješ, alebo robíš čokoľvek iné, rob všetko pre to, čo je 0.1 Cor3 bod aj počas Božej slávy“). neodpadni od cieľa – Božej slávy); potom Tesaloničanom, ktorí sa už vo všetkom usilovali o dokonalosť, učí cez požehnanie úplné posvätenie, hovoriac: „Nech vás posvätí Boh pokoja, ktorí ste všetci dokonalí vo všetkom, a váš duch, duša i telo budú dokonalé“ (nech sa zachová) (1Tes 5,23); teda tak, aby každá telesná, duševná a duchovná činnosť smerovala k posväteniu. Tu je naša myšlienka. Ak Apollinaris hovorí, že na tento účel je osobitne požehnaná myseľ a tiež telo a duša oddelene, aby sa v každom z nich rozlíšila sila požehnania, ako potom môže byť telo, ktoré je úplne a úplne zničené smrťou, úplne zachované? Ako môže byť úplné to, čo sa vyčerpáva a chudne z abstinencie a vyčerpáva sa z prísnejšieho zotročovania? Môže niekto povedať, že úbohému Lazárovi, ktorý bol pokrytý takýmito ranami a vyblednutý od hnisu, bolo pozbavené požehnania? Ale, hoci je zvláštne povedať, v tomto tele, rozpadajúcom sa od rán, bolo dosiahnuté Pavlovo požehnanie; lebo telo Lazara bolo pre dušu zachované celé duchovným spôsobom života, keďže ho neodvádzali od nebeskej nádeje žiadne obscénne myšlienky nevyhnutnými požiadavkami tela; telo nebavilo dušu a myseľ nebola rozrušená telesnými vášňami. 47. A psalmódia troch mladíkov, ktorá vyzýva „duchov a duše spravodlivých“, aby sa zúčastnili na doxológii, neprikazuje dušiam, aby zvlášť spievali chválospev duchom oddelene od duší, ako si myslí Apollinaris. Lebo čím by bola pieseň chvály jednej duše, keby nebola naplnená rozumom? Duša bez rozumu, ako sme už často hovorili, je zviera, ktorému je cudzia činnosť myslenia a chápania. Tak čo? Ak (Písmo), ako hovorí Apollinaris, oddeľuje myseľ od našej duše, potom predpokladajme, že je možné spievať pieseň chvály Bohu za duchov, keďže duše nazýva mysľou. Ak si myslí, že duša je niečo iné ako myseľ, ako potom môže človek bez mysle chváliť Boha? Bude spievanie bez rozmýšľania Bohu milé? A čo by potrebovala duša pre myseľ, keby len ona sama stačila na božskú chválu, keby pieseň spievala sama, bez pomoci mysle? To sme sa však od našich tlmočníkov nenaučili. Ale keďže duše oddelené od telesných zväzkov, ako hovorí Pán, „sú rovné anjelom“ (Lk. 20:36), preto Božie slovo tým, že spája duše s duchmi, ukazuje rovnosť duší s anjelmi; lebo anjeli sú duchovia, podľa slova Proroka: „Urobte zo svojich anjelov duchov“ (Ž 103:4). Práve s nimi traja mladíci považujú duše spravodlivých za hodné spievať pieseň chvály. Keď Spasiteľ hovorí, že Boha „stojí za to uctievať v duchu a v pravde“ (Ján 4:24), meno duch neznamená myseľ, ale niečo, čo by nemalo mať žiadne zmyslové predstavy o Bohu. Keďže Samaritánka hovorí Pánovi, že Boha treba uctievať na vrchu, akoby bol obmedzený na miesto, ktoré nie je oslobodené od zmyslového spôsobu myslenia; Preto Slovo hovorí tým, ktorí stratili cestu od pravdy, že duch je Boh, teda netelesný, a že tí, ktorí Ho uctievajú, sa nemôžu fyzicky priblížiť k netelesnému, ale musia sa klaňať v duchu a pravde. Aby teda napravil naklonenú reč, dáva do protikladu dvojitú nevedomosť (manželky), stavia do protikladu pravdu s obrazom a ducha so zmyslovými predstavami. Preto Pavol hovorí, že neslúži Pánovi obrazom alebo telom, ale „duchom“ (Rim 1:9) podľa pravdy. A keď hovorí, že telo sa „nepodriaďuje Božiemu zákonu“ (Rim. 8:7), potom to odhaľuje falošnosť ich učenia; lebo vzdorovať, uchvátiť, nepodriadiť sa a všetko podobné sú úkony vôle, a ak niet mysle, nemôže byť ani vôľa. Apollinaris teda uznáva to isté telo, o ktorom hovorí, že je obdarené dušou a schopnosťou svojvôle, pričom mu nechýba myseľ; hoci sa nazýva len telom, predsa obsahuje v sebe všetko, čo je bytostne ľudské; lebo nemožno nazvať človeka, ktorému chýba niečo, bez čoho by jeho prirodzenosť bola neúplná. 48. Ale „človek sa skladá z troch častí,“ hovorí. Priznajme si to, hoci v jeho slovách nie je nič, čo by nás nutne viedlo k súhlasu s týmto názorom. „A Pán,“ hovorí, „nazývaný človek, pozostáva, ako aj tento, z troch častí – ducha, duše a tela. Zatiaľ tomu neodporujme, lebo nebude chybou, ak niekto povie, že aj tento človek má všetko, čo tvorí našu prirodzenosť. "Ale On (toto hovorí o Pánovi) je nebeský človek aj životodarný duch." Prijmime to aj my, veď je to naša myšlienka, len keby to pochopil tak, ako má. Lebo ten, kto splynul s nebeským a cez túto prímes s dokonalým premenil pozemské, by sa už nemal nazývať pozemským, ale nebeským. To isté treba povedať (pomenovať Ho) životodarného ducha, ktorý v nás vyvoláva pôsobenie (života), on je tiež životodarným duchom. Pozrime sa však, na aký účel autor používa to, čo bolo povedané. „Ak,“ hovorí, „ak sa nebeský človek skladá zo všetkých častí, ktoré máme na zemi (takže má rovnakého ducha ako tie na zemi), potom nie je nebeský, ale iba schránkou nebeského Boha. V týchto slovách je veľa nejasného a ťažko pochopiteľného pre nešikovnosť prezentácie, no napriek tomu chce povedať niečo, čo sa dá ľahko objaviť. Hovorí totiž, že ak táto osoba nemá inteligenciu, potom je nebeská, a keby bola integrálnou, už by nebola nebeská, ale schránkou iba nebeského Boha. Čo je na týchto slovách odpornejšie? Je to tak, že integrita slúži ako prekážka Božskému, akoby telo bez mysle bolo schopnejšie jednoty s Božským, alebo presvedčenie, že Boh je nebeský a že ten, kto prijal nebeského Boha, neexistuje tam, kde, ako veríme, Boh existuje, ale na inom mieste, odlišnom od neba, a nazýva sa inak, a nie takto? Lebo ak, ako hovorí Apollinaris, je sídlom nebeského Boha a „Boh je v nebi“ (Kaz. 5:1), ako hovorí Kazateľ, z toho vyplýva, že ten, kto obsahuje Boha, existuje spolu s tým, čo je obsiahnuté, právom nazývané nebeským namiesto pozemským. Takže to, čo hovorí tento spisovateľ (keby si vedel zachovať dôslednosť podľa vlastných slov), jednoznačne potvrdzuje učenie o pravde, posilňujúc (dokonca) múdrosť jeho odporcov. 49. Ale zvážte, čo nasleduje. „Ak,“ hovorí, „skladáme sa z troch častí a on zo štyroch, potom to nie je človek, ale človek-boh (ανθρωποθεος). Kto to náhodou číta, nemal by sa smiať nad hlúposťou a nezmyselnosťou tohto výrazu, ale radšej plakať nad dobrovoľnou slepotou zotročených takýmto nerozumom. Ak sa s infúziou Božskej sily úplne zachová ľudská prirodzenosť, potom sa Boh Slovo bude nazývať človek-boh; a tak ako mytológia pridávaním rôznych prirodzeností vytvára obludné zvieratá, ich obrysy a mená, vynájdením a pomenovaním jeleňa, kozy a podobne, tak aj tento nový mýtotvorca, nasledujúc svojich mentorov v takýchto vynálezoch, zosmiešňuje Božskú sviatosť. A hoci apoštol jasne hlása, že „vzkriesenie z mŕtvych je skrze človeka“ (1 Kor. 15, 21), - nie polovica osoby alebo o niečo viac ako polovica, ale vnímajúc v plnom zmysle slova celú povahu označenú menom osoby; hanebnou fikciou tohto mena namiesto sviatosti vytvára obludného minotaura, ktorý svojimi slovami dáva cudzincom veľa dôvodov na smiech z učenia viery. Nie je totiž možné, aby si každý, kto sa chce vysmievať naše učenie, nevšímal tohto tak absurdne zloženého názvu – či už sa mu zdá, že výhoda je na strane autora alebo na našej; Či už hovoríte tak alebo onak, nemôžete z toho slova vziať význam zložitosti dvoch prirodzeností. Takže ten, kto nazýva telo nebeským, predsa tvrdí, že je to telo; telo, riadené nejakou živou prirodzenosťou a obsahujúce v sebe životnú silu, ako to chce Apollinaris, sa v pravom zmysle nazýva človek; a ten, kto to vnímal a skrze to sa od prírody zjavil, je samozrejme iný, odlišný od nej; lebo už samotný názov vnímania ukazuje rozdiel v povahách vnímajúceho a vnímaného. Preto, aj keby to tak bolo, slúžilo by to ako prekážka urážať Boha, ktorý sa zjavil v tele, tým absurdným obvinením, teda keď by niekto s takýmto zložením bol nazvaný podľa odvážneho výrazu Apollinarisa bohom človeka. Lebo mytológia nazývaná koza-jeleň nie preto, že by bolo niečo kozie sčasti pripútané k celému jeleňovi, alebo naopak, že v tejto zmesi zvierat sa stalo, že časť jeleňa bola pripojená k celej kozi; práve naopak, už samotná kombinácia mien dáva jasne najavo, že (toto zviera) má jednu povahu rovnako ako druhé. Ak je teda podľa autora človek a Boh jedno a to isté, potom nech už je spojenie akékoľvek, či už ide o úplné spojenie prirodzeností (oboch) alebo neúplné, v žiadnom prípade neunikne absurdite tohto zloženého názvu. A ak Gréci, keď sa to od neho naučili, premenili našu sviatosť na predmet posmechu, potom sa on ako ten, kto dal podnet k rúhaniu, určite ocitne pod tou prorockou kliatbou, ktorá hovorí: beda tomu, skrze koho sa „rúhajú medzi národmi moje meno“ (Iz. 52:5). 50. Preskúmajme tiež, čo ešte pridáva k tomu, čo bolo povedané. „Ak,“ hovorí, „skladá sa z dvoch dokonalých, potom tam, kde je Boh, nie je človek, a kde je človek, nie je ani Boh. Ale ak podľa neho pripustíme zmätok medzi nedokonalým a dokonalým, tak tí, čo sa odvážia tvrdiť takéto veci, nepovedia to isté: že kde je Boh, niet človeka a kde je človek, niet Boha? Pretože pojmy božstvo a ľudskosť sú vo všetkých ohľadoch odlišné a nikoho by nenapadlo definovať božstvo skrátením ľudskosti. Božstvo nespočíva v tom, čím ľudstvo nie je, alebo v čom je nedokonalé, ale oboje je myslené samo o sebe a prezentované mysli ako zvláštny pojem. Kto počuje slovo Boh spolu s týmto menom, prijíma všetko, čo sa patrí myslieť o Bohu, a kto počuje meno človek, spolu s týmto slovom predstavuje celú jeho prirodzenosť; a význam týchto mien nepripúšťa žiadnu zámenu, aby sa jedno z nich chápalo ako druhé; lebo ani to ani ono nie je označované, ale každé z mien si zachováva svoj prirodzený význam a z hľadiska významu nemôžu byť v žiadnom prípade vzájomne zameniteľné. Výrazy nedokonalý a dokonalý vyvolávajú v mysli poslucháča rôzne pojmy: dokonalým nazývame to, čo je úplné vo vzťahu k svojej podstate, a nedokonalým opakom toho. Ani jedno, ani druhé, vyslovené oddelene, neznamená ani Boha, ani človeka, ale keď sa spojí v mene s akýmkoľvek predmetom alebo menom, dáva jasne najavo, že to, čo sa (týmito výrazmi) označuje, je buď dokonalé, alebo nedokonalé. Ako teda, ak je človek (je) nedokonalý, dokáže Apollinaris, že (tento) nedokonalý je Boh, ako keby deformácia našej prirodzenosti bola viac v súlade s konceptom Božského? 51. Ale pokračuje vo svojej reči ďalej a opäť hovorí: „Kto je človek a podlieha skazenosti bežnej pre ľudí, nemôže zachrániť svet.“ To je to, čo potvrdzujem, pretože ak by ľudská prirodzenosť mohla sama dosiahnuť dokonalosť, potom by sviatosť (vtelenia) bola zbytočná. Ale keďže nebolo možné vyhnúť sa smrti, keby jej Boh nedal spásu, svetlo svieti v tme cez telo, aby telom zničilo skazu, ktorá prišla z tmy. Ale hovorí: „Nie sme spasení Bohom, ak sa s nami nezmieša. Týmito slovami sa zdá, že pisateľ rozumne uvažuje a povznáša myseľ k náprave myšlienok, pretože slovo zmätok (μιξις) znamená zjednotenie predmetov, ktoré sú svojou povahou odlišné. Mieša sa (μιγνυται) s nami, keď sa stáva telom, čiže človekom, ako hovorí evanjelium: keď sa stalo telom, prebývalo v nás (Ján 1:14). A tieto jeho slová by neboli v rozpore so zdravým učením, keby po nich nezasial niekoľko kúkoľ. Lebo naše slovo, alebo lepšie povedané, slovo samotnej pravdy je také, že On potom „prebýval v nás“, keď sa stal telom, a naopak, potom sa stal telom, keď „prebýval v nás“. Takže, ak bol od tých čias telom, z ktorého prebýval medzi nami, potom pred Gabrielovým evanjeliom Panne, Slovo v žiadnom prípade nebolo telom. V dôsledku toho je klamár, ktorý hovorí, že ľudstvo Božie Slovo k nám zostúpilo z neba a že predtým, ako človek prijal ľudskú prirodzenosť, bolo niečo, čím bolo Božstvo spojené s ľudským životom. "Ale," hovorí, "nezničí hriech ľudí bez toho, aby sa nestal bezhriešnym človekom, a nezničí nadvládu smrti nad všetkými ľuďmi, ak nie ako človek zomrel a vstal z mŕtvych." Keby tak správne myslel a hovoril slová, ktoré boli v súlade s učením Cirkvi až do konca svojej reči! Opäť sa však obracia k svojmu vlastnému a odsudzujúc cirkevné učenie hovorí, že utrpenie pripisujeme jedine ľudstvu (Kristovi), ale aby vyvrátil naše učenie, podáva svoj vlastný dôkaz tohto druhu: „ale smrť,“ hovorí, „smrť nemôže človeka zničiť“. Čo to znamená dokázať, keď to hovoríš? Skutočnosť, že samotné Božstvo Jednorodeného, ​​pravda sama, život sám zomrel počas utrpenia na kríži, takže počas tých troch dní nebol život, žiadna sila, žiadna pravda, žiadne svetlo, žiadna pravda, ani samotné Božstvo. Nehovorí totiž, že v čase smrti jedného božstva zostalo iné, pretože na túto tému zjavne často polemizuje proti Ariovi a dokazuje, že božstvo Trojice je jedno, ktoré keď zomrelo v Kristovi, potom druhé, ako sám tvrdí svojím dôkazom, samozrejme neexistovalo. A neviem si predstaviť, ako si niekto môže myslieť, že nerobí Božstvo smrteľným. Lebo smrť v človeku nie je nič iné ako rozuzlenie komplexu, a keď je telo v nás zničené na jednotlivé časti, duša nie je zničená so zničením tela; ale komplex je zničený, zatiaľ čo nekomplikované zostáva nezničené. Ak sa teda smrť nerozšíri na dušu, ako môže zomrieť Božstvo - nech tí, ktorí nevedia, hovoria: „Ako hovoria“ (1 Tim 1:7). 52. Čo nasleduje po tomto a predstavuje pokračovanie toho istého dôkazu, vynechám. Pretože nasledujúcimi slovami dokazuje, že samotné Božstvo Jednorodeného umieralo, hovorí, že „smrť človeka neničí smrť a kto nie je mŕtvy, nevstáva z mŕtvych; Z toho všetkého je zrejmé, že zomrel sám Boh, a preto,“ hovorí, „a smrť nemohla držať Krista“. Toto všetko, keďže obsahuje zjavnú absurditu, považujem za potrebné nechať bez skúmania, pretože každý, kto má rozum, môže sám vidieť bezbožnosť a hlúposť toho, kto otvorene vyhlasuje, že sám Boh zomrel, keď utrpel smrť svojou vlastnou prirodzenosťou. Tu však možno nebude zbytočné poznamenať, že ani to, čo hovorí v našom mene, nie je čistá (prímes) klamstiev, ale je v tom niečo, čo si zákerne vymýšľa, aby zneuctil naše učenie. Hovorí napríklad, že tvrdíme, že Kristus nebol od počiatku, takže (iba) Slovo je Boh. Ale nepopierame, že Božia moc, múdrosť, svetlo a život – všetko, čím je Kristus, sa zjavilo skrze telo v posledných dňoch; povedať, že toto kedysi neexistovalo, že kedysi nebolo Pána a Krista, ktorý sa nám zjavuje pod týmito menami a je nimi povolaný, považujeme za rovnako neznesiteľnú zlobu ako úplné odmietnutie mena (Krista). Lebo kto hovorí, že Kristus nie je od počiatku (a Kristus je Božia moc a Božia múdrosť a všetko, čo o Ňom vyjadrujú Jeho vznešené a veľkolepé mená), odmieta všetko, čo sa myslí týmto najvyšším menom. Lebo ako sa pod menom človeka rozumie schopnosť myslieť a získavať informácie a iné charakteristické vlastnosti jeho povahy; a akonáhle o niečom povieme, že to nie je osoba, spolu s popretím tohto mena sa samozrejme popierajú aj iné črty (ľudskej) povahy; tak isto aj Kristus je sila, múdrosť, obraz a žiara, takže kto od počiatku povie, že nie je, samozrejme odmietne všetko, čo sa mu rozumie (meno). Preto, vedení Svätým písmom, hovoríme, že Kristus vždy existuje a je duševne predstavovaný ako večný s Otcom. Lebo tak, ako je Jednorodený Boh vždy Bohom a nie je taký učinený spoločenstvom (Božstvom) alebo akýmkoľvek vzostupom z nižšieho stavu k Božstvu, tak sila, múdrosť a každá božsky pomenovaná dokonalosť sú večné s Jeho Božstvom, takže k sláve Jeho prirodzenosti nebolo pridané nič, čo v Ňom nebolo od počiatku. Zvlášť považujeme za vhodné vzťahovať na Jednorodeného od večnosti meno Kristus, pričom nás k takémuto názoru vedie samotný význam tohto mena; lebo vyznanie tohto mena uzatvára učenie o Najsvätejšej Trojici, pretože v tomto mene je každá z osôb, ktoré vyznávame, božsky určená. A aby sa nezdalo, že niečo hovoríme sami od seba, pridajme prorocké slová: „Tvoj trón, Bože, je na veky vekov: žezlo spravodlivosti, žezlo tvojho kráľovstva. Miloval si spravodlivosť a nenávidel si neprávosť, preto pre svoje pomazanie, ó, Bože, viac je tvoj olej, tvojho Boha. 44:7-8). V týchto slovách Písma trón naznačuje Jeho moc nad všetkým, palica spravodlivosti nezaujatosť Jeho súdu a olej radosti znázorňuje moc Ducha Svätého, ktorým je Boh pomazaný od Boha, čiže Jednorodeného od Otca, pretože miloval spravodlivosť a nenávidel neprávosť. Takže, ak bol čas, keď nemiloval spravodlivosť a nemal nepriateľstvo voči neprávosti, potom by sa malo povedať, že Ten, ktorý sa nazýval pomazaný, nebol ani raz pomazaný, pretože miloval spravodlivosť a nenávidel neprávosť. Ak vždy miloval pravdu (pretože sa nikdy nemohol nenávidieť, byť pravdou), potom je jasné, že musí byť vždy uznaný a pomazaný. Takže ako spravodlivý nebol nikdy nespravodlivý, tak ani pomazaný nemohol byť nikdy bez pomazania a nikdy nebyť nepomazaný, samozrejme, je vždy pomazaný (Χριςτος). A že pomazaný je Otec a pomazaním je Duch Svätý, s tým bude súhlasiť každý, koho srdce nezakrýva židovský závoj. 53. Ako teda hovorí, že neuznávame existenciu Krista od začiatku? Ale vyznávajúc, že ​​Kristus má večnú existenciu, na tomto základe si nemyslíme, že Jeho telo, vynájdené Apollinarisom, bolo vždy s Ním, ale vieme, že je Kristus a Pán od večnosti, a po jeho utrpení ho znovu vyznávame rovnakým spôsobom, ako hovorí Peter Židom, že „Boh urobil svojho Pána a svojho Krista, tohto Ježiša, ktorého ste ukrižovali“ (Skutky 2:36). Nehovoríme to preto, že predstavujeme dvoch Kristových a Pánov v jednej osobe, ale preto, že Jednorodenému Bohu, ktorý je svojou prirodzenosťou Bohom a Pánom všetkého a Kráľom všetkého stvorenia a Stvoriteľom všetkých vecí a obnoviteľom padlých zo svojej najväčšej lásky k ľudstvu, sa zapáčilo nielen nezavrhnúť našu prirodzenosť, ktorá padla hriechom zo spoločenstva so sebou samým, ale aj vziať ju späť do života. On sám je teda život, keď bolo ľudské pokolenie na pokraji (zničenia), keď zlo v nás vzrástlo do krajnej miery, vtedy On, aby nenechalo žiadne zlo nevyliečené, prijal prímes s našou poníženou prirodzenosťou a vzal človeka do seba a seba samého, keď je v človeku, ako hovorí učeníkom: „A vy ste vo mne a On sám som vo vás“ (Ján20, čo som urobil vo vás) ten, s kým si sa spojil. On sám bol večne vyvýšený, preto povýšil aj pokorných, lebo Ten, ktorý bol nadovšetko vyvýšený, ešte žiadne povýšenie nepotreboval. Slovo bol Kristus a Pán a tým istým znakom sa stal ten, ktorý bol pripojený a prijatý do Božstva (človek); lebo nie Ten, kto už je Pánom, je druhýkrát povýšený do panovania, ale obraz sluhu sa stáva Pánom. Preto „je jeden Pán Ježiš Kristus, v ktorom je všetko“ (1 Kor. 8:6) a je rovnako nazývaný Kristom aj Ten, ktorý bol odetý do slávy Ducha (čo symbolicky znamená pomazanie), aj Ten, ktorý po utrpení, keď ozdobil človeka s Ním zjednoteným tým istým pomazaním, z neho robí Krista, lebo (keď) hovorí: „oslavuj ma“, akoby povedal: „pomazať“ „slávou, keďže pred tebou nebolo žiadneho“ (John 5). Táto sláva, kontemplovaná pred svetom a pred každým stvorením a pred všetkými vekmi, ktorou je oslávený Jednorodený Boh, podľa nášho názoru nemôže byť iná ako sláva Otca, pretože učenie o zbožnosti nám hovorí, že večná je iba Najsvätejšia Trojica. „Toto je prvý vek“ (Ž 54:20), proroctvo hovorí o Otcovi. O Jednorodenom apoštol dosvedčuje, že „v ňom stvoril aj svety“ (Žid. 1:2) a sláva, ktorá bola prvýkrát predstavená v Jednorodenom, je Duch Svätý. Takže to, čo bolo v Kristovi, ktorý existoval s Otcom pred existenciou sveta, patrí aj tomu, kto bol na konci vekov zjednotený s Kristom (človek). Lebo Písmo hovorí: „Ježiš, ktorý bol z Nazareta, lebo ho Boh pomazal Duchom Svätým“ (Skutky 10:38). Nech teda neohovára naše učenie, akoby sme povedali, že Jednorodený Boh nie je vždy Kristus. On je vždy Kristus – ako pred ekonomikou, tak aj po nej, ale nie je človekom ani pred, ani po nej, ale iba počas ekonomiky. Lebo ani pred narodením z Panny nebol človekom, ani po svojom nanebovstúpení do neba nezostáva telom s jeho vlastnosťami; pretože „hoci sme rozumeli,“ hovorí apoštol, „boli sme podľa tela Kristovho, ale teraz nerozumieme“ (2. Kor. 5:16). Telo totiž nezostalo nezmenené, pretože Boh sa zjavil v tele, ale keďže ľudstvo je premenlivé a Božstvo nepodlieha žiadnej zmene, Božstvo sa v žiadnom ohľade nemení; Nemôže sa zmeniť ani k horšiemu, pretože nepripúšťa to najhoršie, ani k lepšiemu, pretože na lepšieho nemá; a ľudská prirodzenosť v Kristovi prijíma zmenu k lepšiemu, od porušiteľného k neporušiteľnému, od prechodného k trvalému, od dočasného k večnému, od telesného a majúceho obrys k netelesnému a beztvarému. 54. Keďže tvrdia, že hovoríme, že trpel človek a nie Boh, nech si od nás vypočujú toto: vyznávame, že Božstvo bolo v trpiacom (Kristovi), ale že netečná prirodzenosť nebola vystavená utrpeniu. Aby sme to, čo bolo povedané, jasnejšie prezentovali, chápeme to tak, že ľudská prirodzenosť pozostáva z kombinácie rozumnej duše a tela; spojenie oboch pochádza z nejakého materiálneho princípu, ktorý predchádza formovaniu človeka. Túto substanciu vytvára človek, keď je oživená Božskou silou; ak teda vychádzame z predpokladu, že tvorivá sila Boha nevedie k vytvoreniu (ľudskej) kompozície, potom látka zostáva úplne bez pôsobenia a pohybu, nie je vzrušená k životu tvorivou silou. A tak ako vidíme v hmote istú životodarnú silu, ktorou sa formuje človek pozostávajúci z duše a tela; tak pri narodení z Panny sa sila Najvyššieho prostredníctvom životodarného Ducha nehmotne vliala do najčistejšieho tela a urobila z čistoty Panny substanciu tela, prevzatú z tela panny pre stvoreného; a tak bol stvorený skutočne nový človek, ktorý ako prvý a jediný v sebe ukázal taký spôsob objavovania sa v existencii, ktorý bol stvorený božsky, a nie ľudsky; pretože božská sila rovnako prenikla celým zložením jeho prirodzenosti, takže ani jedno, ani druhé nebolo zbavené božstva, ale v oboch, teda v tele i v duši, ako sa patrí, slušne a primerane zodpovedalo prirodzenosti každého. A tak ako v čase narodenia (tohto) človeka, Božstvo, existujúce pred všetkými vekmi a prebývajúce naveky, nepotrebovalo zrodenie, ale pri formovaní človeka, náhle sa s ním zjednocujúce, sa s ním objavuje pri narodení; Teda ono, ako večne živé, nepotrebuje vzkriesenie, ale v tom, kto je pozdvihnutý k životu Božou mocou, vstáva, nie je však vzkriesené samo (lebo nepadlo), ale vzkriesi padlých v sebe samom. Ak teda Božstvo nepotrebuje ani narodenie, ani zmŕtvychvstanie, potom je zrejmé, že Kristovo utrpenie sa neudialo tak, ako keby trpelo samotné Božstvo, ale tak, že bolo v trpiacom a skrze zjednotenie s Ním prijalo Jeho utrpenie. Lebo božská prirodzenosť, ako sa hovorí, je zjednotená s telom i dušou a s každým z nich zjednotená, pretože „Božie dary sú nekajúce“, ako hovorí Písmo, „(Rim. 11:29), nie je oddelený od žiadneho z nich, ale je s nimi vždy v nerozlučnom spojení; pretože nič nemôže oddeliť (osobu) od spojenia s Bohom okrem hriechu, a ktorého život je bez hriechu, jeho spojenie s Bohom je úplne neoddeliteľné. 55. Keďže hriech nemal miesto ani v jednom, ani v druhom, teda ani v duši, ani v tele, potom v každom z nich, ako sa patrí, bola vlastná Božská prirodzenosť. Keď smrť oddelila dušu od tela, potom sa komplex rozdelil, ale nekomplikované nebolo oddelené, ale zostalo neoddeliteľne s oboma. O tom, že božstvo bolo prítomné v tele, svedčí skutočnosť, že telo zostalo po smrti neporušiteľné a neporušenosť, samozrejme, patrí Bohu; a že Božstvo nebolo oddelené od duše, je zrejmé z toho, že cez ňu sa otvoril vstup do raja pre zlodeja. Takže po dokončení tajomstva, keď sa Božia sila spojila s oboma časťami ľudskej prirodzenosti a prostredníctvom jednej a druhej odovzdala životodarnú silu každej súvisiacej časti: cez telo - do tela a cez dušu - do duše, teda rozumnej, a nie nemej (lebo nerozumný je dobytok, nie človek); potom od počiatku Božstvo rozpustené s dušou i telom a doteraz vždy prebývajúce je vzkriesené v povstaní ležiaceho (v hrobe); a tak sa hovorí, že Kristus vstal z mŕtvych; Tento Kristus sa im zjavil, (Kto) bol Kristom podľa (Jeho) večného kráľovstva, a stal sa (človekom), keď anjeli oznámili pastierom „veľkú radosť, ktorá bude pre všetkých ľudí“ o narodení Spasiteľa. „Kto je,“ hovorí Písmo, „Kristus“, vhodne nazývaný Pán (Lukáš 2:11), podľa slova Gabriela, ktorý oznámil, že Duch Svätý zostúpi na Pannu a moc Najvyššieho ju zatieni (Lukáš 1:35). Takto narodený sa teda právom nazýva Kristus aj Pán: Pán mocou Najvyššieho a Kristus pomazaním Ducha. Lebo potom nebude pomazaný Večný, ale ten, o ktorom sa hovorí: „Ty si môj Syn, dnes som ťa porodil“ (Ž 2,7). Slovo dnes znamená stred medzi dvoma časťami času – medzi minulosťou a budúcnosťou. Ako sa môže Stvoriteľ storočí narodiť a pomazať v určitom okamihu? Preto, hoci Božstvo nezomrelo, bolo vzkriesené: nezomrelo, pretože to, čo nemá zložitosť, nie je zničené, ale bolo vzkriesené, pretože vo vyriešenom stave, ktorý podľa zákona ľudskej prirodzenosti upadol, dostalo príležitosť vstať so sebou samým; tak, že pobytom v jednej a druhej časti, ktorá má svoje zvláštne vlastnosti, liečila telesnú prirodzenosť cez telo a duchovnú cez dušu; a keď znovu zjednotil to, čo bolo rozdelené, v rebelovi sám vzkriesil. A ako v trstine (nič nebráni vysvetleniu tajomstva Božej ekonomiky uskutočnenej prostredníctvom vzkriesenia pomocou materiálnej podobnosti), rozrezanej na polovicu, ak niekto začne spájať vrcholy oboch polovíc na jednom konci, potom sa celá rozdelená trstina nevyhnutne úplne spojí; pretože keď sa zloží a upevní na jednom konci, spolu s tým dôjde k spojeniu na druhom; tak v Kristovi - spojenie duše s telom, uskutočnené vzkriesením, celá ľudská prirodzenosť, rozdelená smrťou na dve časti - dušu a telo, opäť uvádza do jednoty, pričom nádej na vzkriesenie vytvára spojenie medzi oddelenými (entitami). Toto znamenajú Pavlove slová: „Kristus vstal z mŕtvych a stal sa prvotinou tých, ktorí zomreli“ a „ako všetci zomierame v Adamovi, tak všetci budeme žiť v Kristovi“ (1 Kor 15:20, 22). Lebo podľa príkladu z trstiny, na jednom konci, ktorý je od Adama, bola naša prirodzenosť rozštiepená hriechom, pretože v smrti bola duša oddelená od tela, ale na druhom konci, ktorý je od Krista, sa naša prirodzenosť opäť vracia do svojho predošlého stavu, pretože roztrhnutie, ktoré v nás nastalo vzkriesením človeka v Kristovi, celkom zrastlo. Preto zomierame spolu s tým, ktorý zomrel za nás; Nehovorím o smrti, ktorá je vo všeobecnosti nevyhnutná a vlastná našej povahe; postihne nás to aj bez našej túžby. Ale keďže s tým, ktorý za nás zomrel dobrovoľne, musíme zomrieť podľa vlastnej vôle, preto si smrť musíme predstavovať pre seba podľa vlastnej túžby, pretože to, čo sa nevyhnutne deje, nie je napodobňovanie toho, čo je svojvoľné. A tak, keďže smrť, ktorá je každému z nás predložená podľa zákona prírody, nás vždy a bez pochyby postihne, či si to želáme alebo nie; a čo sa stane bez pochyby, nikto nenazve svojvoľným; potom s Ním, ktorý za nás dobrovoľne zomrel, zomierame iným spôsobom, totiž tým, že sme boli krstom pochovaní v mystickej vode, lebo „s Ním sme boli pochovaní,“ hovorí Písmo, „krstom v smrť“ (Rim. 6:4), so that after the likeness of death there should also be likeness to the resurrection. 56. But let us move on to what follows in the work of Apollinaris. “How,” he says, “does God become a man without ceasing to be God, if (God) does not take the place of the mind in man”? Rozumie tomu, čo hovorí? He calls God unchangeable, and this is true, for what is always equal to itself naturally cannot be anything other than what it is; môže to byť inak, ale nemôže to byť inak. So, what was this mind that was in man, as Apollinaris says? Zachoval si veľkosť svojej nemennej povahy alebo prešiel do nižšieho stavu, uzavrel sa do hraníc ľudskej malosti, takže sa stal tým istým, nech je to čokoľvek? But in this case, the human mind is equal to the Divine if, that is, as Apollinaris says, the Divine nature has become the mind. Lebo ak ľudská prirodzenosť rovnako prijíma našu myseľ alebo namiesto mysle Božej, potom vo veľkosti a význame si budú navzájom rovní, pretože v čomkoľvek je myseľ obsiahnutá, môže byť obsiahnuté aj Božstvo. Ak niekto začne merať pšenicu alebo iné zrná nejakou prázdnou nádobou, nikto nepovie, že to, čo sa meria tou istou mierou, sa bude líšiť v množstve od inej, pretože miera pšenice sa bude rovnať miere ovsa, keď sa po vysypaní týchto zŕn nádoba naplní inými. Takže ak Božstvo nahrádza myseľ, potom nikto nemôže povedať, že je nadradené mysli, pretože Božstvo, rovnako ako myseľ, je obsiahnuté v ľudskej prirodzenosti. Takže myseľ sa buď rovná Božstvu, ako to chce Apollinaris, a keď nahradila myseľ, nezmenila sa, alebo je nižšia ako Božstvo, a keď sa Božstvo stalo mysľou, zmenilo sa do horšieho stavu. Kto však nevie, že všetko, čo je uctievané stvorenými vecami, je rovnako nízke v porovnaní s neprístupnou a nepochopiteľnou prírodou, takže to isté umožní zmenu v Božstve, povie niekto, že sa zmenilo na myseľ alebo na stvorenie? Ak teda Apollinaris nepripúšťa, že Božstvo sa zmenilo a zaujalo miesto mysle, potom neuznáva premenlivosť v zjednotených, keď splynul s osobou bez rozumu. Ale ak sa Božstvo nezmenilo tým, že sa stalo telom, potom ešte viac zostalo nezmenené, keď sa spojilo s mysľou. Ak bytosť (Božského) namiesto mysle dokáže svoju zmenu, potom prebývanie v tele, samozrejme, neunikne obvineniu zo zmeny. 57. Tiež hovorí (čo je uprostred jeho reči, vynechávam): „Ak sa stal Bohom po zmŕtvychvstaní a už nie je človekom, ako potom Syn človeka pošle svojich anjelov? A ako uvidíme Syna človeka prichádzať medzi oblaky? Ako predtým, ako sa zjednotil s Bohom a sám sa stal Bohom, hovorí: „Ja som jeden a Otec“ (John 10:30)? Toto všetko uvádza ako dôkaz, že telesná prirodzenosť sa vôbec nezmenila na nič božskejšie, ale že vlasy, nechty, vzhľad, obraz, objem tela a všetky ostatné vnútorné a vonkajšie časti tela v Kristovi (zostávajú nezmenené). Považujem za zbytočné polemizovať o tom, že by človek nemal mať také nízke a hrubé predstavy o Bohu, pretože reč oponentov sama o sebe jasne hlása absurdnosť tohto názoru. Aby si však niekto nemyslel, že samotné Božské výroky mu dávajú dôvod vymýšľať takéto absurdné bájky, stručne vystopujem každý z vyššie spomenutých výrokov. keďže, ako hovorí, na konci sveta sa ten, kto posiela anjelov, volá Syn človeka, potom, ako si myslí, treba veriť, že vždy bude mať ľudské vlastnosti. Ale nepamätá si slová evanjelia, kde sám Pán často nazýva Boha, nad všetko, čo existuje, človekom. „Ten muž bol“ pánom domu, ktorý dal vinicu „robotníkovi“ a po zabití otrokov poslal svojho jednorodeného syna, ktorého robotníci vyviedli z vinice a zabili (Matúš 21:33–40). Kto bol „ten muž“, ktorý poslal svojho jednorodeného? Kto je syn, ktorého zabili mimo vinice? Nie je aj on zastúpený v Písme v ľudskej podobe, keď zariaďuje sobáš pre svojho syna (Matúš 22:2)? Treba tiež povedať, že Pán, ktorý chce pomôcť slabosti tých, ktorí majú malú hodnotu pre ľudskú prirodzenosť, ktorá je v ňom viditeľná, a preto nemohli veriť v Jeho Božstvo, hovorí, že na (poslednom) súde Syn človeka pošle anjelov, aby udreli strachom, posilnili ich slabé mysle vo viere a očakávaním hrozných (javov) uzdravili ich neveru v to, čo videli; a uvidíte, hovorí, „Syn človeka prichádzať na nebeských oblakoch s mocou a veľkou slávou“ (Matúš 24:30). A to je úplne v súlade s tým, čo sme povedali vyššie o mužovi, ktorý zasadil hrozno a usporiadal svadobnú hostinu pre svojho syna, ako aj s vysvetlením, ktoré sme uviedli predtým. A že tieto slová Písma ani v najmenšom nepodporujú hanlivý názor Apollinarisa a uvedené príslovie nedáva dôvod predstavovať si niečo telesné v Kristovi, to jasne dokazuje skutočnosť, že k slovám, ktoré naznačujú Jeho zjavenie sa na konci vekov, sa pridáva, že Pán sa zjaví stvorenstvu „v sláve svojho Otca“ (Mat. 16, 27); takže z týchto slov treba vyvodiť záver, že buď Otec má tiež ľudskú podobu, ak sa Syn, ktorý sa má zjaviť v ľudskej podobe, zjaví v Otcovej sláve, alebo ak je veľkosť Otcovej slávy cudzia akémukoľvek obrazu, ktorý je vizuálne reprezentovaný mysľou, potom Ten, kto sľubuje, že sa zjaví v Otcovej sláve, tiež nesmie byť zastúpený v ľudských črtách; lebo iné je slávou človeka a iné je slávou Božou nad všetkým. „Ale,“ hovorí, „hovoriac s ľuďmi v tele, povedal: „Ja a Otec sme jedno“ (Ján 10:30). Je šialenstvom považovať za dôkaz zjavenia sa Pána na konci sveta v ľudskej podobe, že keď bol v tele, povedal: „Ja a Otec sme jedno. Takže týmto záverom, samozrejme, tvrdí, že Otec žije v tele rovnakým spôsobom. Lebo ak ten, kto povedal, že On a Otec sú jedno, dáva jasne najavo, že jednota je v duchu, ale v tele, ako si myslí Apollinaris, potom je Otec ten istý, akým bol vtedy Syn v ľudstve. Ale božstvo chápeme ako cudzie každej telesnosti, preto jednota Syna s Otcom nebola podľa ľudského výzoru, ale podľa spoločenstva Božskej prirodzenosti a sily. A že je to naozaj tak, je zjavné najmä zo slov, ktoré Kristus povedal Filipovi: „Ten, ktorý ma videl v podobe Otca“ (Ján 14:9), lebo presným pochopením veľkosti Syna sa nám Syn zjavuje ako obraz – Prototyp. 58. Aby som nestrácal čas maličkosťami, vynechám jeho nasledujúce nesúvislé a nie celkom zrozumiteľné reči, v ktorých ani tým, ktorí pozorne sledujú jeho spisy, nie je jasné, čo chce povedať. Ako (napríklad) slová „že mu nikto nemôže vytrhnúť z rúk ovce, ktoré mu dal Otec“ slúžia ako dôkaz jeho názoru, nerozumiem. Aj toto: „Priťahuje ovečky k sebe svojím Otcovským Božstvom“; a opäť: „ak bol Kristus zjednotený s Otcom pred vzkriesením, ako by nebol zjednotený s Bohom, ktorý je v Ňom“? To posledné zaraďuje, akoby s úmyslom odhaliť svoje fiktívne učenie, medzi svoje úvahy, ktorými dokazuje odlúčenie človeka od Boha a zjednotenie s Ním. Hovorí totiž, že „ak bol Kristus zjednotený s Otcom, ako by nebol zjednotený s Bohom, ktorý je v Ňom? Teda človek Kristus, keďže je iný, bol zjednotený s Bohom, ktorý je v Ňom. Toto, ako pri jednom čítaní prirodzene ukazuje klamstvo a nedôslednosť jeho učenia, vynechávam. I will only mention the following: “The Savior,” he says, “suffered hunger, thirst, labor, languor and sorrow.” Kto je tento Spasiteľ? God, he said before this, is not two persons, as if one were God, and the other was man. So, God endured everything that, according to him, He (the Savior) endured. „A to, čo je neprístupné utrpeniu, trpí nie z nutnosti (αναγκη) nedobrovoľnej povahy, ako človek, ale podľa následkov (ακολεθια) prírody. Bude niekto ochotný vyvrátiť túto absurdnosť? Where does he find the difference between the necessity of nature and the consequence of nature? In fact, both of these concepts have the same meaning. Ak napríklad poviem: ten a ten má slabý zrak, je mu zle, alebo vyjadrím to isté inak: ten a ten má slabý zrak, preto je potrebné, trpí na oči – nebol by význam v oboch týchto výrazoch rovnaký? The one who points out the necessity indicates what follows from the consequence, and the one who mentions the consequence shows the necessity. Čo teda znamená múdrosť nášho spisovateľa, podľa ktorej chce Spasiteľovi pripísať utrpenie (na prírode) „nie pre nevyhnutnosť prírody, ale pre jej dôsledok“? "Bolo nevyhnutné," hovorí, "byť pohnutý trpieť ako ľudia." Kto povedal: „bolo to nevyhnutné“, nenaznačil jasne nevyhnutnosť? Nie je to tak, ako Písmo používa toto slovo? Aj medzi samotnými evanjelistami môžete nájsť dôkaz o tom: „treba prísť v pokušení“ (Mt 18,7), „sluší sa, aby to všetko bolo“ (Mt 24,6). Nie je to zmysel oboch výrokov? Ten, kto povedal, že „treba prísť v pokušení“, tým vyjadril, že pokušenia musia prísť; 59. Znovu vynechám a ďalej vynechám jeho nasledujúce klebetenie bez súvislostí, náhodne, zložené z hlúpych úvah. Ku koncu eseje hovorí toto: „A potom, ako telo v nebi, je s nami až do konca veku. Kto je to s nami, spisovateľ, ktorý rozdeľuje to, čo je jasne nedeliteľné, nevie. Lebo ak umiestňuje telo do neba a Pán, ako hovorí, je prítomný s nami, potom takýmto rozdielom robí nejaký rozklad a rozdelenie. Lebo nepovedal, že Jeho telo aj prebýva v nebi a je s nami, ale povedal: „tak ako je telo v nebi“. Nie sme teda v nebi, myslí si, že s nami, žije na zemi, je nejaké iné telo, iné ako to v nebi. Toto je vznešené učenie Apollinarisa! Hovoríme, že Pán „túto rieku berú tí, čo vidia“ (Skutky 1:9), a po svojom nanebovstúpení zostáva s nami a niet v Ňom žiadneho rozdelenia; ale ako je v nás, je prítomná v každom jednotlivcovi a prebýva medzi nami, tak preniká do všetkých končín stvorenia, rovnako sa objavuje vo všetkých častiach sveta. Ak je v nás telesne prítomný nehmotným spôsobom, tak v nadpozemskom (stvoreniach) je prítomný aj nehmotným spôsobom. A hovorí, že takto rozdelený Pán je prítomný v podriadených tvoroch nie rovnako, ale v rozpore s ich prirodzenosťou: v telesnom, netelesnom a v netelesnom telesne. Lebo keď umiestnil telo do neba, je duchovne zjednotený s ľuďmi. Čo sa týka neudržateľných názorov, kde on, cítiac svoju bezmocnosť, vyzýva Grékov na obranu svojich bájok - názory, že akoby sa vzdával ducha, vydýchne až na samom konci diela, ako nejaké posledné výdychy; potom si myslím, že by mali zostať bez vyšetrovania. (tiež vynechám) a všetko ostatné podobné. Kto chce poznať úplnú impotenciu tejto herézy, nech si prečíta jeho samotné diela. Nemáme dostatok voľného času na to, aby sme sa venovali veľkému výskumu tohto druhu úsudku, ktorý jasne odhaľuje jeho absurditu sám o sebe a bez výskumu. Mohlo by vás zaujímať: