Odrzucenie poglądów Apolinarego (antyretyka)

Kompozycja św. Grzegorza z Nyssy „Obalenie opinii Apolinarego (Antiritik)” (59 rozdziałów, 378-379) została napisana w odpowiedzi na dzieło Apolinarego z Laodycei „Dowód Boskiego wcielenia na podobieństwo człowieka”. Jest to najważniejszy zachowany traktat antyapolinarski z IV wieku. Św. Grzegorz mówi o zjednoczeniu dwóch natur w Jezusie Chrystusie i obala dwa postanowienia Apolinarego, że ciało Chrystusa zstąpiło z nieba i że miejsce rozumnej duszy w Chrystusie zajęło Słowo Boże. Kopiując tę ​​czy inną tezę z dzieła Apolinarego, św. Grzegorz obala. Antirritik miał niewątpliwe znaczenie w historii sporów chrystologicznych. Używały go całe katedry i poszczególni pisarze kościelni. Na przykład Ojcowie VI Soboru Ekumenicznego czytali fragmenty traktatu św. Grzegorza i przyjmowali je jako dokładne objawienie nauczania prawosławnego. Antirritika cytowali tacy ortodoksyjni teolodzy, jak św. Jan z Damaszku, Leoncjusz z Bizancjum i Eutymiusz Zigabenus. *Tytuł dzieła w języku greckim to Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Tytuł dzieła w języku łacińskim to Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Dobrym początkiem naszego słowa mógłby być głos Pana, który nakazuje nam wystrzegać się „kłamliwych proroków, którzy przychodzą do was” – mówi – „w owczej skórze, ale wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7,15-16). Tak więc, jeśli owoc odróżnia zarówno prawdziwą owcę, jak i niszczyciela owiec, który w potulnej formie, bez strachu, przenika pośród trzody i (tu) odkrywa usta wroga pokryte łagodnością; wówczas musimy zwracać uwagę na owoce, zarówno dobre, jak i złe, poprzez które ujawnia się zwodniczość pozorów. Mówi bowiem, że „po owocach ich poznacie” (Mt 7,16). Moim zdaniem dobrym owocem każdego nauczania jest wzrost liczby zbawionych w Kościele, a zgubnym i niszczycielskim owocem jest odrzucenie tych, którzy w nim są. Tak więc, jeśli ktoś słowem nauki powiększa trzodę i rozciąga winnicę we wszystkich kierunkach domu, a tych, którzy zbłądzili, sadzi wokół stołu Pańskiego, jakby przemieniał dziką oliwkę w nową sadzonkę oliwek; Kto wrzuci mistyczne laski w słodki i pitny potok nauki, dzięki czemu rozmnażają się trzody, tak że maleje nabytek Labana, a zwiększa się dział Jakuba i pomnaża się wraz ze znaczącym potomstwem – jeśli ktoś wydaje taki owoc nauczania (bo owocem jest, jak się mówi, wzrost prawdy), to jest prawdziwym prorokiem, prorokującym w duchu zgodnie z Boskim zamysłem. A jeśli ktoś wyrywa gałązki winogron, niszczy Boski stół, wyrywa rośliny, knuje złe plany przeciwko duchowemu zbiornikowi, tak że owce nie będą już rodzić według lasek patriarchy, a trzoda nie będzie się rozmnażać pokaźnym potomstwem, ale odejdzie od pożywnego pastwiska, to jest od ojcowskich tradycji, szuka schronienia poza płotem i rozproszona jest między obcymi pastwiskami, to jeśli jest to owoc nauki, pojawienie się wyraźnie pojawi się wilk ukryty pod skórą owcy. 2. Przyjrzyjmy się więc, co przyniosła nam nauka Apolinarego Syryjczyka: dodanie lub zmniejszenie stad, gromadzenie rozproszonych lub rozpraszanie zjednoczonych, obrona lub wypaczenie ojcowskich dogmatów. Jeśli zatem wysiłki ww. skierowane są ku lepszemu, to jest on oczywiście owcą, a nie wilkiem, ale jeśli wręcz przeciwnie, to „uważajcie na kłamliwych proroków” (Mt 7,15), mówi Pan. Niech usta nie kryją się, uzbrojone w ostre zęby innowacji, aby szkodzić i niszczyć ciało, zbliżając się do nich i dręcząc zdrowe ciało Kościoła Bożego. Aby to, co zostało powiedziane, nie wyglądało na oszczerstwo, przytoczymy jedno z jego powszechnych słów, którego napis brzmi następująco: „Dowód boskiego istnienia w ciele (σαρκωσις) na podobieństwo człowieka”. Ktokolwiek dokładnie odkryje znaczenie inskrypcji, być może nie będzie potrzebował samego pisma, aby ukazać absurdalność jego nauczania. „Dowód” – mówi – „na istnienie Boga w ciele na podobieństwo człowieka”. Dobrze jest ofiarować Boskie słowa, aby potępić ten nowy wynalazek imion. Pismo Święte mówi: „Słowo stało się ciałem” (Jana 1:14) oraz: chwała zamieszkała w „naszej ziemi” (Ps 85:10) oraz: „Bóg ukazał się w ciele” (1 Tm 3:16), abyśmy z każdego z tych powiedzeń dowiedzieli się, że niezmienna, zawsze niezmienna w istocie Bóstwo objawia się w zmiennej i zmiennej naturze, tak że jej własna z niezmiennością leczy naszą zmienność na zło. Mówi jednak, że to nie Bóg ukazał się w ciele, lub, co jest na to samo, nie Słowo, które stało się ciałem, na podobieństwo i obraz człowieka (Filip. 2.7) poprzez postrzeganie twarzy niewolnika, który żył życiem ludzi; ale wymyśla dla Słowa jakiś rodzaj boskiego istnienia w ciele, nie wiem, co oznacza to stwierdzenie - czy przekształcenie Boskości z jej prostej i nieskomplikowanej natury zamienionej w cielesną materialność, czy też przyjęcie, że Boska istota trwa w sobie, deklaruje inny rodzaj Boskiego istnienia w ciele, przeciętny między naturą ludzką a Boską, który nie jest ani człowiekiem, ani Bogiem, ale jakby uwikłany w jedno i drugie; W stopniu, w jakim jest w ciele, ma powinowactwo z ludzkością, a w stopniu, w jakim jest Boski (bycie w ciele), jest wyższy niż ludzki. Ale nie może to być Bóg, gdyż Boskość jest z natury prosta i nieskomplikowana, a to, co nie ma prostoty, jest oczywiście równie obce Boskości. I znowu, nie jest to również człowiek, gdyż ten, kto składa się z rozumnej duszy i ciała, nazywany jest człowiekiem, ale w przypadku tego, w którym jedno i drugie nie jest rozumiane jako zjednoczone, jak można stosować imię człowieka? Mówimy bowiem: ciało człowieka i dusza człowieka, podczas gdy mentalnie wyobrażamy sobie każdą z tych części (części) z osobna, a połączenie ich obu nazywa się człowiekiem. 3. Czym więc jest Boski byt w ciele, który nie jest ani człowiekiem, ani Bogiem i który przedstawia zapis słowa, tego nie można dowiedzieć się z (poprzednich) badań. „Dowód” – mówi – „na istnienie Boga w ciele na podobieństwo człowieka”. Powtórzę jeszcze raz: co to znaczy: „na podobieństwo człowieka”? Czy boska egzystencja w ciele dokonuje się w podobny sposób jak ludzka egzystencja? Kiedy to jest? W ostatnich dniach? Ale gdzie jest sekret dziewictwa? Albowiem Pan nie stał się ciałem na podobieństwo człowieka, jak mówi autor, ale mocą Bożą i Duchem Świętym, jak mówi Ewangelia. Przed wiekami? Ale jak można porównać byt do niebytu? Człowiek jest ostatnim ze stworzenia, lecz Pan jest Królem przed wiekami. Zatem na podobieństwo jakiej osoby jest to boskie istnienie w ciele, jeśli jest przedwieczne? Na podobieństwo Adama? Ale tego jeszcze nie było. Na podobieństwo jakiejkolwiek innej osoby? Ale kim jest ten człowiek poczęty przed Adamem, aby na wzór przedstawionego obrazu mogło się dokonać bycie w ciele Bożym? Coś bowiem, co istnieje, nie może oczywiście przypominać czegoś, co nie istnieje. Zatem w jego słowach pojawiają się dwa absurdy: albo stworzenie okazuje się najstarszym ze stwórcy, albo Boskość istniejąca w ciele zostaje porównana do nieistniejącego; bo Bóstwo było od początku, ale Adama nie było. Tak więc, jeśli Boska natura ma ciało na podobieństwo człowieka, to boska istota w ciele jest przyrównana do nieistniejącego; a to, co jest porównane do nośnika i samo w sobie, oczywiście nie istnieje. Ale Apolinary twierdzi, że to istnienie w ciele było w jakiś inny sposób, odmienne od ludzkiego. Ale jakie jest podobieństwo między obcymi (przedmiotami)? Jeśli więc nie można przyznać, że Boska egzystencja w ciele dokonała się przed wiekami na podobieństwo człowieka, lub że (to) wcielenie nastąpiło na podobieństwo człowieka w ostatnich czasach, kiedy zgodnie z Bożą dyspensacją dla człowieka Bóg objawił się w ciele (bo taka myśl nie dopuszcza tajemnicy narodzenia z Dziewicy), to jest (równie) absurdalne, czy napisał on inskrypcję swojego dzieła w takim czy innym sensie. Myślę więc, że to, co zostało powiedziane, zostało wystarczająco wyjaśnione dla uważnego słuchacza, że ​​napis nie był przemyślany i nie opierał się na żadnym solidnym uzasadnieniu. 4. Czas zaproponować badania i sam esej, oznaczony tym napisem. Najpierw przekażę własnymi słowami, krótko zarysowując znaczenie, te fragmenty jego twórczości, w których nie ma niebezpieczeństwa przeoczenia czegokolwiek bez badań. „Tylko” – mówi – „za dobrą należy uznać jedną pobożną wiarę, gdyż wiara bez badań nie przyniosła Ewie żadnego pożytku, dlatego należy zbadać także wiarę chrześcijańską, aby gdzieś niepostrzeżenie nie pokrywała się z opiniami Greków lub Żydów”. Rozwinąwszy ten temat na wstępie, kontynuuje swoje przemówienie, stwierdzając, że wśród niewiernych i heretyków panuje powszechna opinia, że ​​niemożliwe jest, aby Bóg był człowiekiem i cierpiał jak człowiek; taką opinię pod pozorem wiary wprowadzają heretycy, którzy twierdzą, że Chrystus stał się boskim (ενθεον) człowiekiem przez narodzenie z żony i przez cierpienie. Jacy są mu heretycy, którzy nazywają Chrystusa człowiekiem boskim, niech o tym wie on i jego uczniowie, ale my, mieszkając w wielu miejscach i dokładnie dyskutując zarówno z tymi, którzy podzielali (naszą) naukę, jak i z tymi, którzy nie zgadzali się w kwestiach dotyczących Słowa, nie słyszeliśmy jeszcze nikogo, kto wypowiadałby się w ten sposób na temat tajemnicy, że Chrystus był boskim człowiekiem. Kto więc zamierza skorygować fałszywe koncepcje dogmatów i wprowadzić w ich miejsce bardziej pobożne, nie powinien wymyślać dla siebie czegoś, czego nie ma i walczyć z tym, czego nie ma, lecz uzbroić się w to, co faktycznie mówią przeciwnicy. Nawet bowiem znający się na rzeczy lekarze nie przeciwstawiają swojej sztuki nieistniejącemu cierpieniu, lecz stosują wiedzę w leczeniu choroby, która już się ujawniła. Niech więc albo wskaże, kto powiedział, że to nie Bóg objawił się w ciele, ale Chrystus stał się boskim człowiekiem, wtedy uznamy, że jego dzieło nie zostało napisane na próżno, albo dopóki nie zostanie wykryta taka choroba, wszyscy przyznają, że na próżno wdawać się w walkę z tym, czego nie ma. 5. Nie bez powodu jednak w swoim eseju udaje, że musi odeprzeć taką opinię; aby utorować pewną drogę i zacząć konsekwentnie ujawniać swoją własną naukę, przyjął to, co niewypowiedziane, jako powiedziane, aby pozornie obalić je za pomocą pozorowanej sprzeczności, aby udowodnić, że Boskość jest śmiertelna. Cały bowiem cel jego pracy ma na celu udowodnienie, że Boskość Jednorodzonego Syna jest śmiertelna i że to nie ludzkość w Nim cierpiała, lecz beznamiętna i niezmienna natura została przemieniona, aby uczestniczyć w cierpieniu. Dlatego to, co znaczy jego dzieło, jest dla niego pożyteczne, nietrudno poznać tym, którzy zgłębili jego tajemnice; a konsekwencje tego, jasne nawet dla niemowląt, są tego rodzaju, że nawet najbardziej bezbożny z Hellenów nie wyraziłby ich. Jeśli bowiem umarła sama Boskość Jednorodzonego, to wraz z nią umarło oczywiście życie i prawda, i sprawiedliwość, i dobroć, i światło, i moc, bo przy tym wszystkim, pod różnymi względami, Jednorodzony Bóg jest i jest nazywany. Ale ponieważ jest On prosty, niepodzielny i nieskomplikowany i wszystko, co się o Nim mówi, jest całkowicie, a nie częściowo takie, a częściowo inne, więc jeśli jest w nim jedna z tych właściwości, wszystkie pozostałe są zrozumiałe, a jeśli jednej nie ma, wówczas wszystkie jednocześnie ulegają zniszczeniu; wówczas, jeśli Boskość zostanie zniszczona przez śmierć, wszystko, co w umyśle wyobraża się sobie jako zjednoczone z Jego Boskością, zostaje zniszczone przez śmierć. Ale Chrystus to nie tylko moc, ale moc Boża i mądrość Boża. Kiedy więc wszystko to wraz z Bóstwem Syna zostało zniszczone przez śmierć, wówczas Ojciec nie miał ani mądrości Bożej, ani mocy, ani życia, ani niczego innego, co nazywa się w Nim doskonałością. Wszystko to bowiem należy do Boga i wszystko, co należy do Ojca, jak wierzymy, jest w Synu; tak więc wszystkie (te doskonałości) są w Ojcu, jeśli jest Syn, ale jeśli nie ma Syna, to oczywiście też ich nie ma, ponieważ wyznajemy, że wszystko z Ojca jest w Synu. Jeśli więc władza zostaje zniszczona przez śmierć, a Chrystus jest mocą Bożą, to jaka moc zostaje ponownie przywołana z nieistnienia, gdy istniejąca zostaje zniszczona przez śmierć i nie ma już innej? Nawet nasi przeciwnicy przyznają, że moc Ojca jest w Synu. Jeśli więc istnieje jedna moc, która po dostaniu się pod panowanie śmierci stała się nieistotna podczas ekonomii cierpienia, to jaka inna moc według niego przywołuje tę moc ze śmierci? Jeśli będą twierdzić, że jeden umarł, a drugi pozostał nieśmiertelny, to nie będą już uznawać, że moc Ojca istnieje w Synu, i dlatego konsekwentnie odrzucane będą jako nieprawdziwe słowa samego Pana, które świadczą, że wszystko, co należy do Ojca, należy do Syna (J 16,15, 17,10). Kto bowiem ma wszystko, co ma Ojciec, ma oczywiście w sobie także nieśmiertelność Ojca; a nieśmiertelność, choć tak się nazywa (tym słowem), nie pozwala na zamieszanie i komunikację ze śmiercią. Jeśli więc mówią, że Boskość Syna jest śmiertelna, to twierdzą, że nie ma On w sobie nieśmiertelności Ojca. Ale ten, kto mówi prawdę, mówi, że ma w sobie całego Ojca; Dlatego ten, kto twierdzi, że jest śmiertelny, w którym widzi się całą wieczność Ojca, mówi fałszywie. Skoro więc według pobożnych moc Ojca i Syna jest jedna, bo w Ojcu widzimy Syna, a w Synu Ojca, to jasno wynika, że ​​to, co z natury podlega cierpieniu, akceptuje śmierć, a to, co jest niedostępne cierpieniu, w namiętności działa beznamiętnie. 6. Przejdźmy jednak do kolejnej rzeczy w jego twórczości. Jeszcze raz przemówię jego słowami, krótko przedstawiając ich treść. Mówi, że „nazywanie Chrystusa Boskim Człowiekiem jest sprzeczne z nauką apostolską, obcą (definicjom) Soborów i że początek takiego wypaczonego myślenia założyli Paweł, Fotyn i Marcellus”. Następnie, idąc za przykładem silnych wojowników, jakby zbliżając się do swojego rozmówcy i odnajdując prawdziwego winowajcę tych słów, mówi: „Jakże Go nazwiecie człowiekiem z ziemi, o którym świadczy, że jest człowiekiem, który zstąpił z nieba i nazywany jest Synem Człowieczym?” Znów w tych (słowach) afirmacja tego, co zostało wcześniej przyjęte, jest początkiem kolejnego absurdu. Aby bowiem udowodnić, że Bóg umarł, absolutnie nie pozwala na żadne spekulacje na temat Jego ziemskiej natury. ponieważ najwyraźniej charakterystyczną cechą ziemi jest poddawanie się śmierci, mówi: "Człowiek, który zstąpił z nieba, nie jest człowiekiem z ziemi. Jednakże jest człowiekiem, chociaż zstąpił z nieba, gdyż Pan nie zaprzecza takiemu imieniu w Ewangeliach". Jak utrzymuje spójność w tym, co mówi? Jeżeli człowiek nie zstępuje z ziemi, ale z nieba, jakże ten, który zstępuje z nieba, może być nazwany Synem Człowieczym? Oczywiście musi przyznać, że tak jak na ziemi ideę synów poprzedza idea ojców, tak też osoba przychodząca, jego zdaniem, z nieba, ponieważ nazywana jest synem człowieczym, nie bez powodu nazywana jest tak przez jego patronimikę; ale że ma ojca w niebie, którego mentalnie można sobie wyobrazić przed nim w sposób ludzki – innego człowieka. Jeżeli bowiem opiera się na tym stwierdzeniu: „nikt nie wstępuje do nieba, tylko Ten, który z nieba zstąpił, Syn Człowieczy” (Jan 3,13), i w ten sposób usuwa go z pokrewieństwa z człowiekiem ziemskim, nazywając (jednak) tego, który z nieba przychodzi, Synem Człowieczym; wtedy oczywiście dopuszcza, aby ten, który do nas zstąpił, miał innego podobnego ojca w niebie, a w życiu niebieskim zakładane są (dla niego) plemiona ludzi i ludy oraz wszystko, co jest w prawdziwym życiu. Jeśli więc Ten, który przyszedł z nieba, jest Synem Człowieczym i który według ciała narodził się z Marii z nasienia Dawida, nazywany jest Synem Człowieczym w taki sam sposób, jak Ten, który zstąpił z góry, to fałszywie, ich zdaniem, nazywany jest Synem Bożym, ponieważ ani niebiański, ani ziemski (człowiek) nie ma nic wspólnego z Boskością. Ale sprowadzając to, co powiedział do jednego głównego punktu, kończy przemówienie: „Jeśli Syn Człowieczy jest z nieba, a Syn Boży jest z niewiasty, to dlaczego nie jest to ten sam Bóg i człowiek”? Że to samo powinno być uznane zarówno przez człowieka, jak i Boga, to właśnie mówię i jest to uznawane przez każdego czytelnika właściwej wiary, choć nie w tym samym znaczeniu, co autor, gdyż ani Boskość nie jest ziemska, ani niebiańska nie jest ludzka, jak on myśli; ale z góry moc Najwyższego przez Ducha Świętego wzięła w posiadanie, to znaczy została wyobrażona w naturze ludzkiej; z Niepokalanej Dziewicy została dodana część cielesna i dlatego to, co się w Niej narodziło, zostało nazwane Synem Najwyższego; tak że moc Boża nabyła (ciało) pokrewieństwo z Najwyższym, a ciało (Boskość) z człowiekiem. 7. „Ale On jest Bogiem” – mówi – „według Ducha, który był w ciele, a człowiek według ciała otrzymanego od Boga”. Powtórzę jeszcze raz: czym jest bycie w ciele ducha poza zjednoczeniem z naszym ciałem? Skąd wziął się człowiek, jeśli nie od pierwszego człowieka, którego pierwsze pochodzenie z ziemi, a nie z nieba, znane jest nam od Mojżesza, który opowiada o swojej genealogii? Bóg bowiem „usuwa z ziemi, Bóg stworzył człowieka” (Rdz 2,7). I że miało miejsce kolejne stworzenie człowieka z nieba, tego od nikogo nie wiemy. Następnie dodaje do tego, co zostało powiedziane: „tajemnica objawiła się w ciele”, dobrze to mówi, to jest nasze słowo. Następnie: „Słowo stało się ciałem przez jedność” i te słowa są wypowiadane rozsądnie. Ktokolwiek bowiem twierdzi, że Słowo zjednoczyło się z ciałem, wyraża jedynie połączenie (συνδρομην) dwóch (natur). „Ale ciało nie jest bezduszne” – mówi – „mówi się bowiem, że walczy z duchem i walczy z prawem umysłu”. Och, skrajna głupota! Przyodziej Boga w bezduszne ciało. Zapytajmy więc: jeśli Bóg Słowo przyjęło ożywione ciało, jak mówi autor, i ciała niemych też nazywamy ożywionymi, to ten, kto przypisuje Słowu ludzkie ciało, a ponadto ciało ożywione, nie jednoczy się z Nim nic innego jak całego człowieka; bo poza naturą rozumną nie ma innej cechy duszy ludzkiej, bo wszystko inne mamy wspólnego z niemym. Zdolność do pożądania, siła namiętności, pragnienie jedzenia, nasycenia, snu, trawienia, zmiany, erupcji niepotrzebnych rzeczy - wszystko jest takie samo dla nas i dla głupich ludzi, co osiąga się dzięki pewnej duchowej sile. Zatem ten, kto twierdzi, że to, co postrzegane jest (przez Słowo), jest człowiekiem i uznaje to za ożywione, nie uczynił nic innego, jak tylko przypisał Mu władzę rozumną, charakterystyczną dla duszy ludzkiej, (jak widać) z samych powiedzeń apostolskich, które nam ofiarował. Bo ten, który powiedział, że „mądrość ciała jest wrodzona Bogu, gdyż nie podlega prawu Bożemu” (Rzym. 8, 7), mówi o oczywistych cechach zdolności wybiórczych i racjonalnych; albowiem posłuszeństwo lub przeciwstawienie się prawu jest charakterystyczne dla woli; i nikt nie jest w stanie oddzielić samej nazwy „filozofia” (φρονημα) od działania myślenia; i że „myśleć” (φρωνειν) to to samo, co rozumieć, temu oczywiście nikt nie zaprzeczy nawet niemowlętom; także ten, który walczy i bierze do niewoli (Rzym. 7:23), jak może być obcy działaniu zrozumienia? To bowiem, że samowola zła zmierza ku złu, nie dowodzi, że nie mają oni rozumu, ale że (choć) daleko im do dobrego zrozumienia, mimo to myślą; gdyż nawet o tym wężu, którego Pismo Święte przedstawia nam jako wodza i wynalazcę zła, natchnione przez Boga słowo mówi, że nie jest on nierozsądny, gdy przypisuje mu mądrość większą niż inni (Rdz 3:1). 8. Zatem same powiedzenia, które nam zaoferowano, a którymi on zamierza potwierdzić swoje słowa, obnażają niegodziwość jego nauczania. Nie tylko bowiem w tych wypowiedziach Apostoł przeciwstawia ciało duchowi, czyli złej woli bardziej prawidłowego życia, ale także Koryntianom, potępiając ich oddanie namiętnościom, mówi, że „z ciała jesteście” (1 Kor. 3,3). Zatem w czasach, w których kierowano do nich to słowo, zgodnie z trójpodziałem ludzi Apolinarego, ludzie nie byli zaangażowani w działanie według umysłu? A może Paweł powszechnie nazywa ich cielesnymi ze względu na niezmierzone przywiązanie do ciała, gdyż otrzymali takie imię z powodu tego, czego było w nich pod dostatkiem? I na to znaczenie wskazuje powiązanie mowy w tym, co jest napisane: „dlatego” – mówi – „jest w was zazdrość, zapał i kłótnia, jeśli nie jesteście z ciała” (1 Kor. 3:3). Według umysłu zazdrość i kłótnie są (częścią) działań. Poniższa praca (Apollinaria) zawiera oparte na wielu dowodach dowody na to, że człowiek składa się z trzech części: ciała, duszy i umysłu, co nie jest dalekie od naszej opinii; bo to jest to samo: czy powiedzieć, że dana osoba składa się z rozumnej duszy i ciała, czy też, biorąc pod uwagę zwłaszcza umysł sam w sobie, podzielić to, co w umyśle wyobrażamy sobie w osobie na trzy części, chociaż taki podział daje heretykom wiele powodów do błędów w tej (temacie). Jeśli bowiem ktoś uważa, że ​​władza rozumienia jest odrębna, może powiedzieć, że władza irytowania i znowu władza pożądliwości również są oddzielnymi. A może ktoś, kalkulując inne ruchy duszy według takiej koncepcji (o nich), zamiast trójdzielnej natury osoby, zacznie udowadniać, że jest ona jakimś wieloczęściowym i wielosylabowym (istotą). 9. Ale zostawmy to, aby rozwodzić się nad szczegółami i nie za bardzo rozsiewać obalenia, ale przejdźmy do następnego. Ustaliwszy za pomocą wielu rozumowań trójstronność lub trójstronność, czy jakkolwiek ktoś chce nazwać ludzką złożoność; przytacza niektóre definicje soborów zebranych przeciwko Pawłowi z Samosaty, gdzie mówi się, że Pan ukazał się jako Bóg z nieba (αποτεθεωσθαι), a także o symbolu ogłoszonym w Nicei, przedstawiającym jego powiedzenie, dosłownie wyrażone w ten sposób: „który z nieba zstąpił, wcielił się i stał się człowiekiem”. I tymi słowami, jakby przygotowując to, co zamierza wyrazić, odsłania sens swojej intencji i, jakby opierając się na tym, co zostało już udowodnione, dosłownie mówi: „i zamiast ducha, czyli umysłu, mając Boga, Chrystusa z duszą i ciałem słusznie nazywa się człowiekiem z nieba”. Co to ma wspólnego z powyższym? Gdzie Rada podjęła taką decyzję przeciwko Samosackiemu? Pozostawię jednak to, co dotyczy starożytności naszego nauczania. Czego wiara uczy słowami dogmatów nicejskich: Ten, który zstąpił z nieba i wcielił się, jeśli nie tego, by nie rozumieć ciała, jakim było przed zstąpieniem, ale rozpoznać je jako późniejsze po zstąpieniu? Te powiedzenia: wcielony i ten, który stał się człowiekiem, głoszą wszyscy w kościołach i to jest nasze, albo lepiej, słowo Kościoła. Gdzie jest to, co zostało powiedziane, że zamiast ducha, czyli umysłu, posiadającego Boga, Chrystusa z duszą i ciałem nazywa się człowiekiem z nieba? Czy w tym wyrażeniu weźmiesz pod uwagę po prostu literę lub znaczenie tego, co zostało powiedziane: ani w jednym, ani w drugim nie znajdziesz tego, co mówią. Wyrażenia te są bowiem tak odległe od wyrażenia Apolinarego, jak „wschód, jak mówi psalm, od zachodu” (Ps. 102:12). A znaczenie tego, co powiedział, co ma wspólnego z tym, co zostało wyrażone (w symbolu)? Apolinary twierdzi, że Chrystus wcielony w ludzkim ciele, zamiast ducha, czyli umysłu, ma w sobie Boga. (Mówi to ten, który nakazuje nie nazywać Chrystusa boskim (ενθεον) człowiekiem, sam zaś przede wszystkim stwierdza, że ​​ma Boga w sobie jako drugiego w drugim). Głos Soboru mówi: Zstąpił z nieba. Niech więc (ten) wielki i bezstronny (człowiek) zrozumie zejście do nas z nieba; nie zgadzamy się bowiem wcale co do tej koncepcji, chociaż rozum ukazuje tu także wyższy sens, a mianowicie, że nie mówi o lokalnym zejściu Boskości, istniejącej wszędzie i zawierającej wszystko, ale ma na myśli protekcjonalność wobec upokorzenia naszej natury. Ale w jakimkolwiek sensie ktoś pragnie zaakceptować zstąpienie, słowo Soboru mówi dalej: wcielony; Dobrze to powiedziane, bo jak można by lepiej zinterpretować narodziny z żony? Bo narodził się z kobiety, a nie jako Bóg sam w sobie. Ten, który istnieje przed stworzeniem przez narodzenie według ciała, nie akceptuje samego istnienia, lecz przez Ducha Świętego, przygotowując wejście swojej mocy i nie potrzebując żadnej pomocy materialnej do zbudowania własnego mieszkania, zgodnie z tym, co powiedziano o mądrości, sam „stworzył sobie dom” (Prz 9,1), tworząc w człowieku proch z Dziewicy, proch, przez który zjednoczył się z ludzkością. 10. Gdzie więc w tych słowach (symbolu) jest powiedziane to, co wydaje się Apolinaremu: „Zamiast ducha, to jest umysłu, Chrystus mający Boga duszą i ciałem słusznie nazywany jest człowiekiem z nieba”? Jeśli wolno mu dowolnie cytować boskie wypowiedzi na swoją korzyść i niczym interpretatorzy snów nadawać temu wersetowi znaczenie, jakie chce, niech nada boskim słowom takie czy inne znaczenie. Jeśli, jak mówi Apostoł, „bajki kobiece” (1 Tym. 4:7) i „złe gadki” (1 Tym. 6:20) powinny być zaprzeczane na wszelkie możliwe sposoby, to w żadnym wypadku nie powinno się pozwolić mu harmonizować tego, co jest odmienne, i łączyć tego, co jest odmienne. Ale w tym, w co się zbroje przeciwko temu, co zostało powiedziane, jest raczej naszym wspólnikiem w obalaniu jego nauczania, ponieważ mówi, że Paweł nazywa również pierwszego Adama duszą (1 Kor. 15:45), zjednoczoną z ciałem; To mówi dobrze i za prawdę. Zatem „pierwszy człowiek żyjący duszą”, o którym wspomniał Paweł, miał jakąś nierozsądną duszę? Historia jednak świadczy o jego niemałym darze wyrozumiałości, gdyż Bóg sprowadził mu zwierzęta, a on był winowajcą wymyślania imion, wymyślania dla każdego odpowiedniego i pasującego imienia. Ale nieposłuszeństwo i skłonność do czynienia zła, wstyd z powodu tego, co zostało zrobione, a także umiejętność znajdowania usprawiedliwienia w rzucaniu oskarżeń - wszystko to służy jako dowód aktywności umysłu. Ale dlaczego Paweł milczy teraz na temat racjonalności duszy Adama? Czy nie dlatego, że wraz z częścią wymieniona jest także reszta, jak w słowach: „wszelkie ciało przyjdzie do was” (Ps. 64,3) przez ciało Dawid ma na myśli całą ludzkość? A Jakub, który przybył do Egipcjan „z siedemdziesięcioma pięcioma duszami” (Deut. 10:22), nie jest obecnie przedstawiany w Piśmie Świętym jako pozbawiony umysłu lub bezcielesny. 11. Ale pisarz mówi, że „drugi człowiek z nieba nazywany jest duchowym (1 Kor. 15:45), a to oznacza, że ​​osoba zjednoczona z Bogiem nie ma umysłu”. Ale potępienie absurdu jest gotowe już w tych samych słowach, które zaproponował. Bo ten, który powiedział: „Jakow jest niebieski, ale i ci, którzy są niebiańscy” (1 Kor. 15:48), oddala nas od takiej opinii. Bo jeśli ci, którzy uwierzyli w przyjście z nieba i sam Paweł, nazywani są niebiańskimi, przenosząc, jak mówi, swoje mieszkanie do nieba (Flp 3,20), a jeśli taki jest niebiański, tacy są i ci niebiańscy, mówi Apostoł; a żaden z tych, którzy przyjęli wiarę, nie jest pozbawiony inteligencji, wówczas absolutnie konieczne jest rozważenie tego porównawczego podobieństwa jako dowodu, że w Nim, na podobieństwo ludzi, jest inteligencja. Albowiem „Jakub” – mówi – „jest niebiański, podobnie jak ci, którzy są niebiańscy”; więc z konieczności muszą przyznać, że albo umysł jest w każdym, albo w nikim. Bo tak jak cechy ziemskie widoczne są w tych, którzy z niego wyszli, tak konieczne jest, zgodnie ze słowami Apostoła, aby „pokusa we wszystkim” naszego życia „na podobieństwo grzechu” (Hbr 4,15) (umysł nie jest grzechem) miała cechy całej naszej natury. Zatem apostolskie słowo, że jesteśmy tacy, jak On, stanie się prawdą, gdy zostanie uznane, że On także stał się podobny do nas, aby stając się podobnymi do nas, uczynił nas podobnymi do Niego. 12. Przypomnijmy raz jeszcze, co powiedział Apolinary: „Dlatego Paweł nazywa pierwszego Adama duszą, istniejącą z ciałem, a nie bez ciała i nadającą imię całości (człowiekowi), chociaż sama w sobie, ze względu na zjednoczenie z duchem, nazywana jest także duszą”. Mówiąc to, przyznaje, że przez połączenie nazwą dusza określa się trzy (części osoby), tak jakby to samo pojęcie duszy zawierało w sobie znaczenie zarówno ciała, jak i ducha. „Ale tego ostatniego” – mówi – „Paweł nazywa duchem ożywiającym (1 Kor. 15:45)”. Ale skoro nadał imię temu (pierwszemu człowiekowi) zgodnie z osobliwością, która była w nim liczniejsza niż w innych, to oczywiście ten sam powód odnosi się do tego ostatniego. Jeśli Adama nazywa się duszą, ponieważ zgrzeszył, to osobę zjednoczoną z Bogiem nazywa się całkowicie duchem, ponieważ „nie będziesz grzeszył, w jego ustach znajdzie się pochlebstwo” (Izaj. 53:9). Nie przyjmuje jednak takiego zrozumienia, gdyż twierdzi, że „jest pierścieniem z ziemi, gdyż w nim ożywione jest ciało uformowane z prochu”. Zatem umysł, który nazywa duchem, nie został dany Adamowi wraz z ukształtowaniem (jego ciała)? Jakie jest zatem jego podobieństwo do Boga? Cóż więc (z nim) pochodzi z Boskiego natchnienia, jeśli nie wierzysz, że jest to umysł? „A ten” – mówi – „nazywa się niebiańskim, ponieważ wcielił się Duch niebieski”. Które Pismo Święte to mówi? Któremu świętemu przypisuje się stwierdzenie, że Duch stał się wcieleniem? Nie tego słyszymy w Ewangelii, nie tego uczy nas wielki głos Apostoła; Apostoł głosi, że „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), a historia ewangeliczna mówi, że Duch zstąpił w postaci gołębicy (Mt 3,16); Żaden z tych, którzy otrzymali tajemnicę w duchu, nie mówił o wcieleniu Ducha. Chwała zapuściła korzenie w naszej ziemi, „i prawda wzeszła z ziemi” (Ps. 84:10, 12), „Bóg ukazał się w ciele” (1 Tym. 3:16), „sprawiedliwość przyszła z nieba” (Ps. 84:12) i wiele innych podobnych rzeczy (mówi Pismo), ale natchnione Pismo nie zna wcielonego Ducha. „A najpierw istniał” – mówi – „człowiek Chrystus, nie jakby był poza Nim inny Duch, to jest Bóg, ale jak gdyby Pan w naturze Boga ludzkiego był Duchem Boskim”. Są to dosłowne wyrażenia pisarza. skoro jakby z braku umiejętności zrozumiałego pisania, myśl tutaj nie jest zbyt jasna, to najpierw wyjmę z mroku wyrażeń znalezione w nich znaczenie, a potem zbadam, co mówią. 13. „Najpierw jest” – mówi – „człowiek Chrystus”. Rozumie wraz ze Słowem istniejącym na początku człowieka, który pojawił się jako zjawisko istniejące wcześniej (w ciele) i objawia tę myśl w dalszej części. Mówi bowiem, że „nie ma innego Ducha poza Nim”, potwierdzając w ten sposób, że sama Boskość Syna jest od początku człowiekiem, co wyraźniej pokazują następujące słowa, gdyż mówi, że „Pan w naturze Boga i człowieka był Duchem Boskim”. Uczynił Boga i człowieka jedną naturą i nazwał zjednoczeniem dwóch osób. Zatem idea tego, co zostało powiedziane, jest taka, że ​​Ten, który pojawił się przez ciało z Dziewicy, nie tylko według wieczności Boskości, jak wszyscy wierzymy, ale także według samego ciała, jest myślany (posiadając) przed wszystkim, co istnieje. Na poparcie swojej opinii przytacza bowiem to, co zostało powiedziane (Pisma): „zanim Abrahama nie było, ja jestem” (Jana 8:58); słowa Jana: „przede mną” (J 1,15); „jest jeden Pan..., który jest wszystkim” (1 Kor. 8:6); „On jest przede wszystkim” (Kol. 1:17) i niektóre słowa Zachariasza, które pominiemy, ponieważ siłą przyciągają do tego celu. Jeśli absurdalność, którą twierdzi, została ukryta przez przekręty niektórych myśli, to dobrze byłoby, gdybym zadbał o to, aby odsłonić to, co ukryte, ale skoro wyraźnie głosi niegodziwość, nie wiem, co więcej mogłoby wyniknąć z naszych słów. Jeśli ciało jest przedwieczne, jeśli „Abrahama nie było wcześniej” i narodził się z Dziewicy, to wynika z tego, że Dziewica jest starsza od Nachora, zatem Maryja jest starsza od Adama. I co ja mówię? Wydaje się, że jest ono starsze i bardziej starożytne niż same stulecia, samo stworzenie (wszystko), co istnieje. Bo jeśli wcielił się z Dziewicy, a ciało nazwano Jezusem; Apostoł świadczy, że jest przede wszystkim sobą, zatem – jak się wydaje – ten osławiony człowiek nasuwa myśl, że także Maryję należy uważać za współwieczną z Ojcem. Ale milczę na temat skrajnej niekonsekwencji, do której konsekwentnie dochodzi absurdalność jego nowych słów. Wnikliwy potrafi dostrzec absurdalność konsekwencji (jego opinii), nawet jeśli nie odkryjemy brzydoty w literze (jego pism). 14. Pomińmy jednak smród tych myśli, zauważając jedynie, że jeśli ciało jest wieczne, to ani Boskość nie wyczerpała się, ani Syn nie ukazał się w postaci Bożej i nie przybrał oblicza sługi, ale czym był z natury, ukazał się teraz, nie unicestwiając siebie. Niech Słowo wybaczy moje słowo, ale o całej reszcie będę milczeć. Jeśli ciało jest na pierwszym miejscu, to wszystko wynika ze słabości, a nie z siły, „bo duch ochoczy, ale ciało słabe” (Mt 26,41). A więc tak daleko sięga jego absurd! I kto z konsekwentnego toku swoich myśli nie zrozumie tego, co stąd wynika! Bo oczywiście w Tym, który odwiecznie istnieje w ciele, zrozumie wraz z ciałem wszystkie jego właściwości: zmęczenie, smutek, łzy, pragnienie, sen, uczucie głodu i inne, jeszcze większe niezgodności. skoro „urodziliśmy się jako dziecię” (Iz 9,6), jak mówi słowo Boże, a pasterze odnaleźli Pana w pieluszkach i jak mówi Łukasz: „Jezus obfitował w mądrość i wzrost” (Łk 2,52), wzrastając, aż doszedł do wymiaru doskonałego człowieka, podążając naturalną drogą, to co powiedzą ci, którzy od wieczności widzą ciało – w jakim wieku był wcześniej? wiek? Albowiem w życiu ludzkim przeszedł przez wszystkie wieki. Czy ten człowiek był dzieckiem, które istniało przed wszelkim stworzeniem, dzieckiem, młodzieńcem, czy też bezpośrednio w doskonałym ciele? Jeśli mówią: młodość, to oczywiście muszą także przedstawić powód, dla którego na przestrzeni tylu wieków nie osiągnął doskonałego wieku. A jeśli nazywają to wiekiem, to czy mogą raczyć nas nauczyć, jak podczas ludzkich narodzin jest on skompresowany do wielkości niemowlęcia? Gdzie odkłada się nadmiar ciała? W jaki sposób objętość zostaje zmniejszona do małego koła? Jak zatem objętość ciała powraca do swojej miary? Czy przybieram na wadze tę samą sylwetkę, którą miałam od początku poprzez stopniowe zwiększanie, czy też daję sobie coś innego poprzez odżywianie? Ale jeśli powiedzą: to, co miał od początku, to wykażą, że jedzenie było zupełnie niepotrzebne, a jeśli nie zaprzeczą, że Pan wziął jedzenie, to co powiedzą o ciele pozostawionym w niebie? Bo sprawiedliwie większość (tego ciała) pozostała i zabrano z niego tyle, ile mogło pomieścić łono Dziewicy. Oczywiście powiedzą o niej coś wspaniałego i na tej podstawie utworzą inne dogmaty, do których z pewnością doprowadzi ich ciąg absurdalnych bajek. 15. Ale to też zostawmy. Ale o to każdy ma prawo zapytać tych, którzy przyjmują naukę o przedwiecznym wcieleniu. Jeśli myślą, że Pan zawsze miał ciało, to twierdzą, że Bóg był ciałem, ale wszelkie ciało pod wpływem dotyku okazuje się elastyczne, a to, co elastyczne, jest materialne i złożone; to, co złożone, podlega zniszczeniu, stąd oczywiście koniecznie trzeba Go samego rozpoznać jako materialnego, złożonego z różnych części i naturalnie podlegającego zniszczeniu. Wiemy bowiem, z czego było zbudowane Jego ciało, gdy jako człowiek żył wśród ludzi; że podobnie jak inni ludzie składał się z ciała, kości i krwi, wnioskujemy ze śladów gwoździ, z krwi przelanej od uderzenia włócznią i z tego, że tym, którzy nie uwierzyli, gdy ukazał się po zmartwychwstaniu, Pan powiedział: „Obejrzyjcie mnie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała i kości, ale tak, jak widzicie, że mam” (Łk 24,39). Jeśli więc Boskie Wcielenie, jak mówi Apolinary, miało swój początek nie od Dziewicy, ale było przed Abrahamem i przed wszelkim stworzeniem, to oczywiście Jego ciało było zawsze takie samo, jakie wydawało się uczniom – to znaczy solidne, elastyczne, złożone z mięsa i kości. Tak było zawsze i nie było Jego upokorzenia; ale to, co z natury było ukryte jako Boskie, pojawiło się podczas wcielenia. Czy Ariusz lub jego najgorszy Eunomius wymyślili coś podobnego do tego, co przedstawia nam Apolinary w tym dziele, mającym na celu zniszczenie chwały Jednorodzonego? Bóg wcielony od wieczności, w jakiś sposób złożony z kości, skóry, nerwów, mięsa i tłuszczu, złożony z różnych substancji, nie mający w sobie ani prostoty, ani niezłożoności, (jawi mu się) Słowo istniejące na początku i z Bogiem oraz Słowo, sam Bóg istniejący (Jan. 1, 1–2); Który w dniach ostatecznych przez obcowanie z brzydotą naszej natury stał się ciałem z miłości do ludzkości i jednocząc się przez nią z człowiekiem, przyjął w siebie całą naszą naturę, aby przez zjednoczenie się z Boską (naturą) człowiek został przebóstwiony i przez jej pierwociny uświęcony został cały skład naszej natury. 16. Myślę jednak, że nie trzeba mówić o niezrozumieniu przez niego niektórych Bożych wypowiedzi, które przytacza w obronie swojego nauczania. Ponieważ jest to oczywiste samo w sobie, przedłużanie naszego dochodzenia nie byłoby konieczne. Na dowód bowiem, że Słowo zawsze trwa w ciele i krwi, podaje powiedzenie apostolskie, które mówi, że przez Niego otrzymaliśmy „wybawienie przez Jego krew i odpuszczenie grzechów” (Efez. 1:7) przez Jego ciało. Myślę, że nikt inteligentny nie wątpi, że te słowa wskazują na inną myśl. Któż bowiem nie zna Boskiej tajemnicy, że Wódz naszego zbawienia szuka zagubionych owiec (Łk 15,4)? Tą owcą jesteśmy my, ludzie, odcięci przez grzech od rozsądnej setki owiec. I bierze całą owcę za swoje własne pieniądze, bo to nie część owcy została sprowadzona na manowce, ale ponieważ cała owca zbłądziła, zwraca całość. Nie nosi samej skóry, ale pozostawia to, co pod spodem, tak jak chce Apollinaris. Poprzez percepcję czyni to (owcę) na ramieniu Pasterza, to znaczy trwając w Boskości Pana, zjednoczony z sobą, pragnąc przez to szukać i ocalić to, co zginęło. Gdy znalazł to, czego szukał, wziął na siebie to, co znalazł; bo owca nie poruszała się własnymi nogami, które już zgubiły drogę, ale były niesione przez Boskość. Zatem tym, co widać (w Nim), jest owca, czyli człowiek, „ale śladów Jego stóp”, jak napisano, „nie wiadomo” (Ps. 76:20). Albowiem Ten, który nosił na sobie owcę, nie pozostawił w Swoim ludzkim życiu ani śladu grzechu czy błędu; ale jakie ślady Boga zasługiwały na odciśnięcie za życia, takie On pokazał, jak: nauki, uzdrowienia, zmartwychwstania i inne cuda. Wziąwszy więc na siebie tę owcę, Pasterz zjednoczył się z nią i dlatego przemawia głosem owcy. Jak bowiem ludzka słabość mogłaby znieść wpływ Boskiego głosu? Jednak w sposób ludzki i, że tak powiem, zawstydzony, mówi do nas: „Moje owce słuchają mojego głosu” (J 10,3.16). Sam jest owcą i przez nią przemawia do nas, jest zarówno owca, jak i pasterz – owca w tym, co otrzymuje, i pasterz w tym, który otrzymuje. 17. Skoro dobry Pasterz musiał oddać życie za owce, aby własną śmiercią zniszczyć śmierć, zatem Wodzem naszego zbawienia staje się zarówno jeden, jak i drugi – zarówno kapłan, jak i baranek, aby przez popełnienie śmierci móc uczestniczyć w cierpieniu. Ponieważ śmierć nie jest niczym innym jak tylko rozdzieleniem duszy i ciała, ten, kto zjednoczył w sobie jedno i drugie, to znaczy duszę i ciało, nie jest oddzielony ani od jednego, ani od drugiego. „Nieskruszeni z powodu daru Bożego” (Rzym. 11:29), jak mówi Apostoł. Ale oddawszy się zarówno ciału, jak i duszy, przez duszę otwiera złodziejowi raj, a poprzez ciało powstrzymuje skutki zepsucia; To jest zniszczenie śmierci, uczynienie zepsucia nieskutecznym, zniszczenie jej w życiodajnej naturze. To bowiem, co dokonuje się poprzez ciało i duszę, staje się błogosławieństwem i darem dla naszej natury, wszystkiego w ogóle; i w ten sposób przez zmartwychwstanie jednoczy wszystko, co jest oddzielone, przez Tego, który jest jednym z obojgiem, który, jak jest napisane, swoją mocą oddał ciało sercu ziemi (Mt 12,40), a duszę „dla siebie” złożył (J 10,18). Kiedy mówi do Ojca: „W Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk. 23:46), a złodziejowi: „do raju” (Łk 23:43), wówczas obojgu oznajmia prawdę; gdyż trzeba wierzyć, że ten Boski pobyt, inaczej zwany rajem, znajduje się jedynie we wszechobejmującej ręce Ojca, jak mówi Prorok, przekazując słowo do niebiańskiego Jeruzalem od oblicza Pana; „Wasze mury są zapisane w moich rękach i pozostaniesz przede Mną na zawsze” (Iz. 49:16). W ten sposób Pan podlega śmierci, a śmierć nad Nim nie ma władzy. Bo kompleks jest podzielony, a to, co nieskomplikowane, nie pozwala na zniszczenie, ale kiedy kompleks jest podzielony, nieskomplikowana natura pozostaje i po oddzieleniu duszy od ciała nie jest oddzielona ani od jednego, ani od drugiego. Dowodem jest działanie, które wytwarza, jak się mówi, niezniszczalność ciała i pozostanie w raju w duszy. To, co proste i nieskomplikowane, nie zostaje rozdzielone, gdy dusza i ciało zostają oddzielone, ale wręcz przeciwnie, powoduje ich zjednoczenie; poprzez swoją nierozłączność łączy podzielone w jedność; Na to wskazuje, gdy mówi, że Bóg „wskrzesił go z martwych” (Kol 2:12). Bo jeśli chodzi o zmartwychwstanie Pana, nie można myśleć, że On, podobnie jak Łazarz czy jakikolwiek inny zmartwychwstały, powraca do życia za pomocą obcej siły; lecz Sam Jednorodzony Bóg wskrzesza zjednoczoną z Nim Osobę, najpierw oddzielając duszę od ciała, a następnie ponownie jednocząc jedno i drugie, i w ten sposób następuje zbawienie natury (naszej) wszystkiego w ogóle, dlatego nazywany jest „Stwórcą życia” (Dz 3,15). Albowiem Jednorodzony Bóg w (naturze), który za nas umarł i zmartwychwstał, „pojednał świat ze sobą” (2 Kor. 5:19), my wszyscy, którzy staliśmy się z Nim współtowarzyszami w ciele i krwi, dokonując odkupienia przez krew pokrewną nam, jakbyśmy byli jeńcami wojennymi; na co wskazuje także powiedzenie apostolskie, które mówi: „że jesteśmy wybawieniem przez Jego krew i odpuszczeniem grzechów” przez Jego ciało (Ef 1,7). To właśnie mówimy na podstawie (właściwego) rozumienia przedstawionych słów Apostoła, a nie tak, jak Apollinaris (je interpretuje). Niech ten, kto potrafi sądzić, oceni, co jest bardziej pobożne, albo jak mówimy, że Chwała żyła na naszej ziemi według ekonomii, albo, jak twierdzi, że ciało nie zostało przyjęte przez Boga jedynie na dobre (dla ludzi), ale było z Nim współistotne i współnaturalne. 18. Myślę, że nie ma potrzeby dociekać, czy prorok Zachariasz w swoich tajemniczych wypowiedziach skłania się ku tej czy drugiej z tych opinii, czyli ku Panu, czy komukolwiek, na co wskazuje sens jego słów. Mówi: „Powstańcie pod miecz przeciwko mojemu pasterzowi i mężowi mojego współplemieńca” (Za 13:7). Uważamy, że słowo (Proroka) groźnie podnosi miecz przeciwko tym, którzy postępują niesprawiedliwie wobec swoich współplemieńców. Apolinary, odwołując się do imienia pasterz, mówi, że miecz wzniesiony jest przeciwko Panu, nie wiedząc, że w wielu miejscach Pisma Świętego słowo (Boże) powołuje pasterzy i pasterzy tych, którym powierzona jest władza. Jeśli chodzi o fragmenty Listu do Hebrajczyków, które siłą kieruje do tego samego celu, absurdalność jest tak wyraźnie ukazana w jego zeznaniach, że jest łatwa do zrozumienia dla każdego, kto ma choćby odrobinę zrozumienia, ponieważ jest napisane, że „w tych ostatecznych dniach Bóg przemówił do nas wieloma częściami i na różne sposoby, dawny Ojciec jako prorok” (Hbr 1:1-2). mówi, służy jako dowód, że ludzka natura Boga, który nam się ukazał, jest przedwieczna. Wyjaśniając Apostoł, dosłownie mówi tak: „z tego jasno wynika, że ​​ten Człowiek, który mówił nam o dziełach Ojca, jest Bogiem, Stworzycielem wieków, blaskiem chwały, obrazem swojej hipostazy, który przez ducha swego jest Bogiem i nie ma Boga w sobie jako kogoś innego, od siebie różnego, ale przez siebie, to znaczy przez ciało, oczyścił świat z grzechów”. To jest dosłownie to, co mówi Apolinary i nie zmieniliśmy niczego w tym, co powiedział. Jeśli zatem człowiek „z czasownikiem” jest Stwórcą wieków, jak wydaje się temu pisarzowi, a ciało jest blaskiem, a obraz sługi przedstawia Hipostazę Boga, to wydaje mi się niegodne walczyć z tym, co zostało powiedziane, ale o wiele lepiej jest opłakiwać szaleństwo tych, którzy przyjęli taką nową naukę. Człowiek, który naszym głosem przemówił do nas po ludzku, który pluł ustami i ręką zrobił glinę, który włożył palce w uszy głuchych, który dotykał chorych i umarłych, który przez sen i siedzenie uspokajał się od pracy, płakał, tęsknił i smucił się, odczuwał głód, jadł i domagał się wody – ten człowiek w swoim ciele i człowieczeństwie zdaje się istnieć przed początkiem wszystkich rzeczy, a złożona, twarda i elastyczna natura ciała nazywa się Bogiem! Niech każde ucho pobożnych będzie zatkane i niech Boskie i czyste dogmaty nie zostaną zbezczeszczone przez tych, którzy je hańbią, odważnie przypisując Boskości najbardziej cielesne słabości. Któż bowiem nie wie, że Bóg, który objawił się nam w ciele, zgodnie z nauką pobożnej tradycji, jest niematerialny, niewidzialny, nieskomplikowany, był i jest nieograniczony i nieskończony, wszechobecny i przenika całe stworzenie, ale w tym, co ukazało się ludziom, był widzialny w ludzkiej postaci? Niezbędne jest bowiem, aby każde ciało było wyznaczone przez jakąś powierzchnię, a zatem sama powierzchnia jest granicą zawartego w niej ciała. To jednak, co obejmuje granica, zawiera się w pewnej określonej ilości, a to, co określone, nie może być nieskończone. Prorok mówi, że „Jego wielkość nie ma końca” (Ps. 144:3). Jeśli więc Boska natura jest ciałem, jak mówi pisarz, a ciało koniecznie obejmuje granicę powierzchni, to w jaki sposób wielkość Boga, zgodnie ze słowami Proroka, rozciąga się w nieskończoność? Albo jak można zrozumieć nieskończoność w określonym i nieskończoność w ograniczonym? A co więcej, co już zostało powiedziane wcześniej, jak moc wzięła się ze śmierci? Jeśli bowiem, jak mówi Apolinary, najczęściej wypowiadanym człowiekiem jest Stwórca wieków, przez siebie, to znaczy przez ciało (jak wyjaśnia), który wszystko stworzył; a jednak samo Słowo Boże nazywa ciało słabym, wówczas autor ten nie myśli o niczym innym, jak tylko o tym, że siła, siła, moc i inne wzniosłe doskonałości godne Boga pochodzą ze słabości. 19. I choć jest to coś strasznego, nasze słowo, idąc dalej za konsekwentnym wnioskiem z jego nauczania, znajduje w nim bluźnierstwo przeciwko samemu Ojcu. Mówi, że człowiek jest odblaskiem chwały Bożej i że w „cielesnym bogu”, którego stworzył w próżnych myślach niczym bożek, ukazana jest Hipostaza Boga. Zatem jak promień ma pokrewieństwo ze słońcem i światło świecące z lampy ma pokrewieństwo z lampą, a wizerunek człowieka wskazuje na człowieka; więc oczywiście (jeśli to, co nam się ukazało, jaśniało chwałą Ojca, a obraz Jego Hipostazy jest cielesny) i naturę Ojca, zgodnie ze ścisłą konsekwencją, należy uznać za cielesną. Nie można bowiem powiedzieć, że to, co bezcielesne, jest reprezentowane przez ciało i że to, co widzialne, jaśnieje z tego, co niewidzialne. Ale taka jest chwała, taki jest oczywiście blask i taki jest obraz, taka jest oczywiście hipostaza, więc jeśli pierwsze jest ciałem, to oczywiście ostatniego nie można przedstawić jako bezcielesnego. Wspomina także o dogmacie (ustanowionym) w Nicei, gdzie Sobór Wszystkich Ojców ogłosił współistotność. Ale nikt nie nazwie rzeczy heterogenicznych współistotnymi, a tym (osobom), których istotę rozumie się jako identyczną, oczywiście przystoi także współistotność. Jeśli więc Syn, „bóg cielesny”, istnieje i odwiecznie nazywany jest ciałem przez samą naturę i że jest współistotny Ojcu, to sam pisarz nie ma co do tego wątpliwości; Jeżeli te przedmioty są ze sobą współistotne, a pojęcie ich istoty jest identyczne, to wynika z tego, że Apolinary musi przyjąć założenie, że natura Ojca jest w jakiś sposób ludzka i cielesna, aby zachować w stosunku do obu miano współistotności. Zatem jedna z dwóch rzeczy: albo nazywając Ojca bezcielesnym, a Bóstwo Syna ciałem, dopuści ich odmienne istoty, albo uznając wspólnotę Bóstwa i istoty jednakowo w Ojcu i Synu, uczyni naturę Bóstwa w ciele Ojca. Ale jakby chcąc sprostować taki absurd, powyżej, gdzie arbitralnie wyjaśnia wypowiedź Zachariasza, mówi, że w imieniu Ojca mówi się o Synu „współczłowieku” (συμφυλος) (Za 13:7), czyli: współprzyrodzonym i współistotnym. To, czy prawidłowo zrozumiał słowa Zachariasza, to inna kwestia, ale wyciąga z tego następujący wniosek: „słowo prorocze” – mówi – „pokazuje, że Syn jest współistotny Bogu nie według ciała, ale według ducha zjednoczonego z ciałem”. Ale w jaki sposób jego cielesny Bóg zjednoczył się z ciałem przed stworzeniem świata? Gdy bowiem nie było stuleci, nie było nic innego ze stworzenia, lecz w szeregu rzeczy stworzonych ciało pojawiło się ostatecznie i na końcu. Zatem z jakim ciałem zjednoczony był Syn, gdy natura ludzka jeszcze nie powstała? Ale Apollinaris zna inne ciało niż ludzkie. Jak potwierdza, że ​​ten sam człowiek, który mówił nam o dziełach Ojca, jest tym Bogiem, Stworzycielem wieków? Kto nam wyjaśni absurdalność tych nowych tajemnic? Człowiek przed istnieniem człowieka, ciało istniejące zanim samo zostało stworzone, i przedwieczne rzeczy, które wydarzyły się w ostatnich czasach, i wszystko inne podobne do tego, o czym on mówi przypadkowo! 20. Niech jednak nasz pisarz będzie swobodnie wędrował po rozdrożach swego rozumowania; My, potępiając niegodziwe myśli, po zaproponowaniu nauczania apostolskiego, o którym on sam wspomina, przejdziemy do tego, co następuje. „Który jest na obraz Boga” (Fil. 2:6), mówi (Apostoł); nie mówił: mieć obraz podobny do Boga, jak się mówi o stworzeniu na podobieństwo Boże, ale na sam „obraz Boży”; albowiem w Synu jest wszystko, co należy do Ojca, a zatem wieczność i niematerialność, i niematerialność, i bezcielesność; aby w Synu we wszystkim zachował się obraz właściwości Ojca. A czy będąc „równym Bogu” równość dopuszcza myśl o jakiejkolwiek różnicy i unieważnieniu? Jak równość może odpowiadać czemuś, co jest z natury odmienne? Jeśli bowiem jeden jest z natury cielesny, a drugi jest od cielesności wolny, to jak można uważać pierwszego za równego drugiemu? „Uniężyłem się” – mówi Apostoł – „i przyjąłem postać sługi”. Czym jest „wizja niewolnika”? Oczywiście ciało, bo od ojców słyszymy, że ten obraz to nic innego jak ciało. Zatem mówiąc, że przyjął postać niewolnika, a postacią jest ciało, stwierdzamy, że będąc czymś innym na obraz Boży, przyjął postać niewolnika, jako coś innego z natury. Jednak słowo „umniejszany” wyraźnie oznacza, że ​​nie zawsze był tym, czym nam się ukazał, ale w pełni Boskości jest równy Bogu, nieosiągalny i niedostępny, a tym bardziej niepojęty w znikomej małości ludzkiej; Zgodził się ze śmiertelną naturą ciała dopiero wtedy, gdy, jak mówi Apostoł, umniejszał niewysłowioną chwałę swojej własnej Boskości i uniżył się do naszej małości; aby to, czym był, było wielkie, doskonałe i ogromne, a to, co przyjął, było na miarę naszej natury. Mówi bowiem: „Stałem się na podobieństwo człowieczeństwa” i na obraz (Flp 2,7), oczywiście jako że od początku nie mając w sobie podobieństwa do takiej natury i nie przyobleczony w żaden obraz cielesny. Jak bowiem można odcisnąć obraz zmysłowy na czymś bezcielesnym? Ale potem pojawia się w obrazie, kiedy przywdziewając się, nakłada go na siebie, a ten obraz jest naturą ciała. 21. Zatem „zostaniesz znaleziony jako mężczyzna”. Jest bowiem także człowiekiem, chociaż nie we wszystkim człowiekiem, ale „jak człowiek”, dzięki sakramentowi narodzenia z Dziewicy; stąd jasno wynika, że ​​nie we wszystkim podporządkował się prawom natury ludzkiej, lecz otrzymawszy życie w Boży sposób i nie mając potrzeby aktu małżeńskiego, aby uformować swoje własne ciało, nie jest we wszystkim odnaleziony przez zwykłego człowieka zgodnie ze specyfiką swego pochodzenia, ale „podobny do człowieka” i w ten sposób pomniejszył się, stając się człowiekiem bez zmiany (swojej natury). Bo gdyby był nim od początku, jakie byłoby odstępstwo? Teraz, poprzez zjednoczenie z upokorzeniem naszej natury, Wszechmogący uniżył się, gdyż zjednoczywszy się z wizerunkiem przyjętego przez Niego niewolnika i stając się z nim jednością, asymiluje słabości niewolnika. I podobnie jak w przypadku połączenia między członkami, jeśli coś stanie się z czubkiem paznokcia, wówczas całe ciało dzieli ból z cierpiącym członkiem, ponieważ współczucie przechodzi przez całe ciało; W ten sposób ten, kto jest zjednoczony z naszą naturą, asymiluje nasze słabości, jak mówi Izajasz: „Przyjęliście nasze choroby i cierpieliście nasze choroby” (Mat. 8:17), ponosząc za nas plagi, abyśmy Jego ranami zostali uzdrowieni (Izaj. 53:4-5); Rany doznawała nie Bóstwo, lecz człowiek, zjednoczony z Bóstwem poprzez jedność, którego natura mogła być podatna na zranienia. Odbywa się to w celu zniszczenia zła w taki sam sposób, w jaki weszło. skoro śmierć weszła na świat przez nieposłuszeństwo (pierwszego) człowieka, została wypędzona przez posłuszeństwo drugiego człowieka (Rzym. 5:12-19). Dlatego (Pan) staje się posłuszny „aż do śmierci” (Fil. 2:8), aby przez posłuszeństwo uzdrowić zbrodnię nieposłuszeństwa i przez zmartwychwstanie, aby zniszczyć śmierć, która weszła przez nieposłuszeństwo, gdyż zmartwychwstanie człowieka ze śmierci jest zniszczeniem śmierci. „W ten sam sposób” – mówi – „Bóg Go wywyższył” (Flp 2,9), słowa te stanowią rodzaj pieczęci poprzedniego rozumowania. Jest bowiem jasne, że najwyższy nie potrzebuje wywyższenia, ale pokorny wznosi się na wyżyny, gdy tylko staje się tym, czym nie był wcześniej. Natura bowiem ludzka, zjednoczona z Panem, wznosi się na równi z Boskością i właśnie to, co wznosi się z upokorzenia, wznosi się, a to, co zostaje upokorzone, jest obrazem sługi, który przez wniebowstąpienie staje się Chrystusem i Panem. bowiem osoba postrzegana przez Chrystusa, jak następuje wśród ludzi, została nazwana specjalnym imieniem w wyniku tajemniczego oznajmienia Dziewicy od Gabriela, a to, co w Nim było człowiekiem, zostało nazwane, jak się mówi, Jezusem (Łk 1,31); Boskiej natury nie da się objąć imieniem, tymczasem poprzez rozpad tych dwóch stały się jednym, dlatego Bóg nazywany jest z człowieka (natury) zapożyczonym imieniem. Albowiem „na imię Jezusa zgina się każde kolano” (Flp 2,10), a człowiek staje się ponad wszelkie imię, co jest charakterystyczne dla Boskości, która nie może poddać się nominacji, tak że jak wysocy pojawiają się w pokornych, tak i pokorni otrzymują na swoje miejsce wysokie przymioty. Bo tak jak Bóstwo otrzymuje imię przez człowieka, tak ten, kto został wyniesiony z poniżenia do Bóstwa, staje się ponad to imię; i tak jak hańba obrazu niewolnika odnosi się do Boga zjednoczonego z niewolnikiem, tak cześć Boskości, oddawana przez całe stworzenie, jest ofiarowana Boskości zjednoczonej (człowiekowi); i tak „w imię Jezusa zegnie się wszelkie kolano istot na niebie, na ziemi i pod ziemią i wszelki język wyzna, że ​​Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca” (Fil. 2:10–11). Amen. 22. Ale jakby rumieniąc się przed sobą i zawstydzony absurdalnością tego, co zostało powiedziane, Apollinaris zdaje się w jakiś sposób przekreślać to, czego dowodził wcześniej, i zamierza przyznać, że podobieństwo Syna do ludzi nastąpiło później (επιγεννητικη). Mówi bowiem: „Oto już wcześniej istniała równość tego samego Jezusa Chrystusa z Ojcem, lecz później pojawiło się podobieństwo do ludzi…” Najwyraźniej żałuje tego, co powiedział wcześniej, a gdyby tak zrobił, gdyby w głębi serca odrzucił absurdalną opinię, to przestalibyśmy go potępiać. Ale z tego, co zrobił, okazuje się, że dobra myśl zawarta w tych słowach daje mu powód do kolejnego absurdu; ponieważ dosłownie to mówi: „a cóż jest jaśniejszego nad to, że żaden inny nie złączył się z drugim, to znaczy doskonały Bóg z doskonałym człowiekiem?” To, że te słowa nie mają nic wspólnego z poprzednimi, jest oczywiste dla każdego, kto potrafi zrozumieć znaczenie tych słów. W jaki sposób bowiem istniejąca wcześniej równość z Ojcem i podobieństwo do ludzi, które powstało później, jak sam mówi, dowodzi, że nie był on człowiekiem doskonałym, przez którego doskonały Bóg stał się człowiekiem? To tak, jakby ktoś, powiedziawszy, że niebo jest odległe od ziemi, zaczął następnie twierdzić, że z tego jasno wynika, że ​​ołów o równej objętości jest cięższy od cyny i uznawał ten ciężar za odległość niebiańską. Tak samo nikt nie powie, że o niedoskonałości człowieczeństwa, przez którą Bóg objawia się w naszej naturze, świadczy fakt, że podobieństwo Syna do ludzi zostaje rozpoznane po przyjściu. Ale na razie odłożę udowodnienie niegodziwości i szaleństwa takiej opinii, ale teraz spróbuję skierować badania na to, co dosłownie napisał, w kolejności dalszej, aby jego błędy zostały ujawnione za pierwszym razem. Mówi, że (Chrystus) nie jest doskonałym Bogiem z doskonałym człowiekiem. Dotąd pozostawiał wątpliwości, które z tych, o których mówi, nazywa niedoskonałymi, tak że ze względu na niejasność określenia myśl ta może odnosić się jednakowo do jednego i drugiego, a z tego, co usłyszano, nie sposób wiedzieć, kogo uważa za niedoskonałego – Boga czy człowieka, i czy myśli to samo o obu. „On” – mówi – „w duchu jest Bogiem, mającym chwałę Bożą, lecz ciałem jest człowiekiem, który nosił haniebny obraz człowieka”. Nazwał Boga, nazwał także człowieka, ale każdy wie, że znaczenie tych imion nie jest tożsame, ale że słowo „Boskość” ma znaczenie szczególne i szczególne znaczenie – „człowieczeństwo”. Albowiem Bóg jest zawsze tą samą winą wszystkiego, co dobre, co zawsze było i nigdy nie przestanie być; Człowiek pod pewnymi względami ma pokrewieństwo z naturą niemego, podobnie jak oni żyje za pomocą ciała i wrażeń, ale będąc oddzielony od niemego przez dodanie umysłu, ma w tym osobliwość natury; gdyż nikt, definiując osobę, nie będzie jej definiował na podstawie ciała, kości i narządów zmysłów; nikt, mówiąc o sile odżywiania i trawienia, nie wskaże w tym osobliwości natury ludzkiej, ale znakiem człowieka jest zdolność myślenia i racjonalność. To samo dotyczy tego, czy przyrodę określać nazwą, czy też cechą należącą do natury; bo kto powie: człowiek, wskaże racjonalność; kto nazwie racjonalność, będzie tym samym słowem wskazywał osobę. Tak więc Apolinary, nazwawszy Boga i człowieka, jeśli przez (pierwsze) wyrażenie rozumiał wszystkie znaki, które objawiają się w Bóstwie, to za pomocą (swojej) interpretacji nie mógł także zniszczyć tego, co oznacza słowo człowiek; ale jeśli ktoś jest nazywany, to oczywiście to imię jest prawdziwe, a nie fałszywe; prawda tego imienia wyraża się w tym, że jest to zwierzę rozumne. A racjonalność oczywiście pochodzi z umysłu, więc jeśli jest to człowiek, to jest to konieczne i rozsądne, ale jeśli nie jest rozsądne, to nie jest to człowiek. 23. „Ale w ciele” – mówi – „był człowiek, który nosił niechlubny obraz człowieka”. Daje nam to od siebie, a nie z nauki Pisma Świętego. Aby jednak zamienić te właśnie słowa w przeciwieństwo tego, co miał na myśli, rozważmy jego słowa w ten sposób. „Nosił” – mówi – „niesławny ludzki wizerunek”. Zobaczmy najpierw, na czym polega chwała osoby, a dzięki temu, co stąd wynika, zrozumiemy, czym jest hańba. Chwała człowieka, czyli prawdziwa chwała, polega oczywiście na życiu według (zasad) cnoty; bo tylko zniewieściali mają tendencję do określania chwały lub hańby ludzi na podstawie zdrowej cery, świeżości ciała lub odwrotnie, brzydoty ciała. Jeśli więc cnota jest wśród ludzi uważana za chwalebną, to występek jest oczywiście niechlubny. Tymczasem Apolinary mówi, że Bóg przyjął niechlubną ludzką postać. Jeśli więc hańba wynika z występku, a występek jest haniebnym kierunkiem arbitralności, zrozumienie woli, a zrozumienie jest pewnym poruszeniem umysłu; wynika z tego, że kto widzi w Bogu hańbę ludzką, nie może pozbawić rozumu osoby, przez którą Bóg przeżył życie ludzkie. I jest to zgodne z Pismem Bożym, a mianowicie, że stał się grzechem dla nas (2 Kor. 5:21), to znaczy zjednoczył ze sobą duszę ludzką zdolną (samą w sobie) do grzechu (αμαρτικην). „Pan” – mówi – „ukazał się w postaci niewolnika”, ale czy ten sługa, którego postać przyjął Pan, był doskonały czy niekompletny? Niedostatek i okaleczenie w stosunku do pełni istoty żywej słusznie należy nazwać uszkodzeniem. „Nie człowiekiem” – mówi – „ale „jak człowiek”, ponieważ w swej suwerennej części nie stanowi jedności z człowiekiem. Jeśli nie tej samej istoty, to oczywiście innej; to, co ma inną istotę, nie może mieć wspólnej natury i nazwy. Jedno jest stworzeniem ognistym, drugie wodnym i oba mają różne imiona. A Piotr i Paweł, ponieważ mają jedną naturę, mają też wspólne imię bytu, gdyż każdy z nich jest człowiekiem. Jeśli więc w istocie (Pan) był czymś innym - nie człowiekiem, a jedynie pozornie przybrał obraz podobny do człowieka, ale faktycznie wyróżniał się naturą, to musi powiedzieć, że wszystko było tylko jakimś złudnym i zwodniczym snem; Jego jedzenie było fałszywe, Jego sen był fałszywy, wszystkie cuda uzdrowień nie były znaczące, nie było krzyża, nie było położenia w grobie, nie było zmartwychwstania po cierpieniach; ale wszystko wydawało się tylko widmowe i zdaniem pisarza nie było nic z tego, co sobie wyobrażano. Jeśli bowiem nie był człowiekiem, jak to się o Nim mówiło? Jak ktoś obcy człowiekowi może nazywać człowiekiem? „Nie był” – mówi – „jedną z istotą człowieka w zakresie jego suwerenności”. Kto jednak odbierze osobie dominującą część, czyli umysł, resztę postrzega jako bydło, lecz bydło nie jest osobą. Następnie mówi: „pokorni według ciała, ale wywyższeni od Boga na Boskie wyżyny”. Tutaj znowu, oprócz niegodziwości, jest jeszcze więcej szaleństwa niż w tym, co powiedziano wcześniej. Jeden, jak mówi, jest poniżany, drugi wywyższony. Ciało, mówi, jest upokarzane, chociaż upokarzania wcale nie potrzebowało, gdyż upokarzała go natura; Bóstwo, mówi, jest wywyższone, chociaż najwyższy nie potrzebuje wywyższenia. Gdzie więc jest wywyższona Boskość, która przewyższa wszystko i jest ponad wszystko wywyższeniem? Wręcz przeciwnie, czy autor chce się do tego przyznać, czy nie, to, co jest upokarzane przez naturę, jest wywyższone, o czym mówiliśmy w naszym dyskursie nieco wyżej. 24. Podobnie jak ci, którzy mówią we śnie, on, porzucając konsekwentność w rozumowaniu, ponownie używa naszych słów w działaniu i włącza do swoich przemówień to, co mógłby powiedzieć ktoś rozsądnie rozumujący na temat dogmatów. On rozróżnia pomiędzy tym, który jest uwielbiony, a tym, który ma chwałę. „Został uwielbiony” – mówi – „jako człowiek i miał chwałę przed światem, jak Bóg, który był przed światem”. Do tej pory rozumował rozsądnie; gdyby jego słowa ograniczyły się do tego, być może ktoś by pomyślał, że pokutując, doszedł do myśli bardziej zgodnych z pobożnością. Ale teraz, jakby w jakiś okrężny sposób omijając w swojej mowie tę zdrową myśl, ponownie powraca na pole błędu i rzucając nam wiele przekleństw i zrównując nas w nauczaniu z Żydami i Grekami, ponownie powraca w swoim słowie do wymiocin, które wcześniej wypluł za pomocą próżnych spekulacji, wymyślając dla Chrystusa wieczne ciało i twierdząc, że Syn narodzony z Panny był wcielonym umysłem; nie otrzymawszy ciała w Dziewicy, ale przeszedłszy przez nie jak przez kanał (παροδικως), ukazał się w zewnętrznym obrazie jako ten sam, co przed wiekami, to znaczy bóg cielesny lub, jak to ujął, wcielony umysł. – mówi, a ukrzyżowany nazywany jest „Panem chwały” (1 Kor. 2:8) i „Panem Zastępów”, zgodnie ze słowem proroczym (Iz. 8:13); dlatego też wypowiadał takie powiedzenia, świadcząc o swojej suwerenności i panowaniu: „Mówię do was” (Łk 7,14), „Rozkazuję wam” (Mk 9,25), „Robię” (Jana 5,17) i wiele innych o tym samym najwyższym znaczeniu. Ale co powie ten wybitny człowiek, gdzie umieści sutki, pieluszki (położne), przypływy i odpływy witalności, stopniowy wzrost ciała, sen, zmęczenie, uległość rodzicom, melancholię, smutek, tęsknotę za Wielkanocą, zapotrzebowanie na wodę, jedzenie, więzy, uduszenia, rany od biczów, noszenie cierni na głowie, ubieranie się na fioletowo, bicie laską, włócznią, oktetem, gwoździe, żółć, całun, pochówek, trumna, kamień? Jak przypisze to wszystko Bogu? Jeśli bowiem jego cielesnym bogiem było zawsze to, co ukazało się przez Maryję, a oczom objawiło się Bóstwo, to Bóstwo znosi wszystko, co zostało wspomniane - ssie, otula, karmi się, męczy się, rośnie, nasyca się, wypluwa, śpi, tęskni, lamentuje, jęczy, czuje pragnienie i głód, spieszy się do drzewa figowego, nie wie, czy jest i czy jest czas, aby owoc był na drzewie, nie zna dnia i godziny, jest bity, znosi łańcuchy, zostaje uduszony, przebity gwoździami, przelewa krew, umiera, zostaje pochowany, złożony w nowej trumnie. Czy naprawdę zgadza się przyznać, że to wszystko jest charakterystyczne i naturalne dla odwiecznej Boskości, że nie urosłaby, gdyby nie była karmiona piersią i że w ogóle nie byłaby w stanie żyć, gdyby (pomocą) odżywiania nie zrekompensowała ubytku sił? Jak jego cielesny bóg może nie znać tego dnia i godziny? Jak nie zna czasu fig, że w Wielkanoc nie można znaleźć na drzewie owocu nadającego się do spożycia (Mk 11,13)? Powiedz mi, kto jest tym ignorantem? Kim jest ten żałobnik? Kto jest w sytuacji bez wyjścia? Kto płacze, że został opuszczony przez Boga? Jeżeli Boskość Ojca i Syna jest jedna, to od kogo wynika to porzucenie, które głosił na krzyżu? Jeśli bowiem Bóstwo cierpiało (a ci, którzy myślą pobożnie, uznają, że Ojciec i Syn mają jedno Bóstwo) i jeśli cierpiący powie: „Boże mój, Boże mój, opuściłeś mnie na zawsze” (Mt 27,46), to jak w czasie cierpienia pojedyncza istota Bóstwa zostaje rozdzielona i jedna jej część odchodzi, a druga zostaje porzucona; jeden przechodzi śmierć, a drugi pozostaje przy życiu; jeden zostaje zabity, a drugi wskrzesza to, co zostało zabite? A może nie wyzna jedności Bóstwa Ojca i Syna i dlatego nie pojawi się jako orędownik Ariusza? Jeśli buntując się przeciwko Ariuszowi, powie, że (Bóstwo Ojca i Syna) jest jedno, to w żadnym wypadku nie pozostanie w zgodzie ze sobą, nie mogąc utrzymać wymyślonej przez siebie fikcji; Te okrzyki i stany ducha, świadczące o cierpieniu i upokorzeniu, z konieczności przypisze naturze ludzkiej i zgodzi się, że natura boska, nawet komunikując się z ludzkim cierpieniem, pozostała niezmienna i beznamiętna. Świadczy o tym sam Apolinary, mówiąc o Nim, że „został uwielbiony jako człowiek powstający ze (stanu) hańby i ma chwałę przed (stworzeniem) świata, jak Bóg, który był przed wiekami”. Bo hańba to oczywiście cielesna natura podlegająca cierpieniu, dlatego wieczna chwała jest obca cierpieniu i nieśmiertelnej mocy. 25. Aby w naszych słowach nie wyglądać na oszczerców, przekażę dosłownie to samo, którego znaczenie podaliśmy. „Grecy i Żydzi” – mówi – „najwyraźniej popadają w niewiarę, nie chcąc słyszeć, że Bóg narodził się z niewiasty”. Dlaczego mówiąc tutaj o narodzinach, milczał na temat ciała, mimo że „to, co się z ciała narodziło”, było oczywiście „ciałem”, jak Pan nigdzie nie mówi (J 3,6)? Chcąc udowodnić, że najbardziej narodzonym ciałem jest Bóstwo i że Bóg nie objawił się w ciele, mówi: „Bóg, będąc przed wiekami w ciele, narodził się później z niewiasty i przyszedł (na świat), aby doświadczyć cierpienia i zaspokoić potrzeby natury (ludzkiej). Mówiąc to, nie rozpoznaje w Nim nawet człowieczeństwa, ale jako osoba poddaje Go cierpieniu, choć nie upodabnia do Niego natury ludzkiej. Jak bowiem może być człowiekiem, o którym mówi się, że nie jest z ziemi? Pismo Święte mówi, że rodzaj ludzki powstał od Adama i to on był pierwszym, który powstał z ziemi mocą Bożą. Dlatego Łukasz, zarysowując genealogię wyimaginowanego syna Józefa, nazywa Go „Adamem” (Łk 3,38), łącząc początek Jego narodzin z imieniem każdego z przodków. Zatem ktoś, kto nie pochodzi z rasy ludzkiej, jest oczywiście czymś innym niż osoba. Jeśli nie jest człowiekiem, bo nie ma początku należącego do rodzaju ludzkiego i nie jest Bogiem, bo nie jest bezcielesny, to czym jest ten bóg w ciele, wymyślony przez autora - niech odpowiedzą na to uczniowie i zwolennicy jego fałszywego nauczania. „Ale” – mówi – „Grecy i Żydzi zaakceptowaliby nas, gdybyśmy powiedzieli, że ten, który się narodził, jest człowiekiem boskim, jak Eliasz”. Ale który z Greków uznał za prawdziwe cuda, które przydarzyły się Eliaszowi; to na przykład ten ogień, otrzymawszy podwójny obraz – postać rydwanu i postać koni, porusza się w kierunku przeciwnym do swojej natury, to znaczy pędząc z góry na dół, i że Eliasz, wznosząc się na ognistym rydwanie, panuje nad ogniem i pozostaje nietknięty wśród płomieni, a ogień pociąga za sobą ogień, czyli ogień koni – ogień rydwanu? Jeśli ktoś bowiem to wszystko zrozumie tak, jak powinien, otworzy w ten sposób drogę do przyjęcia tajemnicy (wcielenia), widząc w tej historii pewnego rodzaju obrazową przepowiednię o wcieleniu Pana, zapowiedzianą przez wydarzenia. Bo tak jak ogień, ze swej natury dążący w górę, mocą Boga zbliża się do ziemi, a Eliasz, ogarnięty ogniem niebiańskim, który na nowo przyjął swój naturalny ruch, i sam wznosi się wraz z nim, tak niematerialna i bezkształtna istota (ουσια) – Moc Najwyższego, przybrawszy postać niewolnika, natura (υποςτασις), zrodzona z Dziewicy, podniosła ją do własnej wysokości, przemieniając ją w Boską i doskonałą naturę. Zatem ktoś, kto w to nie wierzy, nie uwierzy w cudowne wydarzenia z Eliaszem; i poznawszy wcześniej prawdę, skrycie przedstawioną w jego życiu, nie będzie wrogo nastawiony do tej właśnie prawdy. 26. Następnie swoje obelgi zwraca przeciwko nam, którzy nie akceptujemy ułożonej przez niego bajki, i mówi: „Pod przykrywką wiary ci, którzy nie wierzą w Boga, zrodzonego z niewiasty i ukrzyżowanego przez Żydów, wstydzą się tak jak oni, dlatego On sam będzie się ich wstydził”. Któż nie wie, że użycie klątwy w walce z przeciwnikami jest charakterystyczne tylko dla tych, którzy nie są w stanie obronić tego, co mają na myśli? Ale mówimy tylko, że istnieją dwie otchłanie: z jednej strony otchłań (fałszywe nauki) Apolinariusza, a z drugiej Ariewa, i że tych, którzy wpadną w jedną lub drugą, należy w równym stopniu rozbić, z tą tylko różnicą, że jeśli wybierzesz jedno z dwóch zła, wydaje się, że w Ariewie możesz zostać złamany mniej. Choć obaj sprowadzają czystą istotę Jednorodzonego do stanu upokorzonego, Ariusz utożsamia Pana aniołów z bezcielesną naturą anielską, głosząc, że są one równie niższe od natury niestworzonej, że zarówno On, jak i one powstały przez stworzenie. Ale ten doprowadza go do takiego szaleństwa, że ​​uznaje Go za równego w honorze człowiekowi, niższego od aniołów i stwierdza, że ​​Jego natura jest cielesna. Ale tak jak bezcielesna natura przewyższa ciała, tak niegodziwość Ariusza jest lepsza od błędu Apolinarego. Kto (z nich najwięcej) niewierzący, pod przykrywką wiary, jest interpretatorem tajemnicy (Wcielenia) z Dziewicy? Zaproponuję przed sądem powszechnym naszą wiarę, wyśmiewaną przez tego pisarza, oraz jego własne zdanie. Mówimy, że Bóg, będąc zasadniczo niematerialny, bezkształtny i bezcielesny, zgodnie z jakąś miłującą człowieka ekonomią, pod koniec spełnienia wszystkiego, gdy zło wzrosło już do najwyższego stopnia, aby zniszczyć grzech, jednoczy się z ludzką naturą, jak słońce wnikające do ciemnej jaskini i niszczące ciemność pojawieniem się światła. Wziąwszy bowiem w siebie naszą nieczystość, On sam nie zostaje skalany tą nieczystością, ale w sobie tę nieczystość oczyszcza. Mówi się bowiem, że „światło świeci w ciemności i ciemność jej nie ogarnie” (Jana 1:5). Dzieje się tak również podczas uzdrawiania. Kiedy stosuje się leczenie choroby, choroba znika, ale nie przenosi się do sztuki medycznej. To jest nasze słowo. I mówi, że Bóg był w ciele od początku; i tak widzialne i namacalne ciało, zrodzone w dniach ostatecznych, stopniowo wzrastające od przyjmowania ludzkiego pożywienia, było tym samym, które istniało przed wszystkimi rzeczami, które stworzyło zarówno ludzi, jak i wszelkie stworzenie, widzialne i niewidzialne; to ten sam, który czuje się zmęczony i z ociężałością przyjmuje próbę śmierci. Nie rozumiem, dlaczego ten mędrzec nie przypisuje Stwórcy żadnego zmęczenia, gdy zostały stworzone niebiosa, ziemia i wszystkie cuda stworzenia, ale twierdzi, że był zmęczony, gdy szedł z Judei do Galilei! Dla Izraelitów zamienił skały w naczynia z wodą i sam prosi żonę Samarytankę o napój! Przez czterdzieści lat niestrudzenie czeka na niebiański pokarm dla tak wielu tysięcy ludzi, ale sam płynie do drzewa figowego w nadziei na pokarm, którego nie było. Jeśli takie jest zdanie o dogmacie nas obojga, to niech inteligentny słuchacz sam osądzi, który z nas jest niewierny pod przykrywką wiary. 27. Według niego mówimy, że ukrzyżowany człowiek nie miał w swojej naturze nic Boskiego, nawet tego, co najważniejsze – imienia ducha. Przed tym oszczerstwem łatwo się obronić, zaprzeczając mu. Jeśli bowiem Apolinary uważa, że ​​duch jest umysłem, to żaden z chrześcijan nie twierdzi, że człowiek zjednoczony z Bogiem był w połowie, lecz w całości wszedł w jedność z Boską mocą. Dlatego niech każdy nazywa części człowieka, jak chce: umysł, duch lub serce; albowiem w Piśmie Świętym trzy nazwy odnoszą się do suwerennej części człowieka, a mianowicie: „Serce czyste stwórz we mnie, Boże” (Ps. 50:12); i jeszcze raz: „mądry dokończy budowę” (Przysłów 1:5); i znowu: „Jakie jest przesłanie człowieka, nawet w człowieku, i duch, który w nim mieszka” (1 Kor. 2:11). Dlatego Ten, który się narodził, nie jest pozbawiony ducha, umysłu i serca przez przyćmienie mocy Najwyższego i napływ Ducha Świętego. Zatem molestowanie nie dotyczy nas, jak gdybyśmy mówili, że ta osoba nie ma ducha, czyli inteligencji, ale samego sprawcę molestowania, zasypując nas naganami, które do niego trafiają. Nazywając bowiem umysł duchem i twierdząc, że człowiek Chrystus nie ma umysłu, sam twierdzi, że Pan ducha nie ma. Jakie jeszcze oskarżenia padają? Według niego mylimy się, gdy mówimy, że oprócz własnej natury człowiek miał w sobie coś więcej, a mianowicie żyjącą w nim Boskość. Jeśli Go o to oskarża, nie uchylamy się od tego oskarżenia, będąc na nie narażeni razem z Apostołem. Ponieważ my, nauczeni przez niego, wierzymy, że istniejący w umyśle obraz Boga w postaci sługi otrzymuje istnienie w postaci pozornej (Flp 2,6-7). Jeśli obraz Boga jest lepszy od obrazu niewolnika, to oczywiście to, co objawione, nie jest równe temu, co ukryte. Zatem to, co było widziane na ciele i leczone przez ludzi, zawierało w sobie coś wyższego. Oto, co autor zarzuca nam jako zbrodnię przeciwko wierze. Ale Apostoł mówi także, że „w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa fizycznego” (Kol 2:9). Powiedziawszy: „w Tym”, nie miał na myśli połowy tego, co zostało objawione, ale samym znaczeniem tego słowa objął cały temat. Jeśli ciało, w którym żyła Boskość, było ludzkie i to ciało nie jest bezduszne; charakterystyczną częścią ludzkiego ducha jest umysł (bo gdyby go oddzielić, pozostałaby tylko, jak często mówiliśmy, część bestialska); wynika z tego, że ten szlachetny człowiek urąga nie nam, ale Apostołowi, albo lepiej mówiąc, powiedzeniu wielkiego Jana, który mówi, że „Słowo stało się ciałem i zamieszkało w nas” (Jan 1,14). Nie powiedział (powiedział) żadnej części naszej natury, ale umieszczając liczbę mnogą, określił wszystko, co jest pomyślane w naszej naturze; i najpierw oddzielił Słowo od ciała, a potem je zjednoczył, ponieważ Słowo było oryginalne i było u Boga, i jaki był Bóg, takie było Słowo, bo On był Bogiem. Ale kiedy „przyszedł” i zajaśniał w ciemności, wówczas „Słowo stało się ciałem” (Jana 1:11,14), dzięki Jego mocy stało się ciałem w (łonie) Dziewicy. Niech więc przestanie nam bluźnić, żeby jednocześnie nie obrażać świętych. 28. Pominąwszy środek jego rozumowania, w którym wyraża pogląd, że ci, którzy myślą podobnie jak on, zaprzeczają tajemnicy (wcielenia), wspomnę tylko o jednej z rzeczy, które powiedział w swoim entuzjazmie, by nas oczerniać. Mówi, że jeśli nie mówimy tego (ale czegoś innego), to „trzeba powiedzieć, że Chrystus nie istniał przed narodzeniem na ziemi, nie istniał przede wszystkim i nie był nawet spokrewniony z Bogiem”. Wyznajemy jednak, że istniał On przed Swoimi ziemskimi narodzinami, chociaż nie ma wątpliwości, że Jego ciało było ziemskiego pochodzenia. Odrzucamy także wyrażenie „być podobnym do Boga”; ani jeden chrześcijanin nie stworzyłby wyrażenia tak upokarzającego i obcego wielkości Boga, ponieważ wyraża ono ideę, że prawdziwie istniejący Bóg jest jedynie podobny do Boga, a nie jest Bogiem prawdziwym. Nawet Eunomiusz nie odrzuciłby takiego waszego wyrażenia o Panu, bo i on, odrzucając prawdę o Jego Boskości, mógłby Go nazwać pokrewnym Bogu, tak jak ci, którzy w Niego wierzą, stają się członkami Ciała Chrystusowego i Jego uczestnikami; nie są tym samym co Pan, lecz uczestniczą w Nim i nazywają się tym samym imieniem, co Ten, w którym uczestniczą. Tym samym zarzucając nam, że tego nie mówiliśmy, zgodnie z wyznaniem pobożnych, sam zaświadczył o pobożności i nieskazitelności tego, co mówiliśmy. W tym celu, aby udowodnić, że ciało jest Boskością, dodaje do tego, co zostało powiedziane wcześniej: „dla kogo” – mówi – „jest święty od urodzenia?” Jakby nie czytał tego, co napisał Jeremiasz, o którym Pan powiedział: „Zanim stworzyłem cię w łonie matki, poświęciłem cię” (Jr 1,5). Pismo Święte świadczy, że jest On święty nie tylko od urodzenia, ale także przed narodzeniem. A Dzieciątko, podskakując w łonie matki, z radością przyjęło głos pocałunku Matki Pana i od urodzenia było święte, jak głosi o Nim głos anioła: „A już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym” (Łk 1,15). Do tego, co zostało powiedziane, Apolinary dodaje: „Kto jest mądry, nie otrzymując pouczeń?” Mówimy jednak, że mądrość Boża, którą jest Chrystus, nie została otrzymana z nauczania, ale jest nauką, i nie wątpimy, że część naszego ciała, zjednoczona z Boską mądrością, przez komunię otrzymała dobrodziejstwo mądrości; nie wątpimy, o czym zapewnia Ewangelia, która mówi, że „Jezus wyróżniał się mądrością, wzrostem i łaską” (Łk 2,52). Tak jak w ciele następuje stopniowy wzrost aż do pełnego rozwoju natury poprzez odżywianie, tak w duszy postęp w doskonaleniu mądrości osiągają ci, którzy uczestniczą w tym poprzez ćwiczenia. „Kto” – mówi – „ma moc dokonywania dzieł Bożych?” Jakimi dziecinnymi wnioskami chce umniejszać niewysłowioną wielkość Pana! Moc czynienia dzieł Bożych mają także ludzie, którzy zostali nagrodzeni mocą Bożą, jak na przykład Eliasz, który samowolnie spuszczał i zatrzymywał dla ludzi deszcz, zsyłał ogień na wrogów, w glinianym naczyniu wytwarzał mąkę, w chwancu stworzył obfitość oliwy, tchnieniem ożywiał zmarłych i dokonywał wielu innych cudów, o których mowa w słowie Bożym. Zatem dokonywanie jakichkolwiek cudów mocą Bożą, która jest w mocy Boga, nie przekracza natury ludzkiej, lecz bycie mocą najwyższą ze wszystkich – to przekracza. Wierzymy w to i wierzymy w to wszyscy, którzy przyjęli słowo Boże w prawdzie. 29. A niezrozumiałe rozróżnienie, które do tego dodał, które podlega naszej wnikliwej analizie, pozostawiamy ocenie doświadczonych osób. Co bowiem chciał wyrazić słowami: „rozróżniać działania według ciała i zrównywać (działania) według Ducha”? Dodał to do ewangelicznego powiedzenia, które brzmi: „Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam” (J 5,17). Jeśli ktoś ma siłę bronić tego, co bezsensowne, niech broni tych słów i z jaką myślą dodaje do słów właśnie wypowiedzianych podobne wyrażenia, które dosłownie brzmią: „który znowu otrzymuje równość w mocy i różnicę w działaniu według ciała, według czego nie wszystkich ożywił, ale tych, których chciał”. Wydobywając prostą i niesztuczną myśl Pisma Świętego, trzymamy się podanych słów (Pisma) takiej koncepcji. Kiedy słyszymy słowa Pana: „Ojciec wskrzesza umarłych i żyje, tak też Syn chce i żyje” (Jan. 5,21), nie rozumiemy tego tak, jakby niektórzy byli odrzuceni życiodajną wolą, ale skoro słyszymy i wierzymy, że wszystko, co ma Ojciec, należy do Syna (J 16,15), to jasne jest, że w Synu widzimy wolę Ojca, taką samą dla wszystkich. Jeżeli wola Ojca jest w Synu, a Ojciec, zgodnie ze słowami Apostoła, „chce być przez wszystkich zbawiony i dojść do poznania prawdy” (1 Tm 2,4), to oczywiście Ten, który posiada wszystko, co należy do Ojca i ma w sobie Ojca całkowicie, ma w sobie wraz z innymi doskonałościami Ojca pragnienie zbawienia. Jeśli więc nie brakuje Mu tej doskonałej woli, to oczywiście jasne jest, że tym, którym Ojciec chce dać życie, daje życie również, nie poddając się miłości ludzkości, jak myśli Apollinary, mówiąc, że chciał dać życie nie wszystkim, ale niektórym. Bo to nie wola Pana jest winna temu, że jedni dostępują zbawienia, a inni giną – w przeciwnym razie należałoby jej przypisać winę zagłady – lecz zbawienie lub zniszczenie niektórych zależy od woli tych, którzy przyjęli słowo (Boga). Do swoich spekulacji dodaje, że „nikt nie umarł ani nie zmartwychwstał z własnej woli” i powiedziawszy to, przytacza powiedzenie z Ewangelii: „Nikt nie odbierze Mi duszy, Imam umieści ją w danym miejscu i Imam ponownie przyjmie ten obszar” (Jana 10:18). O jaką duszę, racjonalną czy irracjonalną, zapytałbym tych, którzy przypisują Bogu duszę nieposiadającą umysłu? Jeśli powiedzą: nierozsądne, to przyznają, że Chrystus był odziany w naturę bydlęcą, a nie ludzką, ale jeśli powiedzą: racjonalne, to jak inaczej reprezentują rozum, jeśli nie rozum? Bo rozum nie jest zdrowym bez znaczenia, ale ruchem myślenia, początkiem i podstawą racjonalności. Dlatego ten, kto nazywa duszę racjonalną, uznaje ją za zdolną do zrozumienia, a zrozumienie jest ruchem i działaniem umysłu. Jak zachowałby się umysł, który nie istnieje, jeśli uważa się, że dusza Pana jest pozbawiona umysłu? Jeśli więc Pan ma duszę, którą przyjmuje i ustanawia według własnej woli, duszę nie zwierzęcą i (nie) nierozsądną, ale charakterystyczną dla ludzkiego składu, to oczywiście musimy przyznać, że przyjął On duszę ludzką i obdarzoną rozumem. 30. Co on mówi o obumieraniu ziarna, a następnie ponownym wzroście z wieloma ziarnami? Chętnie przejdę w milczeniu, gdyż jego słowa przemawiają na naszą korzyść i potwierdzają naszą myśl. Bo cóż to za ziarno, które obumiera i w swoim zmartwychwstałym kłosie wraz z sobą budzi wiele ziaren do życia? Nie sądzę, aby ktoś był na tyle ignorantem w zakresie dogmatów Bożych, aby nie dostrzec stąd, że tajemnica cierpienia dotyczy człowieka. Dowodem tego, co zostało powiedziane, jest to, że razem z Nim umieramy, jesteśmy pogrzebani i razem zmartwychwstajemy. Chętnym łatwo jest naśladować to, co podobne (z nimi), ale naśladowanie tego, co nas przewyższa, jest niedostępne. Jeśli więc śmierć zostanie pokonana przez ciało, wówczas nam, żyjącym w ciele, łatwiej będzie naśladować śmierć przez śmierć. A jeśli Boskość poniosła śmierć, to jak my, którzy jesteśmy w ciele, umrzemy razem z Boskością? Ciało umiera i zmartwychwstaje wraz z ciałem. Jeżeli Bóstwo przeszło to, jak chce Apollinary, to należy szukać innych bóstw, które umrą wraz z Bóstwem i zmartwychwstaną wraz z nim; bo tak jak Chrystus umarł i zmartwychwstał, tak i my, zgodnie ze słowem Zbawiciela (1 Kor. 15:22; 1 Tes. 4:14). Czym jesteśmy z natury? Moc Boża czy krew i ciało, jak mówi Pismo (Hbr 2:14)? Dlatego dla nas podzielił się naszym ciałem i krwią, Ten, który dla nas stał się podobny do nas. A zatem w swej istocie jesteśmy tym samym, który za nas umarł, i którego naśladowanie jest nam należne, należąc z Nim do tego samego rodzaju. Dowodem niegodziwości tej opinii, która twierdzi, że Boskość jest śmiertelna, jest to, co dzieje się w nas samych. Bo co w zwykłej ludzkiej śmierci umiera i ulega rozkładowi? Czyż nie jest tak, że ciało zostaje zanurzone w ziemi, a umysł pozostaje z duszą, nie ponosząc żadnej straty w bycie na skutek zniszczenia ciała? Dowodem na to jest fakt, że bogacz pamięta o ludziach na ziemi i modli się do Abrahama o jego pokrewieństwo. I nikt nie uzna za szaleństwo, że doświadczywszy nieuchronności (wyroku) oddaje się trosce o bliskich. Jeśli zatem nasz umysł pozostaje nienaruszony i niezmieniony nawet po śmierci, to dlaczego właściwe jest, aby trzyczęściowy Bóg Apollinarii poddał się śmierci cielesnej? Jak mógłby umrzeć lub w jakikolwiek sposób zostać zniszczony przez śmierć? Wszyscy bowiem wiedzą, że śmierć jest wzajemnym oddzieleniem duszy od ciała i jak można oddzielić duszę i umysł od siebie, aby dusza także mogła przyjąć śmierć? Jeśli więc nasza dusza jest niedostępna dla śmierci, to jak może umrzeć? Niech odpowiedzą na to ci, którzy miażdżą Chrystusa na kawałki. 31. „Niepokoją ich” – mówi – „utrapieniem niewiernych”. To On nam bluźni, nazywając nas zawstydzonymi i niewierzącymi, bezkrytycznie zważając na głos Ewangelii, która mówi: „Jeśli to możliwe, niech ten kielich mnie ominie; ani moja wola, ani Twoja, niech się stanie” (Mt 26,39; Łk 22,42). Do tych słów dodaje swoje, tego rodzaju: „a nie pamiętają” – mówi – „że mówimy tu o własnej woli nie człowieka z ziemi, jak myślą, ale Boga, który zstąpił z nieba”. Kto by pomyślał, żeby powiedzieć coś takiego? Nie mówię o żadnym z nich, sprawdzonych heretykach, ale myślę, że sam ojciec niegodziwości i kłamstw nie wymyśli nic straszniejszego za bluźnierstwo w porównaniu z tym, co się mówi. Czy ten pisarz rozumie, co mówi? Bóg, który zstąpił z nieba, odrzuca własną wolę Boskości i nie chce przystąpić do dzieła, którego (Ono) „chce”. W ten sposób wola Ojca i Syna została rozdzielona. Jak oboje mogą mieć wspólną wolę? W jaki sposób różnica w woli ujawni tożsamość ich natury? Konieczne jest bowiem, aby wola była zgodna z naturą, gdyż Pan nigdzie nie mówi: „Nie może dobre drzewo wydawać złych owoców ani złe drzewo rodzić dobrych owoców” (Mt 7,18). A owocem natury jest wola, tak że dobra natura ma dobrą wolę, a zła natura ma złą wolę. Jeśli więc owoc woli Ojca i Syna jest inny, to należy uznać, że natura obu jest odmienna. Dlaczego buntuje się przeciwko Ariuszowi? Dlaczego nie przyłącza się do Eunomiusza, który dzieląc naturę Ojca i Syna, przecina naturę i wolę, a to przede wszystkim świadczy o różnicy w ich istocie, odcinając jednocześnie samo pojęcie Bóstwa od (Syna jako) niższego przed wyższym. 32. Powtórzmy to, co powiedział: „nie pamiętają – mówi – że tu mówimy nie o własnej woli człowieka z ziemi, jak myślą, ale Boga, który zstąpił z nieba”. O jakim rodzaju woli mówi autor? Oczywiście o czymś, czego Pan nie chce się spełnić, mówiąc do Ojca: „Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie” (Łk 22,42). Czy Apolinary rozumie, w jaką sprzeczność wpada jego mowa? Zbliża się cierpienie, a zdrajca jeszcze nie przybył wraz z tłumem (ludem), w tym czasie odbywa się ta modlitwa. Kto się modli, człowiek czy Bóg? Jeśli myśli, że modlący się jest Bogiem, to widzi w Nim słabość, taką samą jak słabość człowieka. A cóż to za Bóg, skoro nie ma w sobie nic dobrego, ale potrzebuje wyższej pomocy? Co więcej, w jaki sposób Bóg potępia Swoją własną wolę? Czy to, czego chciał, było dobre czy złe? Jeśli jest dobrze, to dlaczego to, czego On pragnął, nie zostało dokończone? A jeśli zło, to jaki rodzaj komunikacji Boskość ma ze złem? Ale, jak powiedziałem, (autor) nie rozumie, że jego mowa popada w sprzeczność. Jeżeli bowiem powiedzenie: „Nie moja wola, ale twoja niech się stanie” należy do Jednorodzonego Boga, to mowa ta z powodu jakiejś sprzeczności kręci się sama w sobie i nie ma stanowczości. Bo ten, kto nie chce, aby jego wola się wypełniła, pragnie oczywiście tego samego, aby to, czego pragnie, nie spełniło się. Do czego doprowadzi taka modlitwa: Chcę, żeby nie spełniło się to, czego chcę? Oczywiście (modlitwa) stanie się sprzecznością z tym, czego pragniemy, a słuchający takiej modlitwy będzie musiał napotkać trudności w odniesieniu do obu (znaczenia modlitwy). Bez względu na to, co On zrobi, wynik modlitwy zawsze będzie niezgodny z pragnieniem modlącego się. Czy spełni wolę modlącego się? Modli się jednak, aby nie spełniło się to, czego pragnie. Nie dostaniesz tego, czego chcesz? Ale ten, kto się modli, chce, żeby przydarzyło mu się coś, czego on nie chce; więc bez względu na to, jak przyjmiesz modlitwę, nie będzie ona miała określonego znaczenia, zaprzecza sobie i sama się niszczy. Na takie trudności przedstawione w mowie może być jedno rozwiązanie – prawdziwe wyznanie tajemnicy, a mianowicie, że strach przed cierpieniem jest częścią ludzkiej słabości, dlatego Pan mówi: „Duch ochoczy, ale ciało słabe” (Mt 26,41), a znoszenie cierpień zgodnie z ekonomią jest kwestią woli i mocy Boga. Skoro więc jedna jest wolą ludzką, a druga wolą Bożą, to Ten, który przyswoił sobie nasze słabości, mówi jako osoba jedno, co jest charakterystyczne dla słabości natury, a potem dodaje jeszcze jedno, jako Ten, który dla zbawienia ludzi chciał wprowadzić w życie wzniosłe i godne pragnienie Boga, wyższe od pragnień człowieka. Powiedziawszy: „nie moja” (wola), miał na myśli to słowo (wolę) człowieka, a dodając: „Twoja”, wskazywał na komunikację z Ojcem swojej własnej Boskości, która zgodnie z przekazem natury nie ma różnicy w woli, gdyż mówiąc o woli Ojca, miał na myśli także wolę Syna. A tą wolą jest to, że On „chce zostać zbawionym jako cały człowiek i dojść do zrozumienia prawdy” (1 Tym. 2,4), które mogło się spełnić jedynie poprzez podeptanie śmierci, która była przeszkodą w życiu. A Pan przyswaja sobie pokorne wypowiedzi wyrażające ludzki strach i stan (lęku), aby pokazać, że naprawdę miał naszą naturę, poprzez obcowanie z (naszymi) słabościami, zapewniając realność swojej ludzkiej natury. 33. „Ale” – mówi Apolinary – „to, co zostało przyjęte do jedności z Nim, nie należało do człowieka z ziemi, jak myślą, ale do Boga, który zstąpił z nieba”. Inaczej mówiąc, niezadowalająca i niejasna prezentacja wprowadza w błąd kolejność myśli tego, kto podąża za tym, co jest napisane, chyba że myśl ta zostanie całkowicie zasłonięta przez pomieszanie wyrażeń. Mówi, że „te słowa oznaczające cierpienie nie należą do człowieka z ziemi, ale do Boga, który zstąpił z nieba”. Z tego, co dotychczas powiedziano, wynika, że ​​pragnieniem Apolinarego jest wyraźnie potwierdzenie idei, że Boskość podlega cierpieniu. A potem zaciemnia tę myśl absurdalnymi wyrażeniami. Powiedziawszy bowiem: „to, co zostało przyjęte do jedności z Nim”, dodaje: „należało do Boga, który zstąpił z nieba”. Przekładając to na jaśniejszą mowę, ktoś inny powiedziałby, że to nie człowiek tak mówił, ale przez człowieka przemówił Bóg, otrzymawszy widzialny obraz, który zjednoczył się z Sobą. Skąd został zabrany ten człowiek? Z ziemi? On temu zaprzecza. A jeśli miał istnienie w niebie, to nie pochodziło od człowieka. Pozostaje powiedzieć: znikąd, co stwierdza, że ​​to, co widzialne (w Chrystusie), było wyimaginowane i nieprawdziwe, gdyż to, co jest znikąd, w ogóle nie istnieje. Ale słowami, które dodał, nazywa tego człowieka zstępującym z nieba. Jednak Maryja była na ziemi, na ziemi była jaskinia, ziemska i żłób. Jak przenosi do nas człowieka z nieba na ziemię? Podczas gdy całe Pismo wyznaje Dziewicę, narodziny, ciało, pieluszki, piersi, żłóbki, ludzki sposób życia, Apolinary odrzucając to wszystko, wymyśla w swoim dziele inną osobę, która nie ma pochodzenia i nie jest związana z naszą naturą. 34. Jednakże obelgi, które wplata w swoje wypowiedzi, wierząc, że im bardziej nas oczernia, tym bardziej umacnia swoje absurdalne nauczanie, myślę, że każdy rozsądny człowiek powinien pogardzić i pozostawić czytelnikom ocenę, kto jest wypaczaczem wiary apostolskiej: my, którzy według słów Pawła rozumieliśmy Chrystusa według ciała, ale teraz nie rozumiemy (2 Kor. 5:16), czyli ten, który stale zarówno przed, jak i przedtem po zbawieniu ludzi wprowadza do swoich przemówień swojego „cielesnego boga”. Dodaje do tego bluźnierstwo wobec Chrystusa ze strony Żydów, a mianowicie imię Jego „zjadacz i pijący wino” (Mt 11,19) i mówi, że jest to konieczne w przypadku człowieka. Cóż to więc za człowiek, potępiany przez Żydów za jedzenie i picie? Czy ich użył, czy nie? Ale jeśli nie spożywał, to był tylko duchem osoby, a jeśli tak, to jedzenie i napoje, które spożywał, były ziemskie, ale niebiańskie nie żywiły się ziemskimi rzeczami. Cóż za sprzeczność w absurdzie! Oceniając ten sam przedmiot, w jakie przeciwne skrajności wpada! Albo reprezentuje Tego, który pojawił się w ciele ponad naturą ludzką, albo umieszcza Go poniżej ludzi, pozbawiając Go najlepszej strony natury ludzkiej. Najlepszą częścią naszej natury jest bowiem umysł, ale ciało, w którym Bóg się objawił, – jak twierdzi – go nie posiadało. I widać to wyraźnie w następującym rozumowaniu, w którym, aby szczegółowe badanie absurdów nie wydawało się nikomu niepotrzebne, prześledzimy tylko pokrótce jego wypowiedź. Bo znów zapełniając swoją pracę wieloma obelgami, kieruje taką mowę przeciwko nam - twierdzi, że mylą się ci, którzy twierdzą, że jedność ciała i postrzeganie człowieka to jedno. Ja, choć moja wypowiedź może wydawać się nieco niegrzeczna, nie będę ukrywał prawdy, że nasz język nie potrafi dokładnie określić ani jednego, ani drugiego z tych powiedzeń. Jaka jest bowiem różnica między jednością ciała a postrzeganiem człowieka, nie jest łatwo wyjaśnić blisko zrozumienia, ponieważ jedność jest rozumiana na wiele różnych sposobów: w odniesieniu do liczby, gatunku, natury, zawodów i nauki, w odniesieniu do właściwości cnót i występków oraz dążeń do nich. Trzeba więc wyjaśnić, o jaki rodzaj jedności ciała tu chodzi: z samym sobą czy z innym. Również w odniesieniu do ludzkiej percepcji - jak to się dzieje, kto, gdzie, jak, przez kogo i w jaki sposób jest postrzegane i co je poprzedza, również nie jest nam znane. Dopóki zatem będzie wypowiadał słowa o tajemnicy, których nie rozpuści Boska sól Pisma Świętego, tak długo pozostawimy do deptania przez wiernych przeważającą sól zewnętrznej mądrości. Który z ewangelistów mówił o jedności ciała? Jakie Pismo Apostolskie nauczyło nas dosłownie tego wyrażenia: „postrzeganie człowieka”? Jakie prawo, cóż za prorocy, jakie natchnione słowo, jaki dekret soborowy został wydany! czy to jest to? Jednak z tych dwóch powiedzeń, jedno nam przypisuje, a drugie nazywa swoim, ale które z nich przywłaszcza sobie, wciąż nie wiemy na pewno. Albowiem albo nie internalizujemy ani jednego, ani drugiego, albo oba, ponieważ w żadnym z nich nie można znaleźć różnicy w stosunku do drugiego; i jedność dzieje się z czymś, a percepcja jest oczywiście percepcją czegoś; każdy wskazuje na związek z drugim: zarówno postrzegający jest zjednoczony z postrzeganym, jak i zjednoczony poprzez percepcję. 35. Mówi jednak, że rozpoznajemy dwie osoby: Boga i człowieka postrzeganego przez Boga, ale on myśli i mówi inaczej: nazywa Go ciałem (σαρκωθεντα) i nie różnym od bezcielesnego, ale jednym i tym samym na podobieństwo naszego życia w ciele. Znów przedstawia nam niemożliwą do utrzymania argumentację w obronie swoich nonsensów. Jego „cielesny” „bóg” oczywiście nie może być prosty, ponieważ nikt nie może sobie wyobrazić ciała jako prostego, a to, co nie jest proste, musi być złożone; mówi, że (Bóstwo) jest jedno, tak jak każdy z nas jest jeden i składa się, jego słowami, z ducha, duszy i ciała. Teraz po raz pierwszy mamy do czynienia z nowym rodzajem liczb, dowiadując się, że podzielone na trzy różne rodzaje części tworzy jedną. Ale rozmowę o duchu, który wynalazł, odłożymy na inny raz. Według najprostszego, znanego nam, przyjętego przez wielu podziału człowieka, uznajemy, że składa się on z rozumnej duszy i ciała. Jak dwa można nazwać jednym, skoro Apostoł wyraźnie widzi w każdym z nas dwie osoby, w miejscu, w którym mówi: „nawet jeśli nasz zewnętrzny człowiek gnije”, czyli ciało, „lecz wewnętrzny człowiek odnawia się przez wszystkie dni” (2 Kor. 4,16), wskazując na duszę. Nawet jeśli według Apollinary’ego były trzy osoby – dwie oczywiście niewidzialne i jedna widzialna, to nawet wtedy, bez względu na to, jak bardzo utwierdzał swoje zdanie jako przykład naszej natury, nazywając dwie jednym, Paweł temu zaprzecza, dzieląc człowieka w podwójnym znaczeniu. Skoro więc potwierdza swoje słowa przykładem zaczerpniętym z natury ludzkiej, to oczywiście wraz z obaleniem tego, co powiedział, również zostaje obalone. Mówi tak: „ponieważ człowiek jest jednym, składającym się z ducha, duszy i ciała…” Chciałbym, żeby Apollinary najpierw ustalił, z jakiego ciała, skąd został wzięty i kiedy powstał oraz z jakiej duszy, czy rozumnej i ludzkiej. nierozsądne, czyli bestialskie, myśli, ten człowiek jest wymyślony, a następnie włożyłby w niego część racjonalną, którą nazywa czymś innym niż duch, w nas nazywając umysł, a w nim - Bogiem. Gdyby bowiem uznano pogląd o jakimś ukształtowaniu człowieka niebieskiego na podobieństwo ziemskiego za udowodniony przez niego wcześniej, to my, nauczeni tą nową mądrością, konsekwentnie doszlibyśmy do absurdalnej fikcji, że ziemski rodzaj ludzi składa się z rozumnej duszy i ciała, ale jest też rasa ludzi niebieskich, w których dusza jest irracjonalna, ciało jest ludzkie, a zamiast umysłu Bóg jest wmieszany w istotę duszy i ciała. Wśród tych ludzi jest Apolinary, który pojawił się na ziemi (Pan). Ponieważ jednak nie udowodniono istnienia tego rodzaju ludzi, a w rzeczywistości ich nie ma, a narodzony z Dziewicy jest odrzucany jako nawet nie uczestniczący w naszej naturze; wówczas uważam za absurdalne i niekonsekwentne nazywanie czymś, co nie jest ciałem, ciałem, a duszą ludzką – nazywanie tego, co nie jest duszą. Kto bowiem nie uznaje duszy za rozumną, ten oczywiście nie zgodzi się na uznanie jej za ludzką. Jeśli tak nie jest, to jakie zastosowanie ma ten trójpodział człowieka, którego dwie części to człowiek, a trzecią Bóg? „Bo” – mówi – „nie byłby podobny do człowieka, gdyby nie był umysłem odzianym w ciało, jak człowiek”. Czy Ten, w którym Bóg pojednał świat ze sobą, był pozbawiony rozumu, nie mogę powiedzieć, ale ten, który to napisał, był szalony, kiedy to pisał, o tym, jeśli nie powiem, będą wołać same jego pisma. Jak Ten, który jest czymś innym niż człowiek, całkowicie odmiennym od naszej natury, może stać się podobny do człowieka? Jeżeli bowiem człowiek składa się z rozumnej duszy i ciała, a w wymyślonej przez niego osobie nie ma ani ciała, ani duszy, to jak coś obcego naszej naturze może przybrać podobieństwo do osoby? Ale nie nazywa go człowiekiem, ale mówi, że był jak człowiek bez umysłu, odziany w ciało. Te słowa przekonują mnie o szaleństwie tych, którzy je napisali. Jak coś, co w ogóle nie jest związane z naturą, może stać się podobne do jakiejkolwiek natury? A cóż to za umysł, przyobleczony w ciało, ściśle z nim zjednoczony, nie oddzielony od niego, ale zawsze taki pozostający? Czy nie po to on pochodzi? Ciało bowiem nie może narodzić się inaczej, jak tylko z ciała, jak Zbawiciel gdzieś powiedział, że „co się z ciała narodziło, jest ciałem” (J 3,6). A może stanie się tak później? Ale jakie ciało przybiera i ukazuje się w ciele? Czy to ten, który istnieje? Ale ona pochodzi z tego samego ciała. A może do nieistniejącego? Ale wtedy nie można go nazwać mającym ciało (ενσαρκος), bo nie mógłby zapożyczyć tego imienia od nieistniejącego. 36. Zauważmy jednak nieodpartą siłę jego sylogizmów, którymi przekonuje nas, abyśmy zgodzili się, że Jednorodzony Bóg jest umysłem wcielonym. „Jeśli” – mówi – „Pan nie jest wcielonym umysłem, to jest mądrością”. To sytuacja nie do pokonania! Jego zdaniem z pewnością Pan jest jedną z dwóch rzeczy: albo wcielony umysł, albo mądrość, dlatego też, jak mówi, konieczne jest, aby On był taki, że jeśli to drugie nie jest tym drugim, że jeśli nie jest wcielonym umysłem, to wszystko, co nie jest wcielonym umysłem, jest mądrością. Czym więc jest kamień? Co to jest błąd? Jakie inne przedmioty nam się ukazują? Oczywiście zostanie o nich powiedziane jedna z dwóch rzeczy: że są albo wcielonym umysłem, albo mądrością, ale żadne z nich nie jest ani umysłem, ani mądrością. W rezultacie upadła pozycja naszego pisarza i upadło całe fałszywe myślenie, gdy tylko upadło zniszczenie fundamentu wraz ze wszystkimi jego wnioskami. Nic bowiem nie dowodzi, że pojęcia te pozostają sobie w tak ostrej opozycji, że gdzie jest jedno, nie ma drugiego, lub odwrotnie, gdzie nie ma jednego, z pewnością jest inny; ale nic nie stoi na przeszkodzie, aby oboje byli razem lub żadne z nich. A z drugiej strony zobaczymy także niekonsekwencję tego stanowiska. Jeśli przyjąć za prawdę, że jeśli nie jest On wcielonym umysłem, to jest mądrością, wówczas prawdą będzie również to, co wynika z czegoś przeciwnego, a mianowicie, jeśli On jest mądrością, to nie jest wcielonym umysłem. Ale każdy, kto wyznaje wiarę, uznaje, że Chrystus jest mądrością, zatem zgodnie ze stanowiskiem mędrca (tego) trzeba przyznać, że nie jest On wcielonym umysłem; Zatem obiema stronami dowodów – pierwszą i drugą oraz tym, co teraz powiedział na potwierdzenie swojej opinii, sam pisarz udowadnia, że ​​Pan nie jest wcielonym umysłem. Taka jest sytuacja – taki jest dowód pośredni, godny obu i konkluzja, która mówi: „Przyjście Chrystusa do nas nie było przyjściem Boga, ale narodzinami człowieka”. Niech pyszni śmieją się z tych słów, my zaś, uznając za stosowne opłakiwać fałszywość tego, co zostało powiedziane, odmawiamy dalszego potępiania tej nauki, aby nie wyjść na szydercę. Któż bowiem nie słusznie wyśmiałby niespójnie skonstruowany sylogizm? Ale przedstawię jego słowa w kolejności; są one następujące: "Jeśli Pan nie jest wcielonym umysłem, to będzie mądrością, która oświeca umysł człowieka, ale znajduje się ona także we wszystkich ludziach. Jeśli tak jest, to przyjście Chrystusa nie jest przyjściem Boga, ale narodzinami człowieka." Że Pan jest mądrością przewyższającą wszelki rozum, nie zaprzeczy żaden z pobożnych ludzi, kierując się w tym słowami świętych ojców i apostołów. Paweł bowiem wyraźnie woła, że ​​Chrystus „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor. 1:30); słyszymy także z ust Apostoła, że ​​„ukazała się nam zbawienna łaska Boża”, ucząc nas odrzucać „bezbożność”, a przez świętość i sprawiedliwość oczekiwać „błogosławionej nadziei” (Tt 2,11-13). Ale że jednorodzony Bóg, który jest nade wszystko, przez wszystkich i we wszystkich, jest wcielonym umysłem - nie słyszeliśmy tego od żadnego ze świętych i nie pozwolimy, aby ta dziwna i nowa nauka została wprowadzona do Boskich Pism, zwłaszcza mając na uwadze cel tego nowego pisarza, który za pomocą tego obrzydliwego fałszywego myślenia chce obalić wyznanie mądrości Pana, jak wierzymy, które czyni każdy umysł mądrym, a w jego miejsce wprowadzić dziwną i nową naukę, że Jednorodzonego należy nazwać wcielonym intelektem, a nie mądrością. „Jeśli bowiem – mówi – „zaczniemy wierzyć, że Pan jest mądrością, właśnie tą, która znajduje się we wszystkich, którzy otrzymują łaskę, to musimy przyznać, że przyjście Chrystusa do nas nie jest już przyjściem Boga”, jakby było obce mądrości Bożej. Kto więc nie będzie żałował szaleństwa tego człowieka? Jeśli, mówi, zaczniemy wierzyć, że Chrystus jest mądrością, wówczas Jego przyjście, „który otrzymał mądrość od Boga” (1 Kor. 1:30), nie będzie przyjściem Boga, ale narodzinami człowieka. Gdyby był mądrością? Czy nie słyszeliście Proroka, który głosi: „Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Iz 7,14) oraz „z dziecka się narodziliśmy” i że Syn ma władzę na swoim ciele, że jest mocny i potężny, a Ojciec nie tylko przeszłości, ale także przyszłości? (Izajasza 9:6). 37. Pomińmy jednak te senne bzdury, w których głosi, że Chrystusa należy nazywać umysłem wcielonym, a nie oświecającą mądrością i że Jego pojawienie się w naszym życiu nie nastąpiło przez narodzenie. Spójrzmy na inny wniosek. „Jeśli” – mówi – „Słowo nie było wcielonym umysłem, ale mądrością...” I znowu na jakiej podstawie ten mędrzec przeciwstawia umysł mądrości jako przeciwstawne przedmioty? Ci, którzy uważnie rozróżniają rzeczy, twierdzą, że przeciwstawnie nazwane przedmioty w swojej wzajemnej obecności eliminują się nawzajem, bo np. życie jest śmiercią, a śmierć wzajemnie jest życiem, występek jest cnotą, a ta druga jest pierwszą, a wszystko inne jest ze sobą powiązane w ten sam sposób. Jak więc, podobnie jak przeciwne przedmioty, przeciwstawić umysł mądrości, jak gdyby nie było możliwe, aby obaj byli razem w jednym i przy tym samym przedmiocie? Bo „jeśli On” – mówi – „nie był wcielonym umysłem, to mądrość”, tak jak ktoś by powiedział, jeśli nie ma zdrowia, to choroba. Jak udowadnia swoją rację? „Jeśli” – mówi – „była mądrość w umyśle, to Pan nie zniżył się do nas i nie wyczerpał się”. Dowód jest niepodważalny! Jak na podstawie tego, że Pan był mądrością, twierdzi, że do nas nie zstąpił. Jeśli więc na podstawie faktu, że Pan jest mądrością, odrzuca się Jego zejście (na ziemię), to rozpoznając je, trzeba koniecznie stwierdzić, że On nie jest mądrością. Ale Apolinary rozpoznaje zstąpienie Pana, dlatego musi jednocześnie przyznać, że nie jest On mądrością. Takie są mądre argumenty tego chwalebnego (pisarza) przeciwko prawdzie! Następnie, bez spójnego powiązania, dodaje do tego stanowiska wniosek tego rodzaju, który nie wynika z ustalonych podstaw: „a zatem był człowiek, gdyż człowiek według Pawła jest umysłem w ciele”. Proszę czytelników, aby nie myśleli, że sami piszemy to w imieniu Apollinarisa w ramach żartu, dla śmiechu; Z samych jego pism można się dowiedzieć, że te słowa zostały przez niego wypowiedziane dosłownie takimi, jakie są. Zatem w którym przypadku Paweł jest osobą zwaną wcielonym umysłem? Niech nam powie, jaki jeszcze sekret skrywa Paul. Bowiem „Paweł, sługa Jezusa Chrystusa, zwany Apostołem” (Rz 1,1) nie mówił czegoś takiego we wszystkich swoich pismach. Jeśli więc ani wymóg spójności, ani (żadne) dowody nie potwierdzają tego nauczania, to w jaki sposób to dziwne wytwarzanie dogmatów może być wiarygodne? Do tego, co zostało powiedziane, dodaje jeszcze jedną myśl: „ponieważ” – mówi – „ten ziemski człowiek był człowiekiem i (w dodatku) niebieskim…” Ale znowu, powiadam, zapomniał o Maryi, której Gabriel głosi, na którą, jak wierzymy, zstąpił Duch Święty, na którą rzuca cień moc Najwyższego, z której narodził się Jezus, mający władzę na swoim ramie, czyli niosący początek w sobie. Początkiem jest oczywiście Bóg Słowo, który istnieje na początku i który jest (sam) Początkiem, jak mówi gdzieś słowo Pisma Świętego: „Ja jestem początkiem” (Apok. 1:8). Niech więc albo nam udowodni, że Dziewicy nie było na ziemi, albo przestanie wymyślać człowieka niebieskiego i nie będzie się obawiał, że zwykli ludzie grzeszą przeciwko Boskości; jakby przyjmując (w Chrystusie) człowieczeństwo, nie mogą jednocześnie rozpoznać w Nim Boskości. Bo narodziny z żony są sprawą ludzką, lecz Dziewica, która służyła tym narodzinom, objawiła materię nadludzką; aby to, co się z niej narodziło, było człowiekiem, a moc, która się narodziła, nie pochodzi z człowieka, ale z Ducha Świętego i mocy Najwyższego. Zatem zgodnie z prawdziwym zrozumieniem jest On zarówno człowiekiem, jak i Bogiem - w widzialnym człowieku, w pojmowanym Bogu. Ale na zakończenie tego nie mówi, twierdząc, że Boskość jest w tym, co widzialne, a nie w tym, co naoczne. 38. Przejdźmy jednak do jego dalszej konkluzji. „Jeśli – mówi – „z Bogiem, który jest umysłem, umysł ludzki był w Chrystusie…”. To jest stanowisko pierwsze! I kontrastujemy to, co zostało powiedziane z tym: który ze świętych zdefiniował Boskość jako umysł? Z jakich pism wiemy, że Bóstwo jest tożsame z umysłem, aby uznać za prawdę to, co powiedział, że człowiek w Chrystusie nie miał umysłu, lecz Bóg jest umysłem dla tego, kto nie ma umysłu? Tę obraźliwą konkluzję należałoby w całości wypisać, obawiam się jednak, że czytelnicy nie uznają nas za jakichś szyderców, jakbyśmy wyśmiewali brzydotę pisarza. Aby jednak ta sytuacja nie pozostała bez zakończenia, uważam za konieczne wyciągnąć jeden wniosek, wyrzucić śmieci, które są pośrodku. „Jeśli” – mówi – „u Boga, który jest umysłem, w Chrystusie był także umysł ludzki, to dzieło wcielenia w Nim nie zostało dokonane. Jeśli dzieło wcielenia nie jest dokonywane w zmotywowanym umyśle, który nie jest przez nikogo zmuszany, wówczas to dzieło, czyli rozwiązanie grzechu, dokonuje się w ciele poruszonym przez kogoś innego i wprowadzonym do działania przez Boski umysł; Nasz zmotywowany umysł uczestniczy w tym postanowieniu w takim stopniu, w jakim jednoczy się z Chrystusem. Spójrzcie, jak te wnioski odpowiadają pierwszemu stanowisku! Być może, aby wyjaśnić te tajemnicze sny, potrzebny jest jakiś jasnowidz i wróżbita, który powie nam, co oznaczają te nowe powiedzenia: „samoczynnie poruszający się umysł i poruszany przez innych, ciało wykonujące dzieło postanowienia”. Zostawmy to jednak na śmiech nieokiełznanej młodzieży i przejdźmy do dalszej części jego eseju. „Jeśli” – mówi – „jeden zdobywa coś więcej niż drugi, to dokonuje się to poprzez ćwiczenia, a w Chrystusie nie ma ćwiczeń, dlatego (w Nim) nie ma ludzkiego umysłu”. Jak może nie pamiętać natchnionego Pisma? Jakie ćwiczenie nauczyło Bezaleela tej sztuki? Skąd Salomon wiedział tak dużo? „Okradanie pośladków” (popr. 7:14), Amos, będąc jednym z pasterzy, w jaki sposób otrzymał w proroctwie tak wielką moc? A jednak żaden z wymienionych ludzi nie zstąpił z nieba, nie był na początku i nie był równy Bogu. 39. Ale przemilczmy także następującą konkluzję, zwłaszcza że ma ona podobieństwa z poprzednią konkluzją, która jest dosłownie następująca: „Tak więc rodzaj ludzki nie zostaje zbawiony przez postrzeganie umysłu i całej osoby, ale przez przyjęcie ciała”. Oto jego wniosek i niech ci, którzy badają subtelności gramatyczne, wyjaśnią różnicę między percepcją (αναληψις) a akceptacją (προσληψις), aby nauczyć młodych mężczyzn łatwego rozpoznawania nieistotnej różnicy między cząstkami mowy, które nazywane są przyimkami. Myślimy bowiem, że ten, kto jest przyjęty, jest akceptowany, a ten, który zostaje przyjęty, jest akceptowany, nauczywszy się użycia tych słów z Pisma Świętego: „Przyjęliście mnie z chwałą” (Ps. 72:24), mówi Dawid, a w innym miejscu: „Dawid wybrał swego sługę, a oni go przyjęli” od owiec swego ojca (Ps. 77:70). Tak więc ten, który jest przyjęty z chwałą, zostaje przyjęty i ten, który jest przyjęty z trzody, zostaje przyjęty. Apollinaris używa dwóch wyrażeń na ten sam temat, tak że sam nie jest w stanie powiedzieć, co ma na myśli, gdy mówi, że to nie przez postrzeganie, ale przez przyjęcie, że Jednorodzony dopełnił tajemnicy wcielenia. Ja, bojąc się nie zakopać jego wypowiedzi w błocie niespójnych słów, pomijam większość jego jałowych wypowiedzi, uznając, że najbardziej dosłowne przedstawienie tego, co napisał, wystarczy, aby obnażyć absurdalność jego nauczania; aby każdy, kto ze szczególną siłą chce zaatakować tę herezję, nie tyle obnażał jej absurdalność swoimi dowodami, ile obnażają ją własne słowa; ponieważ próbując udowodnić kłamstwo, wyraźnie ujawnia niegodziwość swojej nauki poprzez słabość swojej obrony. „Gdyby bowiem doskonały Bóg zjednoczył się z doskonałym człowiekiem, gdyby doskonały Bóg zjednoczył się z doskonałym człowiekiem, byłoby ich dwóch” – mówi. W związku z tym niedoskonałe w połączeniu z doskonałym nie jest przez niego traktowane jako dwa. Czy ten sławny mąż nigdy nie widział dzieci, które licząc palce swojej ręki, mały razem z dużym, mniejszy nazywa się jednym, a większym, a mówią, że jest ich dwoje, jeśli policzą oba razem? Do każdej liczby należy dodać jednostki, czyli ogólnie sumę z nich utworzoną. Chociaż liczba, jakakolwiek by nie była, w wyniku połączenia z inną liczbą zwiększa się w porównaniu z mniejszą liczbą, jednak mniejsza liczba będzie również jedynką, chociaż będzie mniejsza pod względem wielkości od większej. Tak więc, gdy weźmiemy dwie liczby o jednakowej wielkości, nazwiemy je dwiema doskonałymi, ale gdy połączymy mniejszą z większą, również nazwiemy je dwiema, ale jedna jest niewystarczająca, a druga doskonała. Ale ten człowiek, biegły w informacjach arytmetycznych, jeśli ma przed sobą dwa przedmioty o doskonałej naturze, mówi, że tak się je nazywa - dwa; jeśli jeden przedmiot jest wadliwy, a drugi doskonały, wówczas mówi, że oba są jednym; Nie wiem, jak połączyć niedoskonałe z doskonałym i stworzyć jedność między przedmiotami, które są niezgodne w swoich przeciwstawnych właściwościach. Albowiem doskonałe jest z doskonałym, a niedoskonałe z niedoskonałym łączy się raczej przez swoje podobieństwo, ale jak może istnieć jedność przeciwieństwa z przeciwieństwem, to znaczy niedoskonałego z doskonałym, niech nam powie kompilator reguł tej nowej arytmetyki. 40. Uważa jednak za nieprzyzwoite uznawanie umysłu ludzkiego w Jednorodzonym Bogu i podaje powód, dla którego umysł ludzki jest zmienny. Ale z tego samego powodu nie należy tego przypisywać Bogu. i (postrzeganie) ciała, gdyż sam pisarz nie będzie zaprzeczał faktowi, że jest ono zmienne, jak zmienia się ubiór w różnym wieku, od młodości do dorosłości. I jak można być niezmiennym, kto najpierw był noszony w ramionach matki, potem był w okresie dojrzewania, potem w młodości i w ten sposób stopniowo osiągając doskonałość, w końcu doszedł do miary pełnego wieku człowieka? Jeśli więc umysł zostanie odrzucony ze względu na zmienność, to z tego samego powodu nie należy Mu przypisywać (postrzegania) ciała i tym samym, według wyroku Apollinarisa, cała Ewangelia okaże się fałszywa, nauczanie będzie daremne i nasza wiara będzie daremna (1 Kor. 15:14). Jeśli nie odrzuci wiary w pojawienie się Chrystusa w ciele, a ponadto w tym zmiennym, to oczywiście z tego samego powodu nie może odrzucić umysłu (w Nim). Ale tak jak On, będąc w ciele, nie został skalany, tak też przyjąwszy umysł, nie zmienił się w nic innego. Wypowiem się na ten temat jeszcze raz, najpierw dosłownie wyraziłem swoje słowa. „W rezultacie – mówi – „rodzaj ludzki zostaje zbawiony nie przez poznanie umysłu i całego człowieka, ale przez akceptację ciała, które ze swej natury ma skłonność do panowania; potrzebny jest (dla niego) niezmienny umysł, który nie podda się mu ze względu na słabość wiedzy, ale przystosuje go do siebie bez użycia przemocy”. Któż nie wie, że ktoś potrzebujący pomocy ma zupełnie inny charakter niż ktoś, kto nie potrzebuje niczego innego; a to, co z natury ma władzę rządzić, różni się od tego, co z natury ma władzę rządzić? W ten sam sposób, ze względu na różnicę w istocie, ustalono, że natura niemego jest podporządkowana naturze ludzkiej, a człowiek ma tę władzę nad niemym, nie nabytą, ale zasadniczo należącą do niego. Jeśli więc natura ciała jest taka, że ​​należy nim rządzić, jak mówi Apolinary, a moc z natury należy do Boskości, to jak, dopuszczając to, wierzy, że jedno i drugie jest z natury jednym od początku; kiedy wszyscy wiedzą, że podwładny ma inną istotę, a przełożony inną, i że ta druga jest tym, co jest naturalne, aby być pod kontrolą, a druga jest tym, co jest naturalne, aby być rządzonym? Tak więc, jeśli w jednym i drugim z nich. to znaczy w ciele i w Boskości widoczne są przeciwne właściwości, jak więc te dwie natury stanowią jedną? W jaki sposób przyodziewa Słowo w boskie i niebiańskie ciało? Co więcej, przedtem (wcieleniem) reprezentuje to Słowo w ciele, jak gdyby ono nie przyjęło naszego obrazu w dniach ostatecznych zgodnie z dyspensacją, ale zawsze takie było i zawsze pozostaje w tym samym stanie. Kto bowiem twierdzi, że ciało potrzebuje niezmiennego i przywódcy, wskazuje bezpośrednio na nasze ciało, które wskutek zmienności natury popadło w grzech. A jeśli w Słowie widać jakieś ciało niebieskie i boskie (jak sam mówi), to z tego oczywiście wynika, że ​​nie przypisuje Mu żadnej zmienności ani potrzeby przywódcy; nie nasz, ale Boży głos, który mówi, że „nie potrzeba zdrowia lekarza, ale chorego” (Mt 9,12). Albowiem w niebie nie ma choroby (pochodzącej) od grzechu, ale my, chorzy na grzech, cierpiący na dziedziczne zło, z powodu naszej skłonności do zła, potrzebowaliśmy Niezmiennego, zagubiwszy się na drodze zbawienia, żądaliśmy Przewodnika na rzecz dobra; jeśli więc pisarz rzeczywiście przypisuje Ciału Pana to, co z natury jest mu wpisane w podporządkowanie się drugiemu i potrzebę niezmiennego przywódcy, to w swoim przemówieniu ma na myśli nic innego, jak tylko nasz skład. Jeśli ogranicza Boskość ciałem, a Boskość, choć tak się nazywa, nie potrzebuje innego przywódcy, ponieważ nie pozwala na zmiany i zmiany na gorsze, to na próżno marudzi o tym, co teraz powiedział o ciele; bo jeśli jest w jakiś sposób boskie, to jest oczywiste, że nie jest zmienne, ale jeśli jest zmienne, to oczywiście nie jest boskie. 41. Któż więc może prześledzić to pogmatwane, ale nie do utrzymania, fabrykowanie nauk, które nigdy nie było stałe, ale przypominało senne sny pojawiające się teraz w ten czy inny sposób? Czasami nazywa ciało Słowa boskim i współwiecznym z Nim, czasami nabytym i otrzymanym; potem mówi, że ma naturę zupełnie odmienną od naszej, namiętną i śmiertelną; z drugiej strony wyobraża sobie ją jako opętaną słabością zmian i zmian oraz potrzebującą przewodnika i w tym celu pozbawia ją umysłu, aby mogła zostać uzdrowiona przez Boskość; uważanie umysłu za przeszkodę dla Boskiej opatrzności dla ludzi i (wierzenie), że Bogu bardziej podoba się stworzenie pozbawione umysłu. Uważa więc, że większym błogosławieństwem jest brak umysłu, jeśli, jak twierdzi, Bóg akceptuje to, co jest pozbawione umysłu. Dlaczego nie poprawia Salomona, który mówi, że „mądry człowiek zbuduje budowlę” (Przysłów 1:5)? Myślę, że przez dopływowe wróżenie nie mówimy o żadnej innej konstrukcji, tylko o naszej naturze, owładniętej złem i rozbitej, ale pod opieką prawdziwego Sternika, wola Boża skierowana jest na molo. Jeśli więc osobę ratuje się poprzez pozbawienie inteligencji, to w jaki sposób racjonalna osoba może osiągnąć konstrukcję? A czemu Boskość powinna być z natury bliższa? Z czym nasza myśl zakłada większą wzajemność w Boskiej naturze? Ciało jest czymś szorstkim i twardym i ma pokrewieństwo z ziemską naturą, a umysł jest czymś duchowym, nieuchwytnym i pozbawionym zarysów. Które z nich okazuje się bardziej zdolne do zjednoczenia z Bogiem: to, co szorstkie i ziemskie, czy to, co nieuchwytne i pozbawione zarysu? A jak ciało zjednoczy się z Bogiem, bez przemocy, jak mówi, stając się uczestnikiem czystej cnoty? Któż bowiem nie wie, że cnota jest tym, co wola czyni słusznie? Ciało jest narzędziem woli, dostosowanym do dążeń umysłu i skierowanym ku temu, co podpowiada siła napędowa (jej zasada); a wola to nic innego jak pewien umysł i skłonność do czegoś. Jeśli więc powie, że osoba, w której nie ma umysłu, uczestniczy w czystej cnocie, to czym będzie (w nim) dobrowolne postrzeganie cnoty? Czy pisarz rozumie, że to, co robi pod przymusem, nie toleruje żadnego przymusu? Jeśli bowiem ciało, nie w wyniku dobrego dążenia i zgody umysłu, zostanie odsunięte od złych czynów, wówczas poprawność działania będzie kwestią konieczności, a nie wolnej woli, a ten, kto po namyśle wybiera dobro, jest przede wszystkim koniecznością i przemocą, ponieważ w sobie ma skłonność do najlepszego. Jak więc pisarz przypisuje lekkość czemuś pozbawionemu możliwości dokonania wyboru, w którym nie ma osobistej refleksji, która prowadziłaby go ku dobru? Bezgrzeszność, która nie opiera się na arbitralności, z pewnością nie zasługuje na pochwałę; Nie wychwalamy więc tych, których powstrzymują od popełniania złych uczynków więzami, których powstrzymuje się od popełniania złych uczynków, a nie usposobienia. „Ale” – mówi – „Bóg bez przemocy asymiluje ciało do siebie”, to znaczy to, co nie jest naruszane, nazywa dobrowolnym. Ale jak coś, co nie ma własnej woli, może dobrowolnie nabyć cnotę? Bo wybierać i pragnąć, wybierać to, co pożyteczne, a odrzucać to, co szkodliwe – wszystko to jest kwestią rozsądku, a ci, którzy nie mają rozumu, nie mogą rozumować. Jeśli więc ciało nie upodabnia się do Boga na siłę, to pisarz zaświadcza, że ​​nie jest pozbawione możliwości dokonywania wyboru i nie bez rozumu i roztropności zabiega o to, co jest dla niego pożyteczne; i nikt nie nazwałby tego rodzaju (istoty) pozbawioną inteligencji, bo jak może być jakiekolwiek zrozumienie w czymś nierozsądnym? Zatem mówiąc to, autor zgadza się, że dana osoba nie tylko posiada inteligencję, ale także przewyższa innych. Albowiem samowolne i spontaniczne pragnienie dobra świadczy o doskonałości umysłu; a że przyswojenie sobie tego, co najlepsze, jest sprawą rozsądku, najlepiej świadczą o tym następujące słowa, które dosłownie brzmią: „oddawać” – powiada – „każdej podległej duszy czystej cnoty!...”. Jeśli więc umysł widzi czystość cnoty, to w jaki sposób ciało, w którym widzi (tę) czystość, pozbawia go umysłu? W jego słowie musi koniecznie występować błąd w jednej z dwóch rzeczy: albo umysł uczestniczy w cnocie, albo ciało, które przyswaja sobie cnotę bez przymusu, nie ma umysłu. 42. A to, co dodaje dalej, bez spójności i powiązania z poprzednim, uważam za niepotrzebne szczegółowe rozpatrywanie. Jego słowa są tego rodzaju: „i wszystkim” – mówi – „którzy myślą są podobni do Chrystusa i nie różnią się od Niego ciałem…”. Co oznacza obrzydliwość tych słów, niech przestudiują ci, którzy szanują ten błąd, ale przejdziemy do tego, co nastąpi dalej. „A gdyby Bóg doskonały z doskonałym zjednoczył się z człowiekiem”, mówi, „stałoby się dwóch, jeden Syn Boży z natury, a drugi przez przybranie”. Z przyjemnością chciałbym dowiedzieć się od tych, którzy uznają tę naukę: jeśli osobę, która ma inteligencję i jest doskonała, nazywają adoptowanym synem, to jak będą nazywać szaleńca (ανοητον), bo tak oczywiście nazywają osobę, która nie ma inteligencji? Bóg Jednorodzony, będąc sam w sobie bez skazy i doskonały, nazywany jest Synem, ponieważ sama natura zapewnia prawdziwość tego imienia; jak nazywa się dodatek półidealnego mężczyzny? Bo jeśli według Apollinarisa człowieka doskonałego nazywa się synem przybranym, to człowiek na poły doskonały, w jakim stopniu jest człowiekiem, będzie oczywiście nazwany synem na wpół przybranym, skoro ma tylko połowę imienia syna przybranego, tak więc, ściślej mówiąc, przybranym jest ten człowiek doskonały, a ten (na wpół adoptowany) zostaje przez wolę tych, którzy dzielą człowieka na takie małe części, pozbawiony połowy trójdzielnego składu. Ale jeśli nieprzyzwoite jest, aby Bóg miał adoptowanego syna, to oczywiście jest to równie nieprzyzwoite zarówno w odniesieniu do doskonałego, jak i niedoskonałego, a szczególnie i przede wszystkim nieprzyzwoite jest mieć go w okrojonej formie. Bo jeśli nawet to, co najlepsze w naturze ludzkiej, w porównaniu z Boską, wydaje się czymś nieistotnym i dalekim od godnego pojęcia Boga, to znacznie bardziej wstydliwe byłoby widzieć w niej zniekształconą naturę. Ciało bowiem nie jest bliższe naturze Ojca, ponieważ nie jest umysłem; ale jeśli chodzi o przyrodę, zarówno cały człowiek, jak i jego część są jednakowo dalekie od istoty Ojca; i ani jedno, ani drugie z tego, co w nas jest – ani umysł, ani ciało – nie ma w swej istocie odpowiednika z wszechprzewyższającą Naturą. Nawet gdyby bajka (Apollinaria) wymyśliła dla Bóstwa jakąś niebiańską formę ciała, to jednak nikt o zdrowych zmysłach nie zgodziłby się na uznanie tego ciała za współistotne Bogu i Ojcu. Jeżeli ciało jest obce istocie Ojca, to jak coś obcego Ojcu może być Synem? Jest bowiem rzeczą absolutnie konieczną, aby ten, który naprawdę istnieje z kogoś, był w istocie tym samym, co ten, który go zrodził. Ale Ojciec nie jest ciałem, zatem to, co od Niego pochodzi, oczywiście nie będzie ciałem, gdyż to, co narodziło się z ducha, nazywa się duchem, a nie ciałem. Jeśli więc ciało nie jest od Ojca, to nie jest Synem (Jego). Jak więc powinniśmy nazwać (to ciało)? Jakąkolwiek nazwę wymyślą dla tego niebieskiego ciała wymyślonego przez autora, my, działając konsekwentnie, nadamy to samo ciału otrzymanemu od ludzi i niezależnie od tego, jak nazwiemy nasze (ciało), to będzie nazywane tak samo. Ziemskie ciało nie jest Synem i oczywiście to (niebiańskie) również nie będzie Synem; To, co ziemskie, jest przybranym synem, podobnie jak to, co niebiańskie; tu dwóch synów, tam oczywiście dwóch; jeden Syn w tym (niebiańskim) jest ciałem i Bóstwem, ten sam tutaj (w ziemskim). ponieważ całe stworzenie jest jednakowo odległe od Bożej istoty, zatem zarówno rzeczy niebiańskie, jak i ziemskie należy uznać w tej samej mierze za obce naturze Ojca. Pozostaje, że najrozsądniej jest myśleć o Bogu o tym, co odpowiada celowi Jego miłości do ludzkości, i nie szukać dla Niego jakiegoś specjalnego imienia, ale nazwać je zgodnie z tą (właściwością), która jest w Nim obfita i dominująca. Podobnie jak to dzieje się z morzem, jeśli ktoś wleje do morza kroplę octu, a kropla ta stanie się morzem, zmieniając jakość w wodę morską; tak też prawdziwy Syn i Jednorodzony Bóg, niedostępne światło, pierwotna mądrość i uświęcenie, i moc, i wszystko, co wzniosłe w nazwie i pojęciu, pozostaje ten sam, ukazując się ludziom w ciele. skoro ciało, będąc ze swej natury ciałem, zostało przemienione w morze zepsucia (jak mówi Apostoł, „umarli zostaną spaleni wraz z brzuchem” (2 Kor. 5:4)), to wraz z nim wszystko, co wówczas wydawało się cielesne, zostało przemienione w naturę Boską i nieśmiertelną; ani ciężkość, ani wygląd, ani kolor, ani twardość, ani miękkość, ani zarys wielkości, ani nic innego w nim widocznego - nic nie pozostaje; ponieważ w wyniku zmieszania się z Boskością upokorzenie cielesnej natury zostaje przyjęte do komunii Boskich właściwości. Nie ma więc dla nas niebezpieczeństwa, że ​​rozszerzymy pojęcie Trójcy do czwartorzędu, jak mówi Apollinary, i nie zniewalamy aniołów człowiekiem, jak mówi o nas. Nie służą bowiem człowiekowi, kłaniając się przed Panem i nie wstydzą się czcić Tego, który ukazał się wszechświatowi w ciele. Pismo bowiem mówi: „Kiedy ponownie wprowadza Pierworodnego na wszechświat, mówi: I niech mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży” (Hbr 1,6). Ale jest tylko jedno wejście do wszechświata – przez narodziny i nie ma innego sposobu na wejście w ludzkie życie niż przez to wejście. Dlatego słowo (Boga) nazywa Jego narodziny w ciele wejściem do wszechświata. Jeśli więc Ten, który wszedł we wszechświat, jest czczony przez wszystkich aniołów, a Jego wejście jest narodzinami w ciele, to nie my poddajemy Panu Jego własne nabycie, ale sama natura aniołów nie pozostaje nieświadoma najwyższego panowania. Niech zatem milczy ten, kto wypowiada te puste słowa, jakbyśmy z tego, co w górze, było pod nami, zniewalaliśmy noszących Boga aniołów w niosącego Boga człowieka. 43. Do tego Apolinary dodaje: „Jeśli ten, kto przyjmuje Boga, jest Bogiem prawdziwym, wówczas bogów byłoby wielu, ponieważ wielu przyjmuje Boga”. Co na to powiemy? Że „Bóg jest w Chrystusie i świat ze sobą pojedna” (2 Kor. 5,19), wielki Paweł jest tego niezawodnym świadkiem. Jeśli autor uważa, że ​​wprowadzamy do naszego nauczania wielu bogów, gdyż wyznając, że Bóg w Chrystusie świat ze sobą jedna, przyznajemy, że Bóg był w ten sam sposób w innych ludziach; wówczas powiemy, co następuje: gdyby było wiele matek dziewic i dla wielu nastąpiło objawienie tajemnicy (wcielenia) przez Gabriela, a na każdą nastąpił napływ Ducha Świętego i obecność mocy Najwyższego; jeśli prorocy głoszą wielu kazanie o łasce, tak że w liczbie mnogiej mówią: Nam się dzieci narodziły i dano nam synów, i (mówią): Dziewice pocznieją, a imię wszystkich, którzy się z nich narodzą, będzie Immanuel; jeśli wszyscy stąpają po falach i z niewypowiedzianą siłą nakarmią na pustyni tak wiele tysięcy, pomnażając chleb do sytości, rosnąc w rękach uczniów; jeśli wszyscy zmarli, którzy ukończyli cztery dni, zostaną wskrzeszeni z grobów; jeśli wszyscy będą barankami Bożymi, a Pascha będzie za nas ofiarowana (1 Kor. 5:7), przybijają grzech do krzyża i niszczą moc śmierci, i na oczach uczniów wstępują do nieba i zasiadają po prawicy Ojca; jeśli wszyscy przyjdą sądzić wszechświat zgodnie z prawdą i imiona wszystkich będą wyznawane przez języki nieba, ziemi i piekła, wówczas przyznamy, że bogów jest wielu, to znaczy, jeśli znaki te będą należeć do wielu. Jeśli jednak jest jeden Pan Jezus, przez którego wszystko istnieje, jeśli „z Niego i przez Niego, i w Nim jest wszystko” (Rz 11,36), i tylko z Nim wiąże się tak wiele pojęć odpowiadających Bogu, to czy istnieje niebezpieczeństwo wymyślania wielu bogów, gdy mówimy, że Bóg objawił się w ciele, mając (ludzką) duszę? Bo w Nim był widoczny człowiek, który tak bardzo nie znał nauk Ewangelii, że nie wiedział, co sam Zbawiciel powiedział Żydom: „Teraz chcecie mnie zabić, człowieka, który powiedział wam prawdę” (Jana 8:40)? Czy widzisz, że w tych słowach Zbawiciel wskazał na to, co było zabijane, mówiąc: „Chcesz mnie zabić” – nie prawdę, ale „człowieka”, przez którego przemówiła prawda? Bo to nie człowiek mówił prawdę, ale jasne jest, że tym, który mówił prawdę, był Bóg, a człowiek pośredniczył w przekazywaniu ludziom tego, co mówił, w swoim własnym języku, dlatego stał się pośrednikiem między Bogiem a ludźmi; gdyż natura ludzka nie może nawiązać bezpośredniego kontaktu z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z natury zbliżonego do Niego, dzięki któremu mogłaby przyswoić sobie moc niebiańską. Musimy jednak to zostawić i przejść do następnego przemówienia. „Nic” – mówi – „nie jest tak zjednoczone z Bogiem jak postrzegane ciało”. Oto ostrożne powiedzenie! Nic nie jest tak zjednoczone z Bogiem jak ciało: ani dobroć, ani wieczność, ani niezniszczalność, ani wszechmoc, ani żadne inne pojęcia przystające Bogu, ale wszystko to jest niższe od ciała ze względu na zjednoczenie z Bogiem i jedność Boga z ciałem, chociaż po nabyciu. Autor właśnie to przyznaje, nazywając bowiem ciało postrzeganym, wskazał, że jest to coś, co nadeszło później. 44. Pomińmy jednak milczeniem to, co następuje (od niego) dalej, gdyż już w tym, co powiedział, znajduje się dowód niekonsekwencji baśniowości, a dla czytelników jest on nieszkodliwy. Zakładając bowiem, że żadna z właściwości przypisywanych Bogu nie jest zjednoczona z Panem w taki sam sposób, w jaki postrzegane ciało jest zjednoczone z Nim; wyciągnął wniosek, że tego, co nie jest tak zjednoczone, nie należy tak czcić, po czym dodaje (końcowy) wniosek: „a nic nie jest godne takiego kultu jak ciało Chrystusa”. Zamierzamy przemilczeć ten absurd, bo jest on oczywisty nawet dla dzieci. Nawet dzieci siedzące na ulicach i bawiące się w gry powiedzą, że jeśli nic nie zasługuje na taki uwielbienie jak ciało, to ciało Chrystusa należy czcić bardziej niż sam majestat Ojca, Jego wszechmoc i panowanie nad wszystkim i wszystkim innym, co nasza natura może powiedzieć o Boskiej mocy; tak więc porzuciwszy kult Ojca i Syna i Ducha Świętego, musimy czcić i czcić jedynie ciało, które jest lepsze od wszystkiego innego, i przypisywać mu wszechmoc. Jego kolejne rozumowanie jest podobne do poprzednich: „oddaje się cześć ciału Pana, gdyż z Nim jest jedna osoba i jedno żyjące stworzenie”. Wspomniawszy dwa przedmioty: Pana i ciało Pana, z tych dwóch (przedmiotów) uczynił jedną żywą istotę. Teraz jasno zostało ujawnione, co oznacza tytuł jego dzieła, w którym obiecuje uczyć nas doktryny o boskim istnieniu w ciele na podobieństwo człowieka. ponieważ gdy dusza i ciało są zjednoczone, życie ludzkie składa się z mieszaniny i komunikacji tych heterogenicznych (esencji) i nikt nie może określić naszego składu inaczej niż przez zjednoczenie duszy i ciała, wówczas, wyobrażając sobie to samo o Boskiej naturze, autor bezpośrednio w tytule dzieła obiecuje wykazać, że Boskość należy sobie wyobrażać także na podobieństwo człowieka w ciele; i teraz w tej części dzieła wyraźnie stara się udowodnić, że ciało i Pan to jedna osoba i jedna żyjąca istota, tym samym mówiąc, że to, co widzialne u Pawła, ze względu na ścisły związek duszy z ciałem, jest tożsame z tym, co w nim niewidzialne. Czy jego słowa należy szczegółowo zbadać i obalić? A kto nie ma prawa oskarżać nas o nierozsądek, jeśli zatrzymamy się na wymyślonych przez niego spekulacjach? Przejdźmy zatem do następującej kwestii: „jeśli” – mówi – „żadne stworzenie nie jest godne takiego uwielbienia u Pana, jak Jego ciało…”. Kto będzie w stanie rozstrzygnąć spór między Apolinarym a Eunomiuszem o prymacie niegodziwości? Który z nich zostanie uznany za godnego nagrody za swoje wielkie czyny przeciw prawdzie? Być może przy równych siłach i jednakowej gorliwości w niegodziwości zwycięstwo obu stron pozostanie nierozstrzygnięte. Ten bowiem, nazywając Jednorodzonego Boga stworzeniem, nie przeczy, że jest obdarzony inteligencją i obcy naturze cielesnej, ale przedstawiając Go od początku jako złożonego z dwóch różnych natur, udowadnia, że ​​jest z ciała i Boskości, podobnie jak natura ludzka, złożoną żywą istotą. Zatem obaj w równym stopniu czczą stworzenie, jednak Eunomiusz mówi, że zostało ono stworzone z natury rozumnej i bezcielesnej, a także dodaje, że stworzenie to ma naturę cielesną i że to drugie zasługuje na większy kult niż inne stworzenia, jakby dopuszczając kult innych stworzeń, co gorliwi wielbiciele nauk Eunomiusza uznają za bezbożność. Niech więc otrzyma nagrodę za zwycięstwo nad Eunomiuszem i niech zatriumfuje, ozdobiony koronami niegodziwości. O ile bowiem w naturze ludzkiej ciało jest niższe od duszy, o tyle wśród tych, którzy czczą stworzenia, ten, kto w rozumowaniu niegodziwości legitymizuje kult ciała, jest bardziej bezsensowny niż ci, którzy czczą rozumne stworzenie, zwłaszcza jeśli uważa inne stworzenia za godne czci, wśród których ciało zasługuje na stosunkowo większą cześć. „Żadne stworzenie” – mówi – „nie jest godne takiej czci, jak ciało Pańskie”. Wszystkie byty, które uznajemy za stworzone, czy to cielesne, czy bezcielesne, są jednakowo niskie wobec mocy Bożej, jednak w stosunku do siebie jedne mają więcej zasług, inne mniej, tak że natura istot bezcielesnych ma nierówność w porównaniu z naturą zmysłową i cielesną. Zatem w zakresie, w jakim Eunomius i Apolinary uważają stworzenie za godne czci, w rozumowaniu niegodziwości są równi i równi, lecz ten, kto przypisuje przewagę ciału nad naturą duchową, ma większą przewagę w niegodziwości. Niech uczniowie tej fałszywej nauki wiedzą, z kim i o co kłóci się ich nauczyciel! 45. Ale spójrzmy na dalsze kajdany, jak mówi sam nauczyciel Apolinariew, który nakłada na czytelników w ciągłym łańcuchu sylogizmów. „Jeśli – powiada – „kto uważa, że ​​człowiek jest zjednoczony z Bogiem ponad wszystkich ludzi i aniołów…”. W tych słowach też należy doszukać się sensu, ale żeby w podanych wypowiedziach szukać jakiegoś wewnętrznego znaczenia, to nie mówię tego właściwego, ale przynajmniej czegoś, co świadczy o bezbożnej nauce, to znaczyłoby to samo, co szukanie duszy w kamieniu albo umysłu w drzewie. Nonsens tego, co powiedział, udowadnia zwłaszcza związek mowy: „on” – mówi – „pozbawi aniołów i ludzi wolnej woli, tak jak pozbawia się ją ciało. Pozbawienie wolności jest śmiercią dla wolnej istoty żyjącej, ale Stwórca nie niszczy natury, którą stworzył, dlatego człowiek nie jest zjednoczony z Bogiem”. O, co za siła dowodu! Cóż za nierozpuszczalna sieć sylogizmów! Zjednoczenie z Bogiem niszczy wolną wolę ludzi i aniołów, a pozbawienie wolności staje się śmiercią dla istoty żywej, obdarzonej wolnością, a gdy tylko zostanie to rozpoznane, zostanie udowodnione, że człowiek nie jest zjednoczony z Bogiem! Czy brzuchomówcy mówią coś takiego? Czy ci, którzy głoszą z ziemi i którzy nauczyli się wydawać w sobie magiczne dźwięki, prorokują coś podobnego? Wolna wola zostaje zniszczona w ludziach i aniołach, jeśli natura ludzka jest zjednoczona z Bogiem. Czy to nie On powiedział: „Teraz chcecie mnie zabić, człowieka, który powiedział wam prawdę” (Jana 8:40)? Czy naprawdę nie miał jedności (ανεκραθη) z Boską naturą, Ten, który okazał w sobie Boską moc, swobodnie czyniąc, co mu się podobało? Ale gdyby tego w Nim nie było, wówczas świadectwo Ewangelii zostanie odrzucone, Paweł, prorocy i wszyscy, którzy przepowiadali cuda o Panu, a także ci, którzy opowiadali, co wydarzyło się później, byli całkowicie przekonani o kłamstwach. Jeśli to naprawdę się wydarzyło i Bóg pojawił się w ciele, a ciało, jednocząc się z Boską naturą, zjednoczyło się z Nim, to stąd, zgodnie z jego pobożną bajką, wynika, że ​​wolna wola zniknęła w naturze ludzkiej, aniołowie stali się niewolnikami, pozbawionymi z powodu tego błogosławieństwa wolności! O, niesłychana nauka! Jaki jest także wniosek - powiedzieć: „a utrata spontanicznego działania jest śmiercią wolnej istoty”. Czy naprawdę nie zalicza sług do istot żywych, ponieważ ci, będąc pod władzą panów, nie rozporządzają spontanicznie życiem? Autor definiuje istotę żywą poprzez spontaniczność jej działania i nie nakazuje, aby za istotę żywą uważano każdego, kto nie posiada samodzielnego działania woli. Tak więc (jego zdaniem) ten Kanaan umarł, gdy z powodu braku szacunku stał się niewolnikiem swoich braci, umarł sługa Abrahama, umarł Gehazi, młodzieniec Elizeusza, a w późniejszych czasach umarł Onezym i wszyscy centurionowie, którzy byli pod władzą innych, umarli. I co możemy o tym powiedzieć? Wszyscy, którzy podlegają władzy swoich przełożonych i (ci), których wolna wola napotyka przeszkody, są martwi. Nawet ci, którym Paweł nakazuje posłuszeństwo obecnym władzom (Rzym. 13:1), oczywiście są martwi, chociaż mają duszę, ponieważ nie mając całkowitej wolności, zginęli i nie mogą już być istotami żywymi. Tego bowiem wymaga bajka Apolinarego, wymyślona przez niego w celu zjednoczenia tego bezdusznego ciała z Bogiem, który jest ponad wszystkim; i czy to ciało jest pozbawione duszy, czy umysłu - ta bajka ma w obu przypadkach to samo znaczenie. Ciało bez duszy jest martwe, a to, co ma duszę bez umysłu, jest bydłem; jakiego absurdu on sam nie unika, pozbawiając to ciało wolnej woli, ponieważ jest rzeczą normalną, że (jedne) irracjonalne zwierzęta nie panują nad sobą, ale poddają się władzy człowieka. 46. ​​Zostawmy to jednak na boku i przejdźmy do dalszej części jego twórczości; Dla ścisłości przedstawię opinię wroga własnymi słowami. Mówi, że człowiek składa się z trzech części: „ducha, duszy i ciała”, jak uczy tego Apostoł w Liście do Tesaloniczan (1 Tesaloniczan 5,23), po czym przytacza następującą część pieśni trzech młodzieńców: „błogosławcie dusze i dusze sprawiedliwych” (Dan. 3,86), następnie wyrażenie: służyć Panu duchem (Rz. 1,9) i dodaje słowa Ewangelii, których nauczają że ci, którzy czczą Boga „w duchu i prawdzie, są godni czcić” (Jana 4:24). Stwierdziwszy to, dodaje, że jest coś jeszcze – ciało walczące z duchem; nie nazywa go jednak bezdusznym, aby pokazać, że wraz z duszą i ciałem duch jest trzeci. Zatem, mówi, jeśli człowiek składa się z trzech części, a Pan jest człowiekiem, to oczywiście Pan również składa się z trzech części: ducha, duszy i ciała. A teraz, aby błąd w jego rozumieniu Pism Bożych stał się oczywisty, przeanalizujmy pokrótce oddzielnie to, co im powiedziano. Najpierw przeanalizujmy, co ma Apostoł. Naszym zdaniem Paweł nie dzieli człowieka na trzy części, pisząc te słowa do Tesaloniczan, modląc się do Pana, aby całkowicie uświęcił go na ciele, duszy i duchu (1 Tes. 5:23). Ale tutaj kryje się pewna wyższa mądrość w dyskusji na temat moralnej struktury tego życia i nie tylko tutaj, ale także tam, gdzie zwraca się do Koryntian (1 Kor. 2:14, 3:1, 15:44-47). Wskazuje tam bowiem pewnego człowieka cielesnego i znowu drugiego – duchowego, a pośrodku pomiędzy obydwoma – duchowego. Człowieka namiętnego i materialnego nazywa cielesnym, nie obciążonym ciężarem ciała, ale trwającym umysłem w sprawach niebieskich, nazywa go duchowym, natomiast tego, który nie jest całkowicie ani jednym, ani drugim, ale mimo to ma coś wspólnego z obydwoma, nazywa się duchowym. Mówiąc to, nie pozbawia cielesności aktywności umysłowej czy duchowej, ani nie przedstawia duchowości jako oderwanej od związku z ciałem i duszą, ani nie przedstawia duchowości jako pozbawionej umysłu i ciała, ale przypisuje nazwy stanom życia, sądząc po tym, co w nich więcej. Albowiem „wszyscy” walczą i nie walczą z nikim (1 Kor. 2:15) i jest w ciele, i ma duszę, i nazywa się duchowym; i w wściekłości cielesnej namiętności ten, który wdarł się do łóżka swego ojca (1 Kor. 5:1), nie był ani bezduszny, ani pozbawiony rozumu; Podobnie ten, kto wybiera złoty środek między godnym pochwały a nagannym stylem życia, nie jest pozbawiony ani jednego, ani drugiego – ma w sobie inteligencję i jest otoczony cielesną naturą. Ponieważ jednak, jak powiada (Apostoł), nazwa jest dokładnie dostosowana do widzialnych znaków życia, wówczas zmysłowcy, miłujący przyjemności i skłonni do absurdalnych kłótni, nazywani są cielesnymi; niemniej jednak ci, którzy osądzają, a sami nie przedstawiają tym, którzy chcą być osądzeni, jakiegokolwiek powodu do potępienia ze względu na wysokość ich sposobu życia, nazywani są duchowymi; nazywa duchowego, który stoi pośrodku między nimi, który jest o tyle niższy od tego, jak i większy od tamtego. Skoro więc (Apostoł) pragnie, aby ktoś, kto jest doskonały w cnocie, świadczył o sobie nie tylko przez to, co wzniosłe w życiu, ale zwracał wzrok na Boga, nawet jeśli wytwarza coś cielesnego, i nie zapominał o Bogu, nawet jeśli robił coś pomiędzy (bo „jeśli jesz”, mówi, „czy pijesz, czy też cokolwiek innego czynisz, wszystko czyń na chwałę Bożą” ( 1 Kor 10,31), abyś także podczas czynności cielesnych czynił to nie odstępować od celu – chwały Bożej); następnie Tesaloniczan, którzy już we wszystkim dążyli do doskonałości, uczy przez błogosławieństwo całkowitego uświęcenia, mówiąc: „Niech Bóg pokoju uświęci was, wszyscy doskonali we wszystkim, a duch wasz, dusza i ciało będą wszystkie doskonałe” (niech zostanie zachowane) (1 Tes 5,23.); to znaczy, aby wszelka działalność cielesna, umysłowa i duchowa była nakierowana na uświęcenie. Oto nasza myśl. Jeśli Apolinary mówi, że specjalnie błogosławiony jest w tym celu umysł, a także ciało i dusza z osobna, aby w każdym z nich rozróżnić moc błogosławieństwa, to jak można całkowicie zachować ciało, które śmierć całkowicie i całkowicie niszczy? Jak może być kompletne coś, co wyczerpuje się i chudnie w wyniku wstrzemięźliwości, a wyczerpuje się w wyniku bardziej rygorystycznego zniewolenia? Czy ktoś może powiedzieć, że biedny Łazarz, pokryty takimi ranami i wyniszczony ropą, został pozbawiony błogosławieństwa? Ale choć dziwnie to powiedzieć, w tym ciele, rozpadającym się z ran, osiągnięto błogosławieństwo Pawłowa; albowiem ciało Łazarza zostało zachowane w całości dla duszy poprzez duchowy sposób życia, gdyż nie odrywały go od nadziei niebiańskiej żadne nieprzyzwoite myśli przez konieczne wymagania ciała; ciało nie zadowalało duszy i umysł nie był niepokojony cielesnymi namiętnościami. 47. A psalmodia trzech młodzieńców, wzywająca „duchy i dusze sprawiedliwych” do udziału w doksologii, nie nakazuje duszom, aby szczególnie śpiewały pieśń pochwalną duchom oddzielnie od dusz, jak sądzi Apolinary. Czym bowiem byłaby pieśń chwały jednej duszy, gdyby nie była wypełniona rozumem? Dusza pozbawiona rozumu, jak często mówiliśmy, jest bestią, której obca jest aktywność myślenia i rozumienia. No to co? Jeśli (Pismo), jak mówi Apollinary, oddziela umysł od naszej duszy, to przyjmijmy, że można śpiewać pieśń chwały Bogu za duchy, ponieważ On wzywa dusze do umysłu. Jeśli myśli, że dusza jest czymś innym niż umysł, to jak ktoś pozbawiony umysłu może chwalić Boga? Czy śpiewanie bez zastanowienia będzie miłe Bogu? A jaka byłaby potrzeba duszy dla umysłu, gdyby ona sama wystarczyła na chwałę Bożą, gdyby śpiewała pieśń sama, nie potrzebując wcale pomocy umysłu? Ale nie tego dowiedzieliśmy się od naszych tłumaczy. Ponieważ jednak dusze oddzielone od więzów cielesnych, jak mówi Pan, „są równe aniołom” (Łk. 20:36), zatem jednocząc dusze z duchami, słowo Boże ukazuje równość dusz z aniołami; albowiem aniołowie są duchami, zgodnie ze słowem Proroka: „Uczyńcie swoich aniołów duchami” (Ps. 103:4). To z nimi trzej młodzieńcy uważają, że dusze sprawiedliwych są godne śpiewania pieśni pochwalnej. Zbawiciel, gdy mówi, że Boga „warto oddawać cześć w duchu i prawdzie” (Jana 4:24), imię duch nie oznacza umysłu, ale coś, co nie powinno mieć żadnych zmysłowych wyobrażeń o Bogu. Ponieważ Samarytanka mówi Panu, że Boga należy oddawać cześć na górze, jakby ograniczonej do miejsca, które nie jest wolne od zmysłowego myślenia; Dlatego Słowo mówi tym, którzy zgubili drogę od prawdy, że duch jest Bogiem, to znaczy bezcielesnym, i że ci, którzy Go czczą, nie mogą fizycznie zbliżyć się do bezcielesności, ale muszą oddawać cześć w duchu i prawdzie. Zatem, aby skorygować nachyloną mowę, przeciwstawia podwójną niewiedzę (żony), przeciwstawiając prawdę obrazowi, a ducha wyobrażeniom zmysłowym. Dlatego Paweł mówi, że służy Panu nie obrazem i ciałem, ale „duchem” (Rz 1,9), podążając za prawdą. A kiedy mówi, że ciało „nie poddaje się prawu Bożemu” (Rz 8,7), obnaża to fałszywość ich nauczania; gdyż stawianie oporu, zniewalanie, niepoddawanie się i tym podobne są działaniami woli, a jeśli nie ma umysłu, nie może być woli. Tak więc Apolinary rozpoznaje to samo ciało, o którym mówi, jako obdarzone duszą i zdolnością do arbitralności, której nie brakuje; chociaż nazywa się je tylko ciałem, niemniej jednak zawiera w sobie wszystko, co jest zasadniczo ludzkie; Nie można bowiem nazwać człowieka, któremu brakuje czegoś, bez czego jego natura byłaby niepełna. 48. Ale „człowiek składa się z trzech części” – mówi. Przyznajmy to, choć w jego słowach nie ma nic, co koniecznie skłaniałoby nas do zgodzienia się z tą opinią. „A Pan” – mówi – „nazywany człowiekiem, składa się, podobnie jak ten, z trzech części: ducha, duszy i ciała”. Nie zaprzeczajmy temu na razie, bo nie będzie błędem, jeśli ktoś powie, że ta osoba też ma wszystko, co składa się na naszą naturę. „Ale On (mówi to o Panu) jest zarówno człowiekiem niebieskim, jak i duchem ożywiającym”. Zaakceptujmy i to, bo taka jest nasza myśl, gdyby tylko zrozumiał ją tak, jak należy. Tego bowiem, który połączył się z niebiańskim i przez to zmieszanie z doskonałym przemienił to, co ziemskie, nie należy już nazywać ziemskim, lecz niebiańskim. To samo trzeba powiedzieć o (nazywając Go) duchem ożywiającym, który wywołuje w nas działanie (życia), jest on także duchem ożywiającym. Zobaczmy jednak, w jakim celu autor wykorzystuje to, co zostało powiedziane. „Jeśli” – mówi – „jeśli człowiek niebiański składa się ze wszystkich części, które mamy na ziemi (tak że ma tego samego ducha, co ci na ziemi), to nie jest on niebiańskim, lecz jedynie naczyniem niebiańskiego Boga”. Wiele w tych słowach jest niejasnych i trudnych do zrozumienia ze względu na niezręczność przekazu, a mimo to chce powiedzieć coś, co łatwo będzie odkryć. Mówi bowiem, że gdyby taki człowiek był pozbawiony inteligencji, to byłby niebiański, a gdyby był integralny, nie byłby już niebiańskim, lecz naczyniem jedynie niebiańskiego Boga. Co jest bardziej obrzydliwego w tych słowach? Czy chodzi o to, że integralność stanowi przeszkodę dla Boskości, jak gdyby pozbawione umysłu ciało było bardziej zdolne do zjednoczenia się z Boskością, czy też przekonanie, że Bóg jest niebiański i że ten, kto przyjął Boga niebiańskiego, istnieje nie tam, gdzie, jak wierzymy, Bóg ma swoje istnienie, ale w innym miejscu, innym niż niebo i nazywany jest czymś innym, a nie tym? Jeśli bowiem, jak mówi Apolinary, jest on siedzibą Boga niebieskiego i „Bóg jest w niebie” (Kazn. 5:1), jak mówi Kaznodziei, wynika z tego, że Ten, który zawiera Boga, istnieje razem z tym, co jest zawarte, słusznie nazywane niebiańskim, a nie ziemskim. Zatem to, co ten pisarz mówi (jeśli umiał zachować konsekwencję we własnych słowach) jednoznacznie potwierdza nauczanie prawdy, wzmacniając (nawet) mądrość swoich przeciwników. 49. Ale rozważ, co następuje. „Jeśli” – mówi – „my składamy się z trzech części, a on z czterech, to nie jest on człowiekiem, ale człowiekiem-bogiem (ανθρωποθεος)”. Ktokolwiek to przeczyta, nie powinien śmiać się z głupoty i bezsensu tego wyrażenia, ale raczej płakać nad dobrowolną ślepotą tych, którzy zostali zniewoleni przez taką nierozumność. Jeśli po wlaniu Boskiej mocy natura ludzka zostanie całkowicie zachowana, wówczas Bóg-Słowo będzie nazwany człowiekiem-bogiem; i tak jak mitologia, poprzez dodanie różnych natur, tworzy potworne zwierzęta, ich sylwetki i imiona, wymyślając i nazywając jelenie, kozy i tym podobne, tak ten nowy twórca mitów, podążając za swoimi mentorami w takich wynalazkach, ośmiesza Boski sakrament. I chociaż Apostoł wyraźnie głosi, że „przez człowieka następuje zmartwychwstanie” (1 Kor. 15, 21), - nie połowę osoby lub nieco więcej niż połowę, ale dostrzegłszy w pełnym tego słowa znaczeniu całą naturę oznaczaną imieniem osoby; poprzez haniebną fikcję tego imienia zamiast sakramentu tworzy potwornego minotaura, dając swoimi słowami obcym wierze wiele powodów do śmiechu z nauk wiary. Niemożliwe jest bowiem, aby ktoś, kto chce ośmieszyć naszą naukę, nie zwrócił uwagi na to tak absurdalnie skomponowane imię – niezależnie od tego, czy wydaje mu się, że przewaga jest po stronie autora, czy po naszej; Niezależnie od tego, czy powiesz tak, czy inaczej, nie możesz odebrać temu słowu znaczenia złożoności dwóch natur. Zatem ten, kto nazywa ciało niebiańskim, twierdzi jednak, że jest ono ciałem; ciało, rządzone przez jakąś ożywioną naturę i zawierające w sobie siłę życiową, jak chce Apollinary, nazywa się we właściwym sensie człowiekiem; a ten, kto to dostrzegł i przez to objawił się z natury, jest oczywiście kimś innym, różnym od niej; gdyż sama nazwa percepcji wskazuje na różnicę w naturze postrzegającego i postrzeganego. A zatem nawet gdyby tak było, czy byłoby to przeszkodą do znieważania Boga, który objawił się w ciele, tym absurdalnym oskarżeniem, to znaczy, gdy ktoś o takim składzie zostałby nazwany, za śmiałym wyrażeniem Apollinarisa, bogiem-człowiekiem. W mitologii nazwano kozę-jeleń nie dlatego, że do całego jelenia było częściowo przyczepione coś przypominającego kozę, albo wręcz przeciwnie, że w tej mieszance zwierząt zdarzyło się, że część jelenia była przyczepiona do całej kozy; wręcz przeciwnie, samo zestawienie imion jasno pokazuje, że (to zwierzę) ma tyle samo natury, co drugiej. Jeśli zatem według autora człowiek i Bóg są jednym i tym samym, to niezależnie od tego, jaki będzie to związek, czy będzie to zupełne zjednoczenie natur (obu), czy też niepełne, w żaden sposób nie umknie on absurdowi tej złożonej nazwy. A jeśli Grecy, dowiadując się tego od niego, obrócą nasz sakrament w przedmiot szyderstwa, wówczas on, jako sprawca bluźnierstwa, z pewnością znajdzie się pod proroczym przekleństwem, które mówi: biada temu, przez którego „moje imię jest bluźnione wśród narodów” (Iz 52, 5). 50. Przyjrzyjmy się także, co jeszcze dodaje do tego, co zostało powiedziane. „Jeśli – mówi – „jest on złożony z dwóch doskonałych, to tam, gdzie jest Bóg, nie ma człowieka, a gdzie jest człowiek, nie ma Boga”. Jeśli jednak według niego pozwolimy na pomieszanie tego, co niedoskonałe i doskonałe, to ci, którzy ośmielą się twierdzić takie rzeczy, nie powiedzą tego samego: że gdzie jest Bóg, nie ma człowieka, a gdzie jest człowiek, nie ma Boga? Pod każdym względem koncepcje Boskości i człowieczeństwa są różne i nikomu nie przyszłoby do głowy definiować Boskości poprzez obcięcie człowieczeństwa. Boskość nie polega na tym, czym ludzkość nie jest lub na tym, co jest niedoskonałe, ale jedno i drugie jest pomyślane samo w sobie i przedstawione umysłowi jako specjalne pojęcie. Kto słyszy słowo Bóg wraz z tym imieniem, przyjmuje wszystko, co wypada myśleć o Bogu, a kto słyszy imię człowiek wraz z tym słowem, reprezentuje całą swoją naturę; a znaczenie tych nazw nie pozwala na żadne zamieszanie, aby jedno z nich zrozumieć jako drugie; albowiem ani to, ani tamto nie jest oznaczone, lecz każda z nazw zachowuje swoje naturalne znaczenie i pod względem znaczeniowym w żadnym wypadku nie mogą być one wzajemnie zamienne. Wyrażenia niedoskonały i doskonały przywołują w umyśle słuchacza różne koncepcje: doskonałym nazywamy to, co jest kompletne w stosunku do swojej natury, a niedoskonałym jego przeciwieństwem. Ani jedno, ani drugie, wymawiane oddzielnie, nie oznacza ani Boga, ani człowieka, lecz połączone w imię z jakimkolwiek przedmiotem lub imieniem, staje się jasne, że to, co oznacza się (za pomocą tych wyrażeń), jest albo doskonałe, albo niedoskonałe. Jak więc, jeśli człowiek (jest) niedoskonały, Apolinary udowadnia, że ​​(tym) niedoskonałym jest Bóg, tak jakby zniekształcenie naszej natury było bardziej zgodne z koncepcją Boskości? 51. Kontynuując jednak swoje przemówienie, ponownie mówi: „Ten, kto jest człowiekiem i podlega zepsuciu wspólnemu ludziom, nie może zbawić świata”. To właśnie twierdzę, gdyż gdyby natura ludzka mogła sama osiągnąć doskonałość, wówczas sakrament (wcielenia) byłby zbędny. Ponieważ jednak nie mogła uniknąć śmierci, gdyby Bóg nie dał jej zbawienia, dlatego światło świeci w ciemności przez ciało, aby ciałem zniszczyć zagładę, która przyszła z ciemności. Ale, jak mówi, „nie jesteśmy zbawieni przez Boga, jeśli się z nami nie obcuje”. W tych słowach pisarz zdaje się rozumować rozsądnie i wznosić umysł do korygowania myśli, gdyż słowo zamieszanie (μιξις) oznacza ujednolicenie obiektów o różnym charakterze. „Łączy się (μιγνυται) z nami, gdy staje się ciałem, to znaczy człowiekiem, jak mówi Ewangelia: gdy stało się ciałem, zamieszkało w nas (J 1,14).” I te jego słowa nie byłyby sprzeczne ze zdrową nauką, gdyby po nich nie zasiał kilku kąkolu. Albowiem nasze słowo, a raczej słowo samej prawdy, jest takie, że On potem „zamieszkał w nas”, gdy stał się ciałem, i odwrotnie, stał się ciałem, gdy „zamieszkał w nas”. Tak więc, jeśli był ciałem od tego czasu, z którego zamieszkał wśród nas, to przed ewangelią Gabriela do Dziewicy Słowo w żaden sposób nie było ciałem. Zatem kłamcą jest ten, kto twierdzi, że człowieczeństwo Słowa Bożego zstąpiło do nas z nieba i że zanim człowiek przyjął ludzką naturę, było coś, przez co Bóstwo zjednoczyło się z ludzkim życiem. „Ale” – mówi – „nie zniszczy grzechu ludzi, nie stając się człowiekiem bezgrzesznym i nie burzy panowania śmierci nad wszystkimi ludźmi, jeśli nie jako człowiek umarł i zmartwychwstał”. Gdyby tylko tak poprawnie myślał i aż do końca swego przemówienia wypowiadał słowa zgodne z nauką Kościoła! Wraca jednak do swojego i potępiając naukę Kościoła, twierdzi, że cierpienia przypisujemy wyłącznie ludzkości (Chrystusowi), ale aby obalić naszą naukę, podaje tego rodzaju własny dowód: „ale śmierć” – mówi – „śmierć nie może zniszczyć człowieka”. Co to znaczy udowodnić, kiedy to mówisz? Fakt, że sama Boskość Jednorodzonego, sama prawda, samo życie umarło w cierpieniu krzyża, tak że w ciągu tych trzech dni nie było życia, żadnej mocy, żadnej prawdy, żadnego światła, żadnej prawdy, żadnej samej Boskości. Nie mówi bowiem, że w chwili śmierci jednego Bóstwa pozostało drugie, gdyż najwyraźniej często dyskutuje na ten temat z Ariuszem i udowadnia, że ​​Bóstwo Trójcy jest jedno, które gdy umarło w Chrystusie, to drugie, jak sam potwierdza swoim dowodem, oczywiście nie istniało. I nie mogę sobie wyobrazić, jak ktoś może myśleć, że nie czyni Bóstwa śmiertelnym. Albowiem śmierć w człowieku to nic innego jak rozwiązanie kompleksu, a kiedy ciało w nas rozpada się na części składowe, dusza nie ulega zniszczeniu wraz ze zniszczeniem ciała; ale kompleks ulega zniszczeniu, podczas gdy nieskomplikowane pozostaje niezniszczone. Jeśli więc śmierć nie dosięga duszy, to jak może umrzeć Bóstwo – niech ci, którzy nie wiedzą, powiedzą: „Tak jak mówią” (1 Tym. 1:7). 52. To, co następuje dalej i stanowi kontynuację tego samego dowodu, pominę. Dowodząc bowiem w kolejnych słowach, że umiera sama Boskość Jednorodzonego, stwierdza, że ​​„śmierć człowieka nie niszczy śmierci, a kto nie umarł, nie zmartwychwstaje; z tego wszystkiego widać, że sam Bóg umarł i dlatego” – mówi – „i śmierć nie mogła utrzymać Chrystusa”. Wszystko to, jako zawierające oczywisty absurd, uważam za konieczne pozostawienie bez rozpatrzenia, gdyż każdy inteligentny może sam dostrzec niegodziwość i głupotę tego, który otwarcie twierdzi, że sam Bóg umarł, ponosząc śmierć ze swej natury. Jednak może nie będzie zbyteczne zauważyć, że nawet to, co mówi w naszym imieniu, nie jest czystym kłamstwem (domieszką), ale jest w tym coś, co sam podstępnie wymyśla, aby zhańbić nasze nauczanie. Mówi na przykład, że twierdzimy, że Chrystus nie był od początku, zatem (tylko) Słowo jest Bogiem. Ale nie zaprzeczamy, że moc Boża, mądrość, światło i życie – wszystko, czym jest Chrystus, objawiło się poprzez ciało w dniach ostatecznych; twierdzenie, że tego kiedyś nie było, że nie było kiedyś Pana i Chrystusa, który objawia się nam pod tymi imionami i jest przez nie nazwany, uważamy za tak samo nieznośną niegodziwość, jak całkowite odrzucenie imienia (Chrystusa). Kto bowiem twierdzi, że Chrystus nie jest od początku (a Chrystus jest mocą Bożą i mądrością Bożą, i wszystkim, co wyrażają się o Nim Jego wzniosłe i wspaniałe imiona), odrzuca wszystko, co kryje się pod tym najwyższym imieniem. Podobnie jak pod nazwą człowieka rozumie się zdolność myślenia i zdobywania informacji oraz inne charakterystyczne właściwości jego natury; a gdy tylko mówimy o czymś, że nie jest to osoba, wraz z zaprzeczeniem tego imienia oczywiście zaprzecza się także innym cechom natury (ludzkiej); tak samo Chrystus jest mocą, mądrością, obrazem i blaskiem, więc kto twierdzi, że nie jest od początku, odrzuci oczywiście wszystko, co jest z Nim zrozumiane (imię). Dlatego my, kierując się Pismem Świętym, mówimy, że Chrystus istnieje zawsze i jest w mentalności przedstawiany jako współwieczny z Ojcem. Bo tak jak Jednorodzony Bóg jest zawsze Bogiem i nie staje się nim przez komunię (Bóstwa) ani przez jakiekolwiek wzniesienie się z niższego stanu do Boskości, tak też moc, mądrość i wszelka doskonałość nazwana przez Boga są współwieczne z Jego Boskością, tak że do chwały Jego natury nie zostało dodane nic, czego nie było w Nim od początku. Szczególnie uważamy za stosowne nadawać odwiecznie imię Chrystus Jednorodzonemu, skoro do takiej opinii skłania nas samo znaczenie tego imienia; albowiem wyznanie tego imienia kończy naukę o Trójcy Świętej, gdyż w tym imieniu każda z Osób, które wyznajemy, jest przez Boga wyznaczona. A żeby nie wyglądało na to, że mówimy coś od siebie, dodajmy prorocze słowa: "Tron Twój, Boże, na wieki wieków, berło sprawiedliwości, berło Twojego królestwa. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość. Dlatego też przez wzgląd na namaszczenie Twoje, Boże, Bóg Twój jest więcej niż uczestnikiem olejku radości" (Ps 44,7-8). W tych słowach Pisma Świętego tron ​​oznacza Jego władzę nad wszystkim, laska sprawiedliwości oznacza bezstronność Jego sądu, a olejek radości przedstawia moc Ducha Świętego, którym Bóg jest namaszczony od Boga, czyli Jednorodzony od Ojca, ponieważ umiłował sprawiedliwość, a znienawidził nieprawość. Tak więc, jeśli był czas, kiedy nie kochał sprawiedliwości i nie miał wrogości wobec nieprawości, to należy powiedzieć, że Ten, który został nazwany Namaszczonym, nie został ani razu namaszczony, ponieważ umiłował sprawiedliwość i nienawidził nieprawości. Jeśli zawsze kochał prawdę (bo nie mógł nigdy nienawidzić siebie, będąc sam prawdą), to jasne jest, że zawsze trzeba Go rozpoznać i namaścić. Tak więc, jak sprawiedliwy nigdy nie był nieprawy, tak i namaszczony nigdy nie mógł pozostać bez namaszczenia, a nigdy nie będąc bez namaszczenia, oczywiście zawsze jest namaszczony (Χριςτος). I że namaszczeniem jest Ojciec, a namaszczeniem jest Duch Święty, zgodzi się z tym każdy, kogo serce nie jest zakryte żydowską zasłoną. 53. Jak więc mówi, że od początku nie uznajemy istnienia Chrystusa? Wyznając jednak, że Chrystus ma byt wieczny, nie sądzimy na tej podstawie, że Jego ciało, wymyślone przez Apolinarego, było zawsze z Nim, ale wiemy, że jest Chrystusem i Panem od wieków, a po Jego cierpieniach wyznajemy Go ponownie w ten sam sposób, jak Piotr mówi Żydom, że „Bóg uczynił swego Pana i swego Chrystusa, tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście” (Dz 2,36). Mówimy to nie dlatego, że reprezentujemy dwóch Chrystusów i Panów w jednej osobie, ale dlatego, że Jednorodzony Bóg, będąc Bogiem z natury i Panem wszystkiego, Królem całego stworzenia, Stworzycielem wszystkiego i odnowicielem upadłych, w swej największej miłości do ludzkości, zechciał nie tylko odrzucić naszą naturę, upadłą przez grzech, ze wspólnoty z Sobą, ale także przywrócić ją do życia. On sam jest życiem, gdy rodzaj ludzki był na skraju zagłady, gdy zło w nas wzrosło do skrajnego stopnia, wówczas aby nie pozostawić żadnego zła niezagojonego, zgodził się na domieszkę do naszej poniżonej natury i wziąwszy człowieka w siebie i siebie będącego w człowieku, jak mówi uczniom: „I wy jesteście we mnie, a ja jestem w was” (J 14,20), czym On sam był, że uczynił także tym, kim był z kim się połączyłeś. On sam był wiecznie wywyższony, dlatego wywyższył nawet pokornych, gdyż Ten, który był wywyższony ponad wszystko, nie potrzebował jeszcze żadnego wywyższenia. Słowem było Chrystus i Pan, i w ten sposób stało się tym, które zostało przyłączone i przyjęte do Boskości (człowieka); bo to nie Ten, który już jest Panem, zostaje po raz drugi wyniesiony do panowania, ale obraz sługi staje się Panem. Dlatego „jeden jest Pan Jezus Chrystus, w którym wszystko jest” (1 Kor. 8,6), i na równi nazywany jest Chrystusem zarówno przez Tego, który przyobleczył się w chwałę Ducha (co symbolicznie oznacza namaszczenie), jak i przez Tego, który po cierpieniu, przyozdobiwszy tym samym namaszczeniem osobę zjednoczoną z Nim, czyni go Chrystusem, gdyż (kiedy) mówi: „uwielbijcie Mnie”, jakby mówił: „namaszczajcie” „chwałą, bo przed Tobą nie było pokoju” (J 17,5). Ta chwała, kontemplowana przed światem i przed wszelkim stworzeniem, i przed wszystkimi wiekami, przez którą uwielbiony jest Jednorodzony Bóg, naszym zdaniem, nie może być niczym innym jak chwałą Ojca, gdyż nauka pobożności mówi nam, że tylko Trójca Święta jest wieczna. „To jest pierwszy wiek” (Ps. 54,20), proroctwo mówi o Ojcu. O Jednorodzonym Apostoł świadczy, że „w nim też stworzył światy” (Hbr 1,2), a chwałą, która po raz pierwszy została wyobrażona w Jednorodzonym, jest Duch Święty. Zatem to, co było w Chrystusie, który istniał z Ojcem przed istnieniem świata, należy także do tego, który zjednoczył się z Chrystusem na końcu wieków (człowiek). Pismo bowiem mówi: „Jezus, który był z Nazaretu, gdyż Bóg namaścił go Duchem Świętym” (Dz 10,38). Niech więc nie oczernia naszej nauki, jakbyśmy twierdzili, że Jednorodzony Bóg nie zawsze jest Chrystusem. On jest zawsze Chrystusem – zarówno przed ekonomią, jak i po niej, ale nie jest On człowiekiem ani przed, ani po niej, lecz tylko w czasie ekonomii. Albowiem ani przed narodzeniem z Dziewicy nie był człowiekiem, ani po wniebowstąpieniu nie pozostał ciałem ze swoimi właściwościami; ponieważ „chociaż zrozumieliśmy” – mówi Apostoł, kiedyś „byliśmy według ciała Chrystusowego, ale teraz nie rozumiemy” (2 Kor. 5:16). Ciało bowiem nie pozostało niezmienione, ponieważ Bóg pojawił się w ciele, ale ponieważ ludzkość jest zmienna, a Boskość nie podlega żadnej zmianie, Boskość nie zmienia się pod żadnym względem; Nie może się zmienić ani na gorsze, bo nie pozwala na najgorsze, ani na lepsze, bo lepszego nie ma; a natura ludzka w Chrystusie akceptuje zmianę na lepsze, od tego, co zniszczalne do niezniszczalnego, od przejściowego do trwałego, od tymczasowego do wiecznego, od cielesnego i mającego zarys do bezcielesnego i bezkształtnego. 54. Skoro twierdzą, że mówimy, że cierpiał człowiek, a nie Bóg, to niech usłyszą to od nas: wyznajemy, że Bóstwo było w Cierpiącym (Chrystusie), ale beznamiętna natura nie została poddana cierpieniu. Aby jaśniej przedstawić to, co zostało powiedziane, rozumiemy to w ten sposób, że natura ludzka składa się z połączenia rozumnej duszy i ciała; połączenie obu wywodzi się z jakiejś materialnej zasady, która poprzedza powstanie człowieka. Substancja ta jest stworzona przez człowieka, gdy jest ożywiana mocą Bożą; jeśli więc z założenia przyjmiemy, że twórcza moc Boga nie prowadzi do powstania kompozycji (ludzkiej), wówczas substancja pozostaje całkowicie pozbawiona działania i ruchu, nie pobudzona do życia mocą twórczą. I tak jak widzimy w materii pewną życiodajną siłę, dzięki której kształtuje się osoba złożona z duszy i ciała; tak też przy narodzeniu z Dziewicy moc Najwyższego, za pośrednictwem ożywiającego Ducha, w sposób niematerialny wlała się w najczystsze ciało i uczyniła czystość Dziewicy substancją ciała, wyjętą z ciała Dziewicy dla stworzonego; i w ten sposób powstał prawdziwie nowy człowiek, który jako pierwszy i jedyny ukazał w sobie taki sposób zaistnienia, jaki został stworzony bosko, a nie po ludzku; ponieważ Boska moc w równym stopniu przeniknęła cały skład jego natury, tak że ani jedno, ani drugie nie było pozbawione Bóstwa, lecz w obu, to znaczy w ciele i duszy, jak należy, przebywało ono w sposób przyzwoity i odpowiedni do natury każdego z nich. I tak jak w czasie narodzin (tego) człowieka, Boskość, istniejąca przed wszystkimi wiekami i pozostająca na wieki, nie potrzebowała narodzin, ale podczas formowania się człowieka, nagle stając się z nim jedno, pojawia się z nim w momencie narodzin; Zatem Ono, jako wiecznie żyjące, nie potrzebuje zmartwychwstania, lecz w tym, który jest wskrzeszony do życia mocą Bożą, powstaje, nie zmartwychwstając samodzielnie (bo nie upadło), ale wskrzeszając upadłych w Sobie. Jeśli więc Bóstwo nie potrzebuje ani narodzin, ani zmartwychwstania, to jest oczywiste, że cierpienie Chrystusa nie odbyło się tak, jakby cierpiało samo Bóstwo, ale w taki sposób, że było w Cierpiącym i poprzez zjednoczenie z Nim przyswoiło sobie Jego cierpienie. Boska natura, jak się mówi, łączy się odpowiednio z ciałem i duszą i staje się jednością z każdym z nich, gdyż „darów Bożych nie żałuje się”, jak mówi Pismo, „(Rzym. 11:29), nie jest oddzielony od żadnego z nich, ale zawsze pozostaje z nimi w nierozerwalnym związku; ponieważ nic nie może odłączyć (człowieka) od zjednoczenia z Bogiem oprócz grzechu, a którego życie jest bezgrzeszne, jego zjednoczenie z Bogiem jest całkowicie nierozerwalne. 55. Ponieważ więc grzech nie miał miejsca ani w jednym, ani w drugim, to znaczy ani w duszy, ani w ciele, zatem w każdym z nich, jak powinno być, Boska natura była immanentna. Kiedy śmierć oddzieliła duszę od ciała, wówczas kompleks został podzielony, ale nieskomplikowane nie zostało oddzielone, lecz pozostało nierozerwalnie z obydwoma. O tym, że Boskość była obecna w ciele, świadczy fakt, że ciało po śmierci pozostało niezniszczalne, a niezniszczalność oczywiście należy do Boga; i to, że Bóstwo nie zostało oddzielone od duszy, wynika z faktu, że przez nią wejście do raju zostało otwarte dla złodzieja. I tak po dopełnieniu się tajemnicy, gdy Boska moc zjednoczyła się z obydwoma częściami natury ludzkiej i poprzez jedną i drugą udzieliła życiodajnej mocy każdej powiązanej części: poprzez ciało – do ciała i poprzez duszę – do duszy, to znaczy rozumnego, a nie niemego (bo nierozsądne jest bydło, a nie człowiek); wtedy od początku Bóstwo, rozpuszczone z duszą i ciałem i dotychczas zawsze trwające, zmartwychwstaje w powstaniu leżącego (w grobie); i dlatego mówi się, że Chrystus powstał z martwych; Ten Chrystus ukazał się im, (Który) był Chrystusem według (Jego) wiecznego królestwa i stał się (człowiekiem), gdy aniołowie ogłosili pasterzom „wielką radość, która będzie dla wszystkich ludzi” z powodu narodzin Zbawiciela. „Kim jest”, mówi Pismo, „Chrystusem”, słusznie zwanym Panem (Łk 2,11), zgodnie ze słowami Gabriela, który zapowiedział, że Duch Święty zstąpi na Dziewicę i moc Najwyższego osłoni Ją (Łk 1,35). Tak więc ten, kto się tak narodził, słusznie nazywany jest zarówno Chrystusem, jak i Panem: Panem przez moc Najwyższego i Chrystusem przez namaszczenie Ducha. Bo to nie Odwieczny zostanie namaszczony, ale Ten, o którym powiedziano: „Ty jesteś moim Synem, ja Cię dziś urodziłem” (Ps 2,7). Słowo dzisiaj oznacza środek pomiędzy dwiema częściami czasu - pomiędzy przeszłością a przyszłością. Jak Stwórca stuleci może narodzić się i namaścić w określonym momencie? Dlatego chociaż Bóstwo nie umarło, zmartwychwstało: nie umarło, bo to, co nie ma złożoności, nie uległo zniszczeniu, ale zmartwychwstało, ponieważ będąc w stanie zdecydowanym, który zgodnie z prawem natury ludzkiej upadł, dano jej możliwość powstania wraz z sobą; tak że przebywając w jednej i drugiej części, która ma swoje szczególne właściwości, leczył naturę fizyczną poprzez ciało i duchową poprzez duszę; i ponownie zjednoczywszy to, co było podzielone, w buntowniku sam wskrzesza. I jak w trzcinie (nic nie stoi na przeszkodzie, aby tajemnica Bożej ekonomii dokonanej przez zmartwychwstanie została wyjaśniona za pomocą materialnego podobieństwa), przeciętej na pół, jeśli ktoś zacznie łączyć wierzchołki obu połówek na jednym końcu, wówczas z konieczności cała podzielona trzcina zostanie całkowicie złączona w całość; ponieważ kiedy się złoży i zapina na jednym końcu, wraz z tym nastąpi połączenie na drugim; tak też w Chrystusie – zjednoczenie duszy z ciałem, dokonane przez zmartwychwstanie, cała ludzka natura, podzielona przez śmierć na dwie części – duszę i ciało, ponownie łączy w jedność, z nadzieją zmartwychwstania ustanawiającą połączenie pomiędzy oddzielonymi (bytami). To właśnie oznaczają słowa Pawła: „Chrystus powstał z martwych, stając się pierwocinami tych, którzy umarli” i „jak w Adamie wszyscy umieramy, tak w Chrystusie wszyscy będziemy żyć” (1 Kor. 15:20, 22). Albowiem za przykładem wziętym z trzciny, z jednej strony, czyli od Adama, nasza natura została rozdzielona przez grzech, gdyż w śmierci dusza została oddzielona od ciała, z drugiej zaś, czyli od Chrystusa, nasza natura ponownie powraca do poprzedniego stanu, gdyż rozerwanie, które nastąpiło w nas przez zmartwychwstanie człowieka w Chrystusie, całkowicie się zrosło. Dlatego umieramy razem z Tym, który za nas umarł; Nie mówię o śmierci, która jest konieczna i w ogóle wpisana w naszą naturę; spotka nas to nawet bez naszych pragnień. Ale skoro z Tym, który dobrowolnie za nas umarł, my musimy umrzeć według naszej własnej woli, dlatego też musimy wyobrażać sobie śmierć dla siebie według własnego pragnienia, gdyż to, co z konieczności się dokonuje, nie jest imitacją tego, co arbitralne. A zatem śmierć, która każdemu z nas grozi zgodnie z prawem natury, spotyka nas zawsze i niezawodnie, czy tego chcemy, czy nie; a tego, co dzieje się bez wątpienia, nikt nie nazwie arbitralnym; następnie wraz z Tym, który dobrowolnie za nas umarł, umieramy w inny sposób, mianowicie przez zanurzenie się w mistycznej wodzie przez chrzest, gdyż „wraz z Nim zostaliśmy pogrzebani” – mówi Pismo – „przez chrzest w śmierć” (Rzym. 6:4), aby po podobieństwie śmierci nastąpiło także podobieństwo do zmartwychwstania. 56. Przejdźmy jednak do tego, co następuje w dziele Apollinarisa. „Jak – mówi – „Bóg staje się człowiekiem, nie przestając być Bogiem, jeśli (Bóg) nie zajmuje miejsca umysłu w człowieku”? Czy on rozumie, co mówi? Nazywa Boga niezmiennym i jest to prawdą, gdyż to, co zawsze jest sobie równe, z natury nie może być niczym innym niż tym, czym jest; może być inaczej, ale nie może być inaczej. Jaki więc był ten umysł, który był w człowieku, jak mówi Apolinary? Czy zachował wielkość swojej niezmiennej natury, czy też przeszedł do stanu niższego, zamykając się w granicach ludzkiej małości, by czymkolwiek ona była, stał się tym samym? Ale w tym przypadku umysł ludzki jest równy Boskości, to znaczy, jak mówi Apollinaris, Boska natura stała się umysłem. Jeśli bowiem natura ludzka w równym stopniu zaakceptuje nasz umysł, czy zamiast umysłu Boga, wówczas będą one sobie równe pod względem wielkości i znaczenia, gdyż w tym, w czym zawarty jest umysł, może zawrzeć się także Boskość. Jeśli ktoś zacznie odmierzać pszenicę lub inne zboże jakimś pustym naczyniem, to nikt nie powie, że to, co zmierzone tą samą miarą, będzie różniło się ilością od innej, gdyż miara pszenicy będzie równa mierze owsa, gdy po przesypaniu tych ziaren naczynie zostanie napełnione innymi. Jeśli więc Boskość zastępuje umysł, to nikt nie może powiedzieć, że jest wyższa od umysłu, ponieważ Boskość, podobnie jak umysł, zawarta jest w naturze ludzkiej. Zatem albo umysł jest równy Boskości, jak chce tego Apolinary, i zastąpiwszy umysł, Nie zmienił się, albo jest niższy od Boskości, a Boskość, stając się umysłem, przeszła w gorszy stan. Ale kto nie wie, że wszystko, co jest czczone przez rzeczy stworzone, jest równie niskie w porównaniu z niedostępną i niezrozumiałą Naturą, aby to samo pozwoliło na zmianę Boskości, czy ktoś powie, że przemieniła się ona w umysł lub w stworzenie? Tak więc, jeśli Apolinary nie przyznaje, że Boskość zmieniła się, zajmując miejsce umysłu, to nie rozpoznaje zmienności w zjednoczonym, gdy złączył się z osobą pozbawioną rozumu. Ale jeśli Boskość nie zmieniła się, stając się ciałem, to tym bardziej pozostała niezmieniona, połączywszy się z umysłem. Jeśli byt (Boskości) zamiast umysłu udowodni Jego zmianę, wówczas zamieszkanie w ciele nie uniknie oczywiście oskarżenia o zmianę. 57. Mówi też (pomijam to, co jest w środku jego przemówienia): "Jeśli po zmartwychwstaniu stał się Bogiem i nie jest już człowiekiem, to jak Syn Człowieczy pośle swoich aniołów? I jak zobaczymy Syna Człowieczego przychodzącego między obłokami? Jak wcześniej zjednoczył się z Bogiem i sam stał się Bogiem, mówi: "Ja jestem jeden i Ojciec" (J 10,30)? Przytacza to wszystko jako dowód, że natura cielesna wcale nie zmieniła się w coś bardziej boskiego, lecz że włosy, paznokcie, wygląd, obraz, objętość ciała i wszystkie inne wewnętrzne i zewnętrzne części ciała w Chrystusie (pozostają niezmienione). Uważam, że niepotrzebne jest twierdzenie, że nie należy mieć tak niskich i prymitywnych wyobrażeń o Bogu, gdyż mowa przeciwników sama w sobie wyraźnie głosi absurdalność tej opinii. Aby jednak nikt nie pomyślał, że same Boskie powiedzenia dają mu powód do wymyślania tak absurdalnych bajek, pokrótce prześledzę każde z powyższych powiedzeń. skoro – mówi – na końcu świata Ten, który posyła aniołów, nazywany będzie Synem Człowieczym, to – jego zdaniem – trzeba wierzyć, że zawsze będzie miał On ludzkie właściwości. Nie pamięta jednak słów Ewangelii, gdzie sam Pan często nazywa Boga ponad wszystko, co istnieje, człowiekiem. „Ten człowiek był” władcą domu, który oddał winnicę „robotnikowi”, a po zabiciu niewolników posłał swego jednorodzonego syna, którego robotnicy wyprowadzili z winnicy i zabili (Mt 21,33–40). Kim był „ten człowiek”, który posłał swego jednorodzonego? Kim jest syn zamordowany poza winnicą? Czyż w Piśmie Świętym nie jest on przedstawiony także w ludzkiej postaci, gdy aranżuje małżeństwo swojemu synowi (Mateusz 22:2)? Trzeba też powiedzieć, że Pan, chcąc wspomóc słabość tych, którzy mając niewielką wartość dla widocznej w Nim natury ludzkiej, nie mogli zatem uwierzyć w Jego Boskość, mówi, że na sądzie (ostatnim) Syn Człowieczy ześle aniołów, aby uderzyli strachem, utwierdzili ich słabe umysły w wierze i w oczekiwaniu strasznych (zjawisk) uzdrowili ich niewiarę w to, co widzieli; i ujrzycie – mówi – „Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z mocą i wielką chwałą” (Mt 24,30). Jest to całkowicie zgodne zarówno z tym, co powiedzieliśmy powyżej o człowieku, który zasadził winogrona i zorganizował ucztę weselną dla swojego syna, jak i z wyjaśnieniami, które podaliśmy wcześniej. I że te słowa Pisma Świętego w najmniejszym stopniu nie sprzyjają uwłaczającej opinii Apolinarego, a powiedzenie to nie daje podstaw do wyobrażania sobie w Chrystusie czegokolwiek cielesnego, o czym wyraźnie świadczy fakt, że do słów wskazujących na Jego pojawienie się na końcu wieków dodaje się, że Pan ukaże się stworzeniu „w chwale Ojca swego” (Mat. 16, 27); więc z tych słów należy wywnioskować, że albo Ojciec ma również ludzką postać, jeśli Syn, który ma ukazać się w ludzkiej postaci, ukaże się w chwale Ojca, albo jeśli wielkość chwały Ojca jest obca jakiemukolwiek obrazowi wizualnie reprezentowanemu przez umysł, to Ten, który obiecuje pojawić się w chwale Ojca, nie powinien być również przedstawiany w ludzkich rysach; bo inna jest chwała człowieka, a inna chwała Boża nad wszystkimi rzeczami. „Ale” – mówi – „rozmawiając z ludźmi w ciele, powiedział: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (Jana 10:30)”. Szaleństwem jest uważać za dowód pojawienia się Pana w ludzkiej postaci, że będąc w ciele, powiedział: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”. Wychodząc z tego wniosku, oczywiście stwierdza, że ​​Ojciec żyje w ciele w ten sam sposób. Jeśli bowiem ten, który powiedział, że On i Ojciec są jednym, daje do zrozumienia, że ​​jedność jest w duchu, ale w ciele, jak myśli Apollinaris, to zatem Ojciec jest tym samym, jakim był wówczas Syn w człowieczeństwie. Ale rozumiemy, że Boskość jest obca wszelkiej cielesności, dlatego jedność Syna z Ojcem nie była oparta na ludzkim wyglądzie, ale na komunii Boskiej natury i mocy. A że tak rzeczywiście jest, widać szczególnie wyraźnie w słowach, które Chrystus powiedział do Filipa: „Ten, który mnie widział w postaci Ojca” (Jan 14,9), gdyż przez dokładne zrozumienie wielkości Syna objawia się nam Syn jako na obrazie – Pierwowzór. 58. Aby nie tracić czasu na drobiazgi, będę pomijał jego kolejne niespójne i nie do końca zrozumiałe wypowiedzi, w których nawet uważni śledzący jego pisma nie są pewni, co chce powiedzieć. Nie mogę zrozumieć, jak (na przykład) słowa „że nikt nie może wyrwać z Jego rąk owiec danych Mu przez Ojca” mają służyć jako dowód jego opinii. Oraz: „Przyciąga do siebie owce przez swoje ojcowskie Bóstwo”; i znowu: „jeśli Chrystus był zjednoczony z Ojcem przed zmartwychwstaniem, jakże nie mógł być zjednoczony z Bogiem, który jest w Nim”? To ostatnie umieszcza, jakby chcąc zdemaskować swoje fikcyjne nauczanie, pomiędzy swoimi wywodami, za pomocą których udowadnia zarówno oddzielenie człowieka od Boga, jak i zjednoczenie z Nim. Mówi bowiem, że „jeśli Chrystus był zjednoczony z Ojcem, jakże nie miał być zjednoczony z Bogiem, który jest w Nim?” W ten sposób człowiek Chrystus, będąc innym, zjednoczył się z Bogiem, który jest w Nim. Pomijam to, co naturalnie ukazuje kłamstwa i niespójność jego nauczania, jak wynika z lektury. Wspomnę tylko o tym, co następuje: „Zbawiciel” – mówi – „cierpiał głód, pragnienie, pracę, zmęczenie i smutek”. Kim jest ten Zbawiciel? Bóg, powiedział wcześniej, nie jest dwiema osobami, jak gdyby jedna była Bogiem, a druga człowiekiem. Zatem Bóg zniósł wszystko, co według niego zniósł On (Zbawiciel). „A to, co niedostępne cierpieniu, cierpi nie z konieczności (αναγκη) mimowolnej natury, jak człowiek, ale zgodnie z konsekwencjami (ακολεθια) natury”. Czy znajdzie się ktoś chętny obalić ten absurd? Gdzie widzi różnicę między koniecznością natury a jej konsekwencją? W rzeczywistości oba te pojęcia mają to samo znaczenie. Jeśli na przykład powiem: ten a ten ma słaby wzrok, więc ma chore oczy, albo wyrażę to samo inaczej: ten a ten ma słaby wzrok, więc trzeba, cierpi na oczy - czy sens obu tych wyrażeń nie byłby taki sam? Ten, kto wskazuje na konieczność, wskazuje, co wynika z konsekwencji, a ten, kto wspomina o konsekwencji, wskazuje na konieczność. Co zatem oznacza mądrość naszego pisarza, zgodnie z którą chce on przypisać cierpienie (naturze) Zbawicielowi „nie z konieczności natury, ale z powodu konsekwencji natury”? „Trzeba było” – mówi – „wzruszyć się, by cierpieć na podobieństwo ludzi”. Ktokolwiek powiedział: „było konieczne”, nie wskazał jednoznacznie na konieczność? Czyż nie tak Pismo Święte używa tego słowa? Nawet wśród samych ewangelistów można znaleźć na to dowód: „potrzeba przychodzi przez pokusę” (Mt 18,7), „wypada, żeby to wszystko się stało” (Mt 24,6). Czy nie taki jest sens obu powiedzeń? Ten, który powiedział, że „potrzeba przychodzi przez pokusę”, wyraził to w ten sposób, że pokusy muszą przyjść; 59. Będę coraz częściej pomijał jego dalszą paplaninę bez związku, przypadkowo, złożoną z głupiego rozumowania. Pod koniec eseju stwierdza: „a potem niczym ciało w niebie jest z nami aż do skończenia wieków”. Kto jest z nami, pisarz, dzieląc to, co wyraźnie niepodzielne, nie wie. Jeśli bowiem umieści ciało w niebie, a Pan, jak mówi, jest z nami, to przez takie rozróżnienie dokonuje pewnego rodzaju rozkładu i podziału. Nie powiedział bowiem, że Jego ciało przebywa w niebie i jest z nami, ale powiedział: „tak jak ciało jest w niebie”. Nie jesteśmy w niebie, zatem wraz z nami, myśli, żyjącymi na ziemi, jest jakieś inne ciało, inne niż to w niebie. Taka jest wzniosła nauka Apolinarego! Mówimy, że Pan „rzeka ta została zabrana przez tych, którzy widzą” (Dz 1,9), a po swoim wniebowstąpieniu pozostaje z nami i nie ma w Nim podziału; ale tak jak jest w nas, jest obecny w każdym człowieku i pozostaje wśród nas, tak też przenika wszystkie krańce stworzenia, jednakowo pojawiając się we wszystkich częściach świata. Jeśli jest ona obecna w nas cielesnie w sposób bezcielesny, to w nadzziemskim (stworzeniu) jest również obecna w sposób niecielesny. I mówi, że tak podzielony Pan jest obecny w podporządkowanych stworzeniach nie jednakowo, lecz wbrew ich naturze: w cielesnym, bezcielesnym, a w bezcielesnym, cielesnym. Umieściwszy bowiem ciało w niebie, łączy się duchowo z ludźmi. A jeśli chodzi o opinie nie do utrzymania, gdzie czując swą bezsilność, przywołuje Greków w obronie swoich bajek - opinie, że jakby wyrzekając się ducha, wydycha na samym końcu dzieła, jakby ostatnie tchnienia; w takim razie, moim zdaniem, należy je pozostawić bez dochodzenia. (Ja też pominę) i wszystko inne. Kto chce poznać całkowitą bezsilność tej herezji, niech przeczyta swoje dzieła. Nie mamy wystarczająco dużo wolnego czasu, aby szczegółowo zbadać tego rodzaju osądy, które same w sobie i bez badań wyraźnie ujawniają ich absurdalność. Może zainteresuje Cię: