Побивање на мислењата на Аполинарис (антиретички)

Составот на свети Григориј Ниски, „Побивање на мислењата на Аполинарис (Антиритик)“ (59 поглавја, 378-379) е напишан како одговор на делото на Аполинарис од Лаодикија, „Доказ за божествената инкарнација во сличноста на човекот“. Ова е најважниот преживеан антиаполинарен трактат од IV век. Свети Григориј зборува за соединување на две природи во Исус Христос и побива две одредби на Аполинарис, дека телото Христово слегло од небото и дека местото на разумната душа во Христа го заземало Словото Божјо. Препишувајќи го овој или оној предлог од делото на Аполинарис, свети Григориј прави побивање. Антиритик имал несомнено значење во историјата на христолошките спорови. Го користеле цели катедрали и поединечни црковни писатели. Отците на VI Вселенски собор, на пример, прочитале извадоци од расправата на свети Григориј и ги прифатиле како точно откривање на православното учење. Антиритик бил цитиран од православни теолози како свети Јован Дамаскин, Леонтиј Византиски и Ефтимиј Зигабен. *Насловот на делото на грчки е Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Насловот на делото на латински е Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Добар почеток за нашата реч би можел да биде гласот на Господ кој ни заповеда да се чуваме од „лажливите пророци кои доаѓаат кај вас“, вели тој, „во овча облека, но одвнатре тие се волци грабливи. По нивниот плод ќе ги познаете“ (Матеј 7:15–16). Значи, ако плодот ги разликува и вистинската овца и уништувачот на овците, кој во кротка форма, без страв, продира во средината на стадото и (овде) ја открива устата на непријателот покриена со кроткост; тогаш мора да внимаваме на плодовите, и добрите и лошите, преку кои се разоткрива измамата на изгледот. Зашто, вели тој, „по нивниот плод ќе ги познаете“ (Матеј 7:16). Според мене, добриот плод на секое учење е зголемувањето на спасените во Црквата, а погубниот и уништувачки плод е отфрлањето на оние што се во неа. Така, ако некој, со словото на учење, го зголеми стадото и го рашири лозјето на сите страни на куќата, а оние што залутаат ги засади околу Господовата трпеза, како да претвора дива маслинка во ново растение маслинки; кој ќе ги фрли мистичните прачки во слатката и питка струја на учењето, преку која се множат стадата, така што стекнувањето на Лаван се намалува, а делот на Јаков се зголемува и се множи со значителни потомци - ако некој покаже ваков плод на учење (зашто плодот, како што се вели, е зголемувањето на вистината), тогаш тој е навистина пророк на духот на пророкот. И ако некој ги крене гранките на грозјето, ја опустоши Божествената трпеза, откорнува растенија, засолни лоши планови против духовниот резервоар, така што овците веќе не зачнуваат според прачките на патријархот и стадото не се умножува со значителни потомци, туку се оддалечува од хранливото пасиште и прибежиштето е надвор од отецот и традицијата, тоа е. меѓу странците пасишта, тогаш ако ова е плод на учењето, јасно ќе се појави изглед на волк скриен под кожата на овца. 2. Значи, да испитаме што ни произвело учењето на Аполинарис Сириецот: додавање стада или намалување, собирање на расеаните или расфрлање на обединети, одбрана или изопачување на татковските догми. Затоа, ако напорите на гореспоменатите се насочени кон подоброто, тогаш тој, се разбира, е овца, а не волк, но ако напротив, „пазете се од лажливите пророци“ (Матеј 7, 15), вели Господ. Нека не се кријат усните, вооружени со острите заби на иновативноста за да му наштетат и да го уништат телото што им се приближува и го мачи здравото тело на Црквата Божја. И за кажаното да не изгледа како клевета, ќе понудиме еден од неговите вообичаени зборови, чиј натпис е следниов: „Доказ за божественото постоење во телото (σαρκωσις) во подобие на човекот“. Кој внимателно ќе го открие значењето на натписот, можеби нема да има потреба од самиот запис за да ја разоткрие апсурдноста на неговото учење. „Доказ“, вели тој, „за божественото постоење во телото според изгледот на човекот“. Добро е да се понудат Божествени зборови за да се осуди овој нов изум на имиња. Писмото вели: „Словото стана тело“ (Јован 1:14), и: славата се насели во „нашата земја“ (Пс. 85:10) и: „Бог се јави во телото“ (1. Тим. 3:16), така што со секоја од овие поговорки ќе научиме дека непроменливата, секогаш непроменливата, непроменливата, непроменливата природа, се појавува во својата божественост. свој со непроменливост да ја лечи нашата променливост кон злото. Но, тој вели дека Бог не се јавил во тело, или, што е исто, не Словото станало тело, според подобие и образ на човекот (Фил. 2.7) преку перцепцијата на лицето на роб, кој го живеел животот на луѓето; но тој измислува за Словото некакво божествено постоење во телото, не знам што значи оваа изјава - дали преобразувањето на Божественото, од неговата едноставна и некомплицирана природа се променило во телесна материјалност, или признавајќи дека Божествената суштина пребива во себе, објавува друг вид на божествено постоење во телото, просечно помеѓу човечката и Божествената природа, како што не е вклучено ниту во човечката природа, ниту во која не е вклучен Бог. Колку што е во тело, има афинитет со човештвото, а колку што е Божествено (да се биде во тело), ​​тоа е повисоко од човечкото. Но, тоа не може да биде Бог, бидејќи Божеството е едноставно по природа и некомплицирано, а она што нема едноставност, се разбира, е подеднакво туѓо на Божеството. Повторно, не е ниту човек, бидејќи оној што се состои од разумна душа и тело се нарекува човек, но на оној во кој и двете не се сфатени дека се обединети заедно, како може да се примени името на човекот? Зашто велиме: човечкото тело и човечката душа, додека умствено го замислуваме секој од овие (делови) сам по себе, а комбинацијата на двете е она што се нарекува човек. 3. Значи, што е божественото суштество во тело, кое не е ниту човек ниту Бог и кое го прикажува натписот на зборот, тоа не може да се дознае од (претходните) истражувања. „Доказ“, вели тој, „за божественото постоење во телото според изгледот на човекот“. Повторно, што значи тоа: „по подобие на човекот? Тоа божествено постоење во телото се постигнува слично како и човечкото постоење? Кога е ова? Во последните денови? Но, каде е тајната на невиноста? Зашто Господ не станува тело според човечкото лице, како што вели писателот, туку со Божествена сила и Светиот Дух, како што вели Евангелието. Пред векови? Но, како може суштеството да се спореди со небитието? Човекот е последниот од создавањето, но Господ е Цар пред вековите. Значи, во сличноста со каква личност е ова божествено постоење во тело, ако е предвечно? Во ликот на Адам? Но, сè уште не беше таму. Налик на која било друга личност? Но, кој е овој човек зачнат пред Адам, за да може да се оствари како сликата што беше претставена, да се биде во тело Божјо? Зашто нешто како нешто што постои, се разбира, не може да биде како нешто што не постои. Така, во неговите зборови се појавуваат два апсурди: или суштеството се покажува како најстарото од Создателот, или Божеството што постои во телото се споредува со непостоечкото; зашто Божеството беше од почетокот, но Адам не беше. Значи, ако Божествената природа има тело по подобие на човекот, тогаш божественото битие во телото се споредува со непостоечкото; а она што се споредува со носителот и самиот себе, се разбира, не постои. Но, Аполинарис вели дека ова постоење во телото било на некој друг начин, различно од човечкото. Но, каква е сличноста меѓу туѓите (предмети)? Значи, ако е невозможно да се признае или дека божественото постоење во телото било остварено според сличноста на човекот пред вековите, или дека (ова) воплотување се случило слично на човекот во поново време, кога, според Божјата управа за човекот, Бог се јавил во телото (зашто таквата мисла не дозволува тајната на раѓањето), тогаш дали тој напишал едно друго дело во смисла на неговото раѓање во смисла на зборот. е (подеднакво) апсурдно. Така што, мислам дека кажаното е доволно објаснето за внимателните слушатели дека натписот не бил обмислен и не се заснова на некое издржано расудување. 4. Време е да понудиме истражување и самиот есеј, означен со овој натпис. Ќе пренесам, најпрво, со мои зборови, накратко наведувајќи го значењето, оние делови од неговото творештво во кои не постои опасност да пропушти нешто без истражување. „Само“, вели тој, „треба да се смета за добра само една побожна вера, зашто верата без истражување не ѝ донесе никаква корист на Ева, затоа треба да се испита и христијанската вера, за да некаде незабележливо да не се совпаѓа со мислењата на Грците или Евреите“. Откако на почетокот доста се прошири за ова, тој го продолжува својот говор, велејќи дека меѓу неверниците и еретиците е распространето мислењето дека е невозможно Бог да биде човек и да страда како човек; ваквото мислење, под превезот на верата, го воведуваат еретиците кои велат дека Христос станал божествен (ενθεον) човек преку раѓање од жена и преку страдање. Какви еретици се познати на оној што го нарекува Христос божествен човек, нека знаат за тоа тој и неговите ученици, но ние, откако живеевме на многу места и внимателно разговаравме и со оние што го споделуваа (нашето) учење и со оние што не се согласуваа во врска со прашањата за Словото, сè уште не сме слушнале некој што би изговорил таков израз за тајната дека Христос е божествен човек. Значи, секој што има намера да коригира лажни концепти на догмати и да воведе побожни на нивно место, не треба за себе да измисли нешто што не постои, и да се бори со она што не постои, туку да се вооружува против она што всушност го кажуваат противниците. Зашто, дури и лекарите кои ја знаат оваа работа, не ја спротивставуваат нивната уметност со непостоечкото страдање, туку го применуваат знаењето за болест која веќе стана очигледна. Значи, или нека покаже кој рекол дека не Бог се јавил во тело, туку Христос станал божествен човек, тогаш ќе го прифатиме неговото дело како не напразно напишано, или, додека не се најде таква болест, секој ќе признае дека е залудно да се вмешува во борба со она што не постои. 5. Но не е без цел што во својот есеј се преправа дека треба да го побие таквото мислење; за да поплочи одреден пат и да започне доследно да го открива сопственото учење, тој го претпоставил нескажаното како што е кажано, со цел, изгледајќи како да го побива со помош на фингирана противречност, да докаже дека Божеството е смртно. Заради целата цел на неговата работа е насочена кон докажување дека Божеството на Единородниот Син е смртно и дека во него не страдало човештвото, туку непроменливата и непроменлива природа била променета за да учествува во страдањето. Оттука, за него е корисно што значи неговото дело, не е тешко да го знаат оние кои навлегле во неговите тајни; а последиците од ова, јасни дури и за доенчињата, се од таков вид што ни најбезбожните од Хелените не би ги искажале. Зашто, ако самото Божество на Единородниот умрело, тогаш со него умрел, се разбира, и животот, и вистината, и праведноста, и добрината, и светлината и моќта, зашто со сето тоа, во различни погледи, Единородниот Бог е и се нарекува. Но, бидејќи Он е едноставен, неделив и некомплициран, и сè што се зборува за Него е целосно, а не делумно ова и делумно друго, така што ако едно од овие својства е во него, сите други се разбрани, а ако едно го нема, тогаш сите се уништени во исто време; тогаш, ако Божеството е уништено со смрт, сè што е умствено замислено дека е соединето со Неговата Божественост е уништено со смртта. Но Христос не е само сила, туку сила Божја и Божја мудрост. Значи, кога сето тоа со Божественоста на Синот беше уништено преку смртта, тогаш Отецот немаше ниту мудрост Божја, ниту моќ, ниту живот, ниту нешто друго што во Него се нарекува совршенство. Зашто сето тоа му припаѓа на Бога, а сè на Отецот, како што веруваме, е во Синот; така што сите (овие совршенства) се во Отецот, ако има Син, но ако нема Син, тогаш, се разбира, ни тие не постојат, бидејќи ние исповедаме сè на Отецот дека е во Синот. Значи, ако моќта е уништена со смртта, а Христос е сила Божја, тогаш каква сила повторно се нарекува од непостоење, кога постоечката е уништена со смрт, а не останува друга? Зашто дури и нашите противници признаваат дека силата на Отецот е во Синот. Значи, ако постои една моќ, а таа, откако паднала под доминација на смртта, се претворила во безначајност за време на економијата на страдањето, тогаш која друга сила замислува тој што ја повикува таа моќ од смртта? Ако кажат дека едниот умрел, а другиот останал бесмртен, тогаш повеќе нема да препознаат дека моќта на Отецот постои во Синот, и затоа постојано се отфрлаат како невистинити зборовите на самиот Господ, кои сведочат дека сè што му припаѓа на Отецот му припаѓа на Синот (Јован 16:15, 17:10). Зашто, кој има сè што има Отецот, се разбира, во себе ја има и бесмртноста на Отецот; а бесмртноста, додека е она што се нарекува (со овој збор), не дозволува забуна и комуникација со смртта. Значи, ако велат дека Божеството на Синот е смртно, тогаш тврдат дека Тој во Себе ја нема бесмртноста на Отецот. Но Оној што ја кажува вистината зборува дека го има целиот Отец во Себе; Следствено, тој што тврди дека е смртен во кого се гледа целата вечност на Отецот, зборува лажно. Значи, бидејќи, според побожните, моќта на Отецот и Синот е една, зашто во Отецот го гледаме Синот и во Синот Отецот, јасно е докажано дека она што по природа е подложно на страдање ја прифаќа смртта, а она што е недостапно за страдање кај страсните, постапувало бестрасно. 6. Но, да продолжиме на следното нешто во неговата работа. Повторно ќе зборувам со неговите зборови, накратко изложувајќи ја нивната содржина. Тој вели дека „да се нарече Христос Божествен човек е спротивно на апостолското учење, туѓо на (дефинициите на) Соборите, и дека почетокот на таквото изопачено размислување го поставиле Павле, Фотин и Марцел“. Потоа, по примерот на силните борци, како да се доближува до својот соговорник и да го најде вистинскиот виновник за оваа изрека, тој го вели вака: „Како Го нарекувате човек од земјата, за кого се сведочи дека е човек кој слезе од небото и кој се нарекува Син човечки? Повторно, во овие (зборови) афирмацијата на претходно прифатеното е почеток на уште еден апсурд. За да докаже дека Бог умрел, Тој апсолутно не дозволува никакви шпекулации за Неговата земна природа. бидејќи очигледно е сосема карактеристично за земјата да биде подложена на смрт, тој вели: „Човекот што слезе од небото не е човек од земјата. Меѓутоа, тој е човек, иако слезе од небото, зашто Господ не го негира таквото име во евангелијата“. Како одржува доследност во она што го кажува? Ако човекот не слегува од земјата, туку од небото, како може оној што слегува од небото да се нарече Син Човечки? Се разбира, тој мора да признае дека како што на земјата на идејата за синови и претходи идејата за татковци, така и на човекот што доаѓа, според него, од небото, бидејќи се нарекува син човечки, не е без причина така наречено со неговиот патроним; но дека има татко на рајот кој е ментално замислив пред него на човечки начин - друг човек. Зашто, ако се потпре на оваа изрека: „никој не се искачува на небото, освен оној што слезе од небото, Синот човечки“ (Јован 3:13), и затоа го отстранува од неговата поврзаност со земниот човек, нарекувајќи го (сепак) оној што доаѓа од небото Син Човечки; тогаш, се разбира, дозволува на оној што ни слезе некој друг сличен отец на небото, а во небесниот живот се претпоставуваат (за него) племиња на луѓе и народи и се што е во реалниот живот. Значи, ако тој што дошол од небото е Син човечки, а кој се родил од Марија од Давидовото семе според телото се нарекува Син човечки исто како и оној што слегол одозгора, тогаш лажно, според нивното мислење, тој се нарекува Син Божји, бидејќи ниту небесниот ниту земниот (човекот) немаат ништо заедничко со Божественото. Но, доведувајќи го она што го рекол на една главна точка, тој го завршува говорот: „ако Синот човечки е од небото, а Синот Божји е од жена, тогаш како не е ист Бог и човек“? Дека истото треба да го препознае и човекот и Бог, тоа го велам и тоа го препознава секој читател со вистинска вера, иако не во иста смисла како писателот, зашто ниту Божественото е земно, ниту небесното е човечко, како што тој мисли; но одозгора силата на Севишниот преку Светиот Дух ја запоседна, односно се замислуваше во човечката природа; од безгрешната Дева се придодаде телесниот дел и така она што се роди во неа се нарече Син на Севишниот; така што Божјата сила стекнувала (телесното) сродство со Севишниот, а телесното (Божественото) сродство со човекот. 7. „Но тој е Бог“, вели тој, „според Духот што беше во телото, и човекот е според телото добиено од Бога“. Повторно, што е да се биде во телото на духот надвор од соединувањето со нашето тело? Од каде потекнува човекот, ако не од првиот човек, чие прво потекло од земјата, а не од небото, ни е познато од Мојсеј, кој раскажува за неговото родословие? Зашто Бог „одзема од земјата, Бог го создаде човекот“ (1. Мој. 2:7). А дека се случи уште едно создавање на човекот од небото, не знаеме од никого. Потоа на кажаното додава: „таинството се појави во телото“, добро го кажува ова, ова е нашиот збор. Потоа: „Словото стана тело преку единство“, и овие изреки се зборуваат разумно. Зашто, кој вели дека Словото било соединето со телото, не изразува ништо повеќе од комбинација (συνδρομην) на две (природи). „Но, телото не е бездушно“, вели тој, „зашто се вели дека се бори против духот и се бори против законот на умот“. О, крајна глупост! Го облекува Бога со бездушно месо. Значи, да прашаме: ако Бог Словото примил живо тело, како што вели авторот, а телата на немиите ги нарекуваме и живи, тогаш тој што на Словото му припишува човечко месо и, згора на тоа, живо тело, не соединува со Него ништо друго освен целиот човек; зашто освен разумната природа, нема друга карактеристика во човечката душа, бидејќи сè друго ни е заедничко со немиот. Капацитетот за похота, моќта на страста, желбата за храна, заситувањето, спиењето, варењето, промените, ерупцијата на непотребните нешта - сè е исто и за нас и за неми луѓе, што се остварува преку одредена духовна сила. Значи, оној што вели дека она што се восприема (со Словото) е човек, и го препознава како живо, не направи ништо друго освен што Му ја припишува разумната моќ што е карактеристична за човечката душа, (како што се гледа) од самите апостолски изреки што ни ги понуди. Оној кој рече дека „телесната мудрост е непријателство против Бога, зашто таа не е предмет на Божјиот закон“ (Рим. 8, 7), зборува за очигледните карактеристики на селективните и рационалните способности; зашто да се почитува или да се спротивстави на законот е карактеристично за волјата; и никој не може да го одвои самото име „филозофија“ (φρονημα) од дејството на размислувањето; и дека „да се мисли“ (φρωνειν) е исто што и да се разбере, ова, се разбира, никој нема да им противречи дури и на доенчињата; исто така и оној што се бори и заробува (Рим. 7:23) како може да му биде туѓо дејството на разумот? Зашто тоа што самоволието на злото се стреми кон злото не докажува дека немаат памет, туку дека (иако) се далеку од добро разбирање, тие сепак мислат; бидејќи дури и за таа змија, која Светото писмо ни ја прикажува како водач и изумител на злото, божествено вдахновениот збор вели дека тој не е неразумен кога му припишува мудрост поголема од онаа на другите (1. Мој. 3:1). 8. Значи, самите изреки што ни се нудат, со кои тој мисли да ги потврди своите зборови, ја разоткриваат злобата на неговото учење. Зашто не само во овие изреки апостолот го спротивставува телото на духот, односно лошата волја за поправилен живот, туку и на Коринтјаните, осудувајќи ја нивната посветеност на страстите, вели дека „вие сте од телото“ (1. Кор. 3,3). Значи, во времето кога зборот им бил упатен, според тројната поделба на луѓето од страна на Аполинарис, луѓето не биле вклучени во акција според умот? Или, генерално, Павле ги нарекува телесни поради нивната неизмерна наклонетост кон телото, бидејќи добиле такво име од она што го имало во изобилство? А на ова значење укажува поврзаноста на говорот во напишаното: „затоа“, вели тој, „има во вас завист и ревност и кавга, ако не сте телесни“ (1. Кор. 3:3). Зависта и расправијата се (дел од) постапки според умот. Делото што следи (Аполинарија) содржи докази засновани на многу докази дека човекот се состои од три дела: месо, душа и ум, што не е далеку од нашето мислење; зашто тоа е иста работа: дали да се каже дека човекот се состои од разумна душа и тело, или, имајќи го предвид умот особено сам по себе, да го поделиме она што ментално го замислуваме во една личност на три дела, иако таквата поделба на еретиците им дава многу причини за грешка во однос на ова (темата). Зашто, ако некој смета дека способноста за разбирање е одвоена, тој може да каже дека и способноста за раздразливост, и повторно способноста на желбата, се исто така одвоени. Или можеби некој, пресметувајќи ги другите движења на душата според таков концепт (за нив), наместо тројната природа на човекот, ќе почне да докажува дека тој е некое повеќеделно и повеќесложно (битие). 9. Но, да го оставиме ова, за со задржување на деталите да не го шириме неизмерно побивањето, туку да преминеме на следното. Имајќи воспоставено, со помош на многу расудувања, тространоста, или трипартитетноста, или како и да се нарече човечка сложеност; тој спомнува некои од дефинициите на Соборите собрани против Павле Самосатски, каде што се вели дека Господ се јавил како Бог од небото (αποτεθεωσθαι), исто така и за симболот објавен во Никеја, прикажувајќи ја изреката за неа, буквално изразена вака: „кој слезе од небото, се воплоти и стана човек“. И со овие зборови, како да го подготвува она што сака да го искаже, го открива значењето на својата намера и, како да се потпира на веќе докажаното, буквално вели: „и наместо дух, односно ум, да има Бог, Христос со душа и тело со право се нарекува човек од небото“. Што има ова заедничко со горенаведеното? Каде Советот одлучи ова против Самосацки? Но, ќе го оставам она што се однесува на антиката на нашето учење. Што учи верата во зборовите на Никејските догми: тој што слезе од небото и се воплоти, ако не да не разбере за телото дека е пред слегувањето, туку да го препознае како последователно на слегувањето? Овие изреки: овоплотениот и создадениот човек ги проповедаат сите во црквите, а тоа е наше, или подобро црковно слово. Каде во кажаното наместо дух, односно ум, да има Бог, Христос со душа и тело се нарекува човек од небото? Дали во овој израз ќе ја земете предвид само буквата или значењето на кажаното: ниту во едното ниту во другото нема да го најдете тоа што го кажуваат. Зашто тие изрази се подалеку од изразот на Аполинарис колку што „истокот е, според зборовите на псалмот, од запад“ (Пс. 102:12). А значењето на тоа што го кажа, што има заедничко со она што е изразено (во симболот)? Аполинарис вели дека Христос воплотен во човечко тело, наместо духот, односно умот, го има Бог во себе. (Тоа го кажува оној кој заповеда да не се нарекува Христос божествен ( ενθεον) човек, додека самиот тој пред се потврдува дека Го има Бог во себе како друг во друг). Гласот на Соборот вели: Тој слезе од небото. Значи, (овој) голем и непристрасен (човек) да го разбере слегувањето кај нас од небото; бидејќи ние воопшто не се согласуваме во врска со овој концепт, иако разумот овде открива и повисоко значење, имено, дека не зборува за локалното потекло на Божественото, кое постои насекаде и содржи сè, туку се мисли на снисходење кон понижувањето на нашата природа. Но, во која смисла некој сака да го прифати слегувањето, зборот на Советот продолжува да вели: воплотени; Ова е добро кажано, зашто како посоодветно може да се протолкува раѓањето од жена? Зашто Тој е роден од жена, а не како Бог во себе. Оној што постои пред создавањето преку раѓањето според телото, не го прифаќа самото постоење, туку преку Светиот Дух, подготвувајќи го влезот на својата сила и немајќи никаква потреба од материјална помош за да изгради сопствено живеалиште, според она што беше речено за мудроста, Самиот „Создаде дом за себе“ (Изр. 9:1), формирајќи прашина во човекот, соединувајќи се со човечката Девица. 10. Значи, каде во овие зборови (на симболот) го кажува она што му се чини на Аполинарис: „наместо духот, односно умот, Христос, имајќи го Бога со душа и тело, со право се нарекува човек од небото“? Ако му е дозволено самоволно да наведува божествени изреки во негова корист и, како толкувачи на соништата, да го примени на ова писмо значењето што го сака, тогаш нека им го даде ова или она значење на божествените зборови. Ако, како што вели апостолот, „женските басни“ (1. Тим. 4:7) и „лошиот збор“ (1. Тим. 6:20) треба да се негираат на секој можен начин, тогаш на никаков начин не треба да му се дозволи да го усогласи она што е различно и да го обедини она што е различно. Но, во самата работа со која се вооружува против кажаното, тој е повеќе соучесник на самите нас во побивањето на неговото учење, бидејќи вели дека Павле и првиот Адам го нарекува душа (1. Кор. 15:45), соединета со телото; Ова го зборува добро и за вистината. Значи, „првиот човек што живее во душа“, спомнат од Павле, имал некаква неразумна душа? Меѓутоа, историјата сведочи за неговиот значителен дар на разбирање, бидејќи Бог му донел животни, а тој бил виновникот што измислил имиња, измислувајќи соодветно и соодветно име за секое. Но, непослушноста и склоноста да се прави она што е погрешно, и срамот за она што е направено и способноста да се најде оправдување кога се обвинуваат - сето тоа служи како доказ за активноста на умот. Но, зошто Павле сега молчи за рационалноста во душата на Адам? Зарем не затоа што, очигледно, заедно со делот се именува и остатокот, како во зборовите: „секоја плот ќе дојде кај вас“ (Пс. 64:3) преку телото Давид значи целото човештво? А Јаков, кој се преселил кај Египќаните „со седумдесет и пет души“ (5. Мој. 10:22), во Светото Писмо не е прикажан ниту како без ум ниту како бестелесен во тоа време. 11. Но, писателот вели дека „вториот човек од небото се нарекува духовен (1. Кор. 15:45), а тоа значи дека човек соединет со Бог нема ум“. Но, осудувањето на апсурдот е готово со самите зборови што тој ги предложи. Зашто тој што рекол: „Јаков е небесен, но и оние кои се небесни“ (1. Кор. 15:48) нè отстранува далеку од таквото мислење. Зашто, ако оние кои верувале во доаѓањето од небото и самите Павле се нарекуваат небесни, кои, како што вели, го пренеле своето живеалиште на небото (Фил. 3, 20), и ако таков е небесниот, такви се овие небесните, вели апостолот; и никој од оние кои ја прифатиле верата не е лишен од интелигенција, тогаш е апсолутно неопходно да се смета оваа споредбена подобие како доказ дека во Него, во сличноста на луѓето, постои интелигенција. Зашто „Јаков“, вели тој, „е небесен, а и оние што се небесни“; па мора нужно да признаат дека или во секого има ум, или во никој. Зашто, како што карактеристиките на земното се гледаат кај оние што дојдоа од него, така е неопходно, според изреката на апостолот, „искушението во секој поглед“ на нашиот живот, „по сличност на гревот“ (Евр. 4,15) (умот не е грев), да ги има својствата на сета наша природа. Така, апостолската реч дека сме такви какви што е, тогаш ќе биде вистинита кога ќе се увиди дека и Тој станал како нас, за да нè направи како нас, со тоа што ќе биде како нас. 12. Повторно да се потсетиме што рекол Аполинарис: „Затоа Павле го нарекува првиот Адам душа, која постои со телото, а не без телото, и го дава името на целиот (човекот), иако само по себе, поради неговото соединување со духот, се нарекува и душа. Кажувајќи го ова, тој признава дека со соединување името душа се користи за именување на три (делови од личност), како да истиот концепт на душа го содржи во себе значењето и на телото и на духот. „Но второто“, вели тој, „Павле го нарекува животворниот дух (1. Кор. 15:45). Но, како што му го дал името на овој (првиот човек) според особеноста што кај него била позастапена од другите, тогаш, се разбира, истата причина важи и за вториот. Ако Адам се нарекува душа затоа што згрешил, тогаш лицето соединето со Бога се нарекува целосно дух, бидејќи „не прави грев, ласкање ќе се најде во неговата уста“ (Иса. 53:9). Но, тој не го прифаќа таквото разбирање, бидејќи вели дека „нему му е прстенено од земјата, затоа што во него е анимирано тело формирано од прав“. Затоа, умот, кој тој го нарекува дух, не му бил даден на Адам заедно со формирањето (неговото тело)? Па, каква е неговата сличност со Бога? Што тогаш (со него) доаѓа од Божествената инспирација, ако не верувате дека тоа е умот? „А овој“, вели тој, „наречен е небесен, бидејќи небесниот Дух се воплоти“. Кое Писмо го вели ова? На кој светец му се припишува тоа што рекол дека Духот се воплотил? Тоа не го слушаме во Евангелието, така не учи големиот глас на Апостолот; Апостолот проповеда дека „Словото стана тело“ (Јован 1:14), а евангелската приказна вели дека Духот се спуштил во вид на гулаб (Матеј 3:16); Никој од оние кои ја примиле тајната по дух не зборувал за воплотувањето на Духот. Славата се вкорени во нашата земја „и вистината се издигна од земјата“ (Пс. 84:10, 12), „Бог се јави во телото“ (1. Тим. 3:16), „праведноста дојде од небото“ (Пс. 84:12) и многу други слични работи (се вели во Светото Писмо), но инспирираното писмо не го знае Светото писмо. „И најпрвин постоел“, вели тој, „човекот Христос, не како да има друг Дух покрај Него, односно Бог, туку како Господ во природата на човечкото Бог да е Божествениот Дух“. Ова се буквалните изрази на писателот. бидејќи, како поради недостаток на способност за разбирливо пишување, мислата овде не е многу јасна, тогаш прво ќе го изложам значењето што се наоѓа во нив од темнината на изразите, а потоа ќе го испитам тоа што го кажуваат. 13. „Прво е“, вели тој, „човекот Христос“. Тој го разбира, заедно со Словото, кое постои во почетокот, човекот кој се појавил како веќе постоечка појава (во телото) и ја открива оваа мисла во следното (понатаму). Зашто тој вели дека „нема друг Дух освен Него“, а со тоа потврдува дека самото Божество на Синот е од самиот почеток човек, што појасно се покажува со следните зборови, бидејќи тој вели дека „Господ во природата на Бога, човекот беше Божествен Дух“. Тој ги направи Бог и човекот една природа и го именуваше соединувањето на двајца луѓе. Значи, идејата за она што е кажано е дека Оној што се јавил преку телото од Дева, не само според вечноста на Божеството, како што сите ние веруваме, туку и според самото тело, се мисли (битие) пред сè што постои. За да го докаже своето мислење, тој го наведува она што е кажано (стихови): „Јас сум уште пред да не постоел Авраам“ (Јован 8:58); зборовите на Јован: „пред мене“ (Јован 1:15); „Еден е Господ..., Кој е сè“ (1. Кор. 8:6); „Тој е пред сè“ (Кол. 1:17) и некои зборови на Захарија, кои ќе ги испуштиме како насилно привлечени кон оваа цел. Ако апсурдноста што ја тврди се крие со извртување на некои мисли, тогаш би било добро да се погрижам да го разоткријат она што е скриено, но бидејќи тој јасно прокламира зло, не знам што повеќе може да излезе од нашите зборови. Ако телото е предвечно, ако „Авраам не бил порано“ и бил (роден) од Дева, тогаш следува дека Дева е постара од Нахор, затоа Марија е постара од Адам. И што велам? Се чини дека е постаро и постаро од самите векови, самото создавање на (се) што постои. Зашто, ако се воплоти од Дева, а телото се вика Исус; Апостолот сведочи дека Тој е пред сè, а потоа, како што изгледа, овој озлогласен човек води до идејата дека и Марија треба да се смета за второвечна со Отецот. Но, јас молчам за крајната недоследност до која постојано допира апсурдноста на неговите нови зборови. Разумниот може да ја види апсурдноста на последиците (на неговите мислења), дури и ако не ја откриеме грдоста во писмото (на неговите списи). 14. Но, да поминеме покрај смрдеата на овие мисли, забележувајќи само дека ако телото е вечно, тогаш ниту Божеството не се исцрпило, ниту Синот се појавил во Божји облик и не го облекол лицето на слуга, туку она што бил по природа, се појавил сега, без да се поништи Себеси. Словото нека ми го прости зборот, а за другото ќе молчам. Ако телото е прво, тогаш сè доаѓа од слабост, а не од сила, „Зашто Духот е волен, а телото е слабо“ (Матеј 26:41). Значи, еве до каде се протега неговиот апсурд! И кој од доследниот тек на своите размислувања нема да разбере што следи оттука! Зашто, се разбира, во Оној кој постои со телото од вечноста, тој ќе ги разбере, заедно со телото, и сите негови својства: замор, тага, солзи, жед, сон, чувство на глад и други уште поголеми неусогласености. бидејќи „ние се родивме како дете“ (Иса. 9:6), како што вели божествената реч, а пастирите Го најдоа Господа во повиени, и како што вели Лука: „Исус изобилуваше со мудрост и раст“ (Лука 2:52) во растење додека не дојде до мерка на совршен човек, следејќи го природниот пат - што ќе кажат оние кои претходно го гледаат телото на телото? век? Зашто во човечкиот живот Тој помина низ сите векови. Дали овој човек бил дете, кое постоело пред секое суштество, или бебе, или млад човек, или директно во совршено тело? Ако велат: младост, тогаш, се разбира, мора да ја изнесат и причината зошто, во текот на толку многу векови, Тој не дошол до совршена возраст. И ако тоа го нарекуваат возраст, тогаш можат ли да нѐ научат како при човечкото раѓање е компресирана до малиноста на доенчето? Каде го остава вишокот тело? Како јачината се намалува на мал круг? Тогаш, како волуменот на телото повторно се враќа на сопствената мерка? Дали преку постепено зголемување го земам истото тело што го имав од почетокот или преку исхраната си давам нешто поинакво? Но, ако кажат: она што го имал од почетокот, тогаш ќе покажат дека храната била сосема непотребна, а ако не негираат дека Господ земал храна, тогаш што ќе кажат за телото оставено на небото? Зашто, на правдата, најголемиот дел од (ова месо) беше оставен и беше земен од него онолку колку што можеше да содржи утробата на Богородица. Се разбира, за неа ќе се раскаже нешто прекрасно и од ова ќе формираат други догми, до кои нужно ќе доведе нивниот редослед на апсурдни басни. 15. Но, да го оставиме и тоа надвор. Но, ова е она што секој има право да го праша оние што ја прифаќаат доктрината за предвечното инкарнација. Ако мислат дека Господ отсекогаш имал тело, тогаш тврдат дека Бог бил тело, но секое месо се покажува еластично при допир, а она што е еластично е материјално и сложено; она што е сложено е подложно на уништување, па оттука, се разбира, апсолутно е неопходно да се препознае Самиот како материјален и составен од различни делови и, природно, подложен на уништување. Зашто знаеме од што беше направено Неговото тело кога живееше како човек меѓу луѓето; дека се состоеше и од месо, коски и крв, како и кај другите луѓе, заклучуваме од знаците на клинците, од крвта пролеана од ударот на копје и од фактот дека на оние кои не веруваа, кога се јави по воскресението, Господ им рече: „Ракни ми се и види, зашто духот не поседува месо и коски, туку ме гледа 29: Значи, ако Божественото Воплотување, како што вели Аполинарис, имало почеток не од Дева, туку било пред Авраам и пред секое создание, тогаш, се разбира, Неговото тело секогаш било исто како што им се појавувало на учениците - односно цврсто, еластично, составено од месо и коски. Значи, сето тоа отсекогаш било, и немало слегување од Него во понижување; но она што по природа било скриено како Божествено се појавило за време на воплотувањето. Дали Ариј или неговиот најлош Евномиј смислиле нешто слично на она што ни го претставува Аполинарис во ова дело за уништување на славата на Единородниот? Бог, овоплотен од вечноста, некако составен од коски, кожа, нерви, месо и маснотии, составен од разни материи, немајќи во Себе ниту едноставност ниту некомплексност, (нему му се јавува) Словото, кое постои во почетокот и со Бога, и Словото, самиот постоечки Бог (Јн. 1, 1-2); Кој во последните денови, преку заедница со грдотијата на нашата природа, стана тело од љубов кон човештвото и соединувајќи се преку него со човекот, ја зеде во Себе сета наша природа, за преку спојувањето со Божествената (природата) човечкото да се обожени и преку неговите први плодови да се освети целиот состав на нашата природа. 16. Меѓутоа, мислам дека нема потреба да се зборува за неговото погрешно разбирање на одредени божествени изреки што ги наведува во одбрана на своето учење. Бидејќи ова е јасно само по себе, би било непотребно да ја продолжиме нашата истрага. Зашто како доказ дека Словото секогаш останува во крв и тело, тој нуди една апостолска изрека, која вели дека преку Него добивме „избавување преку Неговата крв и простување на гревовите“ (Еф. 1:7) преку Неговото тело. Дека овие зборови упатуваат на друга мисла, мислам дека никој со интелигенција не се сомнева. Зашто, кој не ја знае таа Божествена тајна дека Водачот на нашето спасение ја бара изгубената овца (Лука 15:4)? Оваа овца сме ние луѓето, отсечени од гревот од разумни сто овци. И зема цела овца за свои пари, зашто не беше залутан дел од овцата, туку бидејќи целата овца залута, таа ја враќа целата работа. Тој не ја носи само кожата, туку го остава она што е одоздола, како што сака Аполинарис. Преку перцепцијата тој ја прави оваа (овца) на рамото на Пастирот, односно пребивајќи во Божеството Господово, едно со себе, сакајќи преку тоа да го бара и спаси изгубеното. Кога го нашол тоа што го барал, го зел тоа што го нашол на себе; зашто овцата не се движеше со своите нозе, кои веќе го изгубија својот пат, туку Божественото ги носеше. Затоа, она што е видливо (во Него) е овца, односно човек, „но неговите стапала“, како што е напишано, „не се познати“ (Пс. 76:20). Зашто Оној што на Себе носел овца не втиснал ниту една трага од грев или грешка во Својот човечки живот; но какви и да биле Божјите траги достојни да се втиснат во текот на животот, таквите Тој ги покажал, како што се: учења, исцеленија, воскреснувања на мртвите и други чуда. Така, откако ја зеде оваа овца на Себе, Пастирот стана едно со неа и затоа зборува со гласот на овците. Зашто, како човечката слабост може да го прифати влијанието на Божествениот глас? Но, на човечки и, така да се каже, овчарски начин, Тој ни зборува: „Моите овци го слушаат Мојот глас“ (Јован 10:3, 16). Самиот тој е овца и ни зборува преку неа, има и овца и Пастир - овцата во она што се прима, и Пастирот во оној што примил. 17. Бидејќи добриот Пастир мораше да го даде својот живот за овците за да ја уништи смртта со својата смрт, тогаш Водачот на нашето спасение станува и едното и другото - и свештеник и јагне со тоа што може да учествува во страдањата со извршување на смртта. Зашто, бидејќи смртта не е ништо друго освен разрешување на душата и телото, тој што ги соединил и во себе, односно душата и телото, не е одделен ниту од едното ниту од другото. „Непокајани за дарот“ Божји (Рим. 11,29), како што вели апостолот. Но, откако се предаде и на телото и на душата, преку душата го отвора рајот на крадецот и преку телото го запира дејството на расипаноста; Ова е уништување на смртта, за да се направи корупцијата неефикасна, уништувајќи ја во животворна природа. Зашто она што се прави преку телото и душата станува благослов и дар за нашата природа, сè воопшто; и така, преку воскресението, обединува сè што е разделено од Оној Кој е едно со двете, Кој, како што е напишано, со Својата сила го дал телото на срцето на земјата (Матеј 12:40) и ја положил душата „за себе“ (Јован 10:18). Кога му вели на Отецот: „Во Твои раце Го предавам Својот Дух“ (Лк. 23:46), а на крадецот: „во рајот“ (Лука 23:43), потоа и на двајцата им ја потврдува вистината; зашто мора да се верува на овој Божествен престој, инаку наречен рај, не се наоѓа на друго место освен во сеопфатната рака на Отецот, како што вели Пророкот, пренесувајќи го словото до небесниот Ерусалим од лицето Господово; „Вашите ѕидови се напишани во Моите раце, а вие останувате пред Мене засекогаш“ (Ис. 49:16). На тој начин Господ е подложен на смртта и смртта нема власт над Него. Зашто комплексот е поделен, а некомплицираното не дозволува уништување, но кога комплексот се дели, некомплицираната природа останува и, по одвојувањето на душата од телото, не се одвојува ниту од едното ниту од другото. Доказ е дејството кое произведува, како што се вели, нераспадливост во телото и престој во рајот во душата. Едноставното и некомплицирано не се одвојува кога душата и телото се одвојуваат, туку, напротив, доведува до нивно обединување; со сопствената неразделност ги доведува поделените во единство; Тоа е она што тој го истакнува кога рекол дека Бог „Го воскресна од мртвите“ (Кол. 2:12). Зашто во врска со воскресението Господово, не може да се мисли дека Тој, како Лазар или кој било друг од оживеаните, се враќа во живот со туѓа сила; но Самиот Единороден Бог ја воскреснува личноста соединета со Него, прво одвојувајќи ја душата од телото, па повторно обединувајќи ги и двете и така се случува спасението на природата (нашата) на сè воопшто, поради што е наречен „Автор на животот“ (Дела 3,15). Зашто Единородниот Бог во (природата), кој умре за нас и воскресна, „го помири светот со Себе“ (2. Кор. 5:19), сите ние што станавме соработници со Него по тело и крв, откако откупивме преку крвта слична на нас, како да сме воени заробеници; на што укажува и апостолската изрека која вели: „дека сме спасение преку Неговата крв и простување на гревовите“ преку Неговото тело (Еф. 1,7). Тоа го кажуваме врз основа на (правилно) разбирање на изнесените зборови на Апостолот, а не како што Аполинарис (ги толкува). Кој е способен да суди, нека оцени што е побожно, или, како што велиме, дека Славата живеела на нашата земја според економијата, или, како што тврди тој, дека телото не го примил само Божественото за добро (на луѓето), туку било суштинско и соприродно со Него. 18. Мислам дека нема потреба да се истражува дали пророкот Захарија се приклонува кон едното или другото од овие мислења во неговите мистериозни изреки, односно кон Господ или кон кого и да укажува значењето на неговите зборови. Тој вели: „Со меч, стани против мојот пастир и против мажот на мојот соплеменик“ (Зах. 13:7). Сметаме дека зборот (на пророкот) заканувачки крева меч против оние кои неправедно постапуваат кон своите соплеменски сонародници. Аполинарис, врз основа на името пастир, вели дека мечот е подигнат против Господа, не знаејќи дека во многу места од Светото Писмо словото (Божјето) ги нарекува пастири и пастири оние на кои им се доверени власти. Што се однесува до деловите од Посланието до Евреите, кои тој насилно ги привлекува кон истата цел, апсурдноста е толку јасно покажана во неговите докази што е лесно да се разбере за секој што има макар и мало разбирање, бидејќи е напишано дека „во овие последни денови Бог ни зборуваше на многу делови и на многу начини, Таткото на старите времиња како пророк1:1“ (2). вели, служи како доказ дека човечката природа на Бог што ни се јави е предвечна. Зашто, објаснувајќи го апостолот, тој буквално го вели ова: „Од ова јасно се гледа дека овој човек, кој ни зборуваше за делата на Отецот, е Бог, Творецот на вековите, сјајот на славата, образот на Неговата Ипостас, кој по својот дух е Бог, и Го нема Бог во Себе како друг, различен од Него, чист од самиот свет, гревови“. Ова буквално го кажува Аполинарис, а ние ништо не сменивме во тоа што го кажа. Затоа, ако „глаголскиот човек“ е Творец на вековите, како што му се чини на овој писател, а телото е сјај, а ликот на слуга ја прикажува Ипостазата Божја, тогаш ми се чини недостоен да се борам против кажаното, но многу е подобро да се оплакуваме за лудилото на оние што прифатиле такво ново учење. Човекот кој ни зборуваше човечки со нашиот глас, кој плукаше со устата и правеше глина со раката, кој ги стави прстите во ушите на глувите, кој ги допираше болните и мртвите, кој се смируваше од трудот преку спиење и седење, кој плачеше, копнееше и тагуваше, кој чувствува глад, кој зеде храна и бараше вода - овој човек од многу тешко потекло и човечко потекло изгледа дека постои. еластичната природа на телото се нарекува Бог! Нека се блокира секое уво на побожните, а Божествените и чисти догми да не се осквернуваат од оние кои ги посрамотат, смело припишувајќи му ги на Божественото најтелесните немоќи. Зашто, кој не знае дека Бог, кој ни се јави во тело, според учењето на побожните преданија, е нематеријален, невидлив, некомплициран, бил и е неограничен и бесконечен, сеприсутен и проникнува во целото создание, но во она што им се појавило на луѓето, тој бил видлив во човечки облик? Зашто, апсолутно е неопходно секое тело да биде определено со некоја површина, така што самата површина е граница на телото содржано во неа. Меѓутоа, она што е опфатено со границата се содржи во одредена определена количина, а определеното не може да биде бесконечно. А пророкот вели дека „Неговото величие нема крај“ (Пс. 144:3). Значи, ако Божествената природа е месо, како што вели писателот, а телото е нужно опфатено со границата на површината, тогаш како величината Божја, според словото на Пророкот, се протега до бесконечност? Или како може да се разбере бесконечноста во определеното, а бесконечноста во ограниченото? И уште повеќе, што е веќе кажано претходно, како моќта дојде од смртта? Зашто, ако, како што вели Аполинарис, најзборуваниот човек е Создателот на вековите, сам по себе, односно по телото (како што објаснува), кој создал сè; а сепак самото Божјо слово го нарекува телото слабо, тогаш овој писател не мисли ништо повеќе освен дека силата, силата, моќта и другите високи совршенства достојни за Бог доаѓаат од слабоста. 19. И колку и да е ова страшно, нашиот збор, следејќи го доследниот заклучок од неговото учење, наоѓа во него хула против самиот Отец. Тој вели дека човекот е сјајот на славата Божја и дека во „телесниот бог“, кој тој, како идол, го создал во своите залудни мисли, е насликан Ипостасот Божји. Затоа, како што зракот има афинитет со сонцето, а светлината што свети од светилка има афинитет со светилка, а сликата на човекот укажува на човечко суштество; така, се разбира, (ако она што ни се појави блесна од славата на Отецот, а ликот на Неговата Ипостас е тело) и природата на Отецот, според строга доследност, мора да се препознае како телесна. Зашто не може да се каже дека бестелесното е претставено со телото и дека видливото свети од невидливото. Но, таква е славата, таков е очигледно сјајот и таков е образот, таков е, се разбира, Ипостасот, така што ако првото е тело, тогаш, се разбира, последното не може да се претстави како бестелесно. Тој, исто така, ја спомнува догмата (востановена) во Никеја, каде што Соборот на сите отци прогласил истосупстанцијалност. Но, никој нема да ги нарече хетерогените нешта истосуштински, а на оние (личностите) чија суштина се подразбира дека е идентична, секако дека им доликува и еднозначност. Значи, ако Синот, „телесниот бог“, постои и се нарекува тело од вечноста по самата природа, и дека Тој е истосуштински со Отецот, самиот писател не се сомнева во тоа; Ако тие предмети се еднозначни едни со други, чијшто концепт за суштината е идентичен, произлегува дека Аполинарис мора да ја признае претпоставката дека природата на Отецот е на некој начин човечка и телесна, за да се зачува името на истосуштиноста во однос на двете. Значи, една од двете работи: или, нарекувајќи го Отецот бестелесен и Божеството на Синот тело, тој ќе ги дозволи нивните различни суштини, или, препознавајќи ја заедницата на Божеството и суштината подеднакво во Отецот и Синот, ќе ја направи природата на Божеството во Таткото тело. Но како да сака да исправи таков апсурд, горе, каде што самоволно ја објаснува изреката на Захарија, вели дека во име на Отецот се вели за Синот „ближен“ (συμφυλος) (Зах. 13, 7), што значи: соприродно и истосуштинско. Дали правилно ги разбрал зборовите на Захарија или не е друго прашање, но она што тој го заклучува оттука е ова: „пророчката реч“, вели тој, „покажува дека Синот е истосуштински со Бога, не според телото, туку според духот соединет со телото“. Но, како неговиот телесен Бог е соединет со телото пред создавањето на светот? Зашто, кога немаше векови, немаше ништо друго од создавањето, туку во низата создадени нешта телото се појави на крајот и последно. Значи, со кое тело се соединил Синот кога човечката природа сè уште не била настаната? Но, Аполинарис знае и друго месо освен човечкото. Како тој потврдува дека самиот човек кој ни зборувал за делата на Отецот е овој Бог, Творецот на вековите? Кој ќе ни ја објасни апсурдноста на овие нови мистерии? Човекот пред постоењето на човекот, телото кое постоело пред самото да биде создадено, и предвечните работи што се случувале во поново време и се друго слично на ова, за што зборува случајно! 20. Но, нашиот писател нека талка по своја волја низ раскрсниците на своето размислување; Ние, осудувајќи ги злите мисли, предлагајќи го апостолското учење, а кое тој самиот го спомнува, ќе продолжиме на следново. „Кој е според образот Божји“ (Фил. 2:6), вели (апостолот); не рече: да се има лик како Бог, како што се вели за создавање според Божјо, туку во самиот „образ Божји“; зашто во Синот е сè што му припаѓа на Отецот, затоа и вечноста, и нематеријалноста, и нематеријалноста и бестелесноста; така што во Синот во сè е зачуван ликот на својствата на Отецот. И да се биде „рамноправен со Бога“, дали еднаквоста дозволува размислување за каква било разлика и поништување? Како може еднаквоста да прилега на нешто што е различно по природа? Зашто, ако едниот е по природа телесен, а другиот е ослободен од телесноста, тогаш како може некој да го смета првото за еднакво на второто? „Се понизив“, вели апостолот, „и примив облик на слуга“. Која е „визијата на роб“? Се разбира, телото, бидејќи слушаме од татковците дека оваа слика не е ништо друго освен телото. Значи, велејќи дека Он примил облик на роб, а обликот е плот, потврдуваме дека, бидејќи е нешто поинаку според Божествениот лик, Тој добил форма на роб, како нешто поинакво по природа. Меѓутоа, зборот „омаловажуван“ јасно претставува дека Тој не бил секогаш она што ни се појавувал, туку во полнотата на Божественото Тој е еднаков на Бога, недостижен и недостапен, а уште повеќе незамислив во безначајната човечка маленкост; Тој стана компатибилен со смртната природа на телото само кога, како што вели апостолот, ја намалил неискажливата слава на сопственото Божество и се понижил пред нашата маленост; така што тоа што беше беше големо, совршено и огромно, а она што го прифати беше еднакво на мерката на нашата природа. Зашто тој вели: „Станав според човечкото лице“ и според образот (Фил. 2, 7), очигледно, како од почетокот да немал во себе сличност на таква природа и да не бил облечен во никаков телесен лик. Зашто, како може разумна слика да се втисне на нешто бестелесно? Но, тогаш тој се појавува во слика кога, облекувајќи се, ја става на себе, и оваа слика е природата на телото. 21. Значи, „ќе се најдеш како маж“. Зашто и Тој е човек, иако не во сè човек, туку „како човек“, поради светата тајна на раѓањето од Дева; така што од ова е јасно дека Тој во сè не се потчинувал на законите на човечката природа, туку имајќи божествено примен живот и немајќи потреба од стапувањето во брак да го формира Неговото сопствено тело, Тој не е во сè што го наоѓа обичниот човек според особеноста на Неговото потекло, туку „како човек“, и така се намалил себеси, станувајќи човек без промена (Неговата природа). Зашто, да беше таков од самиот почеток, што ќе беше отстапувањето? Сега, преку соединувањето со понижувањето на нашата природа, Семоќниот се намалил себеси, бидејќи се соединил со ликот на роб прифатен од Него и станал едно со него, Тој ги асимилира немоќите на робот. И како што се случува со врската меѓу членовите, ако нешто се случи со врвот на ноктот, тогаш целото тело ја дели болката со членот што страда, бидејќи симпатијата минува низ целото тело; Така, оној што е соединет со нашата природа ги асимилира нашите слабости, како што вели Исаија: „Ти ги прими нашите болести и ги претрпе нашите болести“ (Мат. 8,17), откако претрпе рани заради нас, за да се излечиме преку Неговите рани (Иса. 53:4-5); Не беше Божеството кое претрпе рани, туку човекот, соединет со Божеството преку единство, чија природа можеше да биде подложна на повреди. Ова е направено со цел да се уништи злото на ист начин како што влегло. бидејќи смртта влезе во светот преку непослушноста на (првиот) човек, таа е истерана од послушноста на вториот човек (Рим. 5:12-19). Затоа (Господ) станува послушен „дури и до смрт“ (Фил. 2, 8), за со послушност да го исцели злосторството на непослушноста, а со воскресението од мртвите да ја уништи смртта што влегла преку непослушност, зашто воскресението на човекот од смртта е уништување на смртта. „На ист начин“, вели тој, „Бог Го возвиши“ (Фил. 2:9), овие зборови служат како еден вид печат на претходното размислување. Зашто, јасно е дека на највисокото не му треба воздигнување, туку на смирениот се издигнува до височини, штом сега станува она што не било порано. Зашто човечката природа, соединета со Господ, се издигнува на еднаква височина заедно со Божеството, и токму она што се издигнува од понижувањето се издигнува, а она што е понижено е лик на слуга, кој преку вознесувањето станува Христос и Господ. бидејќи личноста што Христос ја согледа, како што следува меѓу луѓето, беше наречена со посебно име како резултат на мистериозното објавување на Богородица од Гаврил, а човечкото во Него беше наречено, како што се вели, Исус (Лк. 1,31); Божествената природа не може да се опфати со име, а во меѓувреме, преку распаѓањето на двете станаа едно, затоа Бог се нарекува од човечката (природата) со позајмено име. Зашто „во името на Исус ќе се поклони секое колено“ (Фил. 2:10), а човекот станува над секое име, што е карактеристично за Божественото, Кој не може да се потчини на именување, така што, како што високото се појавува кај ниските, така и нискиот добива на негово место високи својства. Зашто, како што Божеството добива име преку човекот, така и издигнатиот од понижување во Божество станува над името; и како што срамот на ликот на робот се однесува на Бог соединет со робот, така и обожавањето на Божественото, извршено од сето создание, му се принесува на Божественото обединето (човекот); и така, „во името на Исус ќе се поклонат секое колено, на небото и на земјата и под земјата, и секој јазик ќе исповеда дека Исус Христос е Господ, за слава на Бога Отецот“ (Фил. 2:10–11). Амин. 22. Но, како да поцрвене пред себе и да се срами од апсурдноста на кажаното, Аполинарис се чини дека на некој начин го поништува она што го докажа претходно и има намера да признае дека сличноста на Синот со луѓето е она што дошло потоа (επιγεννητικη). Зашто тој вели: „Еве, еднаквоста на истиот Исус Христос со Отецот постоела порано, но сличноста со луѓето подоцна се појавила...“ Очигледно, тој се кае за она што го кажал претходно, и да го направел ова, само да го отфрлил апсурдното мислење од своето срце, тогаш ќе престанеме да го осудуваме. Но, од она што го направил, излегува дека добрата мисла содржана во овие зборови му дава причина за друг апсурд; затоа што тој буквално го вели ова: „а што е појасно од ова, дека друг не се соединил со друг, односно совршен Бог со совршен човек?“ Дека овие зборови немаат ништо заедничко со претходните е очигледно за секој способен да го следи значењето на зборовите. Зашто, како еднаквоста со Отецот, која постоела порано, и сличноста со луѓето што се појавила потоа, како што самиот вели, докажува дека тој не бил совршен човек, преку кого совршениот Бог станал човек? Ова е како некој, откако рекол дека небото е оддалечено од земјата, тогаш почнал да тврди дека од ова е јасно дека олово со еднаков волумен е потешко од калај и би ја сметал тежината за небесното растојание. На ист начин, никој нема да каже дека несовршеноста на човештвото, преку која Бог се јавува во нашата природа, се докажува со тоа што сличноста на Синот со луѓето се препознава по доаѓањето. Но, за сега ќе го одложам докажувањето на злобата и лудоста на таквото мислење, но сега ќе се обидам да го свртам истражувањето на она што тој буквално го напишал со ред понатаму, за првпат да се откријат неговите грешки. Тој вели дека (Христос) не е совршен Бог со совршен човек. Досега оставаше сомнеж кој од оние што рекоа го нарече несовршен, за да може, поради нејасноста на ознаката, мислата да се однесува подеднакво и на едниот и на другиот, а од она што се слушна, не може да се знае кого смета за несовршен - Бог или човек, или дали мисли исто за двајцата. „Тој“, вели тој, „по дух е Бог, ја поседува славата Божја, а по тело е човек кој го носи неславниот лик на човекот“. Го именуваше Бог, именуваше и човек, но сите знаат дека значењето на овие имиња не е исто, туку дека зборот „Божество“ има посебно значење и посебно значење – „човештво“. Зашто Бог е секогаш истата вина за сите добри работи, која отсекогаш била и никогаш нема да престане да постои; Човекот, во некои погледи, има афинитет со природата на немиот, како нив живее со помош на месо и сензации, но одделен од немиот со додавање на умот, во тоа има особеност на природата; зашто никој, дефинирајќи ја личноста, нема да го дефинира со месо, коски и сетилни органи; никој, зборувајќи за моќта на исхраната и варењето, нема да укаже на тоа на особеностите на човечката природа, но знакот на една личност е способноста за размислување и рационалност. Значи, истото е дали природата да се означи со име или со карактеристика што припаѓа на природата; зашто кој ќе каже: човек, ќе укаже на рационалноста; кој и да именува рационалност ќе го употреби истиот збор за да означи личност. Значи, Аполинарис, откако ги именувал Бога и човекот, ако со (првиот) израз ги разбрал сите оние знаци што се откриваат во Божеството, тогаш со помош на (неговото) толкување не би можел ниту да го уништи она што се подразбира под зборот човек; но ако некое лице се нарекува, тогаш, се разбира, ова име е точно, а не лажно; вистинитоста на името се изразува во тоа што тој е рационално животно. А рационалноста, секако, доаѓа од умот, па ако е маж, тогаш е нужна и разумна, но ако не е разумна, тогаш не е маж. 23. „Но, во телото“, вели тој, „имаше еден човек кој го носеше неславниот лик на човекот“. Тоа ни го нуди од себе, а не од учењето на Светото писмо. Меѓутоа, за да ги претвориме токму овие зборови во спротивно од она што тој го мисли, да ги разгледаме неговите зборови на овој начин. „Носеше“, вели тој, „неславна човечка слика“. Ајде прво да видиме од што се состои славата на една личност и така, од она што следи оттука, ќе разбереме што е тоа срам. Славата на човекот, односно вистинската слава, секако е живеење според (правилата на) доблест; зашто само ефетите имаат тенденција да ја одредуваат славата или срамот на луѓето со здравиот тен, или свежината на телото или, обратно, со грдоста на телото. Значи, ако доблеста се смета за славна меѓу луѓето, тогаш порокот, се разбира, е неславен. Во меѓувреме, Аполинарис вели дека Бог добил неславен човечки облик. Значи, ако срамот е во порок, а порокот е срамен правец на самоволие, разбирањето на волјата, а разбирањето е одредено движење на умот; произлегува дека оној што гледа човечко срам во Бога не може да го одземе разумот од личноста преку која Бог живеел човечки живот. И тоа е во согласност со Божественото Писмо, имено, дека Тој стана грев заради нас (2. Кор. 5:21), односно ја соедини со Себе човечката душа способна (само по себе) за грев (αμαρτικην). „Господ“, вели тој, „се појавил во облик на роб“, но дали овој слуга, чијшто облик Господ го зел врз себе, бил совршен или нецелосен? За инсуфициенција и осакатување во однос на полнотата на живо суштество со право треба да се нарече штета. „Не човек“, вели тој, „туку „како човек“, затоа што тој во суштина не е едно со човекот во Неговиот суверен дел. Ако не е од иста суштина, тогаш, се разбира, од друга суштина; она што има поинаква суштина не може да има заедничка природа и име. Едното е суштество од оган, а друго од вода, и двете имаат различни имиња. А Петар и Павле, бидејќи имаат една природа, имаат и заедничко име на битието, бидејќи секој од нив е човек. Значи, ако во суштина (Господ) бил нешто друго - не човек, туку само навидум добил лик сличен на човек, но всушност се истакнал по природа, тогаш тој мора да каже дека сè било само некаков илузорен и измамен сон; Неговото јадење беше лажно, Неговиот сон беше лажен, сите чуда на исцелување не беа значајни, немаше крст, немаше положба во гробот, немаше воскресение по страдањето; но сè изгледаше само духовно и, според мислењето на писателот, немаше ништо од замисленото. Зашто, ако не беше човек, тогаш како се зборуваше за Него? Како може некој да го нарече човек кој е туѓ на човечкото суштество? „Тој не беше“, вели тој, „од иста суштина со човекот во однос на неговиот суверенитет“. Но, кој му го одзема доминантниот дел на човекот, а тоа е умот, остатокот го гледа како добиток, но добитокот не е личност. Потоа вели: „понизок според телото, но издигнат од Бога до Божествени височини“. Овде пак, покрај злобата, има уште повеќе лудило отколку во претходно кажаното. Едниот, вели, е понижен, другиот е возвишен. Телото, вели, е понижено, иако воопшто немало потреба од понижување, понижено од природата; Божеството, вели тој, е возвишено, иако на највисокото не му треба воздигнување. Па, каде е возвишено Божеството, кое надминува сè и е над сето воздигнување? Напротив, сакал авторот да признае или не, она што е понижено по природа е возвишено, бидејќи за тоа разговаравме малку повисоко во нашиот дискурс. 24. Како оние што зборуваат во сон, тој, напуштајќи ја доследноста во расудувањето, повторно ги употребува нашите зборови на дело и во своите говори го внесува она што некој разумно расудувајќи за догмата би можел да го каже. Тој прави разлика меѓу она што се прославува и оној што ја има славата. „Се прослави“, вели тој, „како човек и се слави пред светот, како Бог, Кој беше пред светот“. Досега разумно расудуваше; ако неговите зборови беа ограничени на ова, можеби некој би помислил дека тој, откако се покајал, дошол до мисли посогласни со побожноста. Но сега, како на некој кружен начин да ја заобиколи оваа здрава мисла во својот говор, тој повторно се враќа на полето на заблудата и, откако ни се обрати со многу клетви и нè изедначувајќи нè во поучувањето со Евреите и Грците, тој повторно се враќа во својот збор на повраќаницата што претходно ја исфрли со помош на залудни шпекулации, измислувајќи за Христос како вечното тело, родено тело. отелотворен ум; не примајќи тело во Богородица, туку поминувајќи низ него како низ канал (παροδικως), во надворешен лик се јавил како пред векот, односно бог од тело или, како што вели, воплотениот ум. вели тој, а распнатиот се нарекува „Господар на славата“ (1. Кор. 2,8) и „Господар над Војските“, според пророчката реч (Ис. 8,13); затоа и ги изговорил таквите изреки, сведочејќи за Својот самосуверенитет и владеење: „Ви зборувам“ (Лука 7:14), „Ви заповедам“ (Марко 9:25), „Јас правам“ (Јован 5:17) и многу други со истото највисоко значење. Но, што ќе каже овој истакнат човек, каде ќе ги стави брадавиците, повивањата (акушерки), одливот и протокот на виталноста, постепеното растење на телото, спиењето, заморот, потчинувањето на родителите, меланхолијата, тагата, желбата за Велигден, побарувачката за вода, јадењето, окови, давење, ставање рани на главата, носење рани, рани од главата, тепање со трска, копје, октет, клинци, жолчка, плаштеница, погреб, ковчег, камен? Како ќе му го припише сето ова на Бога? Зашто, ако неговиот телесен бог секогаш бил она што се појавувал преку Марија, а она што му се откривало на окото е Божеството, тогаш Божеството трпи сè што е споменато - цица, повива, се храни, се уморува, расте, се наситува, исфрла, спие, копнее, тагува, стенка, чувствува жед, дали има време или гладува, има ли дрво или не знае. плод да биде на дрвото, не знае ден и саати, тепан, трпи синџири, го задавуваат, го прободат со клинци, пролева крв, умира, се закопува, се става во нов ковчег. Дали навистина се согласува да признае дека сето тоа е карактеристично и природно за вечното Божество, дека не би пораснало доколку не се хранело со градите и дека воопшто не би можело да живее доколку (со помош на) исхрана не го компензирала исцрпувањето на силата? Како може неговиот телесен бог да не го знае тој ден и час? Како не го знае времето на смокви - дека на Велигден е невозможно да се најде плод на дрвото погоден за јадење (Марко 11:13)? Кажи ми, кој е овој неук? Кој е овој ожалост? Кој е во беспомошна положба? Кој вика дека е напуштен од Бога? Ако Божеството на Отецот и Синот е едно, тогаш од кого следело ова напуштање, кое Тој го објавил на крстот? Зашто, ако Божеството пострада (и оние што мислат побожно признаваат дека Отецот и Синот имаат едно Божество), и ако страдалникот рече: „Боже мој, Боже мој, Ти Ме остави засекогаш“ (Матеј 27:46), тогаш како единствената суштина на Божеството се дели за време на страдањето, и еден дел од неа заминува, а другиот се остава; едниот претрпува смрт, а другиот останува во животот; едниот е убиен, а другиот го воскреснува убиеното? Или нема да го исповеда единството на Божеството на Отецот и Синот и затоа нема да се појави како поборник на Ариј? Ако, бунтувајќи се против Ариј, рече дека (Божеството на Отецот и Синот) е едно, тогаш тој на никој начин нема да остане во согласност со себе, не можејќи да ја одржи фикцијата што ја измислил; Овие извици и состојби на умот, кои сведочат за страдање и понижување, тој нужно ќе ги припише на човечката природа и ќе се согласи дека божествената природа, дури и кога комуницирала со човечкото страдање, останала непроменета и бестрастна. Самиот Аполинарис сведочи за тоа, велејќи за Него дека „тој е прославен како човек, издигнат од (состојба на) срам и има слава пред (создавањето) на светот, како Бог, Кој беше пред векот“. Зашто срамот, се разбира, е телесна природа подложна на страдање, затоа, вечната слава е туѓа на страдањето и бесмртна моќ. 25. А за да не ни се јавиме како клеветници во нашите зборови, ќе го пренесам буквално истото, чиешто значење го кажавме ние. „Грците и Евреите“, вели тој, „очигледно запаѓаат во неверување, не сакајќи да слушнат дека Бог е роден од жена“. Зошто, зборувајќи овде за раѓањето, тој молчеше за телото, иако „она што се роди од тело“, се разбира, беше „тело“, како што Господ никаде не вели (Јован 3:6)? Сакајќи да докаже дека најроденото тело е Божеството и дека Бог не се појавил во телото, тој вели: „Бог, бидејќи беше во тело пред вековите, подоцна се роди од жена и дојде (во светот) да доживее страдање и да ги подигне потребите на (човечката) природа“. Кажувајќи го ова, тој не ја ни препознава човечноста во Него, туку како личност Го подложува на страдање, иако не ја асимилира човечката природа кон Него. Зашто, како може тој да биде човек за кој вели дека не е од земјата? Светото писмо вели дека човечкиот род потекнува од Адам, и тој бил првиот што се создал од земјата со Божествена сила. Затоа, Лука, наведувајќи ја генеалогијата на имагинарниот син на Јосиф, Го нарекува „Адам“ (Лука 3:38), поврзувајќи го почетокот на Неговото раѓање со името на секој од прататковците. Значи, некој што не потекнува од човечката раса е, се разбира, нешто друго освен личност. Ако Тој не е човек, бидејќи нема почеток што му припаѓа на човечкиот род, и не е Бог, бидејќи не е бестелесен, тогаш каков е овој бог во тело, измислен од авторот - на ова нека одговорат учениците и поддржувачите на неговото лажно учење. „Но“, вели тој, „Грците и Евреите ќе нè примија ако кажевме дека родениот е божествен човек, како Илија“. Но, кој од Грците ги прифатил чудата што му се случиле на Илија како вистинити; тогаш, на пример, тој оган, откако добил двојна слика - форма на кочија и форма на коњи, се движи во насока спротивна на нејзината природа, имено, брзајќи од врвот до дното, и дека Илија, издигнувајќи се на огнена кола, владее со огнот и останува неповреден меѓу пламените јазици, а огнот повлекува оган, односно огнот на коњите - огнот на коњите? Зашто, ако некој го сфати сето ова како што треба, со тоа ќе го отвори патот за прифаќање на тајната (воплотувањето), гледајќи во оваа приказна некакво фигуративно пророштво за воплотувањето на Господ, предобликувано од настани. Зашто, како што огнот, по својата природа стремејќи се нагоре, со силата Божја се приближува до земјата, а Илија, зафатен со небесен оган, кој повторно го презеде своето природно движење и самиот се воздигнува со него, така нематеријалната и безобличната суштина (ουσια) - Силата на Севишниот, која го доби обликот на робосис во својата природа, сопствена висина, трансформирајќи ја во Божествена и совршена природа. Така, некој што не верува во ова нема да верува во чудесните настани со Илија; и откако претходно ја дознал вистината, скриено прикажана во неговиот живот, нема да биде непријателски настроен кон оваа вистина. 26. Потоа го насочува своето малтретирање против нас, кои не ја прифаќаме басната што ја напишал, и вели: „под закрила на верата, оние што не веруваат во Бога, родени од жена и распнати од Евреи, се срамат, како нив, затоа и Самиот ќе се засрами од нив“. Кој не знае дека користењето проклетство во борбата против противниците е типично само за оние кои се немоќни да го одбранат она што го имаат на ум? Но, ние само велиме дека има две бездни: од една страна, бездната (лажните учења) на Аполинариј, а од другата, на Ариев, и дека оние што паѓаат во едното или во другото подеднакво мора да бидат скршени, со единствена разлика што ако избираш од две зла, тогаш, се чини, во Ариева може помалку да се скршиш. Зашто, иако и двајцата го сведуваат чистото битие на Единородниот во понижена состојба, Ариј го поистоветува Господарот на ангелите со бестелесната ангелска природа, објавувајќи дека се подеднакво пониски од несоздадената природа, дека и Тој и тие настанале преку создавањето. Но, овој толку го излудува што го препознава како еднаков во честа со човекот, понизок од ангелите и одлучи дека Неговата природа е телесна. Но, како што бестелесната природа е супериорна во однос на телата, така и злобата на Ариј е подобра од грешката на Аполинариј. Кој (од нив најмногу) неверник, под превезот на верата, е толкувач на тајната (на Воплотувањето) од Богородица? На општиот суд ќе му ја предложам нашата вера, исмејувана од овој писател, и неговото сопствено мислење. Велиме дека Бог, суштински нематеријален, безобличен и бестелесен, според некаква човечкољубива економија на крајот од исполнувањето на сè, кога злото веќе се зголемило до највисок степен, за да го уништи гревот се соединува со човечката природа, како сонцето што продира во темна пештера и ја уништува темнината со појавата на светлината. Зашто, откако ја прими нашата нечистотија во Себе, Тој Самиот не е осквернет со нечистотијата, туку во Себе ја чисти оваа нечистотија. Зашто, како што се вели, „светлината свети во темнината, а темнината не може да ја разбере“ (Јован 1:5). Ова се случува и при лекување. Кога се применува третман на болест, болеста исчезнува, но не преминува во медицинската уметност. Ова е нашиот збор. И тој вели дека Бог беше во тело од почетокот; и така, видливото и опипливо тело, родено во последните денови, кое постепено се зголемуваше од примањето на човечката храна, беше истото што постоеше пред сите нешта, што ги создаде и луѓето и секое суштество, видливо и невидливо; тоа е истиот оној што се чувствува уморен и со мрморење го прифаќа тестот на смртта. Не разбирам зошто овој мудрец не му припишува никаков замор на Создателот кога се создадени небото, земјата и сите чуда на создавањето, туку вели дека бил уморен кога одел од Јудеја до Галилеја! За Израелците, Тој ги претворил камењата во садови со вода и Самиот бара од жената Самарјанка да се напие! Четириесет години не се уморува да чека небесна храна за толку илјадници луѓе, туку Самиот тече кон смоквата во надеж за храна која не постоела. Ако ова е мислењето на догмата на двајцата, тогаш интелигентниот слушател сам нека процени кој од нас е неверен под превезот на верата. 27. Според него, велиме дека распнатиот човек немал ништо Божествено во својата природа, дури ни најважното - името на духот. Лесно е да се одбрани од оваа клевета со негирање. Зашто, ако Аполинарис мисли дека духот е умот, тогаш никој од христијаните не вели дека човекот соединет со Бог бил половина, туку во целост стапил во единство со Божествената сила. Затоа, секој нека ги нарекува деловите на човекот како сака: ум, дух или срце; зашто во Светото Писмо се дадени три имиња за суверениот дел во човекот, имено: „Создади во мене чисто срце, Боже“ (Пс. 50:12); и повторно: „мудар човек ќе ја доврши зградата“ (Изреки 1:5); и повторно: „Каква е пораката од човекот, во човекот, духот што живее во него“ (1. Кор. 2:11). Затоа, Оној што се родил не е лишен ниту од дух, ниту од ум, ниту од срце преку засенувањето на силата на Севишниот и приливот на Светиот Дух. Значи, злоупотребата не важи за нас, како да велиме дека овој човек нема дух, односно интелигенција, туку за самиот виновник на злоупотребата, опсипувајќи нè со цензурите што му доаѓаат. Зашто, нарекувајќи го умот дух и велејќи дека човекот Христос нема ум, тој самиот тврди дека Господ нема дух. Кое друго обвинение се упатува? Според него, грешиме кога велиме дека, покрај својата природа, (тој) човекот имал нешто повеќе во себе, имено Божеството кое живее во него. Ако го обвини за тоа, ние не го избегнуваме обвинението, изложувајќи се на тоа заедно со Апостолот. Затоа што ние, поучени од него, веруваме дека Божјиот образ, кој постои во умот, во облик на слуга, добива постоење на изглед (Фил. 2:6-7). Ако образот Божји е над образот на роб, тогаш, се разбира, она што е откриено не е еднакво на она што е скриено. Значи, она што се гледало во телото и третираните луѓе содржело нешто супериорно од себе. Ова е она за што писателот нè обвинува како злосторство против верата. Но, апостолот исто така вели дека „во Него живее целото исполнување на физичкото Божество“ (Кол. 2:9). Откако рече: „во тоа“, тој не мислеше на половина од она што беше откриено, туку со самото значење на овој збор ја опфати целата тема. Ако телото во кое живеело Божеството било човечко, а ова тело не е бездушно; карактеристичниот дел на човековиот дух е умот (зашто, ако се одвои, ќе останеше само, како што честопати велевме, ѕверскиот дел); тогаш следува дека овој благороден човек врне прекор не врз нас, туку кон апостолот, или, подобро да се каже, на онаа изрека на великиот Јован, која вели дека „Словото стана тело и се всели во нас“ (Јован 1:14). Тој не (рече) на ниту еден дел од нашата природа, туку, ставајќи множина, означи се што се мисли во нашата природа; и прво го одвои Словото од телото, а потоа го соедини, бидејќи Словото беше првобитно и беше со Бога, и како што беше Бог, така беше и Словото, зашто Тој беше Бог. Но, кога „дојде“ и светна во темнината, тогаш „Словото стана тело“ (Јован 1:11,14), со Неговата сила стана тело во (утробата) на Дева. Значи, нека престане да не хули, за да не ги навредува истовремено светителите. 28. Испуштајќи ја средината на неговото расудување, каде што ја изразува идејата дека оние што размислуваат со него поинаку ја негираат тајната (на инкарнацијата), ќе спомнам само едно од работите што тој ги кажа во својот ентузијазам да нè клевети. Тој вели дека ако не го кажуваме ова (туку нешто друго), тогаш „мора да кажеме дека Христос не постоел пред да се роди на земјата, не постоел пред сè и не бил ни сличен на Бога“. Но, ние признаваме дека Тој имал постоење пред Неговото земно раѓање, иако нема сомнеж дека Неговото тело било од земно потекло. И ние го отфрламе изразот „да се биде сличен на Бога“; ниту еден христијанин не би создал израз толку понижувачки и туѓ на величината на Бога, бидејќи ја изразува идејата дека вистинскиот Бог е сличен само на Бога и не е вистинскиот Бог. Дури ни Евномиј не би го одбил таквиот твој израз за Господ, зашто дури и тој, отфрлајќи ја вистината за Неговото Божество, би можел да Го нарече сличен на Бога, како што оние што веруваат во Него се направени членови на телото Христово и соучесници во Него; тие не се исто како Господ, туку учествуваат во Него и се нарекуваат со истото име како Оној во Кого учествуваат. Така, обвинувајќи нè што не го кажавме ова, во согласност со исповедта на благочестивите, тој самиот сведочеше за побожноста и беспрекорноста на она што го кажавме. За ова, за да докаже дека телото е Божество, тој го додава следново на претходно реченото: „за кој е свет од раѓање“, вели тој? Како да не го прочитал напишаното од Еремија, за кого Господ рекол: „Пред да те создадам во утробата, те осветив“ (Ерем. 1:5). Светото писмо сведочи дека Тој е свет не само од раѓање, туку и пред раѓањето. И бебето, скокајќи во утробата на својата мајка, радосно го прими гласот на бакнежот на Мајката Господова и беше свет од раѓање, како што гласот на ангелот проповеда за него: „и од утробата на мајка си ќе се исполни со Светиот Дух“ (Лука 1:15). На она што е кажано, Аполинарис го додава следново: „Кој е мудар без да добие поука?“ Но, ние велиме дека Божјата мудрост, која е Христос, не се прими од учењето, туку е поучување и не се сомневаме дека делот од нашето тело, соединет со Божествената мудрост, преку заедништвото ја доби користа од мудроста; ние не се сомневаме, бидејќи сме уверени во Евангелието, кое кажува дека „Исус се истакна со мудрост и по раст и во благодат“ (Лука 2:52). Како што во телото преку исхраната се постигнува постепен раст до целосниот развој на природата, така и во душата напредок во усовршувањето на мудроста постигнуваат оние кои учествуваат во неа преку вежбање. „Кој“, вели тој, „има моќ да ги врши Божјите дела? Со какви детски заклучоци сака да ја омаловажи неискажливата величина Господова! Моќта за вршење на Божјите дела им припаѓа и на луѓето кои биле наградени со Божјата сила, како што е, на пример, Илија, кој произволно соборувал и го прекинал дождот за луѓето, испратил оган врз непријателите, направил брашно во земјен сад, создал изобилство масло во чванц, со здив ги оживувал мртвите и направил многу други чуда за Бога. Така, да се прават какви било чуда со Божествената сила, кои се во моќта Божја, не ја надминува човечката природа, туку да се биде силата што е највисока од сите – тоа надминува. Ние веруваме во ова, а исто така и сите што го примија словото Божјо на вистина. 29. А неразбирливата дистинкција што тој ја додаде на ова, а која е предмет на внимателна анализа од наша страна, ја оставаме на расудување на искусни луѓе. Зашто, што сакал да изрази со зборовите: „разликување на телесните постапки и изедначување (дејства) според Духот“? Тој го додаде ова на евангелската изрека, која гласи: „Мојот Татко до сега работи, а јас работам“ (Јован 5:17). Ако некој има сила да го брани бесмисленото, нека ги одбрани овие зборови и нека каже со каква мисла им додава на зборовите штотуку изговорени слични изрази, кои буквално се: „кој пак добива еднаквост во моќта и разлика во делувањето според телото, според кои не ги оживеал сите, туку некои што ги задоволувал“. Извлекувајќи ја едноставната и невештачка мисла на божественото Писмо, ние се придржуваме до дадените зборови (на Светото Писмо) на таков концепт. Кога ги слушаме Господовите зборови: „Таткото ги воскреснува мртвите и живее, така и Синот сака и живее“ (Јн. 5:21), ние не го разбираме ова како некои да се отфрлени со животворна волја, но бидејќи и двајцата слушаме и веруваме дека сè што има Отецот му припаѓа на Синот (Јован 16:15), тогаш јасно е дека во Синот ја гледаме волјата на Отецот, иста за сите. Ако волјата на Отецот е во Синот, а Таткото, според словото на апостолот, „сака секој да биде спасен и да дојде во разбирање на вистината“ (1. Тим. 2:4), тогаш, очигледно, Оној кој поседува сè што му припаѓа на Отецот и целосно го има Таткото во Себе, има во Него и желбата на другите да ги спаси Самиот Отецот. Значи, ако не Му недостига оваа совршена волја, тогаш, се разбира, јасно е дека на оние на кои Отецот сака да им даде живот, Тој им дава и живот, не попуштајќи ѝ на љубовта кон човештвото, како што мисли Аполинарис, велејќи дека сакал да даде живот не на сите, туку на некои. Зашто, не е волјата на Господа виновна за тоа што некои се спасени, а други загинуваат - инаку вината за уништување ќе треба да ѝ се припише - туку спасението или уништувањето на некои зависи од волјата на оние што го прифатиле словото (Божјето). На неговите шпекулации, тој додава дека „никој не умрел ниту воскреснал по своја волја“, и, откако го рекол ова, ја цитира евангелската изрека: „Никој нема да ми ја земе душата од мене, имамот ќе ја стави во областа, и имамот повторно ќе ја прифати областа“ (Јован 10:18). Каква душа, рационална или ирационална, би ги прашал оние што на Бог му припишуваат душа што нема ум? Ако велат: неразумно, тогаш признаваат дека Христос бил облечен во говедска природа, а не човек, но ако велат: рационално, тогаш како инаку претставуваат разбирање, ако не разум? Зашто разумот не е звук без значење, туку движење на размислувањето, почеток и основа на рационалноста. Затоа, тој што душата ја нарекува рационална, ја препознава како способна за разбирање, а разбирањето е движење и дејство на умот. Како би постапил умот што не постои ако се смета дека душата на Господа е без ум? Значи, ако Господ има душа што ја прифаќа и ја поставува по волја, душа која не е ѕверска и (не) неразумна, но карактеристична за човечкиот состав, тогаш, се разбира, мора да признаеме дека прифатил човечка душа и обдарена со разум. 30. Какво нешто вели тој за зрното што умира, а потоа повторно расте со многу зрна? Со задоволство ќе поминам во тишина, бидејќи неговите зборови се наведнуваат во наша полза и ја потврдуваат нашата мисла. Зашто, какво зрно е ова што умира и во своето воскреснато уво, заедно со себе, буди многу зрна за живот? Не мислам дека некој е толку неук за Божествените догми за да не види оттука дека мистеријата на страдањето се однесува на човекот. Доказ за кажаното е дека заедно со Него умираме, заедно сме погребани и заедно воскреснуваме. За оние кои сакаат, лесно е да го имитираат она што е слично (со нив), но имитирањето на она што нè надминува е недостапно. Затоа, ако смртта е покорена од телото, тогаш на нас кои живееме во телото ќе ни биде полесно да ја имитираме смртта со смрт. И ако Божеството претрпе смрт, тогаш како ние, кои сме во тело, ќе умреме заедно со Божеството? Телото умира и воскреснува со телото. Ако Божеството претрпело ова, како што сака Аполинарис, тогаш мора да се бараат други божества кои би умреле заедно со Божеството и ќе воскреснат со неа; зашто како што Христос умре и воскресна, така, според словото на Спасителот, така правиме и ние (1. Кор. 15:22; 1. Сол. 4:14). Што сме ние по природа? Божја сила или крв и тело, како што вели Светото писмо (Евр. 2:14)? Затоа, заради нас, Тој го сподели нашето тело и крв, Оној Кој стана како нас заради нас. Значи, дека во нашата суштина сме, истиот бил Оној кој умрел за нас, чие имитирање ни се должи нам, припаѓајќи на истиот род со Него. Доказ за злобата на тоа мислење, кое тврди дека Божеството е смртно, е она што се случува во нас самите. Зашто во обичната човечка смрт, што умира и се распаѓа? Зарем не е тоа дека телото се разрешува во земјата, а умот останува со душата, не претрпувајќи никаква загуба во однос на тоа што е од уништувањето на телото? Доказ за тоа е што богатиот човек се сеќава на оние на земјата и му се моли на Авраам за неговото сродство. И никој нема да смета дека е лудо што, откако ја доживеал неизбежноста (на судот), се препушта на грижата за блиските. Значи, ако нашиот ум останува неповреден и непроменет дури и по смртта, тогаш зошто е соодветно тричлениот Бог на Аполинарија да претрпи телесна смрт? Како може да умре или на кој било начин да биде уништен со смрт? Зашто секој знае дека смртта е взаемно одвојување на душата од телото и како може душата и умот да се одвојат од себе за да може и душата да ја прифати смртта? Значи, ако нашата душа е недостапна за смртта, тогаш како може да умре? Нека одговорат на ова оние кои го скршуваат Христа. 31. „Тие се вознемирени“, вели тој, „од неволјата на неверниците. Тој е тој што нè хули, нарекувајќи нè засрамени и неверници, несомнено слушајќи го гласот на Евангелието, кое вели: „Ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене: ниту Моја волја, туку Твоја нека биде“ (Матеј 26:39; Лука 22:42). На овие зборови тој ги додава своите од овој вид: „и не паметат“, вели тој, „дека овде не зборуваме за сопствената волја на човекот од земјата, како што мислат тие, туку за Бог, Кој слезе од небото“. Кој би помислил да каже нешто такво? Не зборувам за ниту еден од нив, докажани еретици, но мислам дека самиот татко на злобата и лагата нема да измисли ништо пострашно за богохулење од кажаното. Дали овој писател разбира што зборува? Бог, кој слезе од небото, ја отфрла волјата на Божествената и не сака да оди на работата што (Таа) „сака“. Така, волјите на Отецот и Синот беа поделени. Како може и двајцата да имаат заедничка волја? Како разликата во волјата ќе го открие идентитетот на нивната природа? Зашто, апсолутно е неопходно волјата да биде во согласност со природата, како што Господ никаде не вели: „Доброто дрво не може да дава лоши плодови, ниту злото дрво да дава добри плодови“ (Матеј 7:18). А плодот на природата е волјата, така што добрата природа има добра волја, а злата природа има зла волја. Затоа, ако плодот на волјата на Отецот и Синот е различен, тогаш потребно е да се препознае дека природата на двете е различна. Зошто се бунтува против Ариј? Зошто не му се придружува на Евномиј, кој, делејќи ја природата на Отецот и Синот, сече заедно со природата и волјата, а тоа првенствено ја докажува разликата во нивната суштина, отсекувајќи го во исто време и самиот концепт на Божество од (Синот како) долниот пред вишиот. 32. Да го повториме уште еднаш она што тој го рекол: „Не се сеќаваат“, вели тој, „дека овде не зборуваме за сопствената волја на човекот од земјата, како што мислат тие, туку за Бога кој слезе од небото“. За каква волја зборува писателот? Очигледно, за нешто што Господ не сака да се исполни, велејќи му на Отецот: „Да биде не мојата волја, туку твојата“ (Лука 22:42). Дали Аполинарис разбира во каква контрадикторност запаѓа неговиот говор? Страдањата се приближуваат, а предавникот уште не е пристигнат со мноштвото (народот), во тоа време се случува оваа молитва. Кој се моли, човекот или Бог? Ако мисли дека оној што се моли е Бог, тогаш во Него гледа слабост, исто како и човечка слабост. И каков Бог е Тој кога нема ништо добро во Себе, туку му треба повисока помош? Понатаму, како Божественото ја осудува сопствената волја? Дали беше добро или зло она што Тој го сакаше? Ако е добро, тогаш зошто не му се стави крај на она што Тој го посакуваше? И ако е зло, тогаш каква комуникација има Божественото со злото? Но, како што реков, (писателот) не разбира дека неговиот говор наидува на контрадикторност. Зашто, ако изреката: „Не моја волја, туку твоја нека биде“ му припаѓа на Единородниот Бог, тогаш овој говор, поради некаква противречност, се врти сам по себе и нема цврстина. Затоа што тој што не сака да му се исполни волјата, секако, го посакува истото, за да не му се оствари тоа што го посакува. До која цел ќе доведе таквата молитва: Сакам тоа што сакам да не се оствари? Очигледно, (молитвата) ќе се претвори во противречност на посакуваното, а оној што ја слуша таквата молитва ќе мора да наиде на тешкотии во однос на двете (значењето на молитвата). Што и да прави Тој, исходот од молитвата секогаш ќе не се согласува со желбата на лицето што се моли. Дали ќе ја исполни волјата на оној што се моли? Но, тој се моли да не се случи она што го посакува. Нема да го добиеш тоа што го сакаш? Но, оној што се моли сака да му се случи нешто што тој не го сака; па како и да ја прифатиш молитвата, таа нема да има одредено значење, противречи на самата себе и самата себе си се уништува. За ваквите потешкотии што ги прикажува говорот, може да има едно решение - вистинското исповедање на мистеријата, имено, дека стравот од страдање е дел од човечката слабост, затоа Господ вели: „Духот е подготвен, а телото е слабо“ (Матеј 26:41), а подигањето на страдањата според економијата е прашање на Божјата волја и сила. Значи, бидејќи едното е човечка волја, а другото е Божествена волја, тогаш Оној што ги асимилирал нашите слабости кон Себе, зборува едно како личност - она ​​што е карактеристично за слабостите на природата, а потоа додава друга изрека како Оној што сакал да изврши за спасение на луѓето висока и достојна Божја желба, повисока од желбите на човекот. Велејќи: „не Моја“ (волја), тој мислеше со овој збор (волја) на човекот, а додавајќи: „Твојата“, укажа на комуникацијата со Отецот на сопственото Божество, која, според комуникацијата на природата, нема разлика во волјата, бидејќи, зборувајќи за волјата на Отецот, мислеше и на волјата на Синот. И оваа волја е дека Тој „сака да се спаси како цел човек и да ја сфати вистината“ (1 Тим. 2:4), што можеше да се исполни само преку газење на смртта, која беше пречка за животот. А Господ ги асимилира скромните изреки кои изразуваат човечки страв и состојба (на страв) за Себе за да покаже дека Тој навистина ја имал нашата природа, преку заедница со (нашите) немоќ, уверувајќи ја реалноста на Неговата човечка природа. 33. „Но“, вели Аполинарис, „она што беше примено во единство со Него не му припаѓаше на човекот од земјата, како што мислат тие, туку на Бога кој слезе од небото“. Со овие зборови, незадоволителноста и нејасноста на презентацијата ја доведува во заблуда редоследот на мислата на оној што го следи напишаното, освен ако мислата целосно не се замати со збунетоста на изразувањето. Тој вели дека „овие зборови што означуваат страдање не му припаѓаат на човекот од земјата, туку на Бог кој слезе од небото“. Од она што беше кажано досега, желбата на Аполинарис е јасно да ја потврди идејата дека Божеството е подложно на страдање. И тогаш ја заматува мислата со апсурдни изрази. Зашто, откако рече: „она што беше примено во единство со Него“, тој додава: „Ми припаѓаше на Бога кој слезе од небото“. Преведувајќи го ова во појасен говор, друг би рекол дека не човекот зборувал така, туку преку човекот зборувал Бог, откако примил видлив лик во единство со Себе. Од каде е земен овој човек? Од земја? Тој тоа го негира. И ако имал постоење на рајот, тогаш тоа не било од човек. Останува да се каже: од никаде, што тврди дека она што е видливо (во Христа) било имагинарно и не вистинито, зашто она што е од никаде, воопшто не постои. Но, со зборовите што ги додаде, тој го нарекува овој човек слезен од небото. Меѓутоа, Марија беше на земјата, на земјата имаше дувло, земно и јасли. Како тој придвижува човек од небото на земјата кај нас? Додека целото Писмо ја исповеда Богородица, раѓањето, месото, повивањето, градите, јаслите, човечкиот начин на живот, Аполинарис, отфрлајќи го сето тоа, во своето дело измислува друга личност која нема потекло и не е поврзана со нашата природа. 34. Меѓутоа, навредите што ги вткајува меѓу својот говор, верувајќи дека колку повеќе нè опсипува со клевети, толку повеќе го зајакнува своето апсурдно учење, мислам дека секој разумен човек треба да ги презира и да остави на вниманието на читателите да процени кој е искривувачот на апостолската вера: ние, кои, според словото на Павле, не го разбираме Христос, туку сега го разбираме (5:2). или тој, кој постојано, и пред и по спасението на луѓето, во своите говори го внесува својот „телесен бог“. Тој на ова го додава хулата против Христа од страна на Евреите, имено името на Неговиот „јадач и винопиец“ (Матеј 11:19) и вели дека тоа е неопходно за една личност. Па, каква личност е ова, осудена од Евреите за јадење и пиење? Дали ги користел или не? Но, ако не конзумирал, тогаш бил само дух на една личност, а ако го консумирал, тогаш храната и пијалокот што ги консумирал биле земни, но небесното не се храни со земните работи. Каква контрадикција во апсурдот! Во какви спротивни екстреми запаѓа тој кога го суди истиот предмет! Или го претставува Оној Кој се појавил во телото над човечката природа, или Го става под луѓето, лишувајќи Го од најдобрата страна на човечката природа. Зашто најдобриот дел во нашата природа е умот, но телото во кое се појавил Бог, вели тој, го немало. А тоа јасно се покажува во следното образложение, во кое, за никому да не му изгледа непотребно деталното испитување на апсурдите, само накратко ќе го проследиме она што го кажа. Зашто, повторно пополнувајќи го своето дело со многу навреди, тој насочува таков говор против нас - вели дека грешат оние што велат дека единството на телото и перцепцијата на човекот се едно исто. Јас, иако мојот говор може да изгледа донекаде груб, нема да ја кријам вистината дека нашиот јазик не може точно да ги дефинира ниту едната ниту другата од наведените изреки. Зашто, каква разлика има помеѓу единството на телото и перцепцијата на човекот не е лесно да се објасни блиску до разбирање, бидејќи единството се сфаќа на многу различни начини: во однос на бројот, видовите, природата, занимањата и науките, во однос на својствата на доблеста и пороците и стремежите кон нив. Значи, потребно е да ни се објасни какво единство на телото овде се мисли: со себе или со друго. Исто така, во однос на човечката перцепција - како се случува, кој, каде, како, од кого и на кој начин се перцепира и што и претходи, исто така ни е непознато. Затоа, сè додека тој изговара зборови за тајната кои не се растворени со Божествената сол на Светото писмо, ние ќе ја оставиме огромната сол на надворешната мудрост да биде газена од верниците. Кој од евангелистите зборувал за единството на телото? Кое апостолско писмо нè научи буквално на овој израз: „перцепција на човекот“? Каков закон, какви пророци, каков вдахновен збор, каков соборен декрет донесен! дали е тоа? Меѓутоа, од овие две изреки, едната ни ја припишува, а другата своја, но која од нив си ја присвојува, сè уште не знаеме со сигурност. Зашто ние или не го интернализираме ниту едното ниту другото, или и двете, затоа што не може да се најде разлика кај ниту еден од нив во однос на другиот; и единството се случува со нешто, а перцепцијата, се разбира, е перцепција на нешто; секој укажува на однос кон другиот: и перципирачот е обединет со вооченото, и обединетото е обединето преку перцепцијата. 35. Но тој вели дека препознаваме две личности: Бога и човекот воочени од Бога, но тој размислува и зборува поинаку: го нарекува направено тело (σαρκωθεντα) и не се разликува од бестелесното, туку едно и исто по подобие на нашиот телесен живот. Повторно ни претставува неодржливо расудување во одбрана на неговите глупости. Неговиот „телесен“ „бог“, природно, не може да биде едноставен, затоа што никој не може да го замисли телото едноставно, а она што не е едноставно не може, а да не биде сложено; тој вели дека (Божеството) е едно, исто како што секој од нас е едно, што се состои, според неговите зборови, од дух, душа и тело. Сега за прв пат се запознавме со нов тип на броеви, откако дознавме дека поделен на три различни видови делови сочинува еден. Но, зборувањето за духот што тој го измислил го одложуваме за друг пат. Според наједноставната поделба на човекот која ни е позната, а која многумина ја прифаќаат, препознаваме дека тој се состои од рационална душа и тело. Како двајца да ги наречеме едно, кога апостолот јасно гледа по двајца во секој од нас на местото каде што вели: „макар и да се распадне нашиот надворешен човек“, значи телото, „ако внатрешниот човек се обновува во сите денови“ (2. Кор. 4,16), укажувајќи на душата. Дури и ако, според Аполинарис, имало три лица - двајца, се разбира, невидливи, а еден видлив, тогаш и тогаш, колку и да го тврдел своето мислење пример за нашата природа, нарекувајќи двајца едно, Павле го побива тоа, делејќи го човекот во двојно значење. Значи, бидејќи своите зборови ги потврдува со пример земен од човечката природа, тогаш со негово побивање, се разбира, се побива и тоа што го кажал. Тој го вели следново: „како што човекот е еден, составен од дух, душа и тело...“ Би сакал Аполинарис најпрво да одреди од кое тело, од каде е земено и кога е формирано, и од која душа, дали е разумна и човечка. неразумно, т.е. ѕверско, мисли тој, оваа личност е измислена, а потоа би го ставил во него разумниот дел, кој го нарекува нешто различно од духот, во тоа што го нарекуваме умот, а во него - Бог. Зашто, ако мислењето за некакво формирање на небесен човек во сличност со земен беше препознаено како претходно докажано од него, тогаш ние, поучени од оваа нова мудрост, доследно би дошле до апсурдната фикција дека земната раса на луѓето се состои од разумна душа и тело, но има и раса на небесниот род, наместо тоа, умот е човечкото тело, а Бог е умот во кој измешани во суштината на душата и телото. Меѓу овие луѓе е Аполинарис, кој се појави на земјата (Господ). Но, бидејќи постоењето на овој вид луѓе не е докажано, и навистина тие не постојат, и родениот од Богородица е отфрлен бидејќи дури и не учествува во нашата природа; тогаш сметам дека е апсурдно и неконзистентно нешто што не е тело да се нарекува тело, а човечка душа да се нарекува нешто што не е душа. Зашто, кој не ја препознава душата како разумна, се разбира, нема да се согласи да ја признае како човечка. Ако тоа не е така, тогаш каква примена има оваа трипартитна поделба на човекот, од кои два дела се човекот, а третиот е Бог? „Зашто“, вели тој, „не би бил како човек, ако не бил разум облечен во тело, како човек“. Дали Оној, во Кого Бог го помирил светот со себе, бил лишен од умот, не можам да кажам, но дека тој што го напишал ова бил без памет во времето кога го напишал ова, за ова, ако не кажам, ќе плачат и самите негови списи. Како може Оној што е нешто друго освен човек, сосема различно од нашата природа, да стане како човек? Зашто, ако човекот се состои од разумна душа и тело, а во личноста што ја измислил нема ниту тело ниту душа, тогаш како може нешто што е туѓо на нашата природа да добие подобие на личност? Но, тој не го нарекува човек, туку вели дека бил како човек без памет, облечен во месо. Овие зборови ме убедуваат во лудилото на тие што ги напишале. Како може нешто што воопшто не е вклучено во природата да стане како секоја природа? И каков е овој ум, облечен во месо, тесно соединет со него, не одвоен од него, но секогаш останува таков? Нели од тоа доаѓа? Зашто телото не може да се роди поинаку освен од телото, како што Спасителот некаде вели дека „од телото е тело“ (Јован 3:6). Или подоцна станува така? Но, какво месо облекува и се појавува во телото? Дали е тој што постои? Но, таа доаѓа од истото тело. Или на непостоечка? Но, тогаш не може да се нарече дека има месо (ενσαρκος), бидејќи не можел да го позајми ова име од непостоечки. 36. Но, да ја видиме неодоливата сила на неговите силогизми, со кои нè убедува да се согласиме дека Единородниот Бог е воплотениот ум. „Ако“, вели тој, „Господ не е воплотен ум, тогаш Тој е мудрост“. Ова е непремостлива ситуација! Една од двете работи, мисли тој, е секако Господ: или овоплотениот ум, или мудроста, затоа, вели тој, потребно е Него да биде тоа, ако ова последново не е второто, дека ако Тој не е воплотениот ум, тогаш сè што не е воплотениот ум е мудрост. Значи, што е камен? Што е бубачка? Кои се другите предмети што ни се појавуваат? Се разбира, една од двете работи ќе се каже за нив: дека тие се или воплотениот ум или мудрост, но ниту една од нив не е ниту ум ниту мудрост. Последователно, позицијата на нашиот писател пропадна, а сето лажно размислување се распадна, штом падна и уништувањето на темелот заедно со сите негови заклучоци. Зашто нема ништо што да докажува дека овие концепти имаат толку остра спротивставеност едни на други, што каде што е еден, нема друг, или, обратно, каде што не е, сигурно има и друг; но ништо не ги спречува и двајцата да бидат заедно или ниедно. А од спротивната страна ќе ја видиме и недоследноста на оваа позиција. Ако се прифати како точно дека ако Тој не е воплотениот ум, тогаш Тој е мудрост, тогаш ќе биде вистина и она што следи од спротивното, имено, ако Тој е мудрост, тогаш Тој не е воплотен ум. Но, секој што исповеда вера признава дека Христос е мудрост, затоа, според позицијата на мудрецот (овој), потребно е да се признае дека Тој не е воплотениот ум; Значи, од двете страни на доказите - првата и втората, и со она што сега го кажа за да го потврди своето мислење, самиот писател докажува дека Господ не е воплотениот ум. Таква е ситуацијата - таков е посредничкиот доказ, достоен за двете и заклучокот, кој вели: „Христовото доаѓање кај нас не беше Божјо доаѓање, туку раѓање на човекот“. Нека гордите се смеат на овие зборови, но ние, сметајќи дека е посоодветно да жалиме за лажноста на кажаното, одбиваме дополнително да го осудуваме ова учење, за да не изгледаме како потсмев. Зашто, кој не би праведно да се смее на некохерентно конструираниот силогизам? Но јас ќе ги изложам по ред неговите зборови; тие се следни: „ако Господ не е воплотениот ум, тогаш Тој ќе биде мудроста што го просветлува умот на човекот, но ја има и кај сите луѓе. Ако е така, тогаш Христовото доаѓање не е Божјо доаѓање, туку раѓање на човекот“. Дека Господ е мудрост што го надминува секој разум, никој од побожните луѓе, воден во тоа од зборовите на светите отци и апостоли, нема да го негира. Зашто Павле јасно извикува дека Христос „нам ни стана мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30); слушаме и од усните на апостолот дека „ни се јави спасоносната Божја благодат“, учејќи нè да ја отфрлиме „безбожноста“ и преку светоста и праведноста да ја очекуваме „благословената надеж“ (Тит. 2:11-13). Но, дека Единородниот Бог, кој е над сè, преку сите и во сите, е воплотениот ум - ова не сме го слушнале од ниту еден светец и нема да дозволиме ова чудно и ново учење да се внесе во Божествените списи, особено имајќи ја предвид целта на овој нов писател, кој, со помош на ова одвратно лажно размислување за Господа, сака да се исповеда. верувај, што го прави секој ум мудар, а на негово место воведува чудно и ново учење, дека Единородниот треба да се нарече интелект воплотен, а не мудрост. „Зашто, ако“, вели тој, „почнеме да веруваме дека Господ е мудрост, токму она што се наоѓа во сите што примаат благодат, тогаш мора да признаеме дека доаѓањето на Христос кај нас веќе не е Божјо доаѓање“, како да е туѓо на Божјата мудрост. Па, кој нема да жали за лудилото на овој човек? Ако, вели тој, почнеме да веруваме дека Христос е мудрост, тогаш Неговото доаѓање „Кој прими мудрост од Бога“ (1. Кор. 1:30) нема да биде Божјо доаѓање, туку раѓање на човекот. Кога би бил мудрост? Зар не сте го слушнале Пророкот кој објавува: „Девицата ќе зачне и ќе роди Син“ (Ис. 7:14) и: „Од дете се раѓаме“, и дека Синот има власт на својата рамка, дека е силен и моќен и Татко не само на минатото, туку и на иднината? (Исаија 9:6). 37. Но, да ги испуштиме овие глупости слични на сон, во кои тој објавува дека Христос треба да се нарече овоплотен ум, а не просветителска мудрост, и дека Неговото појавување во нашите животи не се случило преку раѓањето. Ајде да погледнеме друг заклучок. „Ако“, вели тој, „Словото не беше овоплотен ум, туку мудрост...“ Еве повторно, на која основа овој мудрец го спротивставува умот со мудроста како спротивни објекти? Оние кои внимателно ги разликуваат нештата велат дека спротивно именуваните предмети во нивното меѓусебно присуство се елиминираат едни со други, како на пример, животот е смрт, а смртта е заеднички живот, порокот е доблест, а вториот е првото, и сè друго поврзано на ист начин. Па, како тој, како спротивни предмети, го спротивставува умот на мудроста, како да е невозможно и двајцата да бидат заедно во еден и со ист предмет? Зашто, „ако Тој“, вели тој, „не бил воплотениот ум, тогаш мудроста“, исто како што некој би рекол, ако нема здравје, тогаш болест. Како ја докажува својата поента? „Ако“, вели тој, „имаше мудрост во умот, тогаш Господ не ни се спушти и не се исцрпи себеси“. Доказот е непобитен! Како, врз основа на фактот дека Господ бил мудрост, тој тврди дека не слегол кај нас. Значи, ако, врз основа на фактот дека Господ е мудрост, некој го отфрли Неговото потекло (на земјата), тогаш, препознавајќи го тоа, мора нужно да потврди дека Тој не е мудрост. Но, Аполинарис го препознава потеклото на Господ, затоа, тој мора истовремено да признае дека Тој не е мудрост. Такви се мудрите аргументи на овој славен (писател) против вистината! Потоа, без конзистентна врска, тој на оваа позиција додава заклучок од ваков вид што не произлегува од утврдените основи: „затоа постоеше човек, зашто човекот, според Павле, е ум во тело“. Ги замолувам читателите да не мислат дека ние самите го пишуваме ова во име на Аполинарис како шега, за смеење; Од самите негови пишувања можете да дознаете дека овие зборови тој ги кажал буквално такви какви што се. Значи, во која личност Павле се нарекува инкарниран ум? Нека ни каже каква друга тајна има Пол. Зашто „Павле, слугата на Исус Христос, наречен апостол“ (Рим. 1:1), не кажал ништо такво во сите негови списи. Значи, ако ниту барањето за доследност ниту (никаков) доказ не го потврдуваат ова учење, тогаш како може ова чудно измислување на догми да има кредибилитет? На кажаното додава уште една мисла: „бидејќи“, вели тој, „овој земен човек беше човек и (покрај тоа) небесен...“ Но, пак, велам, заборави на Марија, на која ѝ проповеда Гаврил, на која, како што веруваме, слезе Светиот Дух, врз Кого моќта на Севишниот, кој ја засенува тој владетел, е роден Исус, носејќи го Почетокот во Себе. Почетокот, се разбира, е Бог Словото, кој постои на почетокот, и кој е (Самиот) Почеток, како што некаде вели Светото писмо: „Јас сум почетокот“ (Апок. 1:8). Значи, или нека ни докаже дека Богородица не била на земјата, или нека престане да измислува небесен човек и да не се плаши за обичните луѓе дека грешат против Божественото; како да го прифаќаат (во Христа) човештвото, тие не можат истовремено да го препознаат Божеството во Него. Зашто раѓањето од жена е човечка работа, но Богородица, која го служела ова раѓање, открила натчовечка работа; така што она што се раѓа од неа е човек, а моќта да се роди не е од човекот, туку од Светиот Дух и од силата на Севишниот. Значи, според вистинското разбирање, Тој е и човек и Бог - во видливото, човек, во разбирливото, Бог. Но, како заклучок, тој не го кажува тоа, тврдејќи дека Божеството е во видливото, а не во интуитивното. 38. Но, да продолжиме со неговиот понатамошен заклучок. „Ако“, вели тој, „со Бога, кој е умот, човечкиот ум бил во Христа...“ Ова е првата позиција! И го спротивставуваме кажаното со ова: кој од светителите го определил Божеството како ум? Од кои списи знаеме дека Божеството е исто што и умот, за да се препознае како вистина она што тој го рекол, дека човекот во Христа немал ум, но Бог е ум за безумен? Овој навредлив заклучок треба целосно да се испише, но се плашам дека читателите нема да не сметаат за некакви потсмевачи, како да ја изложуваме на потсмев грдоста на писателот. Но, за да не остане оваа ситуација без заклучок, сметам дека е потребно да дадам еден заклучок, фрлајќи го ѓубрето што се става на средина. „Ако“, вели тој, „со Бога, кој е умот, во Христа имало и човечки ум, тогаш делото на воплотувањето во Него не е завршено. Ако делото на воплотувањето не е извршено во самомотивиран ум кој не е принуден од никого, тогаш ова дело, кое е разрешување на гревот, се врши во тело, движено од друг и спроведено во акција од Божествениот ум; Нашиот самомотивиран ум учествува во оваа резолуција до тој степен што се соединува со Христос“. Погледнете како овие заклучоци одговараат на првата позиција! Можеби, за да ги објасниме овие мистериозни соништа, потребен ни е некој вид јасновидец и бајач кој ќе ни каже што значат овие нови изреки: „само-движечкиот ум и поттикнат од другите, телото го врши работата на разрешување“. Но, да го оставиме ова на потсмев на нескротливата младост и да продолжиме на она што следи во неговиот есеј. „Ако“, вели тој, „некој стекнува нешто повеќе од друго, тогаш тоа се прави преку вежбање, а во Христа нема вежбање, затоа (во Него) нема човечки ум“. Како не се сеќава на вдахновеното Писмо? Која вежба го научи Везалеел на уметноста? Од каде знаеше Соломон толку многу? „Ограбување на задникот“ (Ам. 7:14), Амос, како еден од пастирите, како примил толку голема моќ во пророштвата? А сепак никој од споменатите луѓе не слезе од небото, не беше на почетокот и не беше еднаков на Бога. 39. Но, да молчиме и за следниов заклучок, особено што има сличности со претходниот заклучок, кој буквално е овој: „Значи, човечкиот род не се спасува со перцепцијата на умот и целата личност, туку со примањето на телото“. Ова е неговиот заклучок, а оние кои ги проучуваат граматичките суптилности нека ја објаснат разликата помеѓу перцепцијата (αναληψις) и прифаќањето (προσληψις) за да ги научат младите мажи лесно да ја препознаат незначителната разлика помеѓу оние честички на говорот што се нарекуваат предлози. Зашто, мислиме дека оној што е прифатен е прифатен, а оној што е прифатен е прифатен, откако ја научивме оваа употреба на овие зборови од Светото Писмо: „Ме примивте со слава“ (Пс. 72:24), вели Давид, а на друго место: „Давид го избра својот слуга, и тие го примија“ од овците на неговиот татко (Пс. 770.). Така, кој е примен со слава, тој е примен, а кој е примен од стадото, примен. Аполинарис користи два изрази за истото, така што и самиот тешко може да каже што мисли кога вели дека не со перцепција, туку со прифаќање, Единородниот ја исполнил тајната на инкарнацијата. Јас, плашејќи се да не го закопам неговиот говор во калта од некохерентни зборови, го испуштам најголемиот дел од неговите безделни говори, сметајќи дека најбуквалната презентација на она што тој го напишал е доволна за да се разоткрие апсурдноста на неговото учење; така што секој што сака да ја нападне оваа ерес со посебна сила не би ја разоткрил нејзината апсурдност со своите докази колку што ја разоткриваат неговите сопствени зборови; затоа што, обидувајќи се да докаже лага, тој јасно ја открива злобата на своето учење преку слабоста на неговата одбрана. „Зашто“, вели тој, „ако совршен Бог се соедини со совршен човек, тогаш ќе има двајца“. Следствено, несовршеното во врска со совршеното не го зема како две. Дали овој славен сопруг никогаш не видел деца, кои кога ги брои прстите на раката, малиот заедно со големиот, помалиот го нарекуваат едно, а поголемото, но велат дека се две ако ги избројат и двете заедно. За секој број е собирање на единици, што значи генерално збирот составен од нив. Иако бројот, каков и да е, од врска со друг број се зголемува по големина во однос на помалиот, сепак и помалиот број ќе биде еден, иако по големина ќе биде инфериорен во однос на поголемиот. Значи, кога ќе земеме два броја со еднаква големина, ги нарекуваме два совршени, но кога ќе го споиме помалиот со поголем, ги нарекуваме и два, но едниот е недоволен, а другиот е совршен. Но, овој човек, силен во аритметички информации, ако пред себе има два предмети кои се совршени по природа, вели дека така се нарекуваат - два; ако едниот предмет е погрешен, а другиот е совршен, тогаш вели дека и двајцата се едно; Не знам како да го поврзам несовршеното со совршеното и да измислам единство помеѓу предмети кои се некомпатибилни во нивните спротивни својства. Зашто совршеното е со совршеното, а несовршеното со несовршеното е прилично обединето со неговата сличност, но како може да има единство на спротивното со спротивното, односно на несовршеното со совршеното, нека ни каже составувачот на правилата на оваа нова аритметика. 40. Но, тој смета дека е непристојно да се препознае човечки ум во Единородниот Бог и ја наведува причината дека човечкиот ум е променлив. Но, од истата причина не треба да му се припишува на Бога. и (перцепција на) телото, бидејќи самиот писател нема да противречи на фактот дека е променливо, како облеката што се менува со различни возрасти од младоста до зрелоста. И како може да биде непроменлив некој, кој најпрвин бил носен во прегратките на својата мајка, потоа бил во адолесценција, па во младост и така, малку по малку постигнувајќи совршенство, конечно дошол до мерката на полната возраст на човекот? Значи, ако умот е отфрлен поради променливост, тогаш од истата причина не треба да Му се припишува (перцепцијата на) телото, и на тој начин, според судот на Аполинарис, целото Евангелие се покажува лажно, проповедањето ќе биде залудно, а нашата вера ќе биде залудна (1. Кор. 15:14). Ако тој не ја отфрли верата во Христовото појавување во телото и уште повеќе во оваа променлива, тогаш од истата причина, се разбира, не може да го отфрли умот (во Него). Но, како што Он, кој беше во тело, не беше осквернет, така и, откако го презеде умот, не се претвори во нешто друго. Повторно ќе зборувам на оваа тема, откако прво ги кажав неговите зборови буквално. „Следствено“, вели тој, „човечката раса се спасува не преку перцепцијата на умот и целата личност, туку преку прифаќањето на телото, кое по својата природа има тенденција да биде под контрола; она што му е потребно (за него) е непроменлив ум, кој не би му се потчинувал поради слабост на знаењето, туку би го приспособил на себе без никакво насилство. Кој не знае дека некој на кој му е потребна помош е сосема различен по природа од некој кој нема потреба од ништо друго; а она што по природа има моќ да управува е различно од она што по природа има моќ да управува? На ист начин, поради разликата во суштината, утврдено е дека природата на немиот е подреден на човековата природа, а човекот ја има оваа моќ над немиот, не стекната, туку суштински нему му припаѓа. Значи, ако природата на телото е таква што мора да се управува, како што вели Аполинарис, а моќта по природа му припаѓа на Божественото, тогаш како, дозволувајќи го тоа, верува дека и двете се од почетокот едно по природа; кога секој знае дека подредениот има друга суштина, а надредениот има друга, а другото е она што е природно да биде под контрола, а другото е она што е природно да се управува? Значи, ако во едното и другото од овие. односно во телото и во Божеството се гледаат спротивни својства, тогаш како овие две природи сочинуваат едно? Како го облекува Словото со некое Божествено и небесно тело? Уште повеќе, тој го претставува ова Слово со тело пред (воплотувањето), како да не го добил нашиот лик во последните денови според достоинството, туку отсекогаш бил таков и секогаш останува во иста состојба. Зашто, кој вели дека на телото му треба непроменливото и бара водач, директно укажува на нашето тело, кое поради променливоста на природата паднало во грев. А ако во Словото се гледа некакво небесно и божествено (како што вели) тело, тогаш од ова, се разбира, произлегува дека не Му припишува никаква променливост или потреба од водач; не нашиот, туку Божествениот глас, кој вели дека „не бараат здравје од лекар, туку од болни“ (Матеј 9:12). Зашто на небото нема болест (која потекнува) од гревот, туку ние, болни од грев, кои страдаме од наследно зло, поради нашата склоност кон злото, имавме потреба од Непроменливото, откако го изгубивме патот од патот на спасението, баравме Водич за доброто; па ако писателот всушност му припишува на Господовото тело она што по природа му е вродено да биде подредено на друг и да му треба непроменлив водач, тогаш во својот говор тој не мисли ништо друго освен нашиот состав. Ако го ограничи Божеството со тело, а на Божеството, додека Тоа е како што се нарекува, нема потреба од друг водач, затоа што не дозволува промена и промена на полошо, тогаш залудно шутира за тоа што сега го кажал за телото; зашто ако е некако божествено, тогаш очигледно е дека не е променливо, но ако е променливо, тогаш, се разбира, не е божествено. 41. Значи, кој може да ја следи оваа збунета, но неодржлива измислица на учења, никогаш постојани, туку како сонливи соништа што сега се појавуваат на овој или оној начин? Понекогаш телото на Словото го нарекува божествено и совечно со Него, понекогаш стекнато и примено; потоа вели дека таа има природа сосема поинаква од нашата, страсна и смртна; потоа повторно ја замислува како обземена од слабоста на промените и промените и дека има потреба од водич, и за таа цел ја лишува од нејзиниот ум за да може да се излечи од Божественото; сметајќи го умот како пречка за Божествената промисла за луѓето и (верувањето) дека Бог е позадоволен со суштество без ум. Значи, тој мисли дека е поблагословено да немаш ум, ако, како што вели, Бог го прифати она што е без ум. Зошто не го исправа Соломон, кој вели дека „мудар човек ќе изгради зграда“ (Изреки 1:5)? Мислам дека со приточно гатање не зборуваме за друга градба, како за нашата природа, обземена од зло и бродолом, туку преку грижата на вистинскиот Кормилар, Божествената волја е насочена кон пристаништето. Значи, ако човек е спасен со лишување од интелигенција, тогаш како може рационален човек да постигне изградба? И до што треба да биде Божеството поблиску по природа? Со што нашата мисла претпоставува повеќе реципроцитет во Божествената природа? Телото е нешто грубо и тврдо и има афинитет со земната природа, а умот е нешто духовно, нематеријално и без контури. Кој од нив е поспособен да се соедини со Бога: она што е грубо и земјено, или она што е нематеријално и нема контури? И како телото се соединува со Бога, без насилство, како што вели, станува учесник во чистата добродетел? Зашто, кој не знае дека доблеста е она што со право го прави волјата? Телото е инструмент на волјата, прилагоден на стремежите на умот и насочен кон она што го поттикнува движечката сила (нејзиниот принцип); а волјата не е ништо повеќе од одреден ум и склоност кон нешто. Значи, ако тој рече дека човек во кој нема ум учествува во чистата добродетел, тогаш што ќе биде (во него) доброволно да ја согледа доблеста? Дали писателот разбира дека она што го прави под принуда не толерира никаква принуда? Зашто, ако телото, не како резултат на добра стремеж и согласност на умот, е отстрането од лошите постапки, тогаш исправноста на делувањето ќе биде прашање на неопходност, а не на слободна волја, а оној што избира добро по дискусија во мислата е пред сè неопходност и насилство, бидејќи во себе има склоност кон најдоброто. Па, како писателот му припишува леснотија на нешто што е лишено од можноста да направи избор, во кое нема личен одраз што би го водел кон доброто? Зашто безгрешноста, која не зависи од самоволието, секако не заслужува пофалба; Значи, ние не ги фалиме оние кои се воздржани од извршување на лоши дела со врски, кои се спречени од извршување на лоши дела, а не од наклонетост. „Но“, вели тој, „Божественото, без никакво насилство, го асимилира телото кон себе“, односно го нарекува она што не е повредено доброволно. Но, како нешто што нема своја волја може доброволно да стекне доблест? За да се избере и да се посакува, да се избере корисно и да се отфрли она што е штетно - сето тоа е работа на разумот, а оние без причина не можат да разумуваат. Значи, ако телото насилно не се асимилира кон Бога, тогаш писателот сведочи дека не е лишен од способноста за избор и, не без расудување и разумност, се стреми кон она што му е корисно; и никој не би го нарекол овој вид (суштество) без интелигенција, зашто како може да има разбирање во нешто неразумно? Така, кажувајќи го ова, писателот се согласува дека не само што човекот има интелигенција, туку е и супериорен во однос на другите. Зашто произволната и спонтана желба за добро сведочи за совршенството на умот; а дека асимилацијата на најдоброто е работа на разум, тоа најдобро го докажуваат следните зборови, кои буквално се следни: „давање“, вели тој, „чиста доблест на секој подреден ум!..“. Значи, ако умот ја гледа чистотата на добродетелта, тогаш како телото, во кое ја гледа (оваа) чистота, го лишува од умот? Една од двете работи мора нужно да има недостатоци во неговиот збор: или умот учествува во доблеста, или телото, кое ја асимилира доблеста без принуда, нема памет. 42. А она што дополнително го додава без доследност и поврзаност со претходното, сметам дека е непотребно детално да се испита. Неговите зборови се од ваков вид: „и на сите“, вели тој, „кои во умот се слични на Христа и по тело не се разликуваат од Него...“ Што значи одвратноста на овие зборови, нека проучат оние кои ја почитуваат оваа грешка, но ние ќе продолжиме на следното. „И кога Бог, совршен со совршен, би се соединил со човекот“, вели тој, „ќе станат двајца, едниот Божји Син по природа, а другиот по посвојување“. Со задоволство би сакал да знам од оние кои го препознаваат ова учење: ако личноста која има интелигенција и е совршена ја нарекуваат посвоена син, тогаш како ќе ја наречат лудак (ανοητον), бидејќи, се разбира, како што ја нарекуваат личноста која нема интелигенција? Зашто Единородниот Бог, кој е во Себе без никаква мана и совршен, се нарекува Син затоа што самата природа ја уверува вистинитоста на ова име; како се викаат додатоците на полусовршен маж? Зашто, ако, според Аполинарис, совршениот човек се нарекува посвоен син, полусовршениот човек, до кој степен е маж, очигледно ќе се нарече полупосвоен син, бидејќи тој има само половина од името на посвоениот син, така што, поточно, посвоениот е овој совршен човек, а овој (полупосвоен) е лишен од тројната волја на оние кои се тројно поделени од оние кои се тројно поделени од оние кои се поделени на половина. делови. Но, ако е непристојно Бог да има посвоен син, тогаш, се разбира, подеднакво е непристојно и за совршениот и за несовршениот, а особено и најмногу од сè е непристојно да го има во скратена форма. Зашто, ако дури и најдоброто во човечката природа, во споредба со Божественото, се чини дека е нешто безначајно и далеку од достоен поим за Бога, тогаш би било многу посрамно да се види со него искривена природа. Зашто телото не е поблиску до природата на Отецот затоа што тоа не е умот; но што се однесува до природата, и целиот човек и дел од него се подеднакво далеку од суштината на Отецот; и ниту едното ниту другото од она што е во нас – ниту умот ниту телото – немаат кореспонденција со сенадминатата Природа во самата нејзина суштина. Дури и ако басната (Аполинарија) измислила за Божеството некаква небесна форма на месо, сепак никој разумен не би се согласил да го признае ова тело како едносуштинско со Бога и со Отецот. Ако телото е туѓо на суштината на Отецот, тогаш како може нешто туѓо на Отецот да биде Синот? Зашто, апсолутно е неопходно оној кој навистина постои од некого, во суштина да биде ист како оној што го родил. Но, Отецот не е тело, затоа она што доаѓа од Него, се разбира, нема да биде тело, зашто она што е родено од духот се нарекува дух, а не тело. Затоа, ако телото не е од Отецот, тогаш тоа не е Синот (Неговиот). Значи, како да го наречеме (ова тело)? Какво име и да смислат за ова небесно тело измислено од авторот, ние, постапувајќи доследно, ќе го дадеме истото на телото добиено од луѓето, а како и да го нарекуваат наше (тело), ​​тоа ќе се вика исто. Земното тело не е Синот и, се разбира, ниту овој (небесен) нема да биде Син; Она што е земно е посвоен син, а истото ќе биде и небесното; два сина овде, два, се разбира, таму; еден Син во ова (небесното) е тело и Божество, исто овде (во земното). бидејќи целото создание е подеднакво оддалечено од Божествената суштина, тогаш и небесните и земните работи мора да се препознаат во иста мера како туѓи на природата на Отецот. Останува дека најразумното нешто да се размислува за Бога е она што одговара на целта на Неговата љубов кон човештвото, а не да се бара некое посебно име за Него, туку да се именува според онаа (сопственоста) што е изобилна и преовладува во Него. Како што се случува на морето, ако некој стави капка оцет во морето, а оваа капка стане море, менувајќи се по квалитет во морска вода; така што вистинскиот Син и Единороден Бог, непристапната светлина, првобитната мудрост и осветување, и моќта и сè што е високо по име и поим, останува исто, откако им се јави на луѓето во тело. бидејќи телото, како тело по својата природа, се претвори во море на расипаност (како што вели апостолот, „мртвите ќе бидат изгубени со стомакот“ (2. Кор. 5, 4)), тогаш со него сè што тогаш се јавуваше како телесно се промени во Божествена и бесмртна природа; ни тежина, ни изглед, ни боја, ни цврстина, ни мекост, ни преглед по големина, ни што друго тогаш видливо во него - ништо не останува; затоа што, како резултат на мешањето со Божественото, понижувањето на телесната природа се прифаќа во заедништвото на Божествените својства. Значи, нема опасност да го прошириме концептот на Троица на четвртство, како што вели Аполинарис, и не му поробуваме на човекот ангели, како што тој вели за нас. Зашто тие не му служат на човекот, поклонувајќи се пред Господа, и не се срамат да Му се поклонуваат на Оној Кој се јави на вселената во тело. Зашто Светото Писмо вели: „Кога повторно ќе го донесе Првородениот во вселената, вели: И нека му се поклонуваат сите ангели Божји“ (Евр. 1:6). Но, има само еден влез во универзумот - преку раѓање, и нема друг начин да се влезе во човечкиот живот освен преку овој влез. Затоа словото (Божјето) Неговото раѓање во тело го нарекува влез во вселената. Значи, ако Оној, Кој влезе во вселената, го обожаваат сите ангели, а Неговото влегување е раѓање во тело, тогаш не сме ние кои му се покоруваме на Господа Неговото сопствено стекнување, туку самата природа на ангелите не останува незнаена за највисокото владеење. Значи, тој што ги кажува овие празни зборови нека молчи, како да правиме горе да биде под нас, да му робуваме богоносни ангели на богоносниот човек. 43. На ова Аполинарис го додава следново: „ако оној што го прифаќа Бога е вистинскиот Бог, тогаш ќе има многу богови, бидејќи многумина го прифаќаат Бога“. Што велиме на ова? Дека „Бог е во Христа, го помирува светот со Себе“ (2. Кор. 5:19), доверлив сведок за тоа е големиот Павле. Ако писателот мисли дека внесуваме многу богови во нашето учење, затоа што, исповедајќи дека Бог во Христа го помирува светот со себе, признаваме дека Бог на ист начин бил и во другите луѓе; тогаш ќе го кажеме следново: ако имало многу мајки на девици, а на многумина би им се откривала тајната (воплотеноста) од Гаврил, а над секоја имало прилив на Светиот Дух и присуство на силата на Севишниот; ако пророците им ја проповедаат проповедта за благодатта на многумина, така што во множина велат: ни се раѓаат деца, ни се даваат синови и (велат): девиците ќе зачнат, а сите родени од нив ќе се викаат Емануел; ако секој оди со нозете на брановите и со неискажлива сила нахрани толку илјадници во пустината, умножувајќи го лебот до заситување, растејќи во рацете на учениците; ако сите четиридневни мртви воскреснат од гробовите; ако сите се јагниња Божји и Пасхата жртвувана за нас (1 Кор. 5:7), и тие го приковуваат гревот на крстот и ја уништуваат силата на смртта, а пред очите на учениците се вознесуваат на небото и седат од десната страна на Отецот; ако секој дојде да ја суди вселената во вистина, а имињата на сите се исповедаат од небесните, земните и пеколните јазици, тогаш признаваме дека има многу богови, односно дали овие знаци ќе им припаднат на многумина. Но, ако има еден Господ Исус, преку Кого се сите нешта, ако „од Него, и преку Него и во Него е сè“ (Рим. 11:36), и само со Него се поврзани толку многу поими што му доликуваат на Бога, тогаш има ли некаква опасност во измислувањето многу богови кога велиме дека Бог се појавил во тело, имајќи (човечка) душа? Зашто, она што беше видливо во Него беше човек кој беше толку неук за евангелските учења што не знаеше што им рекол самиот Спасител на Евреите: „Сега барате да Ме убиете Мене, човек кој ви ја кажа вистината“ (Јован 8:40)? Гледате ли дека во овие зборови Спасителот укажал на она што се убива, велејќи: „Тие барате да Ме убиете Мене“ - не вистината, туку „човек“, преку кој зборуваше вистината? Зашто не беше човекот кој ја зборуваше вистината, туку јасно е дека оној што ја зборуваше вистината беше Бог, а човекот посредуваше во пренесувањето на она што го зборува на луѓето на својот јазик, поради што стана посредник меѓу Бога и луѓето; бидејќи човечката природа не може да стапи во директна комуникација со Бога и затоа има потреба од глас сличен на Него по природа, преку кој би можела да ја асимилира небесната сила. Но, ние мора да го оставиме ова и да го свртиме нашиот говор на следниот. „Ништо“, вели тој, „не е толку обединето со Бога како восприеманото тело“. Еве една претпазлива изрека! Ништо не е толку соединето со Бога како телото: ниту добрината, ниту вечноста, ниту нераспадливоста, ниту семоќноста, ниту кој било друг концепт што му доликува на Бога, туку сето тоа е пониско од телото поради соединувањето со Бога и единството Божјо со телото, иако по стекнатото. Тоа е токму она што авторот го признава, бидејќи со тоа што го нарекол телото воочено, тој укажал дека тоа е нешто што дошло потоа. 44. Но, да го префрлиме во тишина она што следи (од него) понатаму, бидејќи токму во она што го кажа има доказ за недоследноста на баснословноста, а тоа е безопасно за читателите. Зашто, ако се претпостави дека ниту една од својствата што му се припишуваат на Бога не е соединета со Господа на ист начин како што согледаното тело е соединето со Него; донел заклучок дека не треба толку да се почитува она што не е толку обединето, а потоа го додава (конечниот) заклучок: „и ништо не е достојно за такво обожавање како телото Христово“. Имаме намера да молчиме за овој апсурд, каков што е очигледен дури и за децата. Зашто, дури и децата што седат на улица и играат игри ќе речат дека ако ништо не заслужува такво обожување како телото, тогаш на телото Христово треба да му се оддаде почит повеќе од самото величество на Отецот, Неговата семоќна моќ и владеење над сè и сè друго што нашата природа може да го изговори за Божествената сила; така што, откако го напуштивме обожавањето на Отецот и Синот и Светиот Дух, мораме да го почитуваме и обожаваме само телото, кое е подобро од сè друго, и да му припишеме семоќ. Неговото следно размислување е слично на претходните: „Се поклонува на телото Господово, бидејќи со Него има една личност и едно живо суштество“. Откако спомна два предмети: Господ и телото Господово, од овие два (предмети) создаде едно живо суштество. Сега јасно се открива што значи насловот на неговото дело, во кое тој ветува дека ќе нè научи на учењето за божественото постоење во тело според човечкото лице. бидејќи кога душата и телото се соединуваат, човечкиот живот се состои од мешавина и комуникација на овие хетерогени (суштини), и никој не може да го дефинира нашиот состав поинаку освен со соединување на душата и телото, тогаш, замислувајќи го истото за Божествената природа, писателот веднаш во насловот на делото ветува дека ќе покаже дека Божеството мора да се замисли и во телото на човекот во телото; и сега во овој дел од делото јасно се обидува да докаже дека телото и Господ се една личност и едно живо суштество, исто како да каже дека она што е видливо кај Павле, поради блиската поврзаност на душата со телото, е идентично со невидливото во него. Дали неговите зборови треба детално да се испитаат и побијат? И кој нема право да не обвинува за неразумност ако се задржиме на шпекулациите што тој ги измислил? Значи, да продолжиме на следново: „ако“, вели тој, „ниедно суштество не е достојно за такво обожавање кај Господ како Неговото тело...“ Кој ќе може да го реши спорот меѓу Аполинарис и Евномиј за првенството во злобата? Кој од нив ќе се смета за достоен за награди за нивните големи дела против вистината? Можеби, со еднакви сили и нивната еднаква ревност за зло, победата меѓу двете ќе остане нерешена. Зашто, овој, нарекувајќи го Единородниот Бог суштество, не негира дека е надарен со интелигенција и дека е туѓ на телесната природа, туку тој, претставувајќи Го од почетокот како сложен од две различни природи, докажува дека е телесно и Божествено, како и човечката природа, композитно живо суштество. Значи, и двајцата подеднакво го обожаваат суштеството, но Евномиј вели дека тоа е создадено разумно и бестелесно по природа, а исто така додава дека ова суштество има телесна природа и дека ова последното е достојно за поголемо обожување од другите суштества, како да дозволува обожување на други суштества, што го препознава ревносниот ученик на Emiru. Па нека ја прими наградата за победата над Евномиј и нека триумфира, украсен со круните на злобата. Зашто, до степен до кој во човечката природа телото е пониско од душата, до тој степен меѓу оние кои обожаваат суштества, тој што го легитимира обожувањето на телото во расудувањето на злобата е побесмислен од оние кои обожаваат разумно суштество, особено ако смета дека другите суштества достојни за обожување, меѓу кои телото е повеќе заслужено. Зашто „ниту едно суштество“, вели тој, „не е достојно за таква почит како телото на Господа“. Сите суштества што ги препознаваме како создадени, без разлика дали се телесни или бестелесни, се подеднакво ниски пред силата Божја, но во однос на самите себе некои имаат повеќе заслуги, други помалку, така што природата на бестелесните суштества има нееднаквост во споредба со сетилната и телесната природа. Значи, колку што Евномиј и Аполинарис сметаат дека суштеството е достојно за обожување, во расудувањето на злобата тие се еквивалентни и еднакви, но тој што му припишува предност на телото пред духовната природа има повеќе предности во злото. Нека знаат учениците на ова лажно учење со кого и за што се расправа нивниот учител! 45. Но, да ги погледнеме понатамошните окови, според зборовите на самиот учител Аполинариев, кои им ги става на читателите во континуиран синџир на силогизми. „Ако“, вели тој, „кој мисли дека човекот е соединет со Бога над сите луѓе и ангели...“ Треба да се најде и значењето во овие зборови, но да се бара некое внатрешно значење во дадените изреки, не го велам правилното, но барем нешто што докажува безбожично учење, тоа би значело исто како да бараш душа во камен или ум во дрво. Бесмисленоста на тоа што го кажа особено се докажува со поврзаноста на говорот: „тој“, вели тој, „ќе ги лиши ангелите и луѓето од слободната волја, како што е лишено од телото. Лишувањето од слобода е смрт за слободно живо суштество, но Создателот не ја уништува природата што ја создал, затоа човекот не е соединет со Бога“. О каква моќ на докази! Какви нерастворливи мрежи од силогизми! Соединувањето со Бога ја уништува слободната волја на луѓето и ангелите, а лишувањето од слобода станува смрт за живо суштество обдарено со слобода, а штом тоа се препознае, се докажува дека човекот не е соединет со Бога! Дали вентрилоквистите велат нешто такво? Дали нешто слично пророкуваат оние кои прокламираат од земјата и кои научиле да испуштаат магични звуци од себе? Слободната волја е уништена кај луѓето и ангелите ако човечката природа се соедини со Бога. Зар не беше Тој што рече: „Сега барате да Ме убиете Мене, човек кој ви ја кажа вистината“ (Јован 8:40)? Дали Тој навистина немал единство (ανεκραθη) со Божествената природа, Оној Кој ја покажал Божествената моќ во Себе, слободно правејќи што сака? Но, ако тоа не било во Него, тогаш евангелското сведоштво ќе биде отфрлено, Павле, пророците и сите оние кои претскажувале чуда за Господа, како и оние кои раскажувале што се случило потоа, биле целосно осудени за лаги. Ако тоа навистина се случило, и Бог се јавил во телото, а телото, соединувајќи се со Божествената природа, станало едно со Него, тогаш оттука, според неговата побожна басна, произлегува дека слободната волја исчезнала во човечката природа, ангелите станале робови, лишени, бидејќи тоа се случило, од благословот на слободата! О нечуено учење! Кој е и заклучокот - да се каже: „а губењето на спонтано дејствување е смрт на слободно живо суштество“. Дали навистина не ги вбројува слугите меѓу живите суштества, бидејќи тие, под власта на господарите, спонтано не располагаат со животот? Авторот го определува живото суштество со спонтаноста на неговата активност и не наредува никој што нема самостојно дејствување на волјата да се смета за живо суштество. Така, (според негово мислење) овој Ханаан умрел кога станал роб на своите браќа поради непочитување, слугата на Авраам бил мртов, Геезиј, младиот Елисеј, бил мртов, а во подоцнежните времиња Онисим бил мртов, а сите стотници кои биле под власта на другите биле мртви. И што можеме да кажеме за ова? Сите оние кои се подредени на моќта на нивните претпоставени и (оние) чијашто слободна волја наидува на пречки се мртви. Дури и оние на кои Павле им заповеда да ги слушаат силите (Рим. 13:1), се разбира, се мртви, иако имаат душа, затоа што, немајќи целосна слобода, загинаа и веќе не можат да бидат живи суштества. Зашто тоа го бара басната на Аполинариј, измислена од него за да го соедини ова бездушно тело со Бога, Кој е над сè; и дали ова тело е лишено од душа или ум - оваа басна во двата случаи има исто значење. Тело без душа е мртва работа, а она што има душа без ум е добиток; кој апсурд тој самиот не го избегнува, лишувајќи го ова месо од слободната волја, бидејќи вообичаено е (едно) неразумно животно да не се контролира, туку да се потчинува на моќта на човекот. 46. ​​Но, да го оставиме ова настрана и да продолжиме на она што следи понатаму во неговата работа; Заради краткост, ќе го претставам мислењето на непријателот со мои зборови. Тој вели дека човекот се состои од три дела: „дух, душа и тело“, како што апостолот го поучува ова во Посланието до Солунјаните (1. Солунјаните 5:23), а потоа го наведува следниот дел од песната на тројцата млади: „благословувајте ги душите и душите на праведниците“ (Дан. 3:19 со изразот на Господа (Ром: 86), а потоа служат. ги додава зборовите од Евангелието, кои учат дека оние што го обожаваат Бога „со дух и во вистина се достојни да му се поклонуваат“ (Јован 4:24). Откако го кажа ова, тој додава дека има нешто покрај ова - телото војува против духот; сепак не го нарекува бездушен, за да покаже дека со душата и телото духот е трет. Значи, вели тој, ако човекот се состои од три дела, а Господ е човек, тогаш, се разбира, Господ се состои и од три дела: дух, душа и тело. Сега, за да стане очигледна грешката во неговото разбирање на божествените списи, накратко да разгледаме што им било кажано. И прво да испитаме што има Апостолот. Зашто, според нас, Павле не ја дели личноста на три дела кога им ги пишува овие зборови на Солунјаните, молејќи го Господа целосно да ги освети во телото, душата и духот (1. Сол. 5:23). Но, тука лежи некоја повисока мудрост во дискусијата за моралната структура на овој живот, и не само овде, туку и каде тој им се обраќа на Коринтјаните (1. Кор. 2:14, 3:1, 15:44-47). Зашто таму укажува на одреден телесен човек и повторно на друг - духовен, а во средината меѓу двата - духовен. Страсниот и материјален човек го нарекува телесен, не оптоварен со телесниот товар, туку пребивајќи со својот ум во небесните работи, го нарекува духовен, додека оној што не е целосно ниту едното ниту другото, но сепак има заедничко и со двете, се нарекува духовен. Кажувајќи го ова, тој не го лишува телесното од умствена или духовна активност, ниту духовното го прикажува како одвоено од врската со телото и душата, ниту духовното го прикажува како без ум или тело, туку им дава имиња на состојбите на животот, судејќи според она што е повеќе во нив. Зашто „сите“ се бори и не се бори против никого (1 Кор. 2:15) и е во тело и има душа и се нарекува духовен; и во гневот на телесните страсти, тој што посегна по креветот на својот татко (1. Кор. 5:1) не беше ниту бездушен, ниту без разум; Исто така, оној кој води среден пат помеѓу пофалниот и осудувачкиот начин на живот не е лишен ниту од едното ниту од другото - тој има и интелигенција во себе и е опкружен со телесна природа. Но бидејќи, како што се вели (од Апостолот), името е прецизно приспособено на видливите знаци на животот, тогаш сензуалистите, љубителите на задоволството и склони кон апсурдни кавги се нарекуваат телесни; сепак, оние кои судат и самите не им претставуваат причина за осуда на оние кои сакаат да им се суди врз основа на висината на нивниот начин на живот, се нарекуваат духовни; тој го нарекува духовниот што стои на средина меѓу нив, кој е колку понизок од ова толку и поголем од тоа. Така, бидејќи (апостолот) сака оној кој е совршен по доблест да сведочи за себе не само со возвишеното во животот, туку и да го сврти погледот кон Бога, дури и ако произведува нешто што е поврзано со телото, и да не го заборави Бога, дури и ако направи нешто помеѓу (зашто „ако јадеш“, вели тој, „дали пиеш, или ако правиш нешто друго), направете сè за Бога (1:10, слава на Бога). дека и при телесни активности не отпаѓаш од целта - славата Божја); потоа на Солунјаните, кои веќе се стремеле кон совршенство во сè, преку благослов им поучува на целосно осветување, велејќи: „Нека ве освети Богот на мирот, кој сте во сè совршени: и духот и душата и телото ваши ќе бидат сè совршени“ (да се сочува) (1. Сол. 5:23.); односно секоја телесна, умствена и духовна активност да биде насочена кон осветување. Еве ја нашата мисла. Ако Аполинарис вели дека умот е специјално благословен за таа цел, а исто така и телото и душата одделно, за да се разликува моќта на благословот во секој од нив, тогаш како може целосно да се зачува телото, кое е целосно и целосно уништено од смртта? Како може да биде потполно она што се исцрпува и слабее од апстиненцијата, а се исцрпува од построго ропство? Може ли некој да каже дека на кутриот Лазар, кој беше покриен со такви рани и залуден од гној, му беше лишен благослов? Но, иако е чудно да се каже, во ова тело, распаднато од раните, се постигна благословот на Павлово; зашто телото на Лазар беше сочувано целосно за душата преку духовниот начин на живот, бидејќи тој не беше одвлечен од небесната надеж со никакви непристојни мисли поради неопходните барања на телото; телото не ја забавуваше душата, а умот не беше вознемирен од телесните страсти. 47. И псалмодијата на тројцата млади, повикувајќи ги „душите и душите на праведниците“ да учествуваат во доксологијата, не им заповеда на душите посебно да пеат пофална песна на духовите одделно од душите, како што мисли Аполинарис. Зашто, каква би била песната за пофалба на една душа ако не е исполнета со разум? Душата без разум, како што често сме рекле, е ѕвер на кој му е туѓа активноста на размислување и разбирање. Па што? Ако (Светото писмо), како што вели Аполинарис, го одвојува умот од нашата душа, тогаш да претпоставиме дека е можно да се пее песна за пофалба на Бога за духови, бидејќи тој ги нарекува душите ум. Ако мисли дека душата е нешто друго освен умот, тогаш како може некој без ум да го фали Бога? Дали пеењето без размислување ќе му биде угодно на Бога? А, каква потреба би имала душата од умот, ако само таа би била доволна за божествена пофалба, сама да ја пее песната, без воопшто да има потреба од помош од умот? Но, тоа не го научивме од нашите толкувачи. Но, бидејќи душите одвоени од телесните врски, како што вели Господ, „се еднакви на ангелите“ (Лк. 20:36), затоа, со соединувањето на душите со духовите, словото Божјо ја покажува еднаквоста на душите со ангелите; зашто ангелите се духови, според словото на пророкот: „Направете ги вашите ангели духови“ (Пс. 103:4). Со нив тројцата млади ги сметаат душите на праведниците достојни да пеат пофална песна. Спасителот, кога вели дека Бог „вреди да се обожава со дух и во вистина“ (Јован 4:24), името дух не значи ум, туку нешто што не треба да има никакви сетилни идеи за Бога. Бидејќи Самарјанката му кажува на Господа дека Бог мора да се поклонува на планина, како да е ограничен на место кое не е ослободено од сетилен начин на размислување; Затоа, Словото им вели на оние кои го изгубиле патот од вистината дека духот е Бог, односно бестелесен, и дека оние што Му се поклонуваат не можат физички да му пристапат на бестелесното, туку мора да се поклонуваат со дух и вистина. Така, за да го поправи наклонетиот говор, Тој го спротивставува двојното незнаење (на жената), спротивставувајќи ја вистината со сликата, а духот со сетилните идеи. Затоа Павле вели дека му служи на Господа не по образ или тело, туку по „дух“ (Рим. 1:9), следејќи ја вистината. А кога вели дека телото „не му се покорува на законот Божји“ (Рим. 8:7), тогаш ова ја разоткрива лажноста на нивното учење; за да се спротивстави, да плени, да не се потчинува и сето слично се дејствија на волја, а ако нема ум, не може да има волја. Значи, Аполинарис го препознава истото тело, за кое говори дека е обдарено со душа и способност за самоволие, не му недостасува на ум; иако се нарекува само тело, сепак во себе содржи сè што е суштински човечко; зашто не може да се нарече личност на која му недостасува нешто без кое неговата природа би била нецелосна. 48. Но, „човекот е направен од три дела“, вели тој. Да го признаеме ова, иако во неговите зборови нема ништо што нужно би не навело да се согласиме со ова мислење. „А Господ“, вели тој, „да се нарече човек, се состои, исто како и овој, од три дела - дух, душа и тело“. Да не му противречиме на ова засега, бидејќи нема да биде грешка ако некој каже дека и оваа личност има се што ја сочинува нашата природа. „Но, Тој (го вели ова за Господ) е и небесен човек и животворен дух. Да го прифатиме и ова, бидејќи ова е наша мисла, само тој да ја сфати како што треба. Зашто, оној што се споил со небесното и преку оваа мешавина со совршеното го преобразил земното, повеќе не треба да се нарекува земно, туку небесно. Истото мора да се каже и за (именувањето на Него) животворниот дух, кој го произведува дејството (на животот) во нас, тој е и животворниот дух. Но, да видиме за каква цел писателот го користи кажаното. „Ако“, вели тој, „ако еден небесен човек се состои од сите оние делови што ги имаме на земјата (така што тој го има истиот дух како оние на земјата), тогаш тој не е небесен, туку само сад на небесниот Бог“. Во овие зборови има многу што е нејасно и тешко разбирливо поради незгодноста на излагањето, но сепак сака да каже нешто што лесно се открива. Зашто, вели тој, ако оваа личност е лишена од интелигенција, тогаш тој е небесен, а ако беше составен, тој повеќе не би бил небесен, туку сад само на небесниот Бог. Што е поодвратно во овие зборови? Дали е тоа што интегритетот служи како пречка за Божественото, како телото, без ум, да е поспособно за единство со Божественото, или уверувањето дека Бог е небесен и дека оној што го примил небесниот Бог не постои таму каде што, како што веруваме, Бог го има своето постоење, туку на друго место, различно од небото, а тоа не се нарекува нешто друго? Зашто, ако, како што вели Аполинарис, тој е седиште на небесниот Бог, а „Бог е на небото“ (Проп. 5:1), како што вели Проповедник, произлегува дека оној што го содржи Бог постои заедно со она што е содржано, со право наречено небесно наместо земно. Значи, она што го кажува овој писател (ако знаел да одржува доследност во сопствените зборови) јасно го потврдува учењето за вистината, зајакнувајќи ја (дури) мудроста на неговите противници. 49. Но, размислете што следува. „Ако“, вели тој, „ние се состоиме од три дела, а тој од четири, тогаш тој не е човек, туку човек-бог (ανθρωποθεος). Кој случајно ќе го прочита ова, не треба да се смее на глупоста и бесмисленоста на овој израз, туку да плаче поради доброволното слепило на оние кои робуваат на таквата неразумност. Ако, со влевање на Божествената сила, човечката природа целосно се зачува, тогаш Бог Словото ќе се нарече човек-бог; и како што митологијата, преку додавање на различни природи, создава чудовишни животни, нивните контури и имиња, измислувајќи и именувајќи коњски елен, козар и слично, така и овој нов мит-творец, следејќи ги своите ментори во таквите изуми, ја исмева Божествената тајна. И додека апостолот јасно објавува дека „од човекот е воскресението на мртвите“ (1 Кор. 15, 21), - не половина од една личност или малку повеќе од половина, туку согледувајќи ја, во целосна смисла на зборот, целата природа означена со името на една личност; преку срамната фикција на ова име, наместо светата тајна, тој создава монструозен минотаур, давајќи им со своите зборови на туѓите на верата многу причини да се смеат на учењето на верата. Зашто, невозможно е секој што сака да го исмејува нашето учење да не обрнува внимание на ова толку апсурдно составено име - без разлика дали му се чини дека предноста е на страната на авторот или на нашата; Без разлика дали ќе кажеш вака или онака, не можеш да му го одземеш на тој збор значењето на сложеноста на две природи. Значи, кој го нарекува телото небесно, сепак потврдува дека е тело; месото, управувано од некаква жива природа и кое во себе ја содржи виталната сила, како што сака Аполинарис, во правилна смисла се нарекува човек; а оној што го воочил и преку него се открил по природа е, секако, друг, различен од него; зашто самото име на перцепцијата ја покажува разликата во природата на перципирачот и вооченото. Затоа, и да беше така, дали ќе послужеше како пречка да се навреди Бог кој се јави во тело со тоа апсурдно обвинување, односно кога некој со таков состав ќе се нарече, по смелиот израз на Аполинарис, човек-бог. Зашто митологијата го нарекувала коза-елен така не затоа што нешто слично на коза било делумно прицврстено за целиот елен, или, напротив, дека во оваа мешавина на животни се случило дел од еленот да се закачи за целата коза; напротив, од самата комбинација на имиња станува јасно дека (ова животно) има едната природа колку и другото. Според тоа, ако, според авторот, човекот и Бог се едно исто, тогаш каква и да е врската, без разлика дали се работи за целосно спојување на природи (двете) или нецелосни, тој во никој случај нема да избега од апсурдноста на ова сложено име. И ако Грците, откако го научија тоа од него, ја претворат нашата света тајна во предмет на потсмев, тогаш тој, како оној што го поттикнал хулата, секако ќе се најде под тоа пророчко проклетство, кое вели: тешко на оној преку кого „Моето име се хули меѓу народите“ (Ис. 52,5). 50. Да испитаме и што друго додава на кажаното. „Ако“, вели тој, „тој се состои од две совршени, тогаш каде што е Бог, нема човек, а каде што е човекот, нема Бог“. Но, ако, според него, дозволиме забуна меѓу несовршеното и совршеното, тогаш оние што се осмелуваат да кажат такви работи нема да го кажат истото: каде што е Бог, нема човек, а каде е човекот, нема Бог? Зашто во сите погледи концептите на Божество и човештво се различни, и никој не би помислил да го дефинира Божеството со скратување на човештвото. Божеството не се состои во тоа што човештвото не е, или во она што е несовршено, туку и двете се размислуваат сами по себе и се претставени на умот како посебен концепт. Кој го слуша зборот Бог, заедно со ова име, прифаќа сè што треба да размислува за Бога, а кој го слуша името човек, заедно со овој збор, ја претставува целата негова природа; а значењето на овие имиња не дозволува никаква забуна, за да се разбере едно од нив како друго; зашто не се означува ниту ова ниту тоа, туку секое од имињата го задржува своето природно значење и по значење тие никако не можат да бидат меѓусебно заменливи. Изразите несовршени и совршени предизвикуваат различни концепти во умот на слушателот: совршено го нарекуваме она што е целосно во однос на неговата природа, а несовршено спротивно од ова. Ниту едното ниту другото од нив, изговорено одделно, не означува ниту Бог ниту човек, но кога се комбинираат во име со кој било предмет или име, јасно е дека она што се означува (со овие изрази) е или совршено или несовршено. Па, како, ако човекот (е) несовршен, Аполинарис докажува дека (овој) несовршен е Бог, како да искривувањето на нашата природа е поконзистентно со концептот на Божественото? 51. Но, продолжувајќи го својот говор понатаму, тој повторно вели: „Оној што е маж и е подложен на расипаност вообичаена за луѓето, не може да го спаси светот“. Тоа е она што јас го потврдувам, зашто ако човечката природа сама по себе би можела да постигне совршенство, тогаш светата тајна (на воплотувањето) би била непотребна. Но, бидејќи и беше невозможно да ја избегне смртта ако Бог не ѝ дал спасение, затоа светлината свети во темнината низ телото, за да го уништи со телото уништувањето што доаѓа од темнината. Но, вели тој, „не сме спасени од Бога, ако Тој не се меша со нас“. Со овие зборови, писателот се чини дека разумно расудува и го издигнува умот за да ги исправи мислите, бидејќи зборот конфузија (μιξις) значи обединување на предмети кои се различни по природа. „Се меша (μιγνυται) со нас кога станува тело, односно човек, како што вели Евангелието: кога стана тело, тогаш се всели во нас (Јован 1:14). И овие негови зборови немаше да бидат неусогласени со здравото учење, ако после нив не посееше малку какол. Зашто, нашиот збор, или, подобро да се каже, онаа на самата вистина, е таков што Тој потоа „биде во нас“ кога стана тело, и, обратно, потоа стана тело кога „се всели во нас“. Значи, ако Тој е тело од тоа време, од кое живее меѓу нас, тогаш пред Гавриловото евангелие до Богородица, Словото никако не било тело. Следствено, тој е лажго кој вели дека човечноста на Бог Словото слезе кај нас од небото и дека пред човекот да ја прифати човечката природа постоело нешто преку кое Божеството се соединило со човечкиот живот. „Но“, вели тој, „тој не го уништува гревот на луѓето без да стане безгрешен човек и не ја уништува власта на смртта над сите луѓе, ако не како човек Тој умре и воскресна“. Само да размислувал толку правилно и да изговорел зборови кои биле во согласност со учењето на Црквата до крајот на неговиот говор! Но, тој повторно се свртува кон своето и, осудувајќи го црковното учење, вели дека ние му припишуваме страдање само на човештвото (Христос), но за да го побие нашето учење тој дава свој доказ од ваков вид: „но смртта“, вели тој, „смртта не може да го уништи човекот“. Што значи да се докаже кога го кажуваш ова? Фактот дека самото Божество на Единородниот, самата вистина, самиот живот умре за време на страдањето на крстот, така што во тие три дена немаше живот, немаше сила, немаше вистина, немаше светлина, немаше вистина, ниту самото Божество. Зашто тој не вели дека во времето на смртта на едното Божество останало друго, бидејќи, очигледно, често се расправа на оваа тема против Ариј и докажува дека Божеството на Троица е едно, кое кога умрело во Христа, тогаш другото, како што самиот тврди со својот доказ, се разбира, не постоело. И не можам да замислам како некој може да мисли дека не го прави Божеството смртно. Зашто смртта кај човекот не е ништо друго освен разрешување на комплексот, а кога телото во нас е уништено на неговите составни делови, душата не се уништува со уништувањето на телото; но комплексот е уништен, додека некомплицираното останува неуништено. Значи, ако смртта не се протега на душата, тогаш како може Божеството да умре - оние што не знаат нека кажат: „Како што велат“ (1. Тим. 1:7). 52. Она што следува после ова и претставува продолжение на истиот доказ, ќе го испуштам. Зашто, докажувајќи со следните зборови дека самото Божество на Единородниот умирало, тој вели дека „смртта на човекот не ја уништува смртта и дека оној што не е мртов не воскреснува; од сето ова е очигледно дека Самиот Бог умрел, затоа“, вели тој, „и не можело смртта да го држи Христос“. Сето ова, како што содржи очигледен апсурд, сметам дека е неопходно да се остави без испитување, бидејќи секој со интелигенција може и самиот да ја види злобата и глупоста на оној што отворено изјавува дека Самиот Бог умрел, претрпел смрт по своја природа. Сепак, можеби не е излишно овде да се забележи дека дури и она што тој го кажува во наше име не е чиста (примеса од) лаги, но има нешто во тоа што тој самиот подмолно го измислува за да го посрамоти нашето учење. Тој вели, на пример, дека ние потврдуваме дека Христос не бил од почетокот, така што (само) Словото е Бог. Но, ние не негираме дека силата Божја, и мудроста, и светлината и животот - сè што е Христос, се појави преку телото во последните денови; да се каже дека ова некогаш не постоело, дека некогаш немало Господ и Христос, Кој ни се јавува под овие имиња и се нарекува со нив, сметаме дека е исто толку неподносливо зло како и целосното отфрлање на името (Христово). Зашто, кој вели дека Христос не е од почетокот (и Христос е Божја сила и Божја мудрост и сè што Неговите возвишени и величествени имиња изразуваат за Него), отфрла сè што се подразбира под ова највисоко име. Зашто, како што под името на човекот се подразбира способноста да размислува и да стекнува информации и други карактеристични својства на неговата природа; а штом за нешто ќе кажеме дека тоа не е личност, заедно со негирањето на ова име, се разбира, се негираат и други карактеристики на (човечката) природа; на ист начин Христос е сила, мудрост, образ и сјај, па кој ќе каже дека не е од почеток, секако, ќе отфрли се што се разбира со него (името). Затоа, ние, водени од Светото Писмо, велиме дека Христос секогаш постои и умствено е претставен како совечен со Отецот. Зашто, како што Единородниот Бог е секогаш Бог и не се прави таков преку заедништво (на Божеството) или преку никакво искачување од пониска состојба кон Божеството, така и моќта и мудроста и секое совршенство божествено именувано е едновечно со Неговото Божество, така што ништо не е додадено на славата на Неговата природа што не беше во Него од почетокот. Посебно сметаме дека е соодветно името Христос да го примениме на Единороден од вечноста, водејќи се до такво мислење од самото значење на ова име; зашто со исповедањето на ова име се заокружува доктрината за Света Троица, бидејќи во ова име секое од Личностите што ги исповедаме е божествено определено. И за да не се чини дека ние самите кажуваме нешто, да ги додадеме пророчките зборови: „Твојот престол, Боже, е во вечни векови: жезол на правдата, жезол на царството Твое. радост“ (Пс. 44:7-8). Во овие зборови од Светото писмо, престолот ја означува Неговата моќ над сè, стапот на праведноста ја означува непристрасноста на Неговиот суд, а маслото на радоста ја прикажува силата на Светиот Дух, со кого Бог е помазан од Бога, односно Единородниот од Отецот, бидејќи ја сакаше праведноста и мразеше. Значи, ако имало време кога не ја сакал праведноста и немал непријателство кон беззаконието, тогаш треба да се каже дека Оној што бил наречен помазаник не бил еднаш помазан затоа што ја сакал праведноста и го мразел беззаконието. Ако Тој секогаш ја сакаше вистината (затоа што никогаш не можеше да се мрази Себеси, бидејќи Самиот е вистина), тогаш јасно е дека Тој секогаш мора да биде препознаен и помазан. Така, како што праведникот никогаш не бил неправеден, така и помазаникот никогаш не можел да биде без помазание, а никогаш непомазаник, се разбира, секогаш е помазан (Χρις). И дека помазаникот е Отецот, а помазанието е Светиот Дух, со ова ќе се согласи секој чиешто срце не е покриено со еврејскиот превез. 53. Па, како вели тој дека ние не го признаваме постоењето на Христос од почетокот? Но, исповедајќи дека Христос има вечно постоење, врз основа на тоа не мислиме дека Неговото тело, измислено од Аполинарис, секогаш било со Него, туку знаеме дека Тој е Христос и Господ од вечноста, и по Неговото страдање повторно Го исповедаме на ист начин, како што Петар им вели на Евреите, дека „Бог ги направи Својот Господ и Својот Христос, овој Исус, кој ве прогласи“ (6). Ова го велиме не затоа што претставуваме два Христа и Господа во една личност, туку затоа што Единородниот Бог, кој е Бог по природа, и Господар на сите, и Цар на сето создание, и Создател на сите нешта, и обновувач на паднатите, поради Неговата најголема љубов кон човештвото, беше задоволен не само што не ја отфрли нашата природа падната од гревот од заедницата со Него, туку и ја врати во себе. Тој Самиот е живот, затоа, кога човечкиот род беше на работ (на уништување), кога злото во нас се зголеми до крајна мера, тогаш Он, за да не остави ниедно зло неизлечено, прифати мешање со нашата понижена природа и откако го зеде човекот во Себе и Самиот беше во човекот, како што им вели на учениците Јас и вие сте во Мене. 14:20), што беше Самиот, што го направи и оној со кого се поврзавте. Самиот Тој беше вечно возвишен, затоа ги воздигна дури и понизните, зашто на Оној кој беше воздигнат над сè уште не му требаше никакво воздигнување. Словото беше Христос и Господ, а по истиот начин се создава и оној што беше припоен и примен во Божеството (човекот); зашто не е Оној кој веќе е Господ, кој по втор пат се издигнува на доминација, туку ликот на слугата е направен Господ. Затоа, „Еден е Господ Исус Христос, во Кого е сè“ (1 Кор. 8:6) и подеднакво го нарекуваат Христос и од Оној кој се облекол во славата на Духот (што симболично значи помазание) и од Оној кој, откако страдал, украсувајќи го со истото помазание лице соединето со Него, го прави Христос, зашто (кога) вели: „прослави ме“, како да немаше мир, бидејќи „немаше мир“, бидејќи немаше слава: (Јован 17:5.). Оваа слава, созерцана пред светот, и пред секое создание и пред сите векови, со која се прославува Единородниот Бог, според нас, не може да биде друга освен славата на Отецот, бидејќи учењето за побожност ни кажува дека само Света Троица е вечна. „Ова е првиот век“ (Пс. 54:20), пророштвото зборува за Отецот. За Единородниот апостолот сведочи дека „Во Него ги создаде и световите“ (Евр. 1,2), а славата, која најпрво се замислила во Единородниот, е Светиот Дух. Значи, она што било во Христа, кој постоел со Отецот пред постоењето на светот, му припаѓа и на оној кој се соединил со Христос на крајот на вековите (човекот). Зашто Писмото вели: „Исус, кој беше од Назарет, зашто Бог го помаза со Светиот Дух“ (Дела 10:38). Значи, нека не го клевети нашето учење, како да велиме дека Единородниот Бог не е секогаш Христос. Тој е секогаш Христос - и пред економијата и потоа, но Тој е човек ниту пред ниту после ова, туку само за време на економијата. Зашто, ниту пред Неговото раѓање од Дева, Тој беше човек, ниту по Неговото вознесение на небото не останува тело со неговите својства; затоа што, „иако разбравме“, вели апостолот, „некогаш бевме според телото Христово, а сега не разбираме“ (2. Кор. 5:16). Зашто телото не остана непроменето затоа што Бог се јави во телото, но бидејќи човештвото е променливо, а Божеството не подлежи на никаква промена, Божеството не се менува во ниту еден поглед; Не може да се промени ниту на полошо, затоа што не го дозволува најлошото, ниту на подобро, затоа што нема подобар; а човечката природа во Христа ја прифаќа промената на подобро, од распадливо кон нераспадливо, од минливо во трајно, од привремено во вечно, од телесно и имајќи преглед кон бестелесно и безоблично. 54. Бидејќи тие тврдат дека ние велиме дека страдал човекот, а не Бог, тогаш нека го слушнат ова од нас: ние исповедаме дека Божеството било во Страдалниот (Христос), но дека нетрпеливата природа не била подложена на страдање. За појасно да го прикажеме кажаното, разбираме дека значи дека човечката природа се состои од комбинација на рационална душа и тело; комбинацијата на двете доаѓа од некаков материјален принцип што му претходи на формирањето на човекот. Оваа супстанца е направена од човекот кога е анимирана од Божествената сила; па ако претпоставиме дека творечката сила Божја не води до формирање на (човечкиот) состав, тогаш супстанцијата останува целосно без дејство и движење, не возбудена за живот со креативна моќ. И како што гледаме во материјата одредена животворна сила со која се формира личност составена од душа и тело; така, при раѓањето од Дева, силата на Севишниот, преку Животворниот Дух, нематеријално се впила во најчистото тело и ја направила чистотата на Богородица супстанца на телото, земена од телото на девицата за создадениот; и така е создаден вистински нов човек, кој прв и единствен покажа во себе таков начин на појавување во постоењето што е создаден божествено, а не човечки; затоа што Божествената сила подеднакво навлегла во целиот состав на неговата природа, така што ниту едното ниту другото не биле лишени од Божественоста, туку и во двете, односно во телото и душата, таа, како што треба, пристојно и соодветен на природата на секој. И како што во времето на раѓањето на (овој) човек, Божеството, кое постои пред сите векови и останува вечно, немало потреба од раѓање, туку при формирањето на човекот, одеднаш станувајќи едно со него, се појавува со него при раѓањето; Така, Таа, како вечно жива, нема потреба од воскресение, туку во оној што е воскреснат со Божествена сила, воскреснува, не воскреснувајќи Самиот (затоа што не падна), туку воскреснувајќи ги паднатите во Себе. Значи, ако Божеството нема потреба ниту од раѓање, ниту од воскресение, тогаш очигледно е дека страдањето Христово не се случило како да страдало самото Божество, туку на таков начин што било во Страдачкиот и преку соединувањето со Него го асимилирало Неговото страдање. Зашто божествената природа, како што се вели, е соодветно соединета и со телото и со душата и се прави едно со секој од нив, бидејќи „зашто даровите Божји се непокајани“, како што вели Светото писмо: „(Рим. 11:29), не е одвоен од ниту еден од нив, туку секогаш е во нераскинлива врска со нив; бидејќи ништо не може да го одвои (личноста) од соединувањето со Бога, освен гревот, а чиј живот е безгрешен, неговото соединување со Бог е сосема нераскинливо. 55. Значи, бидејќи гревот немал место ниту во едното ниту во другото, односно ниту во душата ниту во телото, тогаш во секој од нив, како што треба, била вродена Божествената природа. Кога смртта ја одвои душата од телото, тогаш комплексот се подели, но некомплицираното не се одвојуваше, туку остана неразделно со двете. Дека Божеството било присутно во телото, сведочи фактот што телото останало нераспадливо по смртта, а нераспадливоста, се разбира, му припаѓа на Бога; а дека Божеството не било одвоено од душата е очигледно од фактот дека преку неа на крадецот му бил отворен влезот во рајот. Така, по завршувањето на тајната, кога Божествената сила се соедини со двата дела на човечката природа и преку едниот и другиот му даде животворна сила на секој поврзан дел: преку телото - на телото, а преку душата - на душата, односно на разумното, а не на немиот (зашто неразумното е добитокот, а не човекот); потоа од почетокот Божеството, растворено со душа и тело, и досега секогаш пребивачко, воскреснува во востанието на лежечкиот (во гробот); и така се вели дека Христос воскресна од мртвите; Овој Христос им се јави, (Кој) беше Христос според (Неговото) вечно царство, и стана (човек) кога ангелите им ја објавија на пастирите „големата радост што ќе биде за сите луѓе“ за раѓањето на Спасителот. „Кој е“, вели Светото писмо, „Христос“, соодветно наречен Господ (Лука 2:11), според словото на Гаврил, кој објавил дека Светиот Дух ќе слезе врз Дева и дека силата на Севишниот ќе ја засени (Лука 1:35). Така, оној што е роден така со право се нарекува и Христос и Господ: Господ со силата на Севишниот, а Христос со помазанието на Духот. Зашто тогаш не е Вечниот Оној кој ќе биде помазан, туку Оној за кого се вели: „Ти си Мој Син, Те родив денес“ (Пс. 2:7). Зборот денес значи средина помеѓу два дела од времето - помеѓу минатото и иднината. Како може Создателот на вековите да се роди и помаза во одреден момент во времето? Затоа, иако Божеството не умре, таа воскресна: не умре, бидејќи она што нема сложеност не се уништува, туку воскресна, бидејќи, бидејќи беше во разрешена состојба, која, според законот на човечката природа, претрпе пад, ѝ беше дадена можност да се издигне со себе; така што со престојот во едниот и во другиот дел, кој има свои посебни својства, преку телото ја исцелувал физичката природа, а преку душата духовната; и откако повторно го соедини поделеното, во бунтовникот Самиот воскреснува. И како во трска (ништо не ја спречува тајната на Божјата економија, остварена преку воскресението, да се објасни со помош на материјална сличност), пресечена на половина, ако некој почне да ги поврзува врвовите на двете половини на едниот крај, тогаш, по потреба, целата поделена трска целосно ќе се соедини заедно; затоа што кога се преклопува и прицврстува на едниот крај, заедно со ова, ќе се појави врска на другиот; така во Христа - соединувањето на душата со телото, остварено преку воскресението, целата човечка природа, поделена со смртта на два дела - душа и тело, повторно внесува во единство, со надеж за воскресение воспоставувајќи врска меѓу разделените (ентитети). Ова е она што значат зборовите на Павле: „Христос воскресна од мртвите и стана прв плод на оние што умреа“ и „како што во Адам сите умираме, така и во Христа сите ќе живееме“ (1. Кор. 15:20, 22). Зашто, по примерот земен од трската, на едниот крај, кој е од Адам, нашата природа се расцепи преку гревот, бидејќи во смртта душата беше одвоена од телото, но на другиот, кој е од Христа, нашата природа повторно се враќа во својата претходна состојба, бидејќи раскинувањето што се случи во нас преку воскресението на човекот во Христа, целосно порасна заедно. Затоа, ние умираме заедно со Оној што умре за нас; Не зборувам за смртта, која е неопходна и вродена воопшто во нашата природа; ќе ни се случи и без наша желба. Но, бидејќи со Оној кој умре за нас доброволно, ние мора да умреме според нашата сопствена волја, затоа мора да си ја замислиме смртта според нашата сопствена желба, зашто она што е нужно направено не е имитација на она што е произволно. Значи, бидејќи смртта, која секому од нас ни е претставена според законот на природата, нè паѓа секогаш и без промашување, сакале или не; и она што се случува без да успее, никој нема да го нарече произволно; тогаш, со Оној кој доброволно умре за нас, ние умираме на поинаков начин, имено со тоа што сме погребани во мистичната вода преку крштевањето, бидејќи „со Него сме погребани“, вели Светото Писмо, „со крштевање во смрт“ (Рим. 6:4), така што по подобие на смртта треба да има сличност и со воскресението. 56. Но, да продолжиме на она што следи во делото на Аполинарис. „Како“, вели тој, „Бог станува човек без да престане да биде Бог, ако (Бог) не го заземе местото на умот кај човекот“? Дали разбира што зборува? Тој го нарекува Бога непроменлив, и тоа е вистина, бидејќи она што е секогаш еднакво на себе природно не може да биде ништо друго освен она што е; може да биде поинаку, но не може да биде поинаку. Значи, каков бил овој ум што бил во човекот, како што вели Аполинарис? Дали ја задржал големината на својата непроменлива природа или преминал во пониска состојба, затворајќи се во границите на човечката маленост, па што и да е, тој станал ист? Но, во овој случај, човечкиот ум е еднаков на Божествениот, ако, односно, како што вели Аполинарис, Божествената природа станала ум. Зашто, ако човечката природа подеднакво го прифаќа нашиот ум или наместо умот Божји, тогаш по големина и значење тие ќе бидат еднакви едни со други, бидејќи во што и да е содржан умот, може да се содржи и Божеството. Ако некој почне да мери пченица или кое било друго зрно со некој празен сад, тогаш никој нема да каже дека она што се мери со иста мера ќе се разликува по количина од другото, бидејќи мерката на пченицата ќе биде еднаква на мерката на овесот кога, откако ќе ги излее овие зрна, садот ќе се наполни со други. Значи, ако Божественото го замени умот, тогаш никој не може да каже дека е супериорен во однос на умот, бидејќи Божеството, исто како и умот, е содржано во човечката природа. Значи, умот е или еднаков на Божеството, како што сака Аполинарис, и, откако го заменил умот, не се променил, или е понизок од Божеството, а Божеството, откако станало ум, се променило во полоша состојба. Но, кој не знае дека сè што е почитувано од создадените нешта е подеднакво ниско во споредба со недостапната и неразбирливата Природа, така што истата ќе дозволи промена на Божеството, дали некој ќе рече дека тоа се променило во ум или во создание? Така, ако Аполинарис не признае дека Божеството се променило, заземајќи го местото на умот, тогаш не ја препознава променливоста во обединетото, кога се споил со личност лишена од разум. Но, ако Божеството не се променило, откако станало тело, тогаш уште повеќе останувало непроменето, спојувајќи се со умот. Ако битието (на Божественото) наместо умот ја докажува Неговата промена, тогаш живеењето во телото, се разбира, нема да го избегне обвинувањето за промена. 57. Тој, исто така, вели (што е во средината на неговиот говор, го испуштам): „Ако Тој стана Бог по воскресението и веќе не е човек, тогаш како Синот човечки ќе ги испрати Своите ангели? И како ќе го видиме Синот Човечки како доаѓа меѓу облаците? Како и пред да се соедини со Бога и самиот да стане Бог, тој вели: „Јас сум еден и Отецот“10? Сето тоа го наведува како доказ дека телесната природа воопшто не се променила во ништо побожествено, туку дека косата, ноктите, изгледот, ликот, волуменот на телото и сите други внатрешни и надворешни делови на телото во Христа (остануваат непроменети). Сметам дека е непотребно да се тврди дека не треба да се има толку ниски и груби концепти за Бога, бидејќи говорот на противниците сам по себе јасно ја проповеда апсурдноста на ова мислење. Меѓутоа, за да не помисли некој дека самите Божествени изреки му даваат причина да измислува такви апсурдни басни, накратко ќе ја проследам секоја од гореспоменатите изреки. бидејќи, вели тој, на крајот на светот оној што испраќа ангели се нарекува Син човечки, тогаш, смета тој, мора да се верува дека тој секогаш ќе има човечки својства. Но, тој не се сеќава на зборовите на Евангелието, каде што Самиот Господ често Го нарекува Бога, пред сè што постои, човек. „Човекот беше“ владетелот на куќата, кој му го даде лозјето на „работникот“ и, откако ги уби робовите, го испрати својот единороден син, кого работниците го изведоа од лозјето и го убија (Матеј 21:33–40). Кој бил „оној човек“ што го испратил својот единороден? Кој е синот што беше убиен надвор од лозјето? Зар тој не е претставен и во Светото писмо во човечки облик, уредувајќи брак за својот син (Матеј 22:2)? Исто така, мора да се каже дека Господ, сакајќи да им помогне на слабостите на оние кои, имајќи мала вредност за човечката природа видлива во Него, затоа не можеа да веруваат во Неговата Божественост, вели дека на (последниот) суд Синот Човечки ќе испрати ангели со цел да удираат со страв, да ги зајакнат нивните слаби умови во верата и, очекувајќи страшно (поглед на она што го гледаат). и ќе видите, вели тој, „Синот човечки како доаѓа на небесните облаци со сила и многу слава“ (Матеј 24:30). И ова е целосно доследно и со она што го кажавме погоре за човекот кој засадил грозје и му приредил свадба на својот син, така и со објаснувањето што го дадовме претходно. И дека овие зборови од Писмото ни најмалку не го фаворизираат навредливото мислење на Аполинарис, а наведената изрека не дава никаква причина да се замисли нешто телесно во Христа, тоа јасно се докажува со фактот дека на зборовите што укажуваат на Неговото појавување на крајот на вековите, се додава дека Господ ќе се јави на созданието „во славата на Својот Отец“ (Мат. 16, 27); па од овие зборови мора да се заклучи дека или Отецот има човечка форма, ако Синот, кој треба да се појави во човечка форма, ќе се појави во славата на Отецот, или ако големината на славата на Отецот е туѓо на која било слика визуелно претставена со умот, тогаш Оној кој ветува дека ќе се појави во славата на Отецот исто така не смее да биде претставен во човечки карактеристики; зашто друго е славата на човекот, а друго е славата Божја над сè. „Но“, вели тој, „разговарајќи со луѓето во тело, тој рече: „Јас и Таткото сме едно“ (Јован 10:30). Лудост е да се смета за доказ за појавувањето на Господ на крајот на светот во човечки облик, тоа што Тој, како во тело, рекол: „Јас и Отецот сме едно“. Значи, со овој заклучок, тој, се разбира, тврди дека Таткото живее во телото на ист начин. Зашто, ако тој што рекол дека Тој и Отецот се едно, јасно кажува дека има единство во духот, но во телото, како што мисли Аполинарис, тогаш Отецот е ист како што тогаш бил Синот во човештвото. Но, ние го разбираме Божеството како туѓо на секоја телесност, затоа единството на Синот со Отецот не било според човечкиот изглед, туку според заедницата на Божествената природа и сила. А дека тоа е навистина така, особено се гледа од зборовите што Христос му ги кажал на Филип: „Оној што Ме виде во ликот на Отецот“ (Јован 14:9), зашто со точното разбирање на големината на Синот, Синот ни се открива како на слика - Прототип. 58. За да не губам време за ситници, ќе ги испуштам неговите следните некохерентни и не сосема разбирливи говори, во кои дури и на оние кои внимателно ги следат неговите пишувања не им е јасно што сака да каже. Како (на пример) зборовите „никој да не може да му ги грабне од рацете овците што му ги дал Отецот“ служат како доказ за неговото мислење, не можам да разберам. Исто така, следново: „Тој привлекува овци кон Себе преку Своето татковско божество“; и повторно: „ако Христос се соедини со Отецот пред воскресението, како не се соедини со Бога Кој е во Него“? Тој го става ова последново, како со намера да го разоткрие своето фиктивно учење, меѓу неговите расудувања, со кои го докажува и одвојувањето на човекот од Бога и соединувањето со Него. Зашто тој вели дека „ако Христос бил соединет со Отецот, како не се соединил со Бога кој е во Него? Така, човекот Христос, различен, се соедини со Бога Кој е во Него. Ова, како што природно го покажува преку читањето на лагите и недоследноста на неговото учење, го испуштам. Ќе го спомнам само следново: „Спасителот“, вели тој, „претрпе глад, жед, труд, мрморење и тага“. Кој е овој Спасител? Бог, рече тој пред ова, не се две лица, како едната да е Бог, а другата да е човек. Значи, Бог издржал се што, според него, Тој (Спасителот) издржал. „И она што е недостапно за страдање страда, не од потреба (αναγκη) од неволна природа, како човекот, туку според последицата (ακολεθια) на природата“. Дали некој ќе биде подготвен да го побие овој апсурд? Каде ја наоѓа разликата помеѓу неопходноста на природата и последицата на природата? Всушност, двата од овие концепти имаат исто значење. Ако, на пример, речам: тој и тој има слаб вид, значи, тој е болен со очите, или истото го изразувам поинаку: тој и тој има слаб вид, затоа, неопходно е, тој страда од очите - зарем значењето нема да биде исто во двата изрази? Оној што укажува на неопходноста укажува на она што следува од последицата, а оној што ја спомнува последицата ја покажува неопходноста. Значи, што значи мудроста на нашиот писател, според која тој сака да му припише страдање (на природата) на Спасителот „не поради потребата на природата, туку поради последицата на природата“? „Беше неопходно“, вели тој, „да бидеме поттикнати да страдаме како луѓе“. Кој и да рече: „Тоа беше неопходно“ не јасно укажа на неопходноста? Зар не е така како Писмото го користи овој збор? Дури и меѓу самите евангелисти можете да најдете доказ за тоа: „потребата доаѓа од искушение“ (Матеј 18:7), „доволно е сето тоа да биде“ (Матеј 24:6). Зарем тоа не е смислата на двете изреки? Оној кој рече дека „потребата е да дојде преку искушение“, изразена со тоа дека искушенијата мора да дојдат; 59. Ќе го испуштам повторно и ќе го продолжам неговото следно муабет без врска, случајно, составено од глупаво расудување. Кон крајот на есејот го вели следново: „и потоа, како тело на небото, тој е со нас до крајот на векот“. Кој е кај нас, писателот, кој го дели она што е јасно неделиво, не знае. Зашто, ако го постави телото на небото, а Господ, како што вели, е присутен со нас, тогаш со таквата разлика прави некакво распаѓање и поделба. Зашто не рече дека Неговото тело и престојува на небото и е со нас, туку рече: „како што телото е на небото“. Ние не сме на небото, затоа, со нас, мисли тој, живеејќи на земјата, има некое друго тело, различно од она на небото. Такво е возвишеното учење на Аполинарис! Ние велиме дека Господ „оваа река ја одземаат оние што гледаат“ (Дела 1:9), а по Неговото Вознесение останува со нас, и во Него нема поделба; но како што е во нас, присутна во секој поединец и пребива меѓу нас, така продира во сите краеви на создавањето, подеднакво појавувајќи се во сите делови на светот. Ако во нас телесно е присутен на бестелесен начин, тогаш во натприсутните (суштествата) е присутен и на нетелесен начин. И вели дека Господ, вака поделен, е присутен во подредените суштества не подеднакво, туку спротивно на нивната природа: во телесното, бестелесното, а во бестелесното, телесно. Зашто, откако го постави телото на небото, Тој духовно се соединува со луѓето. Што се однесува до неодржливите мислења, каде што тој, чувствувајќи ја својата немоќ, ги повикува Грците во одбрана на своите басни - мислења дека тој, како да се откажува од духот, ги издишува на самиот крај на делото, како некои последни вдишувања; тогаш мислам дека треба да останат без истрага. (исто така ќе испуштам) и се друго слично. Кој сака да ја знае целосната немоќ на оваа ерес, нека ги чита неговите дела. Немаме доволно слободно време да истражуваме многу за овој вид на расудување, што јасно ја открива неговата апсурдност сама по себе и без истражување. Можеби ќе ве интересира: