Réfutation des opinions d'Apollinaris (anti-rhétique)

La composition de saint Grégoire de Nysse, « Réfutation des opinions d'Apollinaris (Antiritik) » (59 chapitres, 378-379) a été écrite en réponse à l'ouvrage d'Apollinaris de Laodicée, « Preuve de l'incarnation divine à l'image de l'homme ». Il s'agit du traité anti-Apollinaire le plus important du IVe siècle qui ait survécu. Saint Grégoire parle de l'union des deux natures en Jésus-Christ et réfute deux dispositions d'Apollinaris, selon lesquelles le corps du Christ descendait du ciel et que la place de l'âme rationnelle dans le Christ était occupée par la Parole de Dieu. Copiant telle ou telle proposition de l'œuvre d'Apollinaris, saint Grégoire en fait une réfutation. L'Antirritik a eu une signification incontestable dans l'histoire des disputes christologiques. Il a été utilisé par des cathédrales entières et des écrivains religieux individuels. Les Pères du VIe Concile œcuménique, par exemple, ont lu des extraits du traité de saint Grégoire et les ont acceptés comme une révélation précise de l'enseignement orthodoxe. Antirritik a été cité par des théologiens orthodoxes tels que saint Jean de Damas, Léontius de Byzance et Euthymius Zigabenus. *Le titre de l'ouvrage en grec est Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Le titre de l'ouvrage en latin est Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Un bon début pour notre parole pourrait être la voix du Seigneur nous ordonnant de nous méfier des « prophètes menteurs qui viennent à vous », dit-il, « en vêtements de brebis, mais au-dedans ce sont des loups voraces. Vous les reconnaîtrez à leurs fruits » (Matthieu 7 : 15-16). Ainsi, si le fruit distingue à la fois la vraie brebis et le destructeur de la brebis, qui, sous une forme douce et sans crainte, pénètre au milieu du troupeau et (ici) découvre la bouche de l'ennemi couverte de douceur ; alors nous devons prêter attention aux fruits, bons et mauvais, à travers lesquels la tromperie de l’apparence est révélée. Car, dit-il, « vous les reconnaîtrez à leurs fruits » (Matthieu 7 : 16). À mon avis, le bon fruit de tout enseignement est l'augmentation du nombre de ceux qui sont sauvés dans l'Église, et le fruit désastreux et destructeur est le rejet de ceux qui y sont. Ainsi, si quelqu’un, par la parole de l’enseignement, augmente le troupeau et étend la vigne dans toutes les directions de la maison, et plante les égarés autour de la table du Seigneur, comme s’il transformait un olivier sauvage en un nouveau plant d’oliviers ; quiconque jette les verges mystiques dans le courant doux et buvable de l'enseignement, par lequel les troupeaux se multiplient, de sorte que l'acquisition de Laban diminue, et la part de Jacob augmente et se multiplie avec une descendance significative - si quelqu'un montre ce genre de fruit de l'enseignement (car le fruit, comme on dit, est l'augmentation de la vérité), alors il est vraiment un prophète, prophétisant par l'esprit selon l'intention divine. Et si quelqu'un arrache les branches des raisins, dévaste la table divine, déracine les plantes, nourrit de mauvais plans contre le réservoir spirituel, de sorte que les brebis ne conçoivent plus selon les verges du patriarche et que le troupeau ne se multiplie pas avec une progéniture significative, mais s'éloigne des pâturages nutritifs, c'est-à-dire des traditions paternelles, et cherche refuge hors de la clôture et se disperse parmi les pâturages étrangers, alors si tel est le fruit de l'enseignement, l'apparition d'un loup caché sous la peau de un mouton apparaîtra clairement. 2. Examinons donc ce que l'enseignement d'Apollinaris le Syrien a produit pour nous : l'addition des troupeaux ou la diminution, le rassemblement des dispersés ou la dispersion des unis, la défense ou la perversion des dogmes paternels. Par conséquent, si les efforts de celui qui précède sont dirigés vers le meilleur, alors il est bien sûr une brebis et non un loup, mais si au contraire, alors « prenez garde aux prophètes menteurs » (Matthieu 7 : 15), dit le Seigneur. Que les lèvres ne se cachent pas, armées des dents acérées de l'innovation pour nuire et détruire le corps qui s'approche d'elles et tourmente le corps sain de l'Église de Dieu. Et pour que ce qui vient d’être dit ne ressemble pas à une calomnie, nous proposerons une de ses paroles courantes, dont l’inscription est la suivante : « Preuve de l’existence divine dans la chair (σαρκωσις) à l’image de l’homme. » Celui qui révèle soigneusement le sens de l’inscription n’aura peut-être pas besoin de l’écriture elle-même pour dénoncer l’absurdité de son enseignement. « Preuve », dit-il, « de l’existence divine dans la chair à l’image de l’homme ». Il est bon d'offrir des paroles divines pour dénoncer cette nouvelle invention des noms. L'Écriture dit : « La Parole s'est faite chair » (Jean 1 :14), et : la gloire a habité « notre pays » (Ps. 85 :10), et : « Dieu est apparu dans la chair » (1 Tim. 3 :16), afin que par chacune de ces paroles nous apprenions que l'immuable, toujours immuable en essence, la Divinité apparaît dans une nature changeante et changeante, de sorte que la sienne avec l'immuabilité pour guérir notre variabilité au mal. Mais il dit que ce n’est pas Dieu qui est apparu dans la chair, ou, ce qui revient au même, que ce n’est pas la Parole qui s’est faite chair, à la ressemblance et à l’image de l’homme (Phil. 2.7) à travers la perception du visage d'un esclave, ayant vécu la vie des gens ; mais il invente pour le Verbe une sorte d'existence divine dans la chair, je ne sais pas ce que signifie cette affirmation - si la transformation du Divin, de sa nature simple et peu compliquée, s'est transformée en matérialité charnelle, ou si en admettant que l'essence divine demeure en elle-même, il déclare une autre sorte d'existence divine dans la chair, intermédiaire entre la nature humaine et la nature divine, qui n'est ni homme ni Dieu, mais, pour ainsi dire, impliquée dans les deux ; Dans la mesure où il est dans la chair, il a une affinité avec l'humanité, et dans la mesure où il est Divin (être dans la chair), il est supérieur à l'humain. Mais cela ne peut pas être Dieu, car la Divinité est simple par nature et peu compliquée, et ce qui n'a pas de simplicité est, bien entendu, également étranger à la Divinité. Ce n'est pas non plus un homme, car celui qui est constitué d'une âme et d'un corps raisonnables est appelé homme, mais à celui en qui les deux ne sont pas considérés comme étant unis, comment peut-on appliquer le nom d'homme ? Car nous disons : le corps de l'homme et l'âme de l'homme, tandis que nous imaginons mentalement chacune de ces (parties) par elle-même, et la combinaison des deux est ce qu'on appelle l'homme. 3. Alors, qu'est-ce que l'être divin dans la chair, qui n'est ni homme ni Dieu et qui représente l'inscription de la parole, cela ne peut être appris par des recherches (antérieures). « Preuve », dit-il, « de l’existence divine dans la chair à l’image de l’homme ». Encore une fois, que signifie : « à l’image de l’homme » ? Que l'existence divine dans la chair s'accomplit de la même manière que l'existence humaine ? C'est quand ? Ces derniers jours ? Mais où est le secret de la virginité ? Car le Seigneur ne s'est pas fait chair à l'image de l'homme, comme le dit l'écrivain, mais par la puissance divine et le Saint-Esprit, comme le dit l'Évangile. Avant des siècles ? Mais comment assimiler un être à un non-être ? L'homme est le dernier de la création, mais le Seigneur est Roi avant les âges. Alors, à l’image de quel genre de personne est cette existence divine dans la chair, si elle est pré-éternelle ? À l’image d’Adam ? Mais ce n'était pas encore là. À l’image d’une autre personne ? Mais qui est cet homme conçu avant Adam, pour que, comme l'image qui lui était présentée, puisse s'accomplir l'être dans la chair de Dieu ? Car quelque chose qui ressemble à quelque chose qui existe, bien sûr, ne peut pas ressembler à quelque chose qui n’existe pas. Ainsi, dans ses propos apparaissent deux absurdités : soit la créature s'avère être la plus ancienne du créateur, soit la Divinité existant dans la chair est assimilée à l'inexistante ; car la Divinité existait dès le commencement, mais Adam ne l'était pas. Ainsi, si la nature divine a une chair à l'image de l'homme, alors l'être divin dans la chair est assimilé à l'inexistant ; et ce qui est assimilé au porteur et à lui-même, bien entendu, n'existe pas. Mais Apollinaire dit que cette existence dans la chair était d'une autre manière, différente de celle humaine. Mais quelle est la similitude entre (les objets) étrangers ? Ainsi, s’il est impossible d’admettre soit que l’existence divine dans la chair s’est accomplie à l’image de l’homme avant les siècles, soit que (cette) incarnation s’est produite à l’image de l’homme dans les temps récents, lorsque, selon la dispensation de Dieu pour l’homme, Dieu est apparu dans la chair (car une telle pensée ne permet pas le mystère de la naissance de la Vierge), alors qu’il ait écrit l’inscription de son œuvre dans un sens ou dans un autre, il est (tout aussi) absurde. Je pense donc que ce qui a été dit est suffisamment expliqué pour les auditeurs attentifs, que l'inscription n'a pas été réfléchie et ne repose sur aucun raisonnement solide. 4. Il est temps de proposer la recherche et l’essai lui-même, désigné par cette inscription. Je transmettrai d'abord, dans mes propres mots, en décrivant brièvement le sens, les parties de son œuvre dans lesquelles il n'y a aucun risque de manquer quoi que ce soit sans recherche. "Seulement", dit-il, "une foi pieuse doit être considérée comme bonne, car la foi sans recherche n'a apporté aucun bénéfice à Ève, c'est pourquoi la foi chrétienne doit également être examinée, afin qu'elle ne coïncide pas imperceptiblement quelque part avec les opinions des Grecs ou des Juifs." Après avoir beaucoup développé ce sujet au début, il continue son discours en disant que parmi les infidèles et les hérétiques, il existe une opinion largement répandue selon laquelle il est impossible que Dieu soit un homme et souffre comme un homme ; une telle opinion, sous couvert de foi, est introduite par les hérétiques qui disent que le Christ est devenu un homme divin (ενθεον) par la naissance d'une épouse et par la souffrance. Quels hérétiques sont connus de celui qui appelle le Christ un homme divin, faites-le savoir, ainsi qu'à ses disciples, mais nous, ayant vécu dans de nombreux endroits et discuté soigneusement à la fois avec ceux qui partageaient (notre) enseignement et avec ceux qui étaient en désaccord sur les questions concernant la Parole, n'avons encore entendu personne qui prononcerait une telle expression sur le mystère que le Christ était un homme divin. Ainsi, celui qui veut corriger les fausses conceptions du dogme et introduire à leur place des conceptions plus pieuses ne doit pas inventer quelque chose qui n'existe pas et lutter avec ce qui n'existe pas, mais s'armer contre ce que disent réellement ses adversaires. Car même les médecins qui s'y connaissent n'opposent pas leur art à une souffrance inexistante, mais appliquent leur savoir à une maladie déjà apparue. Alors, soit qu'il indique qui a dit que ce n'est pas Dieu qui est apparu dans la chair, mais le Christ est devenu un homme divin, alors nous accepterons son œuvre comme non écrite en vain, ou, jusqu'à ce qu'une telle maladie soit trouvée, tout le monde admettra qu'il est en vain de s'impliquer dans un combat avec ce qui n'existe pas. 5. Mais ce n'est pas sans raison qu'il prétend dans son essai avoir besoin de réfuter une telle opinion ; pour ouvrir une certaine voie et commencer à révéler avec cohérence son propre enseignement, il a supposé le non-dit comme dit, afin, semblant le réfuter à l'aide d'une fausse contradiction, de prouver que la Divinité est mortelle. Car tout le but de son œuvre vise à prouver que la Divinité du Fils Unique est mortelle et que ce n'est pas l'humanité qui a souffert en lui, mais que la nature impassible et immuable a été transformée pour participer à la souffrance. Par conséquent, ce que signifie son œuvre lui est utile, il n'est pas difficile de le savoir à ceux qui en ont pénétré les secrets ; et les conséquences qui en découlent, évidentes même pour les enfants, sont telles que même le plus impie des Hellènes ne les aurait pas exprimées. Car si la Divinité même du Fils unique est morte, alors avec elle sont mortes, bien sûr, la vie, la vérité, la justice, la bonté, la lumière et la puissance, car avec tout cela, à divers égards, le Dieu unique est et est appelé. Mais comme Il est simple, indivisible et simple, et que tout ce qui est dit de Lui est entièrement, et non en partie ceci et en partie autre, de sorte que si l'une de ces propriétés est en elle, toutes les autres sont comprises, et si l'une n'est pas là, alors toutes sont détruites en même temps ; alors si la Divinité est détruite par la mort, tout ce qui est mentalement imaginé être uni à Sa Divinité est détruit par la mort. Mais Christ n’est pas seulement puissance, mais la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Ainsi, lorsque tout cela avec la Divinité du Fils fut détruit par la mort, alors le Père n'avait ni la sagesse de Dieu, ni la puissance, ni la vie, ni rien d'autre qu'on appelle perfection en Lui. Car toutes ces choses appartiennent à Dieu, et toutes les choses du Père, comme nous le croyons, sont dans le Fils ; de sorte que toutes (ces perfections) sont dans le Père, s'il y a un Fils, mais s'il n'y a pas de Fils, alors, bien sûr, elles n'existent pas non plus, parce que nous confessons que tout ce qui est du Père est dans le Fils. Donc, si le pouvoir est détruit par la mort et que Christ est la puissance de Dieu, alors quel genre de pouvoir est à nouveau appelé hors de l'inexistence, lorsque celui qui existe est détruit par la mort et qu'il n'en reste plus aucun autre ? Car même nos adversaires admettent que la puissance du Père est dans le Fils. Ainsi, s’il existe un pouvoir et que, tombé sous la domination de la mort, il est devenu insignifiant au cours de l’économie de souffrance, alors quel autre pouvoir imagine-t-il qui fasse appel à ce pouvoir de la mort ? S'ils disent que l'un est mort et que l'autre est resté immortel, alors ils ne reconnaîtront plus que la puissance du Père existe dans le Fils, et ainsi ils rejettent systématiquement comme fausses les paroles du Seigneur lui-même, qui témoignent que tout ce qui appartient au Père appartient au Fils (Jean 16 :15, 17 :10). Car celui qui a tout ce que le Père a, bien sûr, a aussi en lui l'immortalité du Père ; et l'immortalité, bien que ce soit ce qu'on appelle (par ce mot), ne permet pas la confusion et la communication avec la mort. Ainsi, s’ils disent que la Divinité du Fils est mortelle, alors ils affirment qu’Il ​​n’a pas en Lui l’immortalité du Père. Mais celui qui dit la vérité dit qu'il a le Père tout entier en lui-même ; Par conséquent, celui qui prétend être mortel en qui se voit toute l’éternité du Père parle faussement. Ainsi, puisque, selon les pieux, la puissance du Père et du Fils est une, car dans le Père nous voyons le Fils et dans le Fils le Père, il est clairement prouvé que ce qui est naturellement soumis à la souffrance accepte la mort, et ce qui est inaccessible à la souffrance chez les passionnés a agi sans passion. 6. Mais passons à l'étape suivante de son travail. Encore une fois, je parlerai dans ses mots, en exposant brièvement leur contenu. Il dit que "appeler le Christ l'Homme Divin est contraire à l'enseignement apostolique, étranger aux (définitions des) Conciles, et que le début d'une telle pensée perverse a été posé par Paul, Photin et Marcellus". Puis, suivant l'exemple de vaillants combattants, comme s'il se rapprochait de son interlocuteur et ayant trouvé le véritable coupable de ce propos, il dit ceci : « Comment l'appelez-vous un homme de la terre, dont il est attesté qu'il est un homme descendu du ciel et qu'on appelle le Fils de l'homme ? Encore une fois, dans ces (mots) l’affirmation de ce qui était auparavant accepté est le début d’une autre absurdité. Car afin de prouver que Dieu est mort, Il n'autorise absolument aucune spéculation sur sa nature terrestre. comme il semble tout à fait caractéristique de la terre de subir la mort, il dit : "L'homme qui est descendu du ciel n'est pas un homme de la terre. Mais il est un homme, bien qu'il soit descendu du ciel, car le Seigneur ne nie pas un tel nom dans les Évangiles". Comment fait-il pour rester cohérent dans ce qu’il dit ? Si l’homme ne descend pas de la terre, mais du ciel, comment celui qui descend du ciel peut-il être appelé Fils de l’homme ? Bien entendu, il doit admettre que de même que sur terre l'idée de fils est précédée par l'idée de pères, de même une personne venant, à son avis, du ciel, puisqu'elle est appelée fils de l'homme, n'est pas sans raison appelée ainsi par son patronyme ; mais qu'il a un père au ciel qui est mentalement imaginable devant lui d'une manière humaine - un autre homme. Car s’il s’appuie sur cette parole : « nul ne monte au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme » (Jean 3 : 13), et par conséquent le retire de son affinité avec l’homme terrestre, appelant (toutefois) celui qui vient du ciel le Fils de l’homme ; puis, bien sûr, il admet pour celui qui nous est descendu un autre père similaire au ciel, et dans la vie céleste, les tribus de personnes et de peuples et tout ce qui est dans la vie réelle sont assumés (pour lui). Ainsi, si celui qui est venu du ciel est le Fils de l'homme, et que celui qui est né de Marie de la postérité de David selon la chair est appelé Fils de l'homme de la même manière que celui qui est descendu d'en haut, alors à tort, selon eux, il est appelé Fils de Dieu, puisque ni le céleste ni le terrestre (l'homme) n'ont rien de commun avec le Divin. Mais en ramenant ce qu’il a dit à un point principal, il conclut son discours : « si le Fils de l’homme vient du ciel et si le Fils de Dieu vient d’une femme, alors comment n’est-ce pas le même Dieu et le même homme » ? Que la même chose doit être reconnue à la fois par l'homme et par Dieu, c'est ce que je dis, et cela est reconnu par tout lecteur de bonne foi, bien que pas dans le même sens que l'écrivain, car ni le Divin n'est terrestre, ni le céleste n'est humain, comme il le pense ; mais d'en haut, la puissance du Très-Haut, par le Saint-Esprit, a pris possession, c'est-à-dire qu'elle a été imaginée dans la nature humaine ; de la Vierge immaculée s'ajouta une partie charnelle, et ainsi ce qui naquit en elle fut appelé le Fils du Très-Haut ; de sorte que la puissance de Dieu a acquis (la chair) une affinité avec le Très-Haut, et la chair (le Divin) une affinité avec l'homme. 7. « Mais il est Dieu, dit-il, selon l'Esprit qui était dans la chair, et l'homme est selon la chair reçue de Dieu. » Encore une fois, qu’est-ce qu’être dans la chair de l’esprit en dehors de l’union avec notre chair ? D'où vient l'homme, sinon du premier homme, dont la première origine terrestre, et non céleste, nous est connue par Moïse, qui raconte sa généalogie ? Car Dieu « ôte de la terre ; Dieu a créé l’homme » (Genèse 2 : 7). Et qu’une autre création de l’homme à partir du ciel ait eu lieu, nous ne le savons de personne. Puis il ajoute à ce qui a été dit : « le mystère est apparu dans la chair », il le dit bien, c'est notre parole. Puis : « La Parole s’est faite chair par l’unité », et ces paroles sont prononcées avec bon sens. Car celui qui dit que le Verbe était uni à la chair n'exprime rien d'autre qu'une combinaison (συνδρομην) de deux (natures). « Mais la chair n’est pas sans âme, dit-il, car on dit qu’elle lutte contre l’esprit et contre la loi de l’esprit. » Ô extrême bêtise ! Habille Dieu d’une chair sans âme. Alors demandons-nous : si Dieu le Verbe a pris une chair animée, comme le dit l'auteur, et que nous appelons aussi animés les corps des muets, alors celui qui attribue au Verbe une chair humaine et, de plus, une chair animée, ne s'unit à Lui que l'homme tout entier ; car, outre la nature rationnelle, il n'y a aucune autre caractéristique dans l'âme humaine, car tout le reste nous est commun avec le muet. La capacité de luxure, le pouvoir de la passion, le désir de nourriture, de satiété, de sommeil, de digestion, de changement, l'éruption de choses inutiles - tout est pareil pour nous et pour les muets, ce qui s'accomplit grâce à une certaine force spirituelle. Ainsi, celui qui dit que ce qui est perçu (par la Parole) est un homme et le reconnaît comme animé, n'a fait que lui attribuer la puissance rationnelle qui est caractéristique de l'âme humaine, (comme on peut le voir) d'après les paroles mêmes apostoliques qu'il nous a offertes. Car celui qui disait que « la sagesse de la chair est inimitié contre Dieu, car elle n’est pas soumise à la loi de Dieu » (Rom. 8, 7), parle des caractéristiques évidentes des capacités sélectives et rationnelles ; car obéir ou résister à la loi est une caractéristique de la volonté ; et personne ne peut séparer le nom même de « philosophie » (φρονημα) de l’action de penser ; et que « penser » (φρωνειν) est la même chose que comprendre, cela, bien sûr, personne ne le contredira, même les nourrissons ; aussi celui qui combat et fait captivité (Rom. 7:23) comment peut-il être étranger à l'action de l'entendement ? Car le fait que l'arbitraire du mal tend vers le mal ne prouve pas qu'ils n'ont pas d'esprit, mais que (bien que) ils soient loin d'une bonne intelligence, ils pensent néanmoins ; car même à propos de ce serpent, que l'Écriture nous présente comme le chef et l'inventeur du mal, la parole divinement inspirée dit qu'il n'est pas déraisonnable lorsqu'il lui attribue une sagesse plus grande que celle des autres (Gen. 3:1). 8. Ainsi, les paroles mêmes qui nous sont proposées, avec lesquelles il pense confirmer ses paroles, exposent la méchanceté de son enseignement. Car ce n'est pas seulement dans ces paroles que l'Apôtre oppose la chair à l'esprit, c'est-à-dire la mauvaise volonté d'une vie plus correcte, mais aussi aux Corinthiens, condamnant leur dévouement aux passions, il dit que « vous êtes de la chair » (1 Cor. 3 : 3). Ainsi, à l'époque où la parole leur était adressée, selon la division tripartite des hommes par Apollinaire, les hommes n'étaient pas impliqués dans l'action selon l'esprit ? Ou bien sont-ils généralement appelés charnels par Paul à cause de leur affection incommensurable pour la chair, ayant reçu un tel nom à cause de ce qu'ils avaient en abondance ? Et ce sens est indiqué par la connexion du langage dans ce qui est écrit : « C'est pourquoi, dit-il, il y a en vous de l'envie, du zèle et des querelles, si vous n'êtes pas charnels » (1 Cor. 3 : 3). L'envie et la dispute sont (une partie des) actions selon l'esprit. L'ouvrage qui suit (Apollinaria) contient des preuves basées sur de nombreuses preuves que l'homme est constitué de trois parties : la chair, l'âme et l'esprit, ce qui n'est pas loin de notre opinion ; car c'est la même chose : soit dire qu'une personne est constituée d'une âme et d'un corps rationnels, soit, en considérant l'esprit surtout en lui-même, diviser en trois parties ce que nous imaginons mentalement chez une personne, bien qu'une telle division donne aux hérétiques de nombreuses raisons d'erreur sur ce (sujet). Car si quelqu'un considère la faculté de comprendre comme séparée, il peut dire que la faculté d'irritation, et encore la faculté de concupiscence, sont également séparées. Ou peut-être que quelqu'un, calculant d'autres mouvements de l'âme selon un tel concept (à leur sujet), au lieu de la nature tripartite d'une personne, commencera à prouver qu'il est un (être) multipartite et polysyllabique. 9. Mais laissons là cela, afin qu'en nous attardant sur des détails, nous ne répandions pas énormément la réfutation, mais passons au suivant. Ayant établi, à l'aide de nombreux raisonnements, la tripartite, ou tripartite, ou peu importe ce qu'on veut appeler la complexité humaine ; il mentionne quelques-unes des définitions des Conciles recueillis contre Paul de Samosate, où il est dit que le Seigneur est apparu comme Dieu du ciel (αποτεθεωσθαι), également à propos du symbole proclamé à Nicée, en présentant la parole, littéralement exprimée de cette manière : « qui est descendu du ciel, s'est incarné et s'est fait homme ». Et avec ces mots, comme s'il préparait ce qu'il entend exprimer, il révèle le sens de son intention, et, comme s'il s'appuyait sur ce qui a déjà été prouvé, il dit littéralement : « et au lieu d'esprit, c'est-à-dire d'esprit, ayant Dieu, le Christ avec âme et corps est appelé à juste titre un homme du ciel ». Qu’est-ce que cela a en commun avec ce qui précède ? Où le Conseil a-t-il décidé cela contre Samosatsky ? Mais je laisserai de côté ce qui concerne l'ancienneté de notre enseignement. Qu'enseigne la foi dans les paroles des dogmes de Nicée : celui qui est descendu du ciel et s'est incarné, sinon pour ne pas comprendre de la chair qu'elle est avant la descente, mais pour la reconnaître comme postérieure à la descente ? Ces paroles : l’unique incarné et l’unique fait homme sont prêchées par tous dans les églises, et c’est la nôtre, ou mieux, la parole de l’Église. Où est-il dans ce qui a été dit qu'au lieu de l'esprit, c'est-à-dire de l'esprit, ayant Dieu, le Christ avec l'âme et le corps est appelé un homme du ciel ? Considérez-vous dans cette expression simplement la lettre ou le sens de ce qui a été dit : ni dans l'un ni dans l'autre vous ne trouverez ce qu'ils disent. Car ces expressions sont aussi éloignées de l’expression d’Apollinaris que « l’orient est, selon les mots du psaume, de l’occident » (Ps. 102 : 12). Et le sens de ce qu'il a dit, qu'est-ce que cela a de commun avec ce qui est exprimé (dans le symbole) ? Apollinaire dit que le Christ incarné dans la chair humaine, au lieu de l'esprit, c'est-à-dire l'esprit, a Dieu en lui. (C'est ce que dit celui qui commande de ne pas appeler le Christ divin (ενθεον) homme, alors que lui-même affirme d'abord qu'il a Dieu en lui comme un autre en un autre). La voix du Concile dit : Il est descendu du ciel. Alors, que (cet) grand et impartial (homme) comprenne la descente du ciel vers nous ; car nous ne sommes pas du tout en désaccord sur ce concept, bien que la raison révèle ici aussi un sens plus élevé, à savoir qu'elle ne parle pas de la descendance locale du Divin, existant partout et contenant tout, mais de condescendance à l'humiliation de notre nature. Mais quel que soit le sens où quelqu'un souhaite accepter la descendance, la parole du Concile continue en disant : s'incarner ; C’est bien dit, car comment pourrait-on interpréter de manière plus appropriée la naissance d’une épouse ? Car il est né d’une femme, non pas comme Dieu en lui-même. Celui qui existe avant la création par la naissance selon la chair n'accepte pas l'existence elle-même, mais par le Saint-Esprit, ayant préparé l'entrée de sa puissance et n'ayant pas besoin d'aide matérielle pour construire sa propre demeure, selon ce qui a été dit sur la sagesse, il s'est lui-même «créé une maison» (Prov. 9, 1), formant poussière dans l'homme à partir de la Vierge, poussière par laquelle il s'est uni à l'humanité. 10. Alors, où dans ces mots (du symbole) dit-on ce qui semble à Apollinaire : « au lieu de l'esprit, c'est-à-dire de l'esprit, le Christ, ayant Dieu avec une âme et un corps, est à juste titre appelé un homme du ciel » ? S'il lui est permis de citer arbitrairement des paroles divines en sa faveur et, comme les interprètes de rêves, d'appliquer à cette écriture le sens qu'il souhaite, alors qu'il donne tel ou tel sens aux paroles divines. Si, comme le dit l’Apôtre, « les fables des femmes » (1 Tim. 4 : 7) et les « mauvaises paroles » (1 Tim. 6 : 20) doivent être niées de toutes les manières possibles, alors il ne doit en aucun cas être autorisé à harmoniser ce qui est différent et à unir ce qui est dissemblable. Mais par le fait même qu'il s'arme contre ce qui vient d'être dit, il est plutôt complice de nous-mêmes dans la réfutation de son enseignement, car il dit que Paul appelle aussi le premier Adam une âme (1 Cor. 15, 45), unie au corps ; Il le dit bien et pour la vérité. Ainsi, « le premier homme qui vit dans une âme », mentionné par Paul, avait une sorte d’âme déraisonnable ? Cependant, l’histoire témoigne de son don considérable de compréhension, car Dieu lui a amené des animaux, et c’est lui qui a inventé des noms, trouvant un nom approprié et approprié pour chacun. Mais la désobéissance, la tendance à faire le mal, la honte de ce qui a été fait et la capacité de trouver une justification aux accusations - tout cela sert de preuve de l'activité de l'esprit. Mais pourquoi Paul reste-t-il désormais silencieux sur la rationalité de l’âme d’Adam ? N'est-ce pas parce que, évidemment, avec la partie, le reste est également nommé, comme dans les mots : « toute chair viendra à toi » (Ps. 64 : 3) par la chair David veut dire toute l'humanité ? Et Jacob, qui s'est installé chez les Égyptiens « avec soixante-quinze âmes » (Deut. 10 :22), n'est pas décrit dans les Écritures comme étant dépourvu d'esprit ou incorporel à cette époque. 11. Mais l’auteur dit que « le deuxième homme venu du ciel est appelé spirituel (1 Cor. 15 : 45), ce qui signifie que celui qui est uni à Dieu n’a pas d’esprit ». Mais la dénonciation de l’absurdité est prête dans les mots mêmes qu’il propose. Car celui qui dit : « Yakov est céleste, mais aussi ceux qui sont célestes » (1 Cor. 15, 48) nous éloigne bien d'une telle opinion. Car si ceux qui ont cru à la venue du ciel et Paul eux-mêmes sont appelés célestes, ayant, comme il le dit, transféré leur résidence au ciel (Phil. 3:20), et si tel est le céleste, tels sont ces célestes, dit l'Apôtre ; et aucun de ceux qui ont accepté la foi n'est dépourvu d'intelligence, alors il est absolument nécessaire de considérer cette ressemblance comparative comme une preuve qu'en Lui, à l'image des hommes, il y a l'intelligence. Car « Jacob », dit-il, « est céleste, et ceux qui sont célestes le sont aussi » ; ils doivent donc nécessairement admettre que soit il y a un esprit en chacun, soit en personne. Car de même que les caractéristiques du terrestre se voient chez ceux qui en sont issus, de même il est nécessaire, selon la parole de l'Apôtre, que « la tentation dans toutes les manières » de notre vie, « à l'image du péché » (Hébreux 4 :15) (l'esprit n'est pas péché), ait les propriétés de toute notre nature. Ainsi, la parole apostolique selon laquelle nous sommes tels qu'il est sera alors vraie lorsqu'il sera reconnu qu'il est également devenu semblable à nous, afin qu'en étant rendus semblables à nous, il puisse nous rendre semblables à lui. 12. Rappelons encore ce que dit Apollinaire : « C'est pourquoi Paul appelle le premier Adam une âme, existant avec le corps, et non sans le corps, et donnant le nom au tout (l'homme), bien qu'en soi, en raison de son union avec l'esprit, elle soit aussi appelée âme. » En disant cela, il admet que par union le nom d'âme est utilisé pour désigner trois (parties d'une personne), comme si le même concept d'âme contenait en lui-même la signification à la fois du corps et de l'esprit. «Mais ce dernier», dit-il, «Paul appelle l'esprit qui donne la vie (1 Cor. 15:45).» Mais comme il a donné le nom à celui-ci (le premier homme) selon la particularité qui était plus abondante en lui que les autres, alors, bien entendu, la même raison s'applique à ce dernier. Si Adam est appelé une âme parce qu’il a péché, alors une personne unie à Dieu est appelée entièrement un esprit, parce que « tu ne commettras pas de péché ; la flatterie se trouvera dans sa bouche » (Ésaïe 53 : 9). Mais il n’accepte pas une telle compréhension, car il dit qu’« il est entouré de terre, parce qu’en lui est animé un corps formé de poussière ». Par conséquent, l’esprit, qu’il appelle esprit, n’a-t-il pas été donné à Adam avec la formation (de son corps) ? Alors, quelle est sa similitude avec Dieu ? Qu'est-ce qui vient donc de l'inspiration divine, si vous ne croyez pas que c'est l'esprit ? « Et celui-ci, dit-il, est appelé céleste, parce que l'Esprit céleste s'est incarné. » Quelle Écriture dit cela ? Quel saint est crédité d’avoir dit que l’Esprit s’est incarné ? Ce n’est pas ce que nous entendons dans l’Évangile, ce n’est pas ce que nous enseigne la grande voix de l’Apôtre ; L'Apôtre prêche que « la Parole s'est faite chair » (Jean 1 : 14), et le récit évangélique dit que l'Esprit est descendu sous la forme d'une colombe (Matthieu 3 : 16) ; Aucun de ceux qui ont reçu le secret en esprit n'a parlé de l'incarnation de l'Esprit. La gloire a pris racine dans notre pays « et la vérité est sortie de la terre » (Ps. 84 :10, 12), « Dieu est apparu dans la chair » (1 Tim. 3 :16), « la justice est venue du ciel » (Ps. 84 :12) et bien d’autres choses similaires (dit l’Écriture), mais l’Écriture inspirée ne connaît pas l’Esprit incarné. « Et d’abord existait, dit-il, l’homme Christ, non pas comme s’il y avait un autre Esprit en dehors de Lui, c’est-à-dire Dieu, mais comme si le Seigneur dans la nature du Dieu de l’homme était l’Esprit Divin. » Ce sont les expressions littérales de l'écrivain. puisque, comme en raison d'un manque de capacité à écrire de manière intelligible, la pensée ici n'est pas très claire, alors j'exposerai d'abord le sens qu'on y trouve à partir de l'obscurité des expressions, puis j'examinerai ce qu'ils disent. 13. «Il y a d'abord», dit-il, «l'homme Christ». Il comprend, avec la Parole existant au commencement, l'homme qui est apparu comme un phénomène préexistant (dans la chair) et révèle cette pensée dans ce qui suit (plus loin). En effet, il dit qu'« il n'y a pas d'autre Esprit que Lui », affirmant ainsi que la Divinité même du Fils est dès le commencement l'homme, ce que montrent plus clairement les paroles suivantes, car il dit que « le Seigneur dans la nature de Dieu homme était l'Esprit Divin ». Il a fait de Dieu et de l’homme une seule nature et a nommé l’union de deux personnes. Ainsi, l'idée de ce qui a été dit est que Celui qui est apparu à travers la chair à partir de la Vierge, non seulement selon l'éternité de la Divinité, comme nous le croyons tous, mais aussi selon la chair elle-même, est pensé (ayant été) avant tout ce qui existe. Car pour prouver son opinion, il cite ce qui a été dit (les écritures) : « avant même qu'Abraham n'existait pas, je suis » (Jean 8 : 58) ; les paroles de Jean : « devant moi » (Jean 1 : 15) ; « il y a un seul Seigneur... qui est toutes choses » (1 Cor. 8 :6) ; « Il est le premier » (Col. 1 : 17) et quelques paroles de Zacharie, que nous omettons car étant attirées de force vers ce but. Si l’absurdité qu’il affirme était cachée par le détour de certaines pensées, alors il serait bon que je prenne soin d’exposer ce qui était caché, mais comme il proclame clairement la méchanceté, je ne sais pas ce qui pourrait sortir de plus de nos paroles. Si la chair est pré-éternelle, si « Abraham n’était pas avant » et est (né) de la Vierge, alors il s’ensuit que la Vierge est plus âgée que Nahor, donc Marie est plus âgée qu’Adam. Et qu'est-ce que je dis ? Il semble qu’il soit plus ancien et plus ancien que les siècles eux-mêmes, la création même de (tout) ce qui existe. Car s’il s’est incarné à partir de la Vierge, et que la chair s’appelle Jésus ; L'Apôtre témoigne qu'Il est avant tout, puis, semble-t-il, cet homme notoire conduit à l'idée que Marie doit aussi être considérée comme co-éternelle avec le Père. Mais je passe sous silence l’extrême incohérence jusqu’à laquelle atteint systématiquement l’absurdité de ses nouveaux propos. Le perspicace peut voir l'absurdité des conséquences (de ses opinions), même si on ne découvre pas la laideur dans la lettre (de ses écrits). 14. Mais passons par là la puanteur de ces pensées, notant seulement que si la chair est éternelle, alors ni la Divinité n'a été épuisée, ni le Fils n'est apparu sous la forme de Dieu et n'a pas revêtu le visage d'un serviteur, mais ce qu'il était par nature, il est apparu maintenant, sans s'anéantir. Que la Parole pardonne ma parole, mais je garderai le silence sur le reste. Si la chair vient en premier, alors tout vient de la faiblesse et non de la force : « Car l'Esprit est bien disposé, mais la chair est faible » (Matthieu 26 :41). Voilà jusqu’où s’étend son absurdité ! Et qui, du cours cohérent de ses pensées, ne comprendra pas ce qui en découle ! Car, bien sûr, chez Celui qui existe avec la chair depuis l'éternité, il comprendra, avec la chair, toutes ses propriétés : la fatigue, la tristesse, les larmes, la soif, le sommeil, la sensation de faim et d'autres incongruités encore plus grandes. puisque « nous sommes nés comme un enfant » (Ésaïe 9 :6), comme le dit la parole divine, et que les bergers ont trouvé le Seigneur dans des langes, et comme le dit Luc : « Jésus abondait en sagesse et en stature » (Luc 2 :52) en croissance jusqu'à ce qu'il atteigne la mesure d'un homme parfait, suivant le chemin naturel, alors que diront ceux qui voient la chair depuis l'éternité - à quel âge du corps avait-il avant ? siècle? Car dans sa vie humaine, Il a traversé tous les âges. Cet homme était-il un enfant, qui existait avant toute créature, ou un bébé, ou un jeune homme, ou directement dans un corps parfait ? S’ils disent : un jeune, alors, bien sûr, ils doivent aussi présenter la raison pour laquelle, au cours de tant de siècles, Il n’est pas parvenu à l’âge parfait. Et s’ils l’appellent âge, daigneront-ils alors nous apprendre comment, à la naissance humaine, il est réduit à la petitesse d’un enfant ? Où le laisse l’excès de corps ? Comment le volume est-il réduit à un petit cercle ? Alors, comment le volume d’un corps revient-il à sa propre mesure ? Est-ce que je reprends le même corps que j'avais au début en augmentant progressivement, ou est-ce que je m'offre quelque chose de différent grâce à la nutrition ? Mais s'ils disent : ce qu'il avait depuis le début, alors ils montreront que la nourriture était complètement inutile, et s'ils ne nient pas que le Seigneur a pris de la nourriture, alors que diront-ils de la chair laissée au ciel ? Car en justice, la plus grande partie de cette chair a été laissée et on en a retiré autant que le sein de la Vierge pouvait en contenir. Bien sûr, on racontera quelque chose de merveilleux à son sujet, et à partir de là ils formeront d'autres dogmes, auxquels conduira nécessairement leur séquence de fables absurdes. 15. Mais laissons cela de côté aussi. Mais c’est ce que chacun est en droit de demander à ceux qui acceptent la doctrine de l’incarnation pré-éternelle. S'ils pensent que le Seigneur a toujours eu de la chair, alors ils prétendent que Dieu était chair, mais que toute chair se révèle élastique au toucher, et ce qui est élastique est matériel et complexe ; ce qui est complexe est sujet à la destruction, c'est pourquoi, bien sûr, il est absolument nécessaire de se reconnaître lui-même comme matériel et composé de différentes parties et, naturellement, sujet à la destruction. Car nous savons de quoi était fait son corps lorsqu’il vivait comme humain parmi les hommes ; qu'elle était aussi composée de chair, d'os et de sang, comme celle des autres hommes, nous concluons des signes des clous, du sang versé par le coup de lance, et du fait qu'à ceux qui n'ont pas cru, lorsqu'il est apparu après la résurrection, le Seigneur a dit : « Touchez-moi et voyez : car un esprit n'a possédé de la chair et des os que comme vous me voyez l'avoir » (Luc 24, 39). Ainsi, si l'Incarnation divine, comme le dit Apollinaire, n'a pas commencé par la Vierge, mais avant Abraham et avant toute créature, alors, bien sûr, son corps était toujours le même qu'il apparaissait aux disciples, c'est-à-dire solide, élastique, composé de chair et d'os. Ainsi, tout cela a toujours été le cas, et il n’y a eu aucune descente dans l’humiliation ; mais ce qui était caché comme Divin par nature est apparu pendant l'incarnation. Arius ou son pire Eunome ont-ils conçu quelque chose de semblable à ce qu'Apollinaris nous présente dans cet ouvrage pour la destruction de la gloire du Fils unique ? Dieu, incarné de toute éternité, composé en quelque sorte d'os, de peau, de nerfs, de chair et de graisse, composé de substances diverses, n'ayant en lui ni simplicité ni simplicité, (lui apparaît) le Verbe, existant au commencement et avec Dieu, et le Verbe, le Dieu même existant (Jn. 1, 1-2); Qui, dans les derniers jours, par la communion avec la laideur de notre nature, s'est fait chair par amour pour l'humanité et, s'unissant par elle à l'homme, a pris en Lui toute notre nature, afin que par la fusion avec la (nature) divine, l'humain soit divinisé et que, par ses prémices, toute la composition de notre nature soit sanctifiée. 16. Je pense cependant qu'il n'est pas nécessaire de parler de son incompréhension de certaines paroles divines qu'il cite pour défendre son enseignement. Cela étant évident en soi, il serait inutile de prolonger notre enquête. Car comme preuve que la Parole demeure toujours dans la chair et le sang, il offre une parole apostolique, qui dit que par Lui nous avons reçu « la délivrance par son sang, et la rémission des péchés » (Eph. 1 : 7) par sa chair. Que ces mots pointent vers une autre pensée, je pense, personne doté d'intelligence n'en doute. Car qui ne connaît pas ce divin secret que le Guide de notre salut recherche la brebis perdue (Luc 15 : 4) ? Cette brebis, c’est nous, séparés par le péché d’une centaine de brebis raisonnables. Et il prend une brebis entière pour son propre argent, car ce n'est pas une partie de la brebis qui a été égarée, mais puisque la brebis entière s'est égarée, il rend la totalité. Il ne porte pas seulement la peau, mais laisse ce qu’il y a en dessous, comme le souhaite Apollinaire. Par la perception, il fait cela (la brebis) sur l'épaule du Berger, c'est-à-dire qu'il demeure dans la Divinité du Seigneur, un avec lui-même, désirant ainsi chercher et sauver ce qui a été perdu. Lorsqu’il a trouvé ce qu’il cherchait, il a pris sur lui ce qu’il avait trouvé ; car la brebis ne bougeait pas avec ses propres pieds, qui s'étaient déjà égarés, mais était portée par le Divin. Par conséquent, ce qui est visible (en Lui) est une brebis, c'est-à-dire un homme, « mais ses empreintes », comme il est écrit, « ne sont pas connues » (Ps. 76 : 20). Car Celui qui portait une brebis sur Lui n’a pas imprimé une seule trace de péché ou d’erreur dans sa vie humaine ; mais quelles que soient les traces de Dieu dignes d'être imprimées au cours de la vie, telles qu'Il les montra, telles que : les enseignements, les guérisons, les résurrections des morts et autres miracles. Ainsi, ayant pris cette brebis sur lui, le berger ne fait qu'un avec elle et parle donc avec la voix de la brebis. Car comment la faiblesse humaine pourrait-elle s’adapter à l’impact de la voix divine ? Mais d’une manière humaine et pour ainsi dire brebis, Il nous parle : « Mes brebis entendent ma voix » (Jean 10 :3, 16). Lui-même brebis et nous parlant à travers elle, il y a à la fois une brebis et un berger - la brebis dans ce qui est reçu, et le berger dans celui qui a reçu. 17. Puisque le bon Pasteur a dû donner sa vie pour les brebis afin de détruire la mort par sa propre mort, alors le Guide de notre salut devient à la fois l'un et l'autre - à la fois prêtre et agneau dans la mesure où il peut participer à la souffrance en commettant la mort. Car puisque la mort n'est rien d'autre que la résolution de l'âme et du corps, celui qui a uni les deux en lui, c'est-à-dire l'âme et le corps, n'est séparé ni de l'un ni de l'autre. « Impénitents pour le don » de Dieu (Rom. 11 :29), comme le dit l'Apôtre. Mais s'étant donné lui-même au corps et à l'âme, par l'âme il ouvre le paradis au voleur, et par le corps il arrête l'effet de la corruption ; C'est la destruction de la mort, pour rendre la corruption inefficace, la détruisant dans sa nature vivifiante. Car ce qui se fait par le corps et l'âme devient une bénédiction et un don pour notre nature, pour tout en général ; et ainsi, par la résurrection, il unit tout ce qui est séparé par Celui qui est un avec les deux, qui, comme il est écrit, par sa propre puissance, a donné le corps au cœur de la terre (Matthieu 12 : 40), et a déposé l'âme « pour lui-même » (Jean 10 : 18). Lorsqu’il dit au Père : « Je remets mon esprit entre tes mains » (Lc. 23,46), et au voleur : « au paradis » (Luc 23,43), alors il affirme la vérité à tous deux ; car ce séjour divin, autrement appelé paradis, il faut le croire, n'est situé nulle part ailleurs que dans la main omniprésente du Père, comme le dit le Prophète, diffusant la parole à la Jérusalem céleste de la face du Seigneur ; « Tes murs sont écrits entre mes mains, et tu demeures devant moi pour toujours » (Ésaïe 49 : 16). De cette façon, le Seigneur est soumis à la mort, et la mort n’a aucun pouvoir sur Lui. Car le complexe est divisé, et le simple ne permet pas la destruction, mais lorsque le complexe est divisé, la nature simple demeure et, après la séparation de l'âme et du corps, n'est séparée ni de l'un ni de l'autre. La preuve en est l'action qui produit, comme on dit, l'incorruptibilité dans le corps et le séjour au paradis dans l'âme. Le simple et le simple ne se séparent pas lorsque l'âme et le corps sont séparés, mais au contraire opèrent leur unification ; par sa propre inséparabilité, il amène les divisés à l'unité ; C’est ce qu’il souligne lorsqu’il dit que Dieu « l’a ressuscité des morts » (Col. 2 : 12). Car en ce qui concerne la résurrection du Seigneur, on ne peut pas penser que Lui, comme Lazare ou tout autre ressuscité, revient à la vie par une force étrangère ; mais Dieu Unique Lui-même ressuscite la personne unie à Lui, séparant d'abord l'âme du corps, puis unissant à nouveau les deux, et ainsi se produit le salut de la nature (notre) de tout en général, c'est pourquoi Il est appelé « l'auteur de la vie » (Actes 3 : 15). Car le Dieu Unique engendré dans (la nature), qui est mort pour nous et est ressuscité, « a réconcilié le monde avec lui-même » (2 Cor. 5 : 19), nous tous qui sommes devenus ses partenaires dans la chair et le sang, ayant racheté par le sang qui nous est apparenté, comme si nous étions prisonniers de guerre ; ce qui est également indiqué par la parole apostolique, qui dit : « que nous sommes délivrance par son sang et pardon des péchés » par sa chair (Eph. 1 : 7). C'est ce que nous disons sur la base de la compréhension (correcte) des paroles présentées de l'Apôtre, et non selon la manière dont Apollinaire (les interprète). Que celui qui sait juger évalue ce qui est plus pieux, ou bien, comme nous disons, que la Gloire a vécu sur notre terre selon l'économie, ou, comme il l'affirme, que la chair n'a pas été reçue seulement par le Divin pour le bien (des hommes), mais qu'elle était co-essentielle et co-naturelle avec Lui. 18. Je pense qu'il n'est pas nécessaire de rechercher si le prophète Zacharie penche vers l'une ou l'autre de ces opinions dans ses paroles mystérieuses, c'est-à-dire vers le Seigneur ou vers celui qu'indique le sens de ses paroles. Il dit : « Lève-toi à l'épée contre mon berger et contre le mari de mon compatriote » (Zacharie 13 : 7). Nous pensons que la parole (du Prophète) lève une épée menaçante contre ceux qui agissent injustement envers leurs compatriotes. Apollinaire, sur la base du nom de berger, dit que l'épée est levée contre le Seigneur, sans savoir que dans de nombreux endroits de l'Écriture, la parole (de Dieu) appelle des bergers et des bergers à qui elle est confiée. Quant aux passages de l’Épître aux Hébreux, qu’il tire avec force dans le même but, l’absurdité est si clairement démontrée dans son témoignage qu’elle est facile à comprendre pour quiconque a même un peu de compréhension, puisqu’il est écrit que « dans ces derniers jours, Dieu nous a parlé de plusieurs manières et de plusieurs manières, le Père des temps anciens comme un prophète » (Héb. 1 : 1-2). dit, sert de preuve que la nature humaine du Dieu qui nous est apparu est pré-éternelle. Car, expliquant l'Apôtre, il dit littéralement ceci : « d'après cela, il est clair que cet homme, qui nous a parlé des œuvres du Père, est Dieu, le Créateur des siècles, le rayonnement de la gloire, l'image de son hypostase, qui par son propre esprit est Dieu, et n'a pas Dieu en lui comme un autre, différent de lui, mais par lui-même, c'est-à-dire par la chair, a purifié le monde des péchés. C’est littéralement ce que dit Apollinaire, et nous n’avons rien changé à ce qu’il a dit. Par conséquent, si l'homme « à tête verbale » est le Créateur des âges, comme il le semble à cet écrivain, et que la chair est rayonnement, et que l'image d'un serviteur représente l'hypostase de Dieu, alors il me semble indigne de lutter contre ce qui a été dit, mais il vaut bien mieux pleurer la folie de ceux qui ont accepté un enseignement aussi nouveau. L'homme qui nous parlait humainement avec notre voix, qui crachait avec sa bouche et fabriquait de l'argile avec sa main, qui mettait ses doigts dans les oreilles des sourds, qui touchait les malades et les morts, qui se calmait du travail par le sommeil et la position assise, qui pleurait, désirait et était attristé, qui avait faim, qui prenait de la nourriture et exigeait de l'eau - cet homme dans sa chair même et son humanité semble exister avant l'origine de toutes choses, et la nature complexe, dure et élastique de la chair s'appelle Dieu ! Que toute oreille des pieux soit bouchée, et que les dogmes divins et purs ne soient pas souillés par ceux qui les déshonorent, attribuant hardiment les infirmités les plus charnelles au Divin. Car qui ne sait que Dieu, qui nous est apparu dans la chair, selon l'enseignement de la pieuse tradition, est immatériel, invisible, simple, était et est illimité et infini, omniprésent et imprègne toute la création, mais dans ce qui est apparu aux hommes, il était visible sous forme humaine ? Car il est absolument nécessaire que tout corps soit déterminé par quelque surface, donc la surface elle-même est la limite du corps qu'elle contient. Cependant, ce qui est compris dans la limite est contenu dans une certaine quantité définie, et le défini ne peut pas être infini. Et le Prophète dit que « Sa grandeur n’a pas de fin » (Ps. 144 : 3). Alors, si la nature divine est chair, comme le dit l’écrivain, et que la chair est nécessairement embrassée par la limite de la surface, alors comment la grandeur de Dieu, selon la parole du Prophète, s’étend-elle à l’infini ? Ou comment comprendre l’infini dans le défini et l’infini dans le limité ? Et plus encore, comme nous l’avons déjà dit, comment le pouvoir est-il venu de la mort ? Car si, comme le dit Apollinaire, l'homme le plus parlé est le Créateur des siècles, par lui-même, c'est-à-dire par la chair (comme il l'explique), qui a tout créé ; et pourtant la parole même de Dieu qualifie la chair de faible, alors cet auteur ne pense rien d'autre que que la force, la force, la puissance et d'autres hautes perfections dignes de Dieu viennent de la faiblesse. 19. Et si terrible que cela soit, notre parole, suivant la conclusion cohérente de son enseignement, trouve en lui un blasphème contre le Père lui-même. Il dit que l'homme est le rayonnement de la gloire de Dieu et que dans le « dieu charnel », qu'il a créé comme une idole dans ses vaines pensées, l'hypostase de Dieu est représentée. C'est pourquoi, de même qu'un rayon a une affinité avec le soleil, et que la lumière qui brille d'une lampe a une affinité avec une lampe, et que l'image d'un homme indique un être humain ; ainsi, bien sûr, (si ce qui nous est apparu brillait de la gloire du Père et que l'image de son hypostase est chair) et la nature du Père, selon une stricte cohérence, doit être reconnue comme charnelle. Car on ne peut pas dire que l'incorporel soit représenté par le corps et que le visible resplendisse de l'invisible. Mais telle est la gloire, telle est évidemment le rayonnement, telle est l'image, telle est bien sûr l'hypostase, de sorte que si le premier est un corps, alors, bien sûr, le dernier ne peut pas être représenté comme incorporel. Il mentionne également le dogme (établi) à Nicée, où le Concile de tous les Pères proclamait la consubstantialité. Mais personne ne qualifiera de consubstantielles les choses hétérogènes, et pour ceux (les personnes) dont l'essence est considérée comme identique, bien sûr, la consubstantialité convient également. Ainsi, si le Fils, le « dieu chair », existe et est appelé chair de toute éternité par la nature elle-même, et qu'il est consubstantiel au Père, l'écrivain lui-même n'en doute pas ; Si ces objets sont consubstantiels les uns aux autres, dont le concept de l'essence est identique, il s'ensuit qu'Apollinaris doit admettre l'hypothèse que la nature du Père est en quelque sorte humaine et charnelle, afin de conserver le nom de consubstantialité par rapport aux deux. Donc de deux choses l'une : ou bien, appelant le Père incorporel et la Divinité du Fils chair, il permettra leurs différentes essences, ou bien, reconnaissant la communauté de Divinité et d'essence également dans le Père et le Fils, il fera la nature de la Divinité dans la chair du Père. Mais comme pour vouloir corriger une telle absurdité, plus haut, où il explique arbitrairement la parole de Zacharie, il dit que de la part du Père, il est dit du Fils « le prochain » (συμφυλος) (Zach. 13, 7), ce qui signifie : co-naturel et consubstantiel. Qu’il ait bien compris ou non les paroles de Zacharie est une autre question, mais ce qu’il en déduit est ceci : « la parole prophétique, dit-il, montre que le Fils est consubstantiel à Dieu, non selon la chair, mais selon l’esprit uni à la chair ». Mais comment son Dieu charnel est-il uni à la chair avant la création du monde ? Car lorsqu'il n'y avait pas de siècles, il n'y avait rien d'autre de la création, mais dans la série des choses créées, la chair apparaissait après tout et pour la dernière fois. Alors, à quelle chair le Fils était-il uni alors que la nature humaine n’était pas encore née ? Mais Apollinaire connaît une autre chair que celle humaine. Comment affirme-t-il que celui-là même qui nous a parlé des œuvres du Père est ce Dieu, Créateur des siècles ? Qui nous expliquera l’absurdité de ces nouveaux mystères ? L'homme avant l'existence de l'homme, la chair existant avant sa création elle-même, et les choses prééternelles qui se sont produites dans les temps récents, et tout ce qui ressemble à cela, dont il parle au hasard ! 20. Mais que notre écrivain se promène à volonté aux carrefours de son raisonnement ; Nous, en dénonçant les mauvaises pensées, après avoir proposé l'enseignement apostolique, et qu'il mentionne lui-même, passerons à ce qui suit. « Qui est à l'image de Dieu » (Phil. 2 :6), dit (l'Apôtre) ; n'a pas dit : avoir une image comme Dieu, comme on dit d'être créé à la ressemblance de Dieu, mais à l'« image même de Dieu » ; car dans le Fils se trouve tout ce qui appartient au Père, donc l'éternité, et l'immatérialité, et l'immatérialité, et l'incorporalité ; afin que dans le Fils l'image des propriétés du Père soit conservée en tout. Et étant « égal à Dieu », l’égalité permet-elle de penser à une différence et à une annulation ? Comment l’égalité peut-elle convenir à quelque chose qui est différent par nature ? Car si l’un est par nature charnel et l’autre exempt de charnalité, alors comment peut-on considérer le premier comme égal au second ? « Je me suis humilié, dit l’Apôtre, et j’ai pris la forme d’un serviteur. » Qu'est-ce que la « vision d'un esclave » ? Bien sûr, le corps, car les pères nous disent que cette image n'est rien d'autre que le corps. Ainsi, en disant qu'il a pris la forme d'un esclave, et que la forme est chair, nous affirmons que, étant quelque chose de différent dans l'image divine, il a pris la forme d'un esclave, comme quelque chose de différent par nature. Cependant, le mot « rabaissé » représente clairement qu’Il ​​n’a pas toujours été tel qu’Il ​​nous est apparu, mais que dans la plénitude du Divin Il est égal à Dieu, inaccessible et inaccessible, et plus encore inconcevable dans l’insignifiante petitesse humaine ; Il n'est devenu compatible avec la nature mortelle de la chair que lorsque, comme le dit l'Apôtre, il a diminué la gloire ineffable de sa propre Divinité et s'est humilié devant notre petitesse ; de sorte que ce qu'il était était grand, parfait et immense, et ce qu'il acceptait était à la mesure de notre nature. Car il dit : « Je suis devenu à l'image de l'humanité » et à l'image (Phil. 2, 7), évidemment, comme n'ayant dès le début pas en lui la ressemblance d'une telle nature et n'étant revêtu d'aucune image corporelle. Car comment une image sensible peut-elle s’imprimer sur quelque chose d’incorporel ? Mais alors il apparaît dans une image quand, se revêtant, il se la pose, et cette image est la nature du corps. 21. Ainsi, « tu seras trouvé comme un homme ». Car Il est aussi homme, bien que non homme en toutes choses, mais « comme un homme », en raison du sacrement de naissance de la Vierge ; de sorte qu'il ressort de là qu'il ne s'est pas soumis en tout aux lois de la nature humaine, mais qu'ayant reçu divinement la vie et n'ayant pas besoin de l'action du mariage pour former son propre corps, il n'est pas en tout trouvé par une personne ordinaire selon la particularité de son origine, mais « comme un homme », et ainsi s'est diminué lui-même, devenant un homme sans changer (sa nature). Car s’il l’avait été dès le début, quelle serait la dérogation ? Or, par l'union avec l'humiliation de notre nature, le Tout-Puissant s'est diminué lui-même, car s'étant uni à l'image de l'esclave accepté par Lui et ne faisant plus qu'un avec Lui, il assimile les infirmités de l'esclave. Et comme c'est le cas pour la connexion entre les membres, si quelque chose arrive au bout de l'ongle, alors tout le corps partage la douleur avec le membre qui souffre, puisque la sympathie traverse tout le corps ; Ainsi, celui qui est uni à notre nature assimile nos infirmités, comme le dit Isaïe : « Vous avez reçu nos maladies et vous avez souffert nos maladies » (Mt. 8:17), ayant subi des coups pour nous, afin que par Ses coups nous soyons guéris (Ésaïe 53:4-5) ; Ce n'était pas la Divinité qui souffrait des blessures, mais l'homme, uni à la Divinité par l'unité, dont la nature pouvait être susceptible d'être blessée. Ceci est fait afin de détruire le mal de la même manière qu'il est entré. puisque la mort est entrée dans le monde par la désobéissance du (premier) homme, elle en est chassée par l'obéissance du second homme (Rom. 5 : 12-19). C'est pourquoi (le Seigneur) devient obéissant « jusqu'à la mort » (Phil. 2 : 8), afin de guérir par l'obéissance le crime de désobéissance, et par la résurrection d'entre les morts pour détruire la mort qui est entrée par la désobéissance, car la résurrection d'une personne de la mort est la destruction de la mort. « De la même manière, dit-il, Dieu l'a exalté » (Phil. 2, 9), ces paroles servent comme une sorte de sceau du raisonnement précédent. Car il est clair que ce qui est le plus élevé n'a pas besoin d'être exalté, mais que ce qui est humble s'élève vers les hauteurs, dès qu'il devient maintenant ce qu'il n'était pas auparavant. Car la nature humaine, unie au Seigneur, s'élève à une hauteur égale avec la Divinité, et c'est précisément ce qui s'élève de l'humiliation qui monte, et ce qui est humilié est l'image d'un serviteur qui, par l'ascension, devient Christ et Seigneur. puisque la personne perçue par le Christ, comme suit parmi les hommes, a été appelée d'un nom spécial à la suite de l'annonce mystérieuse à la Vierge de Gabriel, et que l'humain en Lui a été appelé, comme on dit, Jésus (Luc 1, 31) ; La nature divine ne peut pas être embrassée par un nom, cependant, par la dissolution des deux, elles sont devenues une, c'est pourquoi Dieu est appelé de la (nature) humaine par un nom emprunté. Car « au nom de Jésus tout genou fléchira » (Phil. 2 : 10), et l'homme devient au-dessus de tout nom, ce qui est caractéristique du Divin, qui ne peut se soumettre à une désignation nominative, de sorte que, de même que le haut apparaît dans le petit, de même le bas reçoit à sa place de hautes propriétés. Car de même que la Divinité reçoit un nom à travers l'homme, de même celui qui est élevé de l'humiliation à la Divinité devient au-dessus du nom ; et de même que le déshonneur de l'image de l'esclave concerne Dieu uni à l'esclave, de même le culte du Divin, rendu de toute la création, est offert au Divin uni (l'homme) ; et ainsi, « au nom de Jésus, tout genou fléchira, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et toute langue confessera que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Phil. 2 : 10-11). Amen. 22. Mais comme rougi devant lui-même et honteux de l'absurdité de ce qui a été dit, Apollinaire semble en quelque sorte annuler ce qu'il a prouvé auparavant, et entend admettre que la ressemblance du Fils avec les hommes est ce qui est venu après (επιγεννητικη). Car il dit : « Voici, l’égalité du même Jésus-Christ avec le Père existait auparavant, mais la ressemblance avec les hommes est apparue ensuite… » Apparemment, il se repent de ce qu'il a dit auparavant, et s'il avait fait cela, si seulement il avait rejeté du fond du cœur l'opinion absurde, alors nous aurions arrêté de le dénoncer. Mais d’après ce qu’il a fait, il s’avère que la bonne pensée contenue dans ces paroles lui donne raison pour une autre absurdité ; car il dit littéralement ceci : « et qu'y a-t-il de plus clair que ceci, qu'aucun autre n'a été uni à un autre, c'est-à-dire qu'un Dieu parfait avec un homme parfait ? Que ces mots n’aient rien de commun avec les précédents est évident pour quiconque est capable d’en comprendre le sens. Car comment l'égalité avec le Père, qui existait auparavant, et la ressemblance avec les hommes qui est apparue depuis, comme il le dit lui-même, prouvent-elles qu'il n'était pas un homme parfait, par qui le Dieu parfait s'est fait homme ? C'est comme si quelqu'un, après avoir dit que le ciel est éloigné de la terre, commençait à affirmer qu'il ressort clairement de là que le plomb à volume égal est plus lourd que l'étain, et qu'il considérerait le poids comme la distance céleste. De la même manière, personne ne dira que l'imperfection de l'humanité, à travers laquelle Dieu apparaît dans notre nature, est prouvée par le fait que la ressemblance du Fils avec les hommes est reconnue après la venue. Mais je vais remettre pour l'instant à prouver la méchanceté et la folie d'une telle opinion, mais maintenant j'essaierai de tourner la recherche vers ce qu'il a écrit littéralement afin d'aller plus loin, afin que ses erreurs soient révélées pour la première fois. Il dit que (Christ) n'est pas un Dieu parfait avec un homme parfait. Jusqu'à présent, il a laissé dans le doute lequel de ceux qu'il a dit qu'il appelait imparfait, de sorte que, en raison du manque de clarté de la désignation, la pensée peut s'appliquer également à l'un et à l'autre, et d'après ce qui a été entendu, il est impossible de savoir qui il considère imparfait - Dieu ou l'homme, ou s'il pense la même chose des deux. « Lui », dit-il, « en esprit est Dieu, possédant la gloire de Dieu, mais en corps, c'est un homme qui portait l'image peu glorieuse de l'homme. » Il a nommé Dieu, il a aussi nommé l'homme, mais tout le monde sait que la signification de ces noms n'est pas la même, mais que le mot « Divinité » a une signification particulière et une signification particulière – « humanité ». Car Dieu est toujours la même culpabilité de toutes les bonnes choses, qui a toujours été et ne cessera jamais d'être ; L'homme, à certains égards, a une affinité avec la nature des muets, comme eux, il vit avec l'aide de la chair et des sensations, mais étant séparé du muet par l'addition de l'esprit, il a en cela une particularité de nature ; car personne, définissant une personne, ne la définira par sa chair, ses os et ses organes sensoriels ; personne, parlant du pouvoir de la nutrition et de la digestion, n'indiquera les particularités de la nature humaine, mais le signe d'une personne est la capacité de penser et de rationalité. Ainsi, c'est la même chose qu'il s'agisse de désigner la nature au moyen d'un nom ou au moyen d'un trait appartenant à la nature ; car celui qui dit : l’homme, désignera la rationalité ; celui qui nomme rationalité utilisera le même mot pour désigner une personne. Ainsi Apollinaire, ayant nommé Dieu et l'homme, si par la (première) expression il comprenait tous ces signes qui se révèlent dans la Divinité, alors avec l'aide de (son) interprétation il ne pouvait pas non plus détruire ce que l'on entend par le mot homme ; mais si une personne est appelée, alors, bien sûr, ce nom est vrai et non faux ; la vérité du nom s'exprime dans le fait qu'il s'agit d'un animal rationnel. Et la rationalité, bien sûr, vient de l’esprit, donc si c’est un homme, alors c’est nécessaire et raisonnable, mais si ce n’est pas raisonnable, alors ce n’est pas un homme. 23. « Mais dans son corps, dit-il, il y avait un homme qui portait l'image peu glorieuse de l'homme. » C'est ce qu'il nous offre de lui-même, et non de l'enseignement de l'Écriture. Cependant, afin de transformer ces mêmes paroles en l’opposé de ce qu’il veut dire, considérons ses paroles de cette manière. « Il portait, dit-il, une image humaine peu glorieuse ». Voyons d'abord en quoi consiste la gloire d'une personne, et ainsi, de ce qui suit, nous comprendrons ce qu'est le déshonneur. La gloire de l’homme, c’est-à-dire la vraie gloire, c’est bien entendu vivre selon (les règles de) la vertu ; car seuls les débiles ont tendance à déterminer la gloire ou la disgrâce des gens par le teint sain, ou la fraîcheur de la chair, ou, inversement, par la laideur du corps. Ainsi, si la vertu est considérée comme glorieuse parmi les gens, alors le vice, bien sûr, est sans gloire. Pendant ce temps, Apollinaire dit que Dieu a pris une forme humaine sans gloire. Ainsi, si le déshonneur est dans le vice, et que le vice est une direction honteuse de l'arbitraire, l'entendement veut, et l'entendement est un certain mouvement de l'esprit ; il s'ensuit que quiconque voit le déshonneur humain en Dieu ne peut pas enlever la raison à la personne à travers laquelle Dieu a vécu la vie humaine. Et cela est conforme à l'Écriture divine, à savoir qu'Il est devenu péché à cause de nous (2 Cor. 5:21), c'est-à-dire qu'Il a uni à Lui l'âme humaine capable (en elle-même) de péché (αμαρτικην). « Le Seigneur, dit-il, est apparu sous la forme d'un esclave », mais ce serviteur, dont le Seigneur a pris la forme, était-il parfait ou incomplet ? Car l'insuffisance et la mutilation par rapport à la plénitude d'un être vivant devraient à juste titre être qualifiées de dommage. « Pas un homme », dit-il, « mais « comme un homme », parce qu’il n’est pas un par essence avec l’homme dans sa part souveraine. Si ce n’est pas de la même essence, alors, bien sûr, d’une essence différente ; ce qui a une essence différente ne peut avoir une nature et un nom communs. L’une est une créature de feu et l’autre d’eau, et les deux portent des noms différents. Et Pierre et Paul, puisqu'ils ont une seule nature, ils ont aussi un nom commun d'être, car chacun d'eux est un homme. Donc, si en substance (le Seigneur) était autre chose - pas un homme, mais seulement en apparence il prenait une image semblable à celle d'un homme, mais se distinguait en fait par nature, alors il devrait dire que tout n'était qu'une sorte de rêve illusoire et trompeur ; Son alimentation était fausse, son sommeil était faux, tous les miracles de guérison n'étaient pas significatifs, il n'y avait pas de croix, il n'y avait pas de position dans le tombeau, il n'y avait pas de résurrection après la souffrance ; mais tout ne paraissait que fantomatique et, de l'avis de l'écrivain, il n'y avait rien de ce qu'on imaginait. Car s’Il n’était pas un homme, alors comment a-t-on parlé de Lui ? Comment peut-on qualifier d’humain quelqu’un qui est étranger à l’être humain ? « Il n’était pas », dit-il, « une essence de même nature que l’homme en termes de souveraineté ». Mais quiconque enlève à une personne la partie dominante, qui est l'esprit, considère le reste comme du bétail, mais le bétail n'est pas une personne. Puis il dit : « humble selon la chair, mais élevé de Dieu jusqu’aux hauteurs divines ». Ici encore, outre la méchanceté, il y a encore plus de folie que dans ce qui a été dit précédemment. L’un, dit-il, est humilié, l’autre est exalté. La chair, dit-il, est humiliée, bien qu'elle n'ait aucun besoin d'humiliation, étant humiliée par la nature ; La divinité, dit-il, est exaltée, bien que la plus haute n'ait pas besoin d'exaltation. Alors, où est exaltée la Divinité, qui surpasse tout et est au-dessus de toute exaltation ? Au contraire, que l'auteur veuille l'admettre ou non, ce qui est humilié par nature est élevé, comme nous l'avons évoqué un peu plus haut dans notre discours. 24. Comme ceux qui parlent dans un rêve, lui, abandonnant la cohérence du raisonnement, utilise à nouveau nos paroles en action et insère dans ses discours ce que pourrait dire quelqu'un qui raisonnerait raisonnablement sur le dogme. Il fait la distinction entre celui qui est glorifié et celui qui a la gloire. « Il est glorifié, dit-il, comme homme, et il a eu gloire devant le monde, comme Dieu qui était devant le monde. » Jusqu’à présent, il a raisonné raisonnablement ; si ses paroles s'étaient limitées à cela, peut-être que quelqu'un aurait pensé qu'après s'être repenti, il avait atteint des pensées plus conformes à la piété. Mais maintenant, comme si, d'une manière détournée, contournant cette pensée saine dans son discours, il revient de nouveau dans le domaine de l'erreur, et, après nous avoir adressé de nombreuses malédictions et nous assimilant dans l'enseignement aux Juifs et aux Grecs, il revient de nouveau dans sa parole au vomi qu'il avait auparavant craché à l'aide de vaines spéculations, inventant pour le Christ la chair éternelle et affirmant que le Fils né de la Vierge était l'esprit incarné ; n'ayant pas reçu de chair dans la Vierge, mais étant passé par elle comme par un canal (παροδικως), il apparaissait dans une image extérieure comme étant le même qu'avant l'âge, c'est-à-dire un dieu de chair ou, comme il le dit, l'esprit incarné. dit-il, et le crucifié est appelé « Seigneur de gloire » (1 Cor. 2, 8) et « Seigneur des armées », selon la parole prophétique (Is. 8, 13) ; c’est pourquoi il a également prononcé de telles paroles, témoignant de son autonomie et de sa domination : « Je vous parle » (Luc 7 :14), « Je vous commande » (Marc 9 :25), « Je fais » (Jean 5 :17) et bien d’autres ayant la même signification la plus élevée. Mais que dira cet homme éminent, où il placera les tétons, les langes (sages-femmes), le flux et le reflux de la vitalité, la croissance progressive du corps, le sommeil, la fatigue, la soumission aux parents, la mélancolie, le chagrin, le désir de Pâques, la demande d'eau, la nourriture, les liens, l'étranglement, les blessures de fléaux, le port d'épines sur la tête, le fait de se vêtir de pourpre, les coups de canne, de lance, d'octet, de clous, bile, linceul, enterrement, cercueil, pierre ? Comment va-t-il attribuer tout cela à Dieu ? Car si son dieu charnel a toujours été celui qu'il est apparu à travers Marie, et que ce qui s'est révélé à l'œil était la Divinité, alors la Divinité supporte tout ce qui est mentionné - tète, emmaillote, se nourrit, se fatigue, grandit, se rassasie, vomit, dort, aspire, pleure, gémit, a soif et faim, vient en toute hâte au figuier, ne sait pas s'il y a ou s'il y a un temps pour que les fruits soient sur l'arbre, ne connaît pas le jour et heures, est battu, endure les chaînes, est étranglé, percé de clous, verse du sang, meurt, est enterré, est placé dans un nouveau cercueil. Est-il vraiment d'accord pour admettre que tout cela est caractéristique et naturel de la Divinité éternelle, qu'elle n'aurait pas grandi si elle n'avait pas été nourrie par les seins, et qu'elle n'aurait pas pu vivre du tout si (à l'aide de) la nutrition elle n'avait pas compensé l'épuisement des forces ? Comment son dieu charnel peut-il ne pas connaître ce jour et cette heure ? Comment ne connaît-il pas le temps des figues - qu'à Pâques il est impossible de trouver sur l'arbre des fruits propres à la consommation (Marc 11 : 13) ? Dis-moi, qui est cet ignorant ? Qui est cette personne en deuil ? Qui est dans une position d’impuissance ? Qui crie qu’il a été abandonné par Dieu ? Si la Divinité du Père et du Fils est une, alors de qui découle cet abandon qu'Il a proclamé sur la croix ? Car si la Divinité a souffert (et ceux qui pensent pieusement reconnaissent que le Père et le Fils ont une seule Divinité), et si celui qui souffre dit : « Mon Dieu, mon Dieu, tu m'as abandonné pour toujours » (Matthieu 27 :46), alors comment l'essence unique de la Divinité est divisée pendant la souffrance, et une partie s'en va, et l'autre est abandonnée ; l'un subit la mort, et l'autre reste en vie ; l'un est tué et l'autre ressuscite ce qui a été tué ? Ou ne confessera-t-il pas l'unité de la Divinité du Père et du Fils et apparaîtra-t-il donc comme un champion d'Arius ? Si, se révoltant contre Arius, il dit que (la Divinité du Père et du Fils) est une, alors il ne restera en aucune façon d'accord avec lui-même, incapable de maintenir la fiction qu'il a inventée ; Ces exclamations et ces états d'esprit, témoignant de souffrance et d'humiliation, il les attribuera nécessairement à la nature humaine et conviendra que la nature divine, même lorsqu'elle communiquait avec la souffrance humaine, restait inchangée et impartiale. Apollinaire lui-même en témoigne, disant à son sujet qu'« il est glorifié comme un homme, sortant de (un état de) déshonneur et ayant une gloire avant (la création) du monde, comme Dieu qui était avant le monde ». Car le déshonneur, bien entendu, est une nature charnelle sujette à la souffrance ; par conséquent, la gloire éternelle est étrangère à la souffrance et au pouvoir immortel. 25. Et afin de ne pas nous apparaître comme des calomniateurs dans nos propos, je transmettrai littéralement la même chose, dont nous avons exposé le sens. « Les Grecs et les Juifs, dit-il, tombent manifestement dans l’incrédulité, ne voulant pas entendre que Dieu est né d’une femme. » Pourquoi, parlant ici de la naissance, est-il resté silencieux à propos de la chair, alors que « ce qui est né de la chair », bien sûr, était « chair », comme le Seigneur ne le dit nulle part (Jean 3 :6) ? Voulant prouver que la chair la plus née est la Divinité et que Dieu n'est pas apparu dans la chair, il dit : « Dieu, étant dans la chair avant les siècles, est ensuite né d'une femme et est venu (au monde) pour expérimenter la souffrance et élever les besoins de la nature (humaine). » En disant cela, il ne reconnaît même pas l'humanité en Lui, mais en tant que personne, il le soumet à la souffrance, bien qu'il ne lui assimile pas la nature humaine. Car comment peut-il être un homme dont il dit qu’il n’est pas de la terre ? L’Écriture dit que la race humaine est issue d’Adam, et qu’il fut le premier à être sorti de la terre par la puissance divine. Par conséquent, Luc, décrivant la généalogie du fils imaginaire de Joseph, l'appelle « Adam » (Luc 3 : 38), reliant le début de sa naissance au nom de chacun des ancêtres. Ainsi, quelqu’un qui n’est pas issu de la race humaine est bien entendu autre chose qu’une personne. S'il n'est pas un homme, puisqu'il n'a pas de commencement appartenant à la race humaine, et n'est pas Dieu, puisqu'il n'est pas incorporel, alors qu'est-ce que ce dieu dans la chair, inventé par l'auteur - que les disciples et les partisans de son faux enseignement répondent à cela. « Mais, dit-il, les Grecs et les Juifs nous auraient acceptés si nous avions dit que celui qui est né est un homme divin, comme Élie. » Mais lequel des Grecs a accepté comme vrais les miracles arrivés à Élie ? alors, par exemple, ce feu, ayant reçu une double image - la forme d'un char et la forme de chevaux, se déplace dans une direction contraire à sa nature, à savoir se précipitant de haut en bas, et qu'Elie, s'élevant sur un char de feu, gouverne le feu et reste indemne parmi les flammes, et le feu entraîne le feu, c'est-à-dire le feu des chevaux - le feu du char ? Car si quelqu'un comprend tout cela comme il se doit, il ouvrira ainsi la voie à l'acceptation du mystère (de l'incarnation), voyant dans cette histoire une sorte de prophétie figurative sur l'incarnation du Seigneur, préfigurée par les événements. Car de même que le feu, par sa nature s'élevant vers le haut, par la puissance de Dieu, s'approche de la terre, et qu'Élie, englouti dans le feu céleste, qui a repris son mouvement naturel, et monte lui-même avec lui, de même l'essence immatérielle et informe (ουσια) - la Puissance du Très-Haut, ayant pris la forme d'esclave, la nature (υποςτασις), née de la Vierge, l'a élevée à son propre hauteur, la transformant en une nature divine et parfaite. Ainsi, quelqu’un qui ne croit pas cela ne croira pas aux événements miraculeux d’Élie ; et ayant appris auparavant la vérité, cachée dans sa vie, ne sera pas hostile à cette vérité même. 26. Puis il tourne ses injures contre nous, qui n'acceptons pas la fable qu'il a composée, et dit : « Sous le couvert de la foi, ceux qui ne croient pas en Dieu, nés d'une femme et crucifiés par les Juifs, ont honte, comme eux, c'est pourquoi Lui-même aura honte d'eux. » Qui ne sait pas que l'utilisation d'une malédiction dans la lutte contre des adversaires n'est typique que pour ceux qui sont impuissants à défendre ce qu'ils ont en tête ? Mais nous disons seulement qu'il y a deux abîmes : d'une part, l'abîme (faux enseignements) d'Apollinaire, et de l'autre, d'Ariev, et que ceux qui tombent dans l'un ou dans l'autre doivent également être brisés, à la seule différence que si vous choisissez entre deux maux, alors, semble-t-il, à Arieva, vous pouvez être moins brisé. Car bien que tous deux réduisent l'être pur du Fils unique à un état humilié, Arius assimile le Seigneur des anges à la nature angélique incorporelle, proclamant qu'ils sont également inférieurs à la nature incréée, que lui et eux sont nés par la création. Mais celui-ci le rend tellement fou qu'il le reconnaît comme égal en honneur aux hommes, inférieur aux anges, et décide que sa nature est charnelle. Mais de même que la nature incorporelle est supérieure aux corps, de même la méchanceté d'Arius est préférable à l'erreur d'Apollinaire. Qui (d'entre eux est le plus) non-croyant, sous couvert de foi, est l'interprète du mystère (de l'Incarnation) de la Vierge ? Je proposerai au tribunal notre foi ridiculisée par cet écrivain et sa propre opinion. Nous disons que Dieu, étant essentiellement immatériel, sans forme et incorporel, selon une sorte d'économie aimant l'homme, à la fin de l'accomplissement de tout, alors que le mal a déjà augmenté au plus haut degré, pour détruire le péché, il s'unit à la nature humaine, comme le soleil pénètre dans une grotte obscure et détruit les ténèbres avec l'apparition de la lumière. Car, ayant reçu en lui nos impuretés, il n'est pas lui-même souillé par l'impureté, mais il nettoie en lui cette impureté. Car « la lumière », est-il dit, « brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne peuvent la comprendre » (Jean 1 : 5). Cela se produit également lors de la guérison. Lorsqu’un traitement est appliqué à une maladie, celle-ci disparaît mais n’entre pas dans l’art médical. C'est notre parole. Et il dit que Dieu était dans la chair dès le commencement ; et ainsi, le corps visible et tangible, né dans les derniers jours, grandissant progressivement à partir de la réception de la nourriture humaine, était le même qui existait avant toutes choses, qui a créé à la fois les hommes et toutes les créatures, visibles et invisibles ; c'est le même qui se sent fatigué et accepte avec langueur l'épreuve de la mort. Je ne comprends pas pourquoi ce sage n’attribue aucune fatigue au Créateur lors de la création des cieux, de la terre et de toutes les merveilles de la création, mais dit qu’Il ​​était fatigué lorsqu’Il ​​marchait de Judée à Galilée ! Pour les Israélites, il a transformé les rochers en récipients d’eau, et il demande lui-même à boire à la femme samaritaine ! Pendant quarante ans, il ne se lasse pas d'attendre la nourriture céleste pour tant de milliers de personnes, mais lui-même se précipite vers le figuier dans l'espoir d'une nourriture qui n'existait pas. Si telle est l'opinion de notre dogme à tous deux, alors que l'auditeur intelligent juge par lui-même lequel d'entre nous est infidèle sous couvert de la foi. 27. Selon lui, nous disons que l'homme crucifié n'avait rien de divin dans sa nature, pas même la chose la plus importante : le nom de l'esprit. Il est facile de se défendre contre cette calomnie en la niant. Car si Apollinaire pense que l'esprit est l'esprit, alors aucun des chrétiens ne dit que l'homme uni à Dieu était la moitié, mais qu'il était entré dans son intégralité dans l'union avec la puissance divine. Par conséquent, que chacun appelle les parties d’une personne comme il veut : esprit, esprit ou cœur ; car dans l'Écriture trois noms sont donnés pour la partie souveraine de l'homme, à savoir : « Crée en moi un cœur pur, ô Dieu » (Ps. 50 : 12) ; et encore : « un homme sage achèvera l'édifice » (Proverbes 1 : 5) ; et encore : « Quel est le message de l'homme, même de l'homme, même de l'esprit qui habite en lui » (1 Cor. 2 : 11). Par conséquent, Celui qui est né n’est privé ni de l’esprit, ni de l’esprit, ni du cœur à cause de l’ombre de la puissance du Très-Haut et de l’influx du Saint-Esprit. Ainsi, l'abus ne s'applique pas à nous, comme si nous disons que cette personne n'a pas d'esprit, c'est-à-dire d'intelligence, mais au coupable de l'abus lui-même, nous inondant des censures qui lui parviennent. Car, appelant l'esprit esprit et disant que l'homme Christ n'a pas d'esprit, il affirme lui-même que le Seigneur n'a pas d'esprit. Quelle autre accusation est portée ? Selon lui, nous avons tort lorsque nous disons qu'en plus de sa propre nature, (que) l'homme avait quelque chose de plus en lui, à savoir la Divinité vivant en lui. S'il l'en accuse, nous n'esquivons pas l'accusation, y étant exposés avec l'Apôtre. Parce que nous, enseignés par lui, croyons que l'image de Dieu, existant dans l'esprit, sous la forme d'un serviteur, reçoit l'existence en apparence (Phil. 2 :6-7). Si l’image de Dieu est supérieure à l’image de l’esclave, alors, bien entendu, ce qui est révélé n’est pas égal à ce qui est caché. Ainsi, ce qui était vu dans la chair et traité par les gens contenait quelque chose de supérieur à lui-même. C'est ce que l'auteur nous accuse de crime contre la foi. Mais l’Apôtre dit aussi qu’« en Lui habite tout l’accomplissement de la Divinité physique » (Col. 2 : 9). Ayant dit : « en Cela », il ne voulait pas dire la moitié de ce qui était révélé, mais par le sens même de ce mot, il embrassait le sujet tout entier. Si le corps dans lequel vivait la Divinité était humain, et que ce corps n'est pas sans âme ; la partie distinctive de l'esprit humain est l'esprit (car s'il était séparé, seule, comme nous l'avons souvent dit, la partie bestiale resterait) ; il s'ensuit donc que ce noble homme ne fait pas de reproches à nous, mais à l'Apôtre, ou, pour mieux dire, à cette parole du grand Jean, qui dit : « Le Verbe s'est fait chair et a habité en nous » (Jean 1, 14). Il n'a (dit) aucune partie de notre nature, mais, en mettant le pluriel, il a désigné tout ce qui est pensé dans notre nature ; et d'abord il a séparé la Parole de la chair, puis il l'a unifiée, parce que la Parole était originelle et était avec Dieu, et comme Dieu était, ainsi était la Parole, car Il était Dieu. Mais quand « il est venu » et a brillé dans les ténèbres, alors « le Verbe s'est fait chair » (Jean 1 : 11,14), par sa puissance se faisant chair dans le (ventre) de la Vierge. Alors qu’il arrête de nous blasphémer, pour ne pas insulter par la même occasion les saints. 28. Ayant omis le milieu de son raisonnement, où il exprime l'idée que ceux qui pensent différemment avec lui nient le mystère (de l'incarnation), je ne citerai qu'une des choses qu'il a dites dans son enthousiasme pour nous calomnier. Il dit que si nous ne disons pas cela (mais autre chose), alors « nous devons dire que le Christ n’existait pas avant de naître sur terre, n’existait pas avant tout et n’était même pas apparenté à Dieu ». Mais nous confessons qu’il existait avant sa naissance terrestre, même s’il ne fait aucun doute que sa chair était d’origine terrestre. Et nous rejetons l’expression « être semblable à Dieu » ; pas un seul chrétien ne créerait une expression aussi humiliante et étrangère à la grandeur de Dieu, puisqu’elle exprime l’idée que le Dieu réellement existant n’est apparenté qu’à Dieu et n’est pas le vrai Dieu. Même Eunome n'aurait pas refusé une telle expression de votre part sur le Seigneur, car même lui, rejetant la vérité de sa divinité, pourrait l'appeler semblable à Dieu, tout comme ceux qui croient en lui sont devenus membres du corps du Christ et participants de lui ; ils ne sont pas la même chose que le Seigneur, mais ils participent à Lui et sont appelés du même nom que Celui auquel ils participent. Ainsi, nous reprochant de ne pas avoir dit cela, conformément à l'aveu des pieux, il a lui-même témoigné de la piété et de l'impeccabilité de ce que nous disions. Pour cela, pour prouver que la chair est la Divinité, il ajoute ce qui suit à ce qui a été dit précédemment : « car qui, dit-il, est saint dès sa naissance ? Comme s'il n'avait pas lu ce qui a été écrit par Jérémie, à propos duquel le Seigneur a dit : « Avant de te créer dans le sein maternel, je t'ai sanctifié » (Jr. 1, 5). L’Écriture témoigne qu’Il ​​est saint non seulement depuis sa naissance, mais aussi avant sa naissance. Et le bébé, bondissant dans le sein de sa mère, reçut avec joie la voix du baiser de la Mère du Seigneur, et il fut saint dès sa naissance, comme le proclame la voix d'un ange à son sujet : « et dès le sein de sa mère il sera rempli du Saint-Esprit » (Luc 1, 15). A ce qui vient d’être dit, Apollinaire ajoute ceci : « Qui est sage sans recevoir d’instruction ? » Mais nous disons que la sagesse de Dieu, qui est Christ, n'a pas été reçue de l'enseignement, mais est l'enseignement, et nous ne doutons pas que la partie de notre chair, unie à la sagesse divine, ait reçu par la communion le bénéfice de la sagesse ; nous n'en doutons pas, étant assurés par l'Évangile, qui dit que « Jésus excellait en sagesse, en stature et en grâce » (Luc 2, 52). De même que dans le corps, la croissance graduelle est obtenue jusqu'au plein développement de la nature grâce à la nutrition, de même dans l'âme, le progrès dans la perfection de la sagesse est réalisé par ceux qui y participent par l'exercice. « Qui, dit-il, a le pouvoir d’accomplir les œuvres de Dieu ? Avec quelles conclusions enfantines il veut minimiser la grandeur ineffable du Seigneur ! Le pouvoir d'accomplir les œuvres de Dieu appartient également aux personnes qui ont été récompensées par la puissance de Dieu, comme, par exemple, Élie, qui a arbitrairement fait tomber et arrêté la pluie sur les gens, a envoyé du feu sur les ennemis, a produit de la farine dans un vase en terre, a créé une abondance d'huile dans un chvantz, a donné la vie aux morts par un souffle et a accompli de nombreux autres miracles racontés à son sujet dans la parole de Dieu. Ainsi, accomplir des miracles avec la puissance divine, qui sont dans la puissance de Dieu, ne dépasse pas la nature humaine, mais être la puissance la plus élevée de toutes – cela la dépasse. Nous y croyons, tout comme tous ceux qui ont reçu la parole de Dieu en vérité. 29. Et la distinction incompréhensible qu'il a ajoutée à cela, et qui est soumise à une analyse minutieuse de notre part, nous la laissons au jugement de personnes expérimentées. Car que voulait-il exprimer par ces mots : « distinguer les actions selon la chair et égaliser (les actions) selon l'Esprit » ? Il a ajouté cela à la parole de l'Évangile qui dit : « Jusqu'à présent, mon Père travaille, et moi, je travaille » (Jean 5 : 17). Si quelqu'un a la force de défendre ce qui est insensé, qu'il défende ces paroles et dise avec quelle pensée il ajoute aux paroles qui viennent d'être prononcées des expressions similaires, qui sont littéralement : « qui reçoit encore l'égalité en puissance et la différence d'activité selon la chair, selon laquelle il n'a pas tous vivifié, mais quelques-uns à qui il a plu. » En extrayant la pensée simple et non artificielle de l'Écriture divine, nous adhérons aux mots donnés (de l'Écriture) d'un tel concept. Lorsque nous entendons les paroles du Seigneur : « Le Père ressuscite les morts et vit, ainsi le Fils veut et vit » (Jn. 5 :21), nous ne comprenons pas cela comme si certains étaient rejetés par la volonté vivifiante, mais puisque nous entendons et croyons tous deux que tout ce que le Père a appartient au Fils (Jean 16 :15), alors il est clair que dans le Fils nous voyons la volonté du Père, la même pour tous. Si la volonté du Père est dans le Fils et que le Père, selon la parole de l'Apôtre, « veut être sauvé par tous et parvenir à la compréhension de la vérité » (1 Tim. 2, 4), alors, évidemment, celui qui possède tout ce qui appartient au Père et qui a tout le Père en lui, a en lui, avec d'autres perfections du Père, le désir de sauver. Donc, s'il ne lui manque pas cette volonté parfaite, alors, bien sûr, il est clair que ceux à qui le Père veut donner la vie, il donne aussi la vie, sans céder à l'amour de l'humanité, comme le pense Apollinaire, disant qu'il voulait donner la vie non pas à tous, mais à quelques-uns. Car ce n'est pas la volonté du Seigneur qui est responsable du fait que certains sont sauvés et d'autres périssent - sinon il faudrait lui attribuer la culpabilité de destruction - mais le salut ou la destruction de certains dépend de la volonté de ceux qui ont accepté la parole (de Dieu). À ses spéculations, il ajoute que « personne n'est mort ni n'est ressuscité de son plein gré », et, après avoir dit cela, il cite la parole de l'Évangile : « Personne ne me prendra mon âme, l'Imam la placera dans la zone, et l'Imam acceptera de nouveau la zone » (Jean 10 : 18). Quel genre d’âme, rationnelle ou irrationnelle, demanderais-je à ceux qui attribuent à Dieu une âme qui n’a pas d’esprit ? S'ils disent : déraisonnable, alors ils admettent que Christ a été revêtu de la nature du bétail, et non de l'homme, mais s'ils disent : rationnel, alors comment représentent-ils autrement la compréhension, sinon la raison ? Car la raison n’est pas un son dénué de sens, mais le mouvement de la pensée, le début et le fondement de la rationalité. Par conséquent, celui qui appelle l’âme rationnelle la reconnaît comme capable de comprendre, et la compréhension est le mouvement et l’action de l’esprit. Comment agirait un esprit qui n’existe pas si l’âme du Seigneur était considérée comme dépourvue d’esprit ? Donc, si le Seigneur a une âme qu’Il ​​accepte et pose à volonté, une âme qui n’est pas bestiale et (non) déraisonnable, mais caractéristique de la composition humaine, alors, bien sûr, nous devons admettre qu’Il ​​a accepté une âme humaine et dotée de raison. 30. Que dit-il à propos d'un grain qui meurt, puis qui repousse avec de nombreux grains ? Je passerai volontiers sous silence, car ses paroles penchent en notre faveur et confirment notre pensée. Car quel genre de grain est-ce qui meurt et, dans son épi ressuscité, réveille avec lui-même de nombreux grains à la vie ? Je ne pense pas que quiconque ignore les dogmes divins au point de ne pas voir d’ici que le mystère de la souffrance se rapporte à l’homme. La preuve de ce qui a été dit, c'est que nous mourons avec Lui, que nous sommes enterrés et que nous ressuscitons ensemble. Pour ceux qui le souhaitent, il est facile d’imiter ce qui leur ressemble, mais l’imitation de ce qui nous dépasse est inaccessible. Par conséquent, si la mort est maîtrisée par la chair, alors il sera plus facile pour nous qui vivons dans la chair d’imiter la mort par la mort. Et si la Divinité a subi la mort, alors comment allons-nous, qui sommes dans la chair, mourir avec la Divinité ? La chair meurt et ressuscite avec la chair. Si la Divinité a subi cela, comme le veut Apollinaire, alors il faut chercher d'autres divinités qui mourraient avec la Divinité et ressusciteraient avec elle ; car tout comme Christ est mort et ressuscité, ainsi, selon la parole du Sauveur, nous aussi (1 Cor. 15 :22 ; 1 Thess. 4 :14). Que sommes-nous par nature ? La puissance de Dieu ou le sang et la chair, comme le dit l'Écriture (Hébreux 2 : 14) ? C'est pourquoi, pour nous, Il a partagé notre chair et notre sang, Lui qui est devenu semblable à nous à cause de nous. Ainsi, si dans notre essence nous sommes, c'est celui-là même qui est mort pour nous, dont l'imitation nous est due, appartenant à la même race que Lui. La preuve de la méchanceté de cette opinion, qui affirme que la Divinité est mortelle, est ce qui se passe en nous-mêmes. Car dans la mort humaine ordinaire, qu’est-ce qui meurt et se décompose ? N'est-ce pas que la chair se résout dans la terre, et que l'esprit reste avec l'âme, ne subissant aucune perte par rapport à l'être à cause de la destruction de la chair ? La preuve en est que l’homme riche se souvient de ceux qui sont sur terre et prie Abraham pour sa parenté. Et personne ne trouvera fou que, après avoir fait l’expérience de l’inéluctabilité (du jugement), il se livre à prendre soin de ses proches. Alors, si notre esprit reste indemne et inchangé même après la mort, alors pourquoi est-il approprié que le Dieu en trois parties d'Apollinaria subisse la mort corporelle ? Comment pourrait-Il mourir ou être détruit d’une manière ou d’une autre par la mort ? Car chacun sait que la mort est la séparation mutuelle de l'âme et du corps, et comment l'âme et l'esprit peuvent-ils être séparés d'eux-mêmes afin que l'âme puisse également accepter la mort ? Alors, si notre âme est inaccessible à la mort, comment peut-elle mourir ? Que ceux qui écrasent le Christ répondent à cette question. 31. « Ils sont troublés, dit-il, par la détresse des mécréants. » C'est lui qui nous blasphème, nous traitant d'embarras et d'incroyance, écoutant sans aucun doute la voix de l'Évangile, qui dit : « Si cela est possible, que cette coupe s'éloigne de moi : ma volonté n'est pas faite, mais la tienne est faite » (Matthieu 26 :39 ; Luc 22 :42). À ces paroles, il ajoute les siennes de ce genre : « et ils ne se souviennent pas, dit-il, que nous parlons ici de la volonté propre, non de l'homme de la terre, comme ils le pensent, mais de Dieu descendu du ciel ». Qui aurait pensé à dire quelque chose comme ça ? Je ne parle d’aucun d’entre eux, hérétiques avérés, mais je pense que le père de la méchanceté et du mensonge lui-même n’inventera rien de plus terrible pour le blasphème que ce qui est dit. Cet écrivain comprend-il ce qu’il dit ? Dieu, qui est descendu du ciel, rejette la propre volonté du Divin et ne veut pas se lancer dans l’œuvre qu’Il ​​« veut ». Ainsi les volontés du Père et du Fils étaient divisées. Comment les deux peuvent-ils avoir une volonté commune ? Comment la différence de volonté révélera-t-elle l’identité de leur nature ? Car il faut absolument que la volonté soit conforme à la nature, comme le Seigneur ne le dit nulle part : « Un bon arbre ne peut pas produire de mauvais fruits, ni un mauvais arbre produire de bons fruits » (Matthieu 7 : 18). Et le fruit de la nature est la volonté, de sorte qu'une bonne nature a une bonne volonté, et une mauvaise nature a une mauvaise volonté. Par conséquent, si le fruit de la volonté du Père et du Fils est différent, alors il faut reconnaître que la nature des deux est différente. Pourquoi se rebelle-t-il contre Arius ? Pourquoi ne rejoint-il pas Eunome, qui, divisant la nature du Père et du Fils, coupe avec la nature et la volonté, et cela prouve principalement la différence dans leur essence, coupant en même temps le concept même de Divinité (le Fils comme) l'inférieur avant le supérieur. 32. Répétons encore ce qu'il a dit : « ils ne se souviennent pas, dit-il, qu'il s'agit ici de la volonté propre, non pas de l'homme de la terre, comme ils le pensent, mais de Dieu descendu du ciel ». De quel genre de testament parle l’écrivain ? Évidemment, à propos de quelque chose que le Seigneur ne veut pas accomplir, en disant au Père : « Que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne » (Luc 22, 42). Apollinaire comprend-il dans quelle contradiction s’inscrit son discours ? La souffrance approche, et le traître n'est pas encore arrivé avec la multitude (du peuple), à ​​ce moment-là cette prière a lieu. Qui prie, l'homme ou Dieu ? S’il pense que celui qui prie est Dieu, alors il voit en Lui une faiblesse, la même que la faiblesse humaine. Et quel genre de Dieu est-Il quand Il n’a rien de bon en Lui, mais qu’Il ​​a besoin d’une aide supérieure ? De plus, comment le Divin condamne-t-il sa propre volonté ? Était-ce bien ou mal ce qu’Il ​​voulait ? Si c’est bon, alors pourquoi ce qu’Il ​​désirait ne prend-il pas fin ? Et s’il s’agit du mal, alors quel genre de communication le Divin entretient-il avec le mal ? Mais comme je l’ai dit, (l’écrivain) ne comprend pas que son discours se heurte à une contradiction. Car si la parole : « Ce n'est pas ma volonté, mais que la tienne soit faite » appartient au Dieu unique, alors ce discours, en raison d'une certaine contradiction, tourne en lui-même et n'a aucune fermeté. Car celui qui ne veut pas que sa volonté s'accomplisse désire bien sûr la même chose, de sorte que ce qu'il désire ne se réalise pas. À quoi mènerait une telle prière : je veux que ce que je veux ne se réalise pas ? Évidemment, (la prière) se transformera en contradiction avec ce qui est souhaité, et celui qui écoute une telle prière devra se trouver en difficulté par rapport aux deux (le sens de la prière). Quoi qu’Il ​​fasse, le résultat de la prière sera toujours en désaccord avec le désir de la personne qui prie. Accomplira-t-il la volonté de celui qui prie ? Mais il prie pour que ce qu'il désire n'arrive pas. Vous n'obtiendrez pas ce que vous voulez ? Mais celui qui prie veut qu’il lui arrive quelque chose qu’il ne veut pas ; ainsi, peu importe la façon dont vous acceptez la prière, elle n'aura pas de sens défini, se contredisant et se détruisant. Pour de telles difficultés présentées par la parole, il peut y avoir une solution - la véritable confession du mystère, à savoir que la peur de la souffrance fait partie de la faiblesse humaine, ainsi dit le Seigneur : « L'esprit est bien disposé, mais la chair est faible » (Matthieu 26 :41), et l'élévation de la souffrance selon l'économie est une question de la volonté et de la puissance de Dieu. Ainsi, puisque l'une est une volonté humaine et l'autre est une volonté divine, alors Celui qui s'est assimilé nos faiblesses dit une chose en tant que personne - ce qui est caractéristique des faiblesses de la nature, et après cela il ajoute une autre parole comme Celui qui voulait mettre en exécution pour le salut des hommes un désir élevé et digne de Dieu, plus élevé que les désirs de l'homme. Ayant dit : « pas la Mienne » (volonté), Il voulait dire par ce mot (la volonté) de l'homme, et en ajoutant : « Votre », Il a souligné la communication avec le Père de sa propre Divinité, qui, selon la communication de la nature, n'a aucune différence de volonté, car, parlant de la volonté du Père, Il voulait aussi dire la volonté du Fils. Et cette volonté est qu’Il ​​« veut être sauvé comme un homme entier et parvenir à la compréhension de la vérité » (1 Tim. 2, 4), qui ne pouvait s'accomplir qu'en piétinant la mort, qui était un obstacle à la vie. Et le Seigneur assimile d'humbles paroles exprimant la peur et l'état (de peur) humains à Lui-même afin de montrer qu'Il avait vraiment notre nature, par la communion avec (nos) infirmités, assurant la réalité de Sa nature humaine. 33. « Mais, dit Apollinaire, ce qui a été reçu en union avec Lui n'appartenait pas à l'homme de la terre, comme on le pense, mais à Dieu qui est descendu du ciel. » En ces termes, l'insatisfaction et l'obscurité de la présentation trompent l'enchaînement de la pensée de celui qui suit ce qui est écrit, à moins que la pensée ne soit complètement obscurcie par la confusion de l'expression. Il dit que « ces paroles signifiant souffrance n’appartiennent pas à l’homme de la terre, mais à Dieu descendu du ciel ». D’après ce qui a été dit jusqu’à présent, la volonté d’Apollinaris est clairement d’affirmer l’idée que la Divinité est soumise à la souffrance. Et puis il obscurcit la pensée avec des expressions absurdes. Car après avoir dit : « ce qui a été reçu en union avec Lui », il ajoute : « appartenait à Dieu descendu du ciel ». Traduisant cela dans un langage plus clair, un autre dirait que ce n'est pas l'homme qui a parlé ainsi, mais que Dieu a parlé à travers l'homme, ayant reçu une image visible dans l'unité avec Lui-même. D'où cet homme a-t-il été pris ? Depuis le sol ? Il le nie. Et s’il avait une existence au ciel, alors elle ne venait pas d’un homme. Reste à dire : de nulle part, qui affirme que ce qui est visible (en Christ) était imaginaire et non vrai, car ce qui vient de nulle part n'existe pas du tout. Mais dans les mots qu'il a ajoutés, il appelle cet homme descendu du ciel. Cependant, Marie était sur terre, sur terre il y avait une tanière, une mangeoire terrestre. Comment déplace-t-il une personne du ciel vers la terre jusqu'à nous ? Alors que toute l'Écriture confesse la Vierge, la naissance, la chair, les langes, les seins, les crèches, la manière de vivre humaine, Apollinaire, rejetant tout cela, invente dans son œuvre une autre personne qui n'a pas d'origine et n'est pas liée à notre nature. 34. Cependant, les insultes qu'il tisse dans son discours, estimant que plus il nous inonde de calomnies, plus il renforce son enseignement absurde, je pense que toute personne sensée devrait les mépriser et laisser à l'attention des lecteurs le soin de juger qui est le déformateur de la foi apostolique : nous qui, selon la parole de Paul, avons compris le Christ selon la chair, mais maintenant nous ne comprenons pas (2 Cor. 5 :16), ou lui, qui constamment, les deux avant et après le salut des hommes, introduit son « dieu charnel » dans ses discours. Il ajoute à cela le blasphème contre le Christ de la part des Juifs, à savoir son nom de « mangeur et buveur de vin » (Matthieu 11 : 19), et dit que cela est nécessaire chez l'homme. Alors, quel genre de personne est-ce, condamné par les Juifs pour avoir mangé et bu ? Les a-t-il utilisés ou non ? Mais s’Il ne consommait pas, alors Il n’était que le fantôme d’une personne, et s’Il le faisait, alors la nourriture et la boisson qu’Il ​​consommait étaient terrestres, mais le céleste ne se nourrit pas de choses terrestres. Quelle contradiction dans l'absurdité ! En jugeant le même objet, dans quels extrêmes opposés tombe-t-il ! Soit il représente Celui qui est apparu dans la chair au-dessus de la nature humaine, soit il Le place au-dessous des hommes, le privant du meilleur côté de la nature humaine. Car la meilleure partie de notre nature est l'esprit, mais la chair dans laquelle Dieu est apparu, dit-il, ne l'avait pas. Et cela est clairement démontré dans le raisonnement suivant, dans lequel, pour qu'un examen détaillé des absurdités ne semble inutile à personne, nous ne retiendrons que brièvement ce qu'il a dit. Car, remplissant encore une fois son œuvre de nombreuses insultes, il dirige de tels discours contre nous - il dit que ceux qui disent que l'unité de la chair et la perception de l'homme sont une seule et même chose ont tort. Même si mon discours peut paraître quelque peu grossier, je ne cacherai pas la vérité selon laquelle notre langue ne peut définir avec précision ni l'un ni l'autre de ces dictons. Car quelle différence il y a entre l'unité de la chair et la perception de l'homme n'est pas facile à expliquer de manière proche de l'entendement, parce que l'unité est comprise de bien des manières différentes : par rapport au nombre, à l'espèce, à la nature, aux métiers et aux sciences, par rapport aux propriétés de la vertu et du vice et aux aspirations à leur égard. Il est donc nécessaire que nous expliquions de quel type d'unité de la chair il s'agit ici : avec elle-même ou avec un autre. En ce qui concerne également la perception humaine - comment cela se produit, qui, où, comment, par qui et de quelle manière elle est perçue, et ce qui la précède nous est également inconnu. Par conséquent, tant qu’il prononce des paroles sur le mystère qui ne sont pas dissoutes par le sel divin de l’Écriture, nous laisserons le sel écrasant de la sagesse extérieure être piétiné par les fidèles. Lequel des évangélistes a parlé de l’unité de la chair ? Quelle écriture apostolique nous a enseigné littéralement cette expression : « la perception de l’homme » ? Quelle loi, quels prophètes, quelle parole inspirée, quel décret du concile rendu ! est-ce ? Cependant, de ces deux paroles, l'une qu'il nous attribue, et l'autre qu'il appelle la sienne, mais laquelle d'entre elles il s'approprie, nous ne le savons toujours pas avec certitude. Car ou bien nous n'intériorisons ni l'un ni l'autre, ou bien les deux, parce qu'on ne peut trouver de différence entre l'un et l'autre ; et l'unité se produit avec quelque chose, et la perception, bien sûr, est la perception de quelque chose ; chacun indique une relation avec l’autre : à la fois celui qui perçoit est uni au perçu, et celui qui est uni est uni par la perception. 35. Mais il dit que nous reconnaissons deux personnes : Dieu et l'homme perçus par Dieu, mais il pense et parle différemment : il l'appelle fait chair (σαρκωθεντα) et non différent de l'incorporel, mais un et le même à la ressemblance de notre vie dans la chair. Encore une fois, il nous présente un raisonnement intenable pour défendre ses absurdités. Son « dieu » « charnel » ne peut naturellement pas être simple, parce que personne ne peut imaginer que la chair soit simple, et ce qui n'est pas simple ne peut qu'être complexe ; il dit que (la Divinité) est une, tout comme chacun de nous est un, constitué, selon ses mots, de l'esprit, de l'âme et du corps. Maintenant, pour la première fois, nous découvrons un nouveau type de nombre, après avoir appris que divisé en trois types différents de parties n’en constitue qu’un. Mais nous remettons à une autre fois de parler de l’esprit qu’il a inventé. Selon la division la plus simple que nous connaissons de l'homme, et qui est acceptée par beaucoup, nous reconnaissons qu'il est constitué d'une âme et d'un corps rationnels. Comment pouvons-nous appeler deux un, alors que l'Apôtre voit clairement deux personnes en chacun de nous à l'endroit où il dit : « même si notre homme extérieur se dégrade », c'est-à-dire le corps, « cependant l'homme intérieur se renouvelle tous les jours » (2 Cor. 4 : 16), désignant l'âme. Même si, selon Apollinaire, il y avait trois personnes - deux, bien sûr, invisibles et une visible, alors même alors, peu importe à quel point il affirmait son opinion comme un exemple de notre nature, appelant deux une, Paul la réfute, divisant l'homme dans un double sens. Ainsi, puisqu'il confirme ses paroles par un exemple tiré de la nature humaine, alors avec sa réfutation, bien sûr, ce qu'il a dit est également réfuté. Il dit ceci : « Comme l'homme est un, composé d'esprit, d'âme et de corps... » J'aimerais qu'Apollinaris détermine d'abord de quel corps, d'où il a été pris et quand il a été formé, et de quelle âme, rationnelle et humaine. déraisonnable, c'est-à-dire bestial, pense-t-il, cette personne est composée, et alors il mettrait en elle la partie rationnelle, qu'il appelle quelque chose de différent de l'esprit, en nous appelant l'esprit, et en lui - Dieu. Car si l'opinion sur une sorte de formation d'un homme céleste à l'image d'un homme terrestre était reconnue comme prouvée précédemment par lui, alors nous, instruits par cette nouvelle sagesse, arriverions systématiquement à la fiction absurde selon laquelle la race terrestre des gens est constituée d'une âme et d'un corps rationnels, mais il existe aussi une race de personnes célestes chez qui l'âme est irrationnelle, le corps est humain, et au lieu de l'esprit, Dieu est mélangé à l'essence de l'âme et du corps. Parmi ces personnes se trouve Apollinaire, apparu sur terre (le Seigneur). Mais comme l’existence de ce genre de personnes n’a pas été prouvée, et qu’en effet ils n’existent pas, et que celui qui est né de la Vierge est rejeté comme ne participant même pas à notre nature ; alors je considère qu'il est absurde et incohérent d'appeler un corps ce qui n'est pas un corps, et une âme humaine d'appeler quelque chose qui n'est pas une âme. Car celui qui ne reconnaît pas l’âme comme rationnelle n’acceptera bien sûr pas de la reconnaître comme humaine. Si tel n’est pas le cas, quelle est alors l’application de cette division tripartite de l’homme, dont deux parties sont l’homme et la troisième est Dieu ? « Car, dit-il, il n'aurait pas été semblable à l'homme s'il n'avait pas été un intellect revêtu de chair, comme l'homme. » Que celui en qui Dieu a réconcilié le monde avec lui-même ait été privé de son esprit, je ne peux pas le dire, mais que celui qui a écrit cela était fou au moment où il a écrit cela, à ce sujet, si je ne le dis pas, ses écrits mêmes crieront. Comment Celui qui est autre chose que l’homme, complètement différent de notre nature, peut-il devenir semblable à un homme ? Car si une personne est constituée d'une âme et d'un corps rationnels, et que chez la personne qu'elle a inventée, il n'y a ni corps ni âme, alors comment quelque chose qui est étranger à notre nature peut-il prendre la ressemblance d'une personne ? Mais il ne l'appelle pas un homme, mais dit qu'il était comme un homme dépourvu d'esprit, vêtu de chair. Ces mots me convainquent de la folie de ceux qui les ont écrits. Comment quelque chose qui n’est pas du tout impliqué dans la nature peut-il devenir comme n’importe quelle nature ? Et quelle sorte d’esprit est-ce, revêtu de chair, étroitement uni à elle, non séparé d’elle, mais le restant toujours ? N'est-ce pas de là qu'il vient ? Car la chair ne peut naître autrement que de la chair, comme le Sauveur le dit quelque part : « ce qui est né de la chair est chair » (Jean 3 :6). Ou est-ce que cela le devient plus tard ? Mais quel genre de chair revêt-il et apparaît-il dans la chair ? Est-ce celui qui existe ? Mais elle vient de la même chair. Ou à un inexistant ? Mais alors on ne peut pas l'appeler ayant de la chair (ενσαρκος), car il ne pouvait pas emprunter ce nom à un inexistant. 36. Mais voyons la force irrésistible de ses syllogismes, par lesquels il nous persuade d'admettre que le Dieu unique est l'esprit incarné. « Si, dit-il, le Seigneur n’est pas l’esprit incarné, alors Il est la sagesse. » C'est une situation insurmontable ! L'une des deux choses, pense-t-il, est certainement le Seigneur : soit l'esprit incarné, soit la sagesse, donc, dit-il, il est nécessaire qu'il soit ainsi, si cette dernière n'est pas cette dernière, que s'il n'est pas l'esprit incarné, alors tout ce qui n'est pas l'esprit incarné est sagesse. Alors, qu'est-ce qu'une pierre ? C'est quoi un bug ? Quels sont les autres objets qui nous apparaissent ? Bien sûr, on dira d’eux l’une des deux choses suivantes : qu’ils sont soit l’esprit incarné, soit la sagesse, mais aucun d’eux n’est ni l’esprit ni la sagesse. Par conséquent, la position de notre écrivain s’est effondrée et toutes les fausses pensées se sont effondrées dès que la destruction des fondations s’est effondrée avec toutes ses conclusions. Car rien ne prouve que ces concepts s'opposent si vivement l'un à l'autre que là où l'un est, il n'y en a pas d'autre, ou, à l'inverse, là où l'un n'est pas, il y en a certainement un autre ; mais rien n'empêche les deux d'être ensemble ou ni l'un ni l'autre. Et du côté opposé, nous verrons également l’incohérence de cette position. S’il est accepté comme vrai que s’Il n’est pas l’esprit incarné, alors Il est sagesse, alors ce qui découle du contraire sera également vrai, à savoir que s’Il est sagesse, alors Il n’est pas l’esprit incarné. Mais quiconque professe la foi reconnaît que Christ est sagesse, donc, selon la position du sage (celui-ci), il faut admettre qu'Il n'est pas l'esprit incarné ; Ainsi, par les deux côtés de la preuve - le premier et le second, et par ce qu'il dit maintenant pour confirmer son opinion, l'écrivain lui-même prouve que le Seigneur n'est pas l'esprit incarné. Telle est la situation, telle est la preuve médiatrice, digne des deux, et de la conclusion, qui dit : « La venue du Christ chez nous n'était pas la venue de Dieu, mais la naissance de l'homme. » Que les orgueilleux se moquent de ces paroles, mais nous, trouvant plus à propos de pleurer la fausseté de ce qui a été dit, refusons de dénoncer davantage cet enseignement, pour ne pas paraître moqueur. Car qui ne rirait pas à juste titre d’un syllogisme construit de manière incohérente ? Mais je présenterai ses paroles mêmes dans l’ordre ; elles sont les suivantes : "si le Seigneur n'est pas l'esprit incarné, alors Il sera la sagesse qui éclaire l'esprit de l'homme, mais elle se trouve aussi chez tous les hommes. S'il en est ainsi, alors la venue du Christ n'est pas la venue de Dieu, mais la naissance de l'homme". Que le Seigneur soit une sagesse qui surpasse toute intelligence, aucun des hommes pieux, guidés en cela par les paroles des saints pères et des apôtres, ne le niera. Car Paul crie clairement que Christ « est devenu pour nous sagesse venant de Dieu » (1 Cor. 1 : 30) ; nous entendons également de la bouche de l'Apôtre que « la grâce salvatrice de Dieu nous est apparue », nous enseignant à rejeter « l'impiété » et, par la sainteté et la justice, à espérer la « bienheureuse espérance » (Tit. 2 : 11-13). Mais que le Dieu unique engendré, qui est au-dessus de tout, à travers tous et en tous, est l'esprit incarné - nous n'avons entendu cela de la bouche d'aucun des saints et nous ne permettrons pas que cet enseignement étrange et nouveau soit introduit dans les Écritures divines, surtout en gardant à l'esprit le but de ce nouvel écrivain, qui, avec l'aide de cette fausse pensée dégoûtante, veut renverser la confession de la sagesse du Seigneur, comme nous le croyons, qui rend tout esprit sage, et introduire à sa place un enseignement étrange et nouveau, que le Unique-Engendré devrait être appelé intellect incarné, et non sagesse. « Car si, dit-il, nous commençons à croire que le Seigneur est sagesse, précisément celle qui se trouve chez tous ceux qui reçoivent la grâce, alors nous devons admettre que la venue du Christ à nous n'est plus la venue de Dieu », comme si elle était étrangère à la sagesse de Dieu. Alors, qui ne regrettera pas la folie de cet homme ? Si, dit-il, nous commençons à croire que Christ est sagesse, alors sa venue « qui a reçu la sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 :30) ne sera pas la venue de Dieu, mais la naissance de l'homme. S'Il était sagesse ? N'avez-vous pas entendu le Prophète qui proclame : « La vierge concevra et enfantera un fils » (Is. 7 : 14), et : « d'un enfant nous sommes nés », et que le Fils a autorité sur son corps, qu'il est fort et puissant et qu'il est le Père non seulement du passé, mais aussi du futur ? (Ésaïe 9 : 6). 37. Mais oublions ces absurdités oniriques dans lesquelles il proclame que le Christ doit être appelé esprit incarné et non sagesse éclairante, et que son apparition dans nos vies n'a pas eu lieu par la naissance. Regardons une autre conclusion. « Si », dit-il, « le Verbe n'était pas l'esprit incarné, mais la sagesse… » Là encore, sur quelle base ce sage oppose-t-il l'esprit à la sagesse comme objets opposés ? Ceux qui distinguent soigneusement les choses disent que les objets portant des noms opposés dans leur présence mutuelle s'éliminent les uns les autres, comme par exemple, la vie est la mort, et la mort est mutuellement la vie, le vice est la vertu, et la seconde est la première, et tout le reste est lié de la même manière. Alors, comment, comme les objets opposés, oppose-t-il l’esprit à la sagesse, comme s’il était impossible que les deux soient ensemble dans un seul et même objet ? Car « s’Il n’était pas l’esprit incarné, dit-il, alors la sagesse », comme dirait quelqu’un, s’il n’y a pas de santé, alors la maladie. Comment prouve-t-il son point de vue ? "Si", dit-il, "il y avait de la sagesse dans l'esprit, alors le Seigneur ne nous a pas condescendu et ne s'est pas épuisé." La preuve est irréfutable ! Comment, partant du fait que le Seigneur était sagesse, il affirme qu'il n'est pas descendu jusqu'à nous. Ainsi, si, sur la base du fait que le Seigneur est sagesse, on rejette sa descente (sur terre), alors, en le reconnaissant, il faut nécessairement affirmer qu'il n'est pas sagesse. Mais Apollinaire reconnaît la descendance du Seigneur, il doit donc admettre en même temps qu'Il n'est pas sagesse. Tels sont les sages arguments de ce glorieux (écrivain) contre la vérité ! Puis, sans lien cohérent, il ajoute à cette position une conclusion de ce genre qui ne découle pas des fondements établis : « Il y avait donc un homme, car l'homme, selon Paul, est une pensée dans la chair ». Je demande aux lecteurs de ne pas penser que nous écrivons nous-mêmes ceci de la part d'Apollinaris pour plaisanter, pour rire ; Vous pouvez découvrir dans ses écrits eux-mêmes que ces mots ont été prononcés par lui littéralement tels qu'ils sont. Alors, dans lequel Paul est-il une personne appelée l'esprit incarné ? Laissez-le nous dire quel autre secret Paul a. Car « Paul, le serviteur de Jésus-Christ, appelé Apôtre » (Rom. 1 : 1), n’a rien dit de tel dans tous ses écrits. Alors, si ni l’exigence de cohérence ni (aucune) preuve ne confirment cet enseignement, alors comment cette étrange fabrication de dogmes peut-elle avoir de la crédibilité ? À ce qui a été dit, il ajoute une autre pensée : « puisque, dit-il, cet homme terrestre était un homme et (en outre) un céleste… » Mais encore une fois, dis-je, il a oublié Marie, à qui prêche Gabriel, sur qui, comme nous le croyons, est descendu le Saint-Esprit, sur qui la puissance du Très-Haut éclipse, de qui est né Jésus, ayant la domination sur son corps, c'est-à-dire portant le commencement en lui-même. Le commencement, bien sûr, est Dieu la Parole, qui existe au commencement et qui est (lui-même) le commencement, comme le dit quelque part la parole de l’Écriture : « Je suis le commencement » (Apocalypse 1 : 8). Alors, soit qu'il nous prouve que la Vierge n'était pas sur terre, soit qu'il arrête d'inventer un homme céleste et qu'il n'ait pas peur pour les gens ordinaires de pécher contre le Divin ; comme s'ils acceptaient (en Christ) l'humanité, ils ne peuvent en même temps reconnaître la Divinité en Lui. Car naître d'une épouse est une affaire humaine, mais la Vierge, qui a servi cette naissance, a révélé une affaire surhumaine ; de sorte que ce qui est né d'elle, c'est l'homme, et que la puissance de naître ne vient pas de l'homme, mais du Saint-Esprit et de la puissance du Très-Haut. Ainsi, selon la véritable compréhension, Il est à la fois homme et Dieu – dans le visible, homme, dans l’intelligible, Dieu. Mais en conclusion il ne le dit pas, affirmant que la Divinité est dans le visible et non dans l'intuition. 38. Mais passons à sa conclusion ultérieure. « Si », dit-il, « auprès de Dieu, qui est la pensée, la pensée humaine était en Christ... » C'est la première position ! Et nous contrastons ce qui a été dit avec ceci : lequel des saints a défini la Divinité comme l'esprit ? De quelles écritures savons-nous que la Divinité est la même que l'esprit, afin de reconnaître comme la vérité ce qu'il a dit, que l'homme en Christ n'avait pas d'esprit, mais que Dieu est une pensée pour celui qui n'a pas de pensée ? Cette conclusion offensante devrait être entièrement écrite, mais je crains que les lecteurs ne nous considèrent pas comme des moqueurs, comme si nous exposions au ridicule la laideur de l’écrivain. Cependant, pour que cette situation ne reste pas sans conclusion, j'estime nécessaire de tirer une conclusion, en jetant les déchets qui sont placés au milieu. « Si, dit-il, auprès de Dieu, qui est l'esprit, il y avait aussi un esprit humain en Christ, alors l'œuvre d'incarnation en Lui ne s'accomplit pas. Si le travail d’incarnation n’est pas accompli dans un esprit motivé et non forcé par qui que ce soit, alors ce travail, qui est la résolution du péché, est accompli dans une chair mue par un autre et mise en action par l’esprit Divin ; Notre esprit motivé participe à cette résolution dans la mesure où il s’unit au Christ. Regardez comme ces conclusions correspondent à la première position ! Peut-être, pour expliquer ces rêves mystérieux, avons-nous besoin d’une sorte de clairvoyant et de devin qui nous dise ce que signifient ces nouvelles paroles : « l’esprit qui se meut lui-même et qui est mû par les autres, la chair faisant le travail de résolution ». Mais laissons cela au ridicule d’une jeunesse débridée, et passons à la suite de son essai. « Si, dit-il, quelqu'un acquiert quelque chose de plus qu'un autre, alors cela se fait par l'exercice, et en Christ il n'y a pas d'exercice, donc (en Lui) il n'y a pas d'esprit humain. » Comment se fait-il qu’il ne se souvienne pas des Écritures inspirées ? Quel exercice a enseigné l’art à Bezaleel ? Où Salomon en savait-il autant ? « Voler les fesses » (Am. 7 :14), Amos, étant l’un des bergers, comment a-t-il reçu un si grand pouvoir de prophétie ? Et pourtant aucun des hommes mentionnés n’est descendu du ciel, n’était au commencement et n’était égal à Dieu. 39. Mais gardons également le silence sur la conclusion suivante, d'autant plus qu'elle présente des similitudes avec la conclusion précédente, qui est littéralement celle-ci : « Le genre humain n'est donc pas sauvé par la perception de l'esprit et de la personne tout entière, mais par l'accueil de la chair. » C'est sa conclusion, et laissons ceux qui étudient les subtilités grammaticales expliquer la différence entre la perception (αναληψις) et l'acceptation (προσληψις) afin d'apprendre aux jeunes hommes à reconnaître facilement la différence insignifiante entre ces particules de discours appelées prépositions. Car nous pensons que celui qui est accepté est accepté et que celui qui est accepté est accepté, ayant appris cet usage de ces paroles de l'Écriture : « Vous m'avez reçu avec gloire » (Ps. 72, 24), dit David, et ailleurs : « David a choisi son serviteur, et ils l'ont accepté » parmi les brebis de son père (Ps. 77, 70). Ainsi, celui qui est reçu avec gloire est reçu, et celui qui est reçu du troupeau est reçu. Apollinaire utilise deux expressions pour parler de la même chose, de sorte qu'il peut difficilement dire lui-même ce qu'il veut dire lorsqu'il dit que ce n'est pas par perception, mais par acceptation, que le Fils unique a accompli le mystère de l'incarnation. Moi, craignant de ne pas enterrer son discours dans la boue de mots incohérents, j'omets la plupart de ses propos inutiles, considérant que la présentation la plus littérale de ce qu'il a écrit suffit à exposer l'absurdité de son enseignement ; de sorte que quiconque veut attaquer cette hérésie avec une force particulière n'en expose pas tant l'absurdité par ses preuves que ses propres paroles ; car, cherchant à prouver un mensonge, il révèle clairement la méchanceté de son enseignement par la faiblesse de sa défense. « Car, dit-il, si un Dieu parfait était uni à un homme parfait, alors il y en aurait deux. » Par conséquent, l’imparfait en relation avec le parfait n’est pas pris par lui comme deux. Ce célèbre mari n'a-t-il jamais vu d'enfants qui, en comptant les doigts de sa main, le petit avec le grand, le plus petit s'appellent un et le plus grand, mais ils disent qu'ils sont deux s'ils comptent les deux ensemble. Car tout nombre correspond à l’addition d’unités, c’est-à-dire en général la somme qui en est composée. Bien qu'un nombre, quel qu'il soit, à partir d'une connexion avec un autre nombre augmente en taille par rapport au plus petit, cependant, le plus petit nombre sera également un, bien qu'il soit de taille inférieure au plus grand. Ainsi, lorsque nous prenons deux nombres de taille égale, nous les appelons deux parfaits, mais lorsque nous combinons le plus petit avec le plus grand, nous les appelons aussi deux, mais l'un est insuffisant et l'autre est parfait. Mais cet homme, fort en connaissances arithmétiques, s'il a devant lui deux objets de nature parfaite, dit qu'ils s'appellent ainsi - deux ; si un objet est défectueux et l’autre parfait, alors il dit que les deux ne font qu’un ; Je ne sais pas relier l’imparfait au parfait et inventer l’unité entre des objets incompatibles dans leurs propriétés opposées. Car le parfait est avec le parfait, et l'imparfait avec l'imparfait est plutôt uni par sa similitude, mais comment peut-il y avoir une unité du contraire avec le contraire, c'est-à-dire de l'imparfait avec le parfait, nous dit le rédacteur des règles de cette nouvelle arithmétique. 40. Mais il considère qu'il est indécent de reconnaître un esprit humain dans le Dieu unique et avance la raison pour laquelle l'esprit humain est changeant. Mais pour la même raison, il ne faut pas l’attribuer à Dieu. et (la perception de) la chair, car l'écrivain lui-même ne contredit pas le fait qu'elle est changeante, comme les vêtements changent avec les différents âges, de la jeunesse à l'âge adulte. Et comment peut-on être immuable, celui qui a d'abord été porté dans les bras de sa mère, puis qui a été adolescent, puis jeune, et qui, peu à peu, parvenu à la perfection, est enfin parvenu à la mesure de l'âge adulte de l'homme ? Ainsi, si l'esprit est rejeté à cause de sa variabilité, alors pour la même raison, la (perception de) la chair ne devrait pas lui être attribuée, et ainsi, selon le jugement d'Apollinaris, tout l'Évangile s'avère faux, la prédication sera vaine et notre foi sera vaine (1 Cor. 15 : 14). S'il ne rejette pas la foi en l'apparition du Christ dans la chair et, de plus, en celle-ci changeante, alors pour la même raison, bien sûr, il ne peut pas rejeter la pensée (en Lui). Mais tout comme Lui, étant dans la chair, n'a pas été souillé, de même, ayant assumé la pensée, Il ne s'est pas transformé en autre chose. Je reparlerai de ce sujet, après avoir d'abord énoncé littéralement ses paroles. "Par conséquent", dit-il, "le genre humain est sauvé non pas par la perception de l'esprit et de la personne tout entière, mais par l'acceptation de la chair, qui par sa nature même tend à être sous contrôle ; ce qu'il lui faut, c'est un esprit immuable, qui ne se soumettrait pas à elle en raison de la faiblesse de la connaissance, mais s'adapterait à lui-même sans aucune violence." Qui ne sait que celui qui a besoin d’aide est de nature complètement différente de celui qui n’a besoin de rien d’autre ; et ce qui par nature a le pouvoir de gouverner est différent de ce qui par nature a le pouvoir de gouverner ? De la même manière, en raison de la différence d'essence, il a été établi que la nature du muet est subordonnée à la nature humaine, et que l'homme a ce pouvoir sur le muet, non acquis, mais lui appartenant essentiellement. Ainsi, si la nature de la chair est telle qu'elle doit être gouvernée, comme le dit Apollinaire, et que le pouvoir par nature appartient au Divin, alors comment, admettant cela, croire que tous deux sont dès le début un par nature ; quand chacun sait que le subordonné a une essence différente et le supérieur une autre, et que l'autre est ce qu'il est naturel d'être sous contrôle, et l'autre est ce qu'il est naturel d'être gouverné ? Donc, si dans l’un et dans l’autre. c'est-à-dire que dans la chair et dans la Divinité, on voit des propriétés opposées, alors comment ces deux natures n'en constituent-elles qu'une ? Comment revêt-il la Parole d’une chair divine et céleste ? Bien plus, il représente cette Parole avec chair avant (l'incarnation), comme si elle n'avait pas pris notre image dans les derniers jours selon la dispensation, mais avait toujours été telle et restait toujours dans le même état. Car celui qui dit que la chair a besoin de l'immuable et a besoin d'un chef, désigne directement notre chair qui, en raison de la nature changeante, est tombée dans le péché. Et si dans la Parole une sorte de corps céleste et divin (comme il le dit) est vu, alors, bien sûr, il s'ensuit qu'il ne lui attribue aucune variabilité ni besoin d'un leader ; pas la nôtre, mais la voix divine, qui dit que « ce n'est pas la santé d'un médecin qui est requise, mais celle des malades » (Matthieu 9 : 12). Car au ciel il n'y a pas de maladie (originaire) du péché, mais nous, malades du péché, souffrant du mal héréditaire, à cause de notre inclination au mal, nous avions besoin de l'Immuable, ayant perdu le chemin du salut, nous avons demandé un Guide pour le bien ; ainsi, si l'écrivain attribue réellement à la chair du Seigneur ce qui, par nature, lui est inhérent d'être subordonné à un autre et d'avoir besoin d'un leader immuable, alors dans son discours il ne veut dire rien d'autre que notre composition. S'il limite la Divinité par la chair, et que la Divinité, bien qu'elle soit ainsi appelée, n'a pas besoin d'un autre chef, parce qu'elle ne permet pas le changement et le changement pour le pire, alors en vain il se déchaîne sur ce qu'il a maintenant dit à propos de la chair ; car si c'est d'une manière ou d'une autre divin, alors il est évident qu'il n'est pas modifiable, mais si c'est changeable, alors, bien sûr, ce n'est pas divin. 41. Alors, qui peut retracer cette fabrication confuse mais intenable d'enseignements, jamais constants, mais comme des rêves endormis qui apparaissent maintenant d'une manière ou d'une autre ? Tantôt il appelle la chair du Verbe divine et co-éternelle avec Lui, tantôt acquise et reçue ; puis il dit qu'elle a une nature complètement différente de la nôtre, passionnée et mortelle ; là encore, il l'imagine comme possédée par la faiblesse du changement et du changement et ayant besoin d'un guide, et dans ce but il la prive de son esprit afin qu'elle puisse être guérie par le Divin ; considérant l'esprit comme un obstacle à la providence divine pour les gens et (croyant) que Dieu est plus satisfait d'une créature dépourvue d'esprit. Ainsi, il pense qu’il est plus béni de ne pas avoir d’esprit si, comme il le dit, Dieu accepte ce qui est dépourvu d’esprit. Pourquoi ne corrige-t-il pas Salomon, qui dit que « le sage bâtira un édifice » (Proverbes 1 : 5) ? Je pense que par la divination tributaire, nous ne parlons d'aucune autre construction, mais de notre nature, accablée par le mal et naufragée, mais grâce aux soins du véritable timonier, la volonté divine est dirigée vers la jetée. Alors, si une personne est sauvée par la privation d’intelligence, alors comment une personne rationnelle peut-elle réaliser la construction ? Et de quoi la Divinité devrait-elle être plus proche par nature ? Avec quoi notre pensée présuppose-t-elle plus de réciprocité dans la nature divine ? La chair est quelque chose de rugueux et de dur et a une affinité avec la nature terrestre, et l'esprit est quelque chose de spirituel, d'intangible et sans contour. Lequel d’entre eux s’avère le plus capable de s’unir à Dieu : ce qui est rugueux et terrestre, ou ce qui est intangible et sans contour ? Et comment la chair est-elle unie à Dieu, sans violence, comme il le dit, en devenant participante de la pure vertu ? Car qui ne sait que la vertu est ce que la volonté fait justement ? La chair est un instrument de la volonté, adapté aux aspirations de l'esprit et orienté vers ce que provoque la force motrice (son principe) ; et la volonté n'est rien de plus qu'un certain esprit et une certaine disposition envers quelque chose. Alors, s'il dit qu'une personne en qui il n'y a pas d'esprit participe à la pure vertu, alors que sera (en lui) de percevoir volontairement la vertu ? L'écrivain comprend-il que ce qu'il agit sous la contrainte ne tolère aucune contrainte ? Car si le corps, non à la suite d'une bonne aspiration et du consentement de l'esprit, est éloigné des mauvaises actions, alors la justesse de l'action sera une question de nécessité, et non de libre arbitre, et celui qui choisit le bien après discussion en pensée est au-dessus de toute nécessité et de toute violence, parce qu'en lui-même il a une disposition pour le meilleur. Alors, comment l'écrivain attribue-t-il la facilité à quelque chose qui est privé de la possibilité de faire un choix, dans lequel il n'y a aucune réflexion personnelle qui le guiderait vers le bien ? Car l’absence de péché, qui ne dépend pas de l’arbitraire, ne mérite certainement pas d’éloges ; Ainsi, nous ne louons pas ceux qui sont empêchés de commettre de mauvaises actions par des liens, qui sont empêchés de commettre de mauvaises actions plutôt que par une disposition. « Mais », dit-il, « le Divin, sans aucune violence, s'assimile la chair », c'est-à-dire qu'il appelle volontaire ce qui n'est pas violé. Mais comment quelque chose qui n’a pas sa propre volonté peut-il acquérir volontairement la vertu ? Car choisir et désirer, choisir ce qui est utile et rejeter ce qui est nuisible, tout cela est une question de raison, et ceux qui sont sans raison ne peuvent pas raisonner. Ainsi, si la chair ne s'assimile pas de force à Dieu, alors l'écrivain témoigne qu'elle n'est pas privée de la capacité de faire un choix et, non sans raisonnement et prudence, s'efforce d'obtenir ce qui lui est utile ; et personne ne qualifierait ce genre de (créature) dépourvu d'intelligence, car comment peut-il y avoir une compréhension dans quelque chose de déraisonnable ? Ainsi, en disant cela, l’écrivain convient que non seulement une personne a de l’intelligence, mais qu’elle est également supérieure aux autres. Car un désir arbitraire et spontané du bien témoigne de la perfection de l’esprit ; et que l'assimilation du meilleur est une question de raison, cela est mieux prouvé par les mots suivants, qui sont littéralement les suivants : « donner », dit-il, « de la pure vertu à tout esprit subordonné !... ». Alors, si l'esprit voit la pureté de la vertu, alors comment la chair, dans laquelle il voit (cette) pureté, le prive-t-elle de l'esprit ? L'une des deux choses suivantes doit nécessairement être imparfaite dans sa parole : ou bien l'esprit participe à la vertu, ou bien la chair, qui assimile la vertu sans contrainte, n'a pas d'esprit. 42. Et ce qu’il ajoute en outre sans cohérence ni lien avec le précédent, je considère qu’il n’est pas nécessaire de l’examiner en détail. Ses paroles sont de ce genre : « et à tous », dit-il, « qui sont comme Christ dans l'esprit et ne diffèrent pas de Lui dans la chair... » Ce que signifie l'abomination de ces paroles, que ceux qui vénèrent cette erreur l'étudient, mais nous passerons à ce qui suit. « Et si Dieu, parfait avec parfait, était uni à l’homme, dit-il, il en deviendrait deux, l’un Fils de Dieu par nature, et l’autre par adoption. » C'est avec plaisir que j'aimerais savoir de ceux qui reconnaissent cet enseignement : s'ils appellent une personne intelligente et parfaite un fils adoptif, alors comment appelleront-ils un fou (ανοητον), car c'est bien sûr ainsi qu'ils appellent une personne qui n'a pas d'intelligence ? Car le Dieu Unique, étant en Lui-même sans aucun défaut et parfait, est appelé Fils parce que la nature elle-même assure la vérité de ce nom ; quel est le nom des additions d'un homme à moitié parfait ? Car si, selon Apollinaire, un homme parfait est appelé fils adoptif, un homme à moitié parfait, dans la mesure où il est un homme, sera évidemment appelé fils à moitié adoptif, puisqu'il n'a que la moitié du nom de fils adoptif, de sorte que, pour être plus précis, l'adopté est cet homme parfait, et celui-ci (à moitié adopté) est privé de la moitié de la composition tripartite par la volonté de ceux qui divisent une personne en si petites parties. Mais s'il est indécent que Dieu ait un fils adoptif, alors, bien sûr, c'est également indécent à l'égard du parfait et de l'imparfait, et surtout et surtout il est indécent de l'avoir sous une forme raccourcie. Parce que si même le meilleur de la nature humaine, en comparaison avec le Divin, semble être quelque chose d'insignifiant et loin d'être une conception digne de Dieu, alors il serait bien plus honteux de voir avec lui une nature déformée. Car la chair n’est pas plus proche de la nature du Père parce qu’elle n’est pas l’esprit ; mais en ce qui concerne la nature, l'homme tout entier et une partie de lui sont également éloignés de l'essence du Père ; et ni l'un ni l'autre de ce qui est en nous - ni l'esprit ni le corps - n'a de correspondance avec la Nature qui surpasse tout dans son essence même. Même si la fable (Apollinaria) inventait pour la Divinité une sorte de forme céleste de chair, néanmoins personne sensé n'accepterait de reconnaître cette chair comme consubstantielle à Dieu et au Père. Si la chair est étrangère à l’essence du Père, alors comment quelque chose d’étranger au Père peut-il être le Fils ? Car il est absolument nécessaire que celui qui existe réellement à partir de quelqu'un soit essentiellement le même que celui qui l'a engendré. Mais le Père n’est pas chair, donc ce qui vient de Lui ne sera évidemment pas chair, car ce qui est né de l’esprit est appelé esprit et non chair. Par conséquent, si la chair ne vient pas du Père, alors elle n'est pas le Fils (le Sien). Alors, comment devrions-nous appeler (cette chair) ? Quel que soit le nom qu'ils trouveront pour cette chair céleste inventée par l'auteur, nous, agissant de manière cohérente, donnerons le même à la chair reçue des gens, et quel que soit le nom qu'ils appelleront le nôtre (la chair), celui-là sera appelé de la même manière. Le corps terrestre n’est pas le Fils et, bien entendu, celui-ci (céleste) ne sera pas non plus le Fils ; Ce qui est terrestre est un fils adoptif, tout comme ce qui est céleste ; deux fils ici, deux bien sûr là-bas ; un seul Fils en ceci (céleste) est chair et Divinité, le même ici (dans le terrestre). puisque toute la création est également éloignée de l'essence divine, alors les choses célestes et terrestres doivent être reconnues dans la même mesure comme étrangères à la nature du Père. Il reste que la chose la plus raisonnable à penser à propos de Dieu est celle qui correspond au but de son amour pour l'humanité, et non pas de lui chercher un nom spécial, mais de le nommer selon cette (propriété) qui est abondante et prédominante en Lui. Comme cela arrive à la mer, si quelqu'un met une goutte de vinaigre dans la mer, et que cette goutte devient la mer, changeant de qualité en eau de mer ; ainsi le vrai Fils et Dieu unique, la lumière inaccessible, la sagesse originelle, la sanctification, la puissance et tout ce qui est élevé en nom et en concept, reste le même, étant apparu aux hommes dans la chair. puisque la chair, étant chair par nature, s'est transformée en une mer de corruption (comme le dit l'Apôtre, « les morts seront consumés avec le ventre » (2 Cor. 5 : 4)), alors avec elle tout ce qui apparaissait alors comme charnel fut transformé en nature divine et immortelle ; ni lourdeur, ni apparence, ni couleur, ni dureté, ni douceur, ni contour en taille, ni quoi que ce soit d'autre qui y soit visible alors - rien ne reste ; parce que, par suite du mélange avec le Divin, l'humiliation de la nature charnelle est acceptée dans la communion des propriétés divines. Il n’y a donc aucun danger pour nous d’étendre le concept de la Trinité à une quaternité, comme le dit Apollinaire, et nous n’asservissons pas les anges à l’homme, comme il le dit de nous. Car ils ne servent pas l'homme, s'inclinant devant le Seigneur, et n'ont pas honte d'adorer Celui qui est apparu à l'univers dans la chair. Car l'Écriture dit : « Lorsqu'il ramène de nouveau le premier-né dans l'univers, il dit : Et que tous les anges de Dieu l'adorent » (Héb. 1 : 6). Mais il n'y a qu'une seule entrée dans l'univers : par la naissance, et il n'y a pas d'autre moyen d'entrer dans la vie humaine que par cette entrée. C'est pourquoi la parole (de Dieu) appelle Sa naissance dans la chair l'entrée dans l'univers. Ainsi, si Celui qui est entré dans l'univers est adoré par tous les anges, et que Son entrée est une naissance dans la chair, alors ce n'est pas nous qui soumettons au Seigneur sa propre acquisition, mais la nature même des anges ne reste pas ignorante de la plus haute domination. Alors, que celui qui prononce ces paroles vides de sens se taise, comme si nous faisions en sorte que les choses qui sont en haut soient en dessous de nous, que nous asservissions les anges porteurs de Dieu à l'homme porteur de Dieu. 43. A cela Apollinaire ajoute ce qui suit : « si celui qui accepte Dieu est le vrai Dieu, alors il y aurait plusieurs dieux, parce que beaucoup acceptent Dieu ». Que disons-nous à cela ? Que « Dieu est en Christ, réconciliant le monde avec lui-même » (2 Cor. 5 : 19), le grand Paul en est un témoin fiable. Si l'écrivain pense que nous introduisons plusieurs dieux dans notre enseignement, parce que, confessant que Dieu dans le Christ réconcilie le monde avec lui-même, nous admettons que Dieu était de la même manière dans les autres hommes ; alors nous dirons ce qui suit : s'il y avait beaucoup de mères de vierges, et pour beaucoup il y avait une révélation du mystère (incarnation) par Gabriel, et sur chacune il y avait l'afflux du Saint-Esprit et la présence de la puissance du Très-Haut ; si les prophètes prêchent à beaucoup le sermon sur la grâce, de sorte qu'au pluriel ils disent : des enfants nous sont nés, et des fils nous sont donnés, et (ils disent) : les vierges concevront, et le nom de tous ceux qui seront nés d'elles sera Emmanuel ; si chacun marche les pieds sur les vagues et avec une force indescriptible nourrit tant de milliers de personnes dans le désert, multipliant les pains à satiété, grandissant entre les mains des disciples ; si tous les morts depuis quatre jours sont ressuscités de leurs tombes ; si tous sont des agneaux de Dieu et la Pâque sacrifiée pour nous (1 Cor. 5:7), et ils clouent le péché sur la croix, et détruisent la puissance de la mort, et, sous les yeux des disciples, ils montent au ciel et s'assoient à la droite du Père ; si chacun parvient à juger l'univers en vérité, et si les noms de tous sont confessés par les langues du ciel, de la terre et de l'enfer, alors nous admettons qu'il y a plusieurs dieux, c'est-à-dire si ces signes appartiennent à plusieurs. Mais s'il y a un seul Seigneur Jésus, par qui sont toutes choses, si « de lui, et par lui, et en lui sont toutes choses » (Rom. 11 : 36), et qu'à lui seul sont liées tant de concepts qui conviennent à Dieu, alors y a-t-il un danger à inventer plusieurs dieux quand nous disons que Dieu est apparu dans la chair, ayant une âme (humaine) ? Car ce qui était visible en Lui, c'était un homme qui ignorait tellement les enseignements de l'Évangile qu'il ne savait pas ce que le Sauveur lui-même disait aux Juifs : « Maintenant vous cherchez à me faire mourir, moi qui vous ai dit la vérité » (Jean 8 :40) ? Voyez-vous que dans ces paroles le Sauveur a indiqué ce qui était en train d'être tué, en disant : « Vous cherchez à me tuer » - non pas la vérité, mais « un homme », par qui la vérité parlait ? Car ce n'est pas l'homme qui a dit la vérité, mais il est clair que celui qui a dit la vérité était Dieu, et l'homme a servi d'intermédiaire en transmettant ce qu'il a dit aux gens dans sa propre langue, c'est pourquoi il est devenu un médiateur entre Dieu et les hommes ; puisque la nature humaine ne peut pas entrer en communication directe avec Dieu et a donc besoin d'une voix qui lui est apparentée par nature, par laquelle elle pourrait assimiler la puissance céleste. Mais nous devons laisser cela de côté et passer à autre chose. « Rien, dit-il, n’est plus uni à Dieu que la chair perçue. » Voici un dicton prudent ! Rien n'est plus uni à Dieu que la chair : ni la bonté, ni l'éternité, ni l'incorruptibilité, ni la toute-puissance, ni aucun autre des concepts qui conviennent à Dieu, mais tout cela est inférieur à la chair en raison de l'union avec Dieu et de l'unité de Dieu avec la chair, bien qu'après acquis. C'est précisément ce qu'admet l'auteur, car en appelant la chair perçue, il indique que c'est quelque chose qui est venu après. 44. Mais passons sous silence ce qui suit, car dans ce qu'il a dit il y a une preuve de l'inconséquence de la fabulosité, et cela est inoffensif pour les lecteurs. Car, en supposant qu'aucune des propriétés attribuées à Dieu ne soit unie au Seigneur de la même manière que la chair perçue est unie à Lui ; il a tiré la conclusion que ce qui n’est pas si uni ne devrait pas être aussi vénéré, puis il ajoute la conclusion (finale) : « et rien n’est digne d’un tel culte que la chair du Christ ». Nous entendons garder le silence sur cette absurdité, car elle est évidente même pour les enfants. Car même les enfants assis dans les rues et jouant à des jeux diront que si rien ne mérite un culte tel que la chair, alors la chair du Christ devrait être honorée plus que la majesté même du Père, sa puissance toute-puissante et sa domination sur tout et tout ce que notre nature peut exprimer au sujet de la puissance divine ; de sorte qu'ayant abandonné le culte du Père et du Fils et du Saint-Esprit, il faut honorer et adorer la chair seule, qui est préférable à tout le reste, et lui attribuer la toute-puissance. Son raisonnement suivant est similaire aux précédents : « la chair du Seigneur est adorée, puisqu’il y a une seule personne et un seul être vivant avec Lui ». Ayant mentionné deux objets : le Seigneur et la chair du Seigneur, il fit de ces deux (objets) un seul être vivant. Maintenant, il est clairement révélé ce que signifie le titre de son ouvrage, dans lequel il promet de nous enseigner la doctrine de l'existence divine dans la chair à la ressemblance de l'homme. puisque lorsque l'âme et le corps sont unis, la vie humaine est composée du mélange et de la communication de ces (essences) hétérogènes, et personne ne peut définir notre composition autrement que par l'union de l'âme et du corps, alors, ayant imaginé la même chose de la nature divine, l'écrivain promet immédiatement dans le titre de l'ouvrage de montrer que la Divinité doit aussi être imaginée à l'image de l'homme dans la chair ; et maintenant, dans cette partie de l'ouvrage, il essaie clairement de prouver que la chair et le Seigneur sont une seule personne et un seul être vivant, ce qui revient à dire que ce qui est visible chez Paul, en raison du lien étroit de l'âme avec le corps, est identique à l'invisible en lui. Ses propos doivent-ils être examinés en détail et réfutés ? Et qui n’a pas le droit de nous accuser de déraison si nous nous attardons sur les spéculations qu’il a inventées ? Passons donc à ce qui suit : « si », dit-il, « aucune créature n'est digne d'un tel culte auprès du Seigneur que sa chair... » Qui sera en mesure de résoudre le différend entre Apollinaire et Eunome sur la primauté dans la méchanceté ? Lequel d’entre eux sera considéré comme digne de récompenses pour ses grands actes contre la vérité ? Peut-être qu’avec des forces égales et un zèle égal pour le mal, la victoire entre les deux demeurera irrésolue. Car celui-ci, qualifiant le Dieu Unique de créature, ne nie pas qu'il soit doué d'intelligence et qu'il soit étranger à la nature corporelle, mais lui, le présentant dès le début comme complexe de deux natures différentes, prouve qu'il est un de chair et de Divinité, comme la nature humaine, un être vivant composé. Ainsi, tous deux adorent également la créature, mais Eunome dit qu'elle a été créée rationnellement et incorporelle par nature, et il ajoute également que cette créature a une nature corporelle et que celle-ci est digne d'un culte plus grand que les autres créatures, comme si elle permettait l'adoration d'autres créatures, que les admirateurs zélés des enseignements d'Eunomius reconnaissent comme impiété. Qu'il reçoive donc la récompense de sa victoire sur Eunome et qu'il triomphe, paré des couronnes de la méchanceté. Car dans la mesure où dans la nature humaine le corps est inférieur à l'âme, parmi ceux qui adorent les créatures, celui qui légitime le culte de la chair par des raisonnements méchancetés est plus insensé que ceux qui adorent une créature raisonnable, surtout s'il considère d'autres créatures dignes d'adoration, parmi lesquelles la chair mérite comparativement plus d'adoration. Car « aucune créature », dit-il, « n’est digne d’un tel respect que la chair du Seigneur ». Tous les êtres que nous reconnaissons comme créés, qu'ils soient charnels ou incorporels, sont également inférieurs devant la puissance de Dieu, mais par rapport à eux-mêmes, les uns ont plus de mérites, d'autres moins, de sorte que la nature des êtres incorporels est inégale en comparaison de la nature sensorielle et corporelle. Ainsi, dans la mesure où Eunome et Apollinaire considèrent la créature digne d'adoration, ils sont équivalents et égaux dans le raisonnement de la méchanceté, mais celui qui attribue un avantage à la chair sur la nature spirituelle a plus d'avantages dans la méchanceté. Faites savoir aux étudiants de ce faux enseignement avec qui et de quoi leur professeur se dispute ! 45. Mais regardons d’autres entraves, selon les mots du professeur Apollinaire lui-même, qu’il impose aux lecteurs dans une chaîne continue de syllogismes. "Si," dit-il, "qui pense que l'homme est uni à Dieu plus que tous les hommes et tous les anges..." Il faudrait aussi trouver le sens de ces paroles, mais chercher une signification interne dans les paroles données, je ne dis pas la bonne, mais au moins quelque chose qui prouve un enseignement impie, cela signifierait la même chose que chercher une âme dans une pierre ou un esprit dans un arbre. L'absurdité de ce qu'il a dit est particulièrement prouvée par le lien avec la parole : "il, dit-il, privera les anges et les hommes du libre arbitre, tout comme la chair en est privée. La privation de liberté est la mort pour un être vivant libre ; mais le Créateur ne détruit pas la nature qu'Il a créée, donc l'homme n'est pas uni à Dieu." Ô quelle puissance de preuve ! Quels réseaux insolubles de syllogismes ! L'union avec Dieu détruit le libre arbitre des hommes et des anges, et la privation de liberté devient la mort pour un être vivant doté de liberté, et dès que cela est reconnu, il est prouvé que l'homme n'est pas uni à Dieu ! Les ventriloques disent-ils quelque chose comme ça ? Ceux qui proclament depuis la terre et qui ont appris à émettre des sons magiques de l'intérieur d'eux-mêmes prophétisent-ils quelque chose de similaire ? Le libre arbitre est détruit chez les hommes et les anges si la nature humaine est unie à Dieu. N’est-il pas celui qui a dit : « Maintenant vous cherchez à me faire mourir, moi qui vous ai dit la vérité » (Jean 8 :40) ? N'avait-il pas vraiment l'unité (ανεκραθη) avec la nature divine, Lui qui montrait en Lui-même la puissance divine, faisant librement ce qu'Il voulait ? Mais si cela n'était pas en Lui, alors le témoignage évangélique sera rejeté, Paul, les prophètes et tous ceux qui ont prédit des miracles concernant le Seigneur, ainsi que ceux qui ont raconté ce qui s'est passé ensuite, ont été complètement convaincus de mensonges. Si cela s'est réellement produit et que Dieu est apparu dans la chair, et que la chair, s'unissant à la nature divine, est devenue une avec Lui, alors d'ici, selon sa fable piétiste, il s'ensuit que le libre arbitre a péri dans la nature humaine, les anges sont devenus des esclaves, privés, parce que cela s'est produit, de la bénédiction de la liberté ! Ô enseignement inouï ! Quelle est aussi la conclusion - dire : "et la perte de l'action spontanée est la mort d'un être vivant libre". Ne compte-t-il pas vraiment parmi les êtres vivants les serviteurs, car eux, étant sous l'autorité de maîtres, ne disposent pas spontanément de la vie ? L'auteur définit un être vivant par la spontanéité de son activité, et il n'ordonne pas que quiconque n'a pas d'action indépendante de volonté soit considéré même comme un être vivant. Ainsi, (à son avis) ce Canaan est devenu mort lorsqu'il est devenu l'esclave de ses frères pour manque de respect, le serviteur d'Abraham était mort, Guéhazi, le jeune d'Élisée, était mort, et dans les temps suivants Onésime était mort, et tous les centurions qui étaient sous l'autorité des autres étaient morts. Et que dire de cela ? Tous ceux qui sont soumis au pouvoir de leurs supérieurs et (ceux) dont le libre arbitre rencontre des obstacles sont morts. Même ceux à qui Paul ordonne d'obéir aux pouvoirs en place (Rom. 13 : 1), bien sûr, sont morts, bien qu'ils aient une âme, car, n'ayant pas une liberté complète, ils ont péri et ne peuvent plus être des êtres vivants. C'est ce que demande la fable d'Apollinaire, inventée par lui pour unir cette chair sans âme à Dieu, qui est au-dessus de tout ; et que cette chair soit privée d'âme ou d'esprit, cette fable a le même sens dans les deux cas. Un corps sans âme est une chose morte, et ce qui a une âme sans esprit est du bétail ; absurdité qu'il n'évite pas lui-même, privant cette chair du libre arbitre, car il est courant qu'un (un) animal irrationnel ne se contrôle pas, mais se soumette au pouvoir de l'homme. 46. ​​​​Mais laissons cela de côté et passons à ce qui suit plus loin dans son ouvrage ; par souci de brièveté, je présenterai l’opinion de l’ennemi dans mes propres mots. Il dit que l'homme est composé de trois parties : « esprit, âme et corps », comme l'Apôtre l'enseigne dans l'épître aux Thessaloniciens (1 Thessaloniciens 5, 23), puis il cite la partie suivante du chant des trois jeunes : « bénissez les âmes et les âmes des justes » (Dan. 3, 86), puis l'expression : servez le Seigneur par l'esprit (Rom. 1, 9), et ajoute les paroles du Évangile, dans lequel ils enseignent que ceux qui adorent Dieu « en esprit et en vérité sont dignes d’adorer » (Jean 4 :24). Cela dit, il ajoute qu'il y a autre chose : la chair en guerre contre l'esprit ; cependant il ne l'appelle pas sans âme, afin de montrer qu'avec l'âme et le corps, l'esprit est le troisième. Ainsi, dit-il, si une personne se compose de trois parties et que le Seigneur est un homme, alors, bien sûr, le Seigneur se compose également de trois parties : l'esprit, l'âme et le corps. Maintenant, pour que l'erreur de sa compréhension des divines Écritures devienne évidente, considérons brièvement séparément ce qui leur a été dit. Et examinons d’abord ce que possède l’Apôtre. Car, à notre avis, Paul ne divise pas une personne en trois parties lorsqu'il écrit ces paroles aux Thessaloniciens, priant le Seigneur de la sanctifier complètement dans le corps, l'âme et l'esprit (1 Thess. 5 :23). Mais ici réside une sagesse supérieure dans la discussion de la structure morale de cette vie, et pas seulement ici, mais aussi là où il s'adresse aux Corinthiens (1 Cor. 2 : 14, 3 : 1, 15 : 44-47). Car là, il désigne un certain homme charnel et encore un autre - un homme spirituel, et entre les deux - un homme spirituel. Il appelle l'homme passionné et matériel charnel, non chargé du fardeau du corps, mais demeurant avec son esprit dans les choses célestes, il l'appelle spirituel, tandis que celui qui n'est complètement ni l'un ni l'autre, mais a néanmoins en commun avec les deux, est appelé spirituel. En disant cela, il ne prive pas le charnel de l'activité mentale ou spirituelle, ni ne présente le spirituel comme détaché de toute connexion avec le corps et l'âme, ni ne présente le spirituel comme dépourvu d'esprit ou de chair, mais il attribue des noms aux états de vie, à en juger par ce qu'ils contiennent de plus. Car « tous » conteste, et ne conteste personne (1 Cor. 2:15) et est dans la chair, et a une âme, et est appelé spirituel ; et dans la fureur de la passion charnelle, celui qui empiétait sur le lit de son père (1 Cor. 5 : 1) n’était ni sans âme ni dénué de raison ; De même, celui qui mène une voie médiane entre un style de vie louable et un style de vie répréhensible n'est dépourvu ni de l'un ni de l'autre : il a en lui à la fois l'intelligence et est entouré d'une nature charnelle. Mais puisque, comme le dit (l'Apôtre) le nom est précisément adapté aux signes visibles de la vie, alors les sensualistes, amateurs de plaisir et enclins aux querelles absurdes sont appelés charnels ; néanmoins, ceux qui jugent et eux-mêmes ne présentent à ceux qui veulent être jugés aucun motif de condamnation basé sur la hauteur de leur manière de vivre sont appelés spirituels ; il appelle le spirituel qui se tient au milieu entre eux, qui est autant inférieur à ceci qu'il est supérieur à cela. Ainsi, puisque (l'Apôtre) veut que celui qui est parfait en vertu témoigne de lui-même non seulement par ce qu'il y a de sublime dans la vie, mais qu'il tourne son regard vers Dieu, même s'il produit quelque chose en rapport avec le corps, et qu'il n'oublie pas Dieu, même s'il fait quelque chose entre les deux (car « si vous mangez », dit-il, « soit que vous buviez, soit que si vous faites autre chose, faites tout pour la gloire de Dieu » (1 Cor. 10, 31), afin que même pendant les activités corporelles vous ne tombiez pas. du but - la gloire de Dieu); puis aux Thessaloniciens, qui aspiraient déjà à la perfection en toutes choses, il enseigne par la bénédiction la sanctification complète, en disant : « Que le Dieu de paix vous sanctifie, vous qui êtes tous parfaits en toutes choses ; c'est-à-dire pour que toute activité corporelle, mentale et spirituelle soit dirigée vers la sanctification. Voici notre pensée. Si Apollinaire dit que l'esprit est spécialement béni à cet effet, ainsi que le corps et l'âme séparément, afin de distinguer le pouvoir de bénédiction en chacun d'eux, alors comment le corps, qui est complètement et complètement détruit par la mort, peut-il être entièrement préservé ? Comment peut-il être complet celui qui s'épuise et s'amenuise à cause de l'abstinence, et qui s'épuise à cause d'un esclavage plus strict ? Peut-on dire que le pauvre Lazare, couvert de tant de blessures et dévasté par le pus, a été privé d'une bénédiction ? Mais, bien qu’il soit étrange de dire que c’est dans ce corps, désintégré par les blessures, que la bénédiction de Pavlovo a été obtenue ; car le corps de Lazare a été préservé entier pour l'âme grâce au mode de vie spirituel, puisqu'il n'a pas été distrait de l'espérance céleste par des pensées obscènes ou par les exigences nécessaires de la chair ; la chair ne divertissait pas l'âme et l'esprit n'était pas troublé par les passions corporelles. 47. Et la psalmodie des trois jeunes, appelant « les esprits et les âmes des justes » à participer à la doxologie, n'ordonne pas aux âmes de chanter spécialement un chant de louange aux esprits séparément des âmes, comme le pense Apollinaire. Car que serait le chant de louange d’une âme s’il n’était pas rempli de raison ? Une âme dépourvue de raison, comme nous l’avons souvent dit, est une bête à laquelle l’activité de penser et de comprendre est étrangère. Et alors ? Si (l'Écriture), comme le dit Apollinaire, sépare l'esprit de notre âme, alors supposons qu'il est possible de chanter un chant de louange à Dieu pour les esprits, puisqu'il appelle les âmes l'esprit. S’il pense que l’âme est autre chose que l’esprit, alors comment une personne dépourvue d’esprit peut-elle louer Dieu ? Chanter sans réfléchir plaira-t-il à Dieu ? Et quel besoin aurait l’âme pour l’esprit, si elle seule suffisait à la louange divine, si elle chantait seule le chant, sans avoir besoin du tout de l’aide de l’esprit ? Mais ce n’est pas ce que nous avons appris de nos interprètes. Mais puisque les âmes séparées des liens corporels, comme le dit le Seigneur, « sont égales aux anges » (Lc. 20 :36), donc, en unissant les âmes aux esprits, la parole de Dieu montre l'égalité des âmes avec les anges ; car les anges sont des esprits, selon la parole du Prophète : « Faites de vos anges des esprits » (Ps. 103 : 4). C'est avec eux que les trois jeunes considèrent les âmes des justes dignes de chanter un chant de louange. Le Sauveur, lorsqu'il dit que Dieu « mérite d'être adoré en esprit et en vérité » (Jean 4 :24), le nom esprit ne signifie pas l'esprit, mais quelque chose qui ne devrait avoir aucune idée sensorielle de Dieu. Puisque la Samaritaine dit au Seigneur que Dieu doit être adoré sur une montagne, comme limité à un lieu qui n'est pas exempt d'une pensée sensuelle ; C'est pourquoi la Parole dit à ceux qui se sont égarés de la vérité que l'esprit est Dieu, c'est-à-dire incorporel, et que ceux qui l'adorent ne peuvent pas physiquement s'approcher de l'incorporel, mais doivent adorer en esprit et en vérité. Ainsi, pour corriger le discours inclinant, Il oppose la double ignorance (de l'épouse), opposant la vérité à l'image, et l'esprit aux idées sensorielles. C'est pourquoi Paul dit qu'il sert le Seigneur non pas en image ou en corps, mais en « esprit » (Rom. 1 :9), en suivant la vérité. Et quand il dit que la chair « ne se soumet pas à la loi de Dieu » (Rom. 8 : 7), cela révèle la fausseté de leur enseignement ; car résister, captiver, ne pas se soumettre, et tout le reste, sont des actions de volonté, et s'il n'y a pas d'esprit, il ne peut y avoir de volonté. Ainsi, Apollinaire reconnaît la même chair, dont il parle comme dotée d'une âme et de la capacité d'arbitraire, ne manquant pas d'esprit ; bien qu'on l'appelle seulement chair, elle contient néanmoins en elle tout ce qui est essentiellement humain ; car on ne peut pas appeler quelqu'un quelqu'un à qui il manque quelque chose sans lequel sa nature serait incomplète. 48. Mais « l’homme est composé de trois parties », dit-il. Admettons-le, même si rien dans ses propos ne nous amènerait nécessairement à partager cette opinion. « Et le Seigneur, dit-il, étant appelé homme, se compose, tout comme celui-ci, de trois parties : l'esprit, l'âme et le corps. » Ne le contredisons pas pour le moment, car ce ne serait pas une erreur si quelqu'un disait que cette personne possède aussi tout ce qui constitue notre nature. "Mais Il (dit cela du Seigneur) est à la fois un homme céleste et un esprit vivifiant." Acceptons-le aussi, puisque telle est notre pensée, si seulement il la comprenait comme il se doit. Car celui qui a fusionné avec le céleste et, par ce mélange avec le parfait, a transformé le terrestre, ne doit plus être appelé terrestre, mais céleste. Il faut dire la même chose de (le nommer) l'esprit vivifiant, qui produit l'action (de la vie) en nous, il est aussi l'esprit vivifiant. Mais voyons dans quel but l'écrivain utilise ce qui est dit. « Si, dit-il, si un homme céleste est constitué de toutes les parties que nous avons sur terre (de sorte qu'il ait le même esprit que ceux qui sont sur terre), alors il n'est pas céleste, mais seulement le réceptacle du Dieu céleste. » Il y a beaucoup de choses dans ces mots qui sont floues et difficiles à comprendre en raison de la maladresse de la présentation, mais il veut néanmoins dire quelque chose de facile à découvrir. Car, dit-il, si cette personne est dépourvue d'intelligence, alors elle est céleste, et si elle était intégrale, elle ne serait plus céleste, mais le réceptacle du seul Dieu céleste. Qu'y a-t-il de plus dégoûtant dans ces mots ? Est-ce que l'intégrité sert d'obstacle au Divin, comme si la chair, dépourvue d'esprit, était plus capable d'unité avec le Divin, ou la conviction que Dieu est céleste, et que celui qui a reçu le Dieu céleste n'existe pas là où, comme nous le croyons, Dieu a son existence, mais dans un autre lieu, différent du ciel, et est appelé autre chose, et non cela ? Car si, comme le dit Apollinaire, il est le siège du Dieu céleste, et que « Dieu est dans les cieux » (Eccl. 5:1), comme le dit l'Ecclésiaste, il s'ensuit que celui qui contient Dieu existe avec ce qui est contenu, appelé à juste titre céleste au lieu de terrestre. Ainsi, ce que dit cet écrivain (s’il a su garder une cohérence dans ses propres mots) confirme clairement l’enseignement de la vérité, renforçant (même) la sagesse de ses adversaires. 49. Mais considérez ce qui suit. « Si, dit-il, nous sommes constitués de trois parties, et lui de quatre, alors il n'est pas un homme, mais un homme-dieu (ανθρωποθεος). » Quiconque lira ceci ne devrait pas rire de la stupidité et de l’absurdité de cette expression, mais plutôt pleurer sur l’aveuglement volontaire de ceux qui sont esclaves d’une telle déraison. Si, grâce à l'infusion de la puissance divine, la nature humaine est entièrement préservée, alors Dieu le Verbe sera appelé un homme-dieu ; et tout comme la mythologie, par l'addition de diverses natures, crée des animaux monstrueux, leurs contours et leurs noms, inventant et nommant des chevaux, des cerfs, des chèvres, etc., de même ce nouveau faiseur de mythes, suivant ses mentors dans de telles inventions, ridiculise le sacrement divin. Et tandis que l’Apôtre proclame clairement que « c’est par l’homme que revient la résurrection des morts » (1 Cor. 15, 21), - pas la moitié d'une personne ou un peu plus de la moitié, mais ayant perçu, au sens plein du terme, toute la nature désignée par le nom d'une personne ; à travers la fiction honteuse de ce nom, au lieu du sacrement, il crée un monstrueux minotaure, donnant par ses paroles à ceux qui sont étrangers à la foi de nombreuses raisons de rire des enseignements de la foi. Car il est impossible à quiconque veut ridiculiser notre enseignement de ne pas prêter attention à ce nom si absurdement composé - qu'il lui semble que l'avantage est du côté de l'auteur ou du nôtre ; Que vous le disiez d’une manière ou d’une autre, vous ne pouvez pas enlever à ce mot le sens de la complexité de deux natures. Ainsi, celui qui appelle la chair céleste affirme néanmoins qu’elle est chair ; la chair, gouvernée par quelque nature animée et renfermant en elle la force vitale, comme le veut Apollinaire, est au sens propre appelée homme ; et celui qui l'a perçu et à travers elle s'est révélé par nature est, bien entendu, un autre, différent d'elle ; car le nom même de perception montre la différence entre les natures de celui qui perçoit et de celui qui est perçu. Par conséquent, même s'il en était ainsi, cela servirait-il d'obstacle à l'insulte du Dieu qui est apparu dans la chair avec cette accusation absurde, c'est-à-dire quand quelqu'un avec une telle composition serait appelé, selon l'expression audacieuse d'Apollinaris, un homme-dieu. En effet, la mythologie appelle ainsi le bouc-cerf, non pas parce que quelque chose qui ressemble à une chèvre était en partie attaché au cerf tout entier, ni au contraire que, dans ce mélange d'animaux, il arrivait qu'une partie du cerf soit attachée au bouc entier ; au contraire, la combinaison même des noms fait comprendre que (cet animal) a autant une nature que l’autre. Par conséquent, si, selon l'auteur, l'homme et Dieu sont une seule et même personne, alors quel que soit le lien, qu'il s'agisse d'une union complète des natures (les deux) ou incomplète, il n'échappera en aucun cas à l'absurdité de ce nom composé. Et si les Grecs, ayant appris cela de lui, tournent notre sacrement en objet de ridicule, alors lui, en tant que celui qui a donné lieu au blasphème, se retrouvera certainement sous cette malédiction prophétique, qui dit : malheur à celui par qui « Mon nom est blasphémé parmi les nations » (Is. 52, 5). 50. Examinons également ce qu'il ajoute d'autre à ce qui a été dit. « Si, dit-il, il est composé de deux êtres parfaits, alors là où est Dieu, il n'y a pas d'homme, et là où est l'homme, il n'y a pas de Dieu. » Mais si, selon lui, on permet une confusion entre l’imparfait et le parfait, alors ceux qui osent dire de telles choses ne diront pas la même chose : que là où est Dieu, il n’y a pas d’homme, et là où est l’homme, il n’y a pas de Dieu ? Car à tous égards, les concepts de Divinité et d’humanité sont différents, et personne ne songerait à définir la Divinité par une troncature de l’humanité. La divinité ne consiste pas dans ce que l'humanité n'est pas, ni dans ce qu'elle est imparfaite, mais les deux sont pensés en eux-mêmes et présentés à l'esprit comme un concept spécial. Celui qui entend le mot Dieu, avec ce nom, accepte tout ce qu'il convient de penser sur Dieu, et celui qui entend le nom d'homme, avec ce mot, représente toute sa nature ; et la signification de ces noms ne permet aucune confusion, de manière à comprendre l'un d'eux comme un autre ; car ni ceci ni cela n'est signifié, mais chacun des noms conserve son sens naturel et, en termes de sens, ils ne peuvent en aucun cas être mutuellement interchangeables. Les expressions imparfait et parfait évoquent des concepts différents dans l'esprit de l'auditeur : on appelle parfait ce qui est complet par rapport à sa nature, et imparfait le contraire de cela. Ni l'un ni l'autre d'entre eux, prononcés séparément, ne signifient ni Dieu ni l'homme, mais lorsqu'ils sont combinés dans un nom avec un objet ou un nom quelconque, cela montre clairement que ce qui est signifié (par ces expressions) est soit parfait, soit imparfait. Alors, comment, si l’homme (est) imparfait, Apollinaire prouve-t-il que (cet) imparfait est Dieu, comme si la distorsion de notre nature était plus cohérente avec le concept du Divin ? 51. Mais poursuivant son discours plus loin, il dit encore : « Celui qui est un homme et qui est sujet à la corruption commune aux hommes ne peut pas sauver le monde. » C'est ce que j'affirme, car si la nature humaine pouvait par elle-même atteindre la perfection, alors le sacrement (de l'incarnation) serait inutile. Mais comme il lui était impossible d'éviter la mort si Dieu ne lui avait pas donné le salut, c'est pourquoi la lumière brille dans les ténèbres à travers la chair, afin de détruire avec la chair la destruction venue des ténèbres. Mais, dit-il, « nous ne sommes pas sauvés par Dieu s’il ne se mêle pas à nous ». Avec ces mots, l’écrivain semble raisonner raisonnablement et élever l’esprit à corriger ses pensées, car le mot confusion (μιξις) signifie l’unification d’objets de nature différente. « Il se mêle (μιγνυται) à nous lorsqu'il devient chair, c'est-à-dire homme, comme le dit l'Évangile : lorsqu'il est devenu chair, alors il a habité en nous (Jean 1 : 14). » Et ces paroles de sa part n'auraient pas été incompatibles avec un sain enseignement, s'il n'avait pas semé après elles quelques ivraies. Car notre parole, ou, pour mieux dire, celle de la vérité elle-même, est telle qu'il a ensuite « habité en nous » lorsqu'il s'est fait chair, et, inversement, s'est ensuite fait chair lorsqu'il « a habité en nous ». Ainsi, s’il a été chair depuis cette époque à partir de laquelle il demeure parmi nous, alors avant l’évangile de Gabriel à la Vierge, le Verbe n’était en aucun cas chair. Par conséquent, c'est un menteur qui dit que l'humanité de Dieu le Verbe nous est descendue du ciel et qu'avant que l'homme n'accepte la nature humaine, il y avait quelque chose par lequel la Divinité était unie à la vie humaine. "Mais", dit-il, "il ne détruit pas le péché des hommes sans devenir un homme sans péché, et il ne détruit pas la domination de la mort sur tous les hommes, sinon en tant qu'homme, il est mort et ressuscité." Si seulement il avait pensé aussi correctement et prononcé des paroles en accord avec les enseignements de l'Église jusqu'à la fin de son discours ! Mais il se tourne de nouveau vers le sien et, condamnant l'enseignement de l'Église, dit que nous attribuons la souffrance à l'humanité seule (le Christ), mais pour réfuter notre enseignement, il donne sa propre preuve de ce genre : « mais la mort », dit-il, « la mort ne peut pas détruire l'homme ». Qu’est-ce que cela signifie prouver quand vous dites cela ? Le fait que la Divinité même du Fils Unique, la vérité elle-même, la vie elle-même est morte pendant les souffrances de la croix, de sorte que pendant ces trois jours il n'y avait ni vie, ni puissance, ni vérité, ni lumière, ni vérité, ni Divinité elle-même. Car il ne dit pas qu'au moment de la mort d'une Divinité il en restait une autre, puisque, apparemment, il argumente souvent sur ce sujet contre Arius et prouve que la Divinité de la Trinité est une, qui lorsqu'elle est morte dans le Christ, alors l'autre, comme il l'affirme lui-même avec sa preuve, n'existait bien sûr pas. Et je ne peux pas imaginer comment quelqu’un peut penser qu’il ne rend pas la Divinité mortelle. Car la mort chez l'homme n'est rien d'autre que la résolution du complexe, et lorsque le corps en nous est détruit en ses parties composantes, l'âme n'est pas détruite avec la destruction du corps ; mais le complexe est détruit, tandis que le simple reste intact. Ainsi, si la mort ne s'étend pas à l'âme, alors comment la Divinité peut-elle mourir - que ceux qui ne savent pas disent : « Comme ils le disent » (1 Tim. 1 : 7). 52. Ce qui suit et constitue une suite de la même preuve, je l'omettreai. Car, prouvant par les mots suivants que la Divinité même du Fils unique était en train de mourir, il dit que "la mort d'une personne ne détruit pas la mort et que celui qui n'est pas mort ne ressuscite pas ; de tout cela il est évident que Dieu lui-même est mort, c'est pourquoi, dit-il, et il était impossible que la mort retienne le Christ". Tout cela, comme contenant une absurdité évidente, je considère qu'il est nécessaire de le laisser sans examen, car toute personne intelligente peut voir elle-même la méchanceté et la stupidité de celui qui déclare ouvertement que Dieu lui-même est mort, ayant subi la mort par sa propre nature. Cependant, il n'est peut-être pas superflu de noter ici que même ce qu'il dit en notre faveur n'est pas un pur (mélange de) mensonges, mais il y a là quelque chose qu'il invente insidieusement pour déshonorer notre enseignement. Il dit, par exemple, que nous affirmons que le Christ n'était pas dès le commencement, de sorte que (seule) la Parole est Dieu. Mais nous ne nions pas que la puissance de Dieu, la sagesse, la lumière et la vie, tout ce qu'est Christ, est apparu à travers la chair dans les derniers jours ; Dire que cela n'a pas existé autrefois, qu'il n'y a eu autrefois ni Seigneur ni Christ, qui nous apparaît sous ces noms et est appelé par eux, nous considérons comme une méchanceté tout aussi intolérable que le rejet complet du nom (du Christ). Car quiconque dit que Christ n’existe pas dès le commencement (et que Christ est la puissance et la sagesse de Dieu et tout ce que ses noms élevés et magnifiques expriment à son sujet), rejette tout ce que signifie ce nom le plus élevé. Car de même que le nom d'homme désigne la capacité de penser et d'acquérir des informations et d'autres propriétés distinctives de sa nature ; et dès que nous disons de quelque chose qu'il ne s'agit pas d'une personne, en même temps que la négation de ce nom, bien sûr, d'autres caractéristiques de la nature (humaine) sont également niées ; de la même manière, le Christ est puissance, sagesse, image et rayonnement, donc quiconque dit qu'il n'est pas depuis le début rejettera bien sûr tout ce qui est compris avec lui (le nom). Par conséquent, nous, guidés par les Saintes Écritures, disons que le Christ existe toujours et est mentalement présenté comme co-éternel avec le Père. Car de même que le Dieu Unique est toujours Dieu et n'est pas rendu tel par la communion (de la Divinité) ou par une quelconque ascension d'un état inférieur à la Divinité, de même la puissance, la sagesse et toute perfection divinement nommée sont co-éternelles avec sa Divinité, de sorte que rien n'a été ajouté à la gloire de sa nature qui n'était en lui depuis le commencement. Nous considérons particulièrement approprié d'appliquer le nom de Christ au Fils unique de toute éternité, étant conduits à une telle opinion par la signification même de ce nom ; car la confession de ce nom conclut la doctrine de la Sainte Trinité, car en ce nom chacune des Personnes que nous confessons est divinement désignée. Et pour qu'il ne semble pas que nous disons quelque chose par nous-mêmes, ajoutons les paroles prophétiques : " Ton trône, ô Dieu, est pour toujours et à jamais : un sceptre de justice, un sceptre de ton royaume. Tu as aimé la justice et haïs l'iniquité : c'est pourquoi, à cause de ton onction, ô Dieu, ton Dieu est plus que ton participant à l'huile de joie " (Ps. 44, 7-8). Dans ces paroles de l'Écriture, le trône indique sa puissance sur toute chose, le bâton de justice signifie l'impartialité de son jugement, et l'huile de joie représente la puissance du Saint-Esprit, par lequel Dieu est oint de Dieu, c'est-à-dire le Fils unique du Père, puisqu'il aimait la justice et haïssait l'iniquité. Ainsi, s’il fut un temps où Il n’aimait pas la justice et n’avait aucune inimitié envers l’iniquité, alors il faut dire que Celui qui était appelé oint n’a pas été oint une seule fois parce qu’Il ​​aimait la justice et détestait l’iniquité. S’Il a toujours aimé la vérité (parce qu’Il ​​ne pouvait jamais se haïr, étant Lui-même la vérité), alors il est clair qu’Il ​​doit toujours être reconnu et oint. Ainsi, tout comme le juste n’a jamais été injuste, de même l’oint ne peut jamais être sans onction, et ne jamais être oint, bien sûr, est toujours oint (Χριςτος). Et que l'onction est le Père, et que l'onction est le Saint-Esprit, quiconque dont le cœur n'est pas couvert par le voile juif sera d'accord avec cela. 53. Alors, comment dit-il que nous ne reconnaissons pas l’existence du Christ depuis le début ? Mais en confessant que le Christ a une existence éternelle, sur cette base nous ne pensons pas que sa chair, inventée par Apollinaire, a toujours été avec Lui, mais nous savons qu'Il est le Christ et Seigneur de toute éternité, et après Ses souffrances nous Le confessons à nouveau de la même manière, comme Pierre dit aux Juifs, que « Dieu a fait son Seigneur et son Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (Actes 2 :36). Nous disons cela non pas parce que nous représentons deux Christs et Seigneurs en une seule personne, mais parce que le Dieu unique, étant Dieu par nature, et le Seigneur de tous, et le Roi de toute la création, et le Créateur de toutes choses, et le restaurateur de ceux qui sont tombés, par son plus grand amour pour l'humanité, a été heureux non seulement de ne pas rejeter notre nature tombée par le péché de la communion avec Lui-même, mais aussi de la ramener à la vie. C'est pourquoi Lui-même est la vie, lorsque le genre humain était au bord (de la destruction), lorsque le mal en nous s'était accru à un degré extrême, alors Lui, pour ne laisser aucun mal non guéri, a accepté de se mêler à notre nature humiliée, et ayant pris l'homme en Lui et Lui-même étant dans l'homme, comme Il dit aux disciples : « Et vous êtes en moi, et je suis en vous » (Jean 14 :20), ce qu'Il était Lui-même, qu'Il a fait aussi celui avec lequel vous connecté. Lui-même était éternellement exalté, c'est pourquoi il exaltait même les humbles, car Celui qui était exalté par-dessus tout n'avait encore besoin d'aucune exaltation. La Parole était Christ et Seigneur, et par la même occasion est devenue celle qui a été annexée et reçue dans la Divinité (l'homme) ; car ce n'est pas Celui qui est déjà le Seigneur qui est élevé une seconde fois à la domination, mais l'image du serviteur est faite Seigneur. C’est pourquoi « il y a un seul Seigneur Jésus-Christ, en qui sont toutes choses » (1 Cor. 8 : 6), et est appelé également Christ à la fois par Celui qui a été revêtu de la gloire de l'Esprit (ce qui signifie symboliquement onction) et par Celui qui, après avoir souffert, après avoir orné une personne unie à Lui de la même onction, fait de lui le Christ, car (quand) il dit : « glorifie-moi », comme s'il disait : « oins » « de gloire, car devant Toi il n'y avait pas de paix » (Jean 17 :5). Cette gloire contemplée devant le monde, et devant toute créature, et avant tous les siècles, par laquelle le Dieu unique est glorifié, ne peut, à notre avis, être autre que la gloire du Père, car l'enseignement de la piété nous dit que seule la Sainte Trinité est éternelle. « Ceci est le premier âge » (Ps. 54, 20), la prophétie parle du Père. À propos du Fils unique, l’Apôtre témoigne que « c’est aussi en lui qu’il a créé les mondes » (Héb. 1 : 2), et que la gloire, qui a été imaginée pour la première fois dans le Fils unique, est le Saint-Esprit. Ainsi, ce qui était en Christ, qui existait avec le Père avant l'existence du monde, appartient aussi à celui qui a été uni au Christ à la fin des temps (l'homme). Car l’Écriture dit : « Jésus, qui était de Nazareth, parce que Dieu l’a oint du Saint-Esprit » (Actes 10 : 38). Alors, qu’il ne calomnie pas notre enseignement, comme si nous disions que le Dieu unique n’est pas toujours le Christ. Il est toujours Christ – avant et après l’économie, mais Il n’est un homme ni avant ni après, mais seulement pendant l’économie. Car ni avant sa naissance de la Vierge, il n'était un homme, ni après son ascension au ciel, il ne reste chair avec ses propriétés ; car, « même si nous comprenions », dit l'Apôtre, « autrefois nous étions selon la chair du Christ, mais maintenant nous ne comprenons plus » (2 Cor. 5 : 16). Car la chair n'est pas restée inchangée parce que Dieu est apparu dans la chair, mais puisque l'humanité est changeante et que la Divinité n'est soumise à aucun changement, la Divinité ne change en aucun cas ; Il ne peut changer ni pour le pire, parce qu'il ne permet pas le pire, ni pour le meilleur, parce qu'il n'en a pas de meilleur ; et la nature humaine en Christ accepte le changement pour le meilleur, du corruptible à l'incorruptible, du transitoire au permanent, du temporaire à l'éternel, du corporel et ayant une ébauche à l'incorporel et sans forme. 54. Puisqu'ils prétendent que nous disons que l'homme a souffert, et non Dieu, alors qu'ils nous entendent ceci : nous confessons que la Divinité était dans Celui qui souffre (le Christ), mais que la nature impassible n'a pas été soumise à la souffrance. Pour présenter plus clairement ce qui vient d'être dit, nous comprenons que cela signifie que la nature humaine consiste en une combinaison d'âme et de corps rationnels ; la combinaison des deux vient de quelque principe matériel qui précède la formation de l'homme. Cette substance est faite par l'homme lorsqu'elle est animée par la puissance divine ; ainsi, si nous supposons, par hypothèse, que la puissance créatrice de Dieu ne conduit pas à la formation de la composition (humaine), alors la substance reste complètement sans action ni mouvement, non excitée à la vie par la puissance créatrice. Et tout comme nous voyons dans la matière une certaine force vivifiante par laquelle se forme une personne composée d'une âme et d'un corps ; ainsi, à la naissance de la Vierge, la puissance du Très-Haut, par l'Esprit vivifiant, s'est infusée immatériellement dans le corps très pur et a fait de la pureté de la Vierge la substance de la chair, retirée du corps de la vierge pour celui qui est créé ; et ainsi fut créé un homme véritablement nouveau, qui fut le premier et le seul à montrer en lui-même une telle manière d'apparaître dans l'existence qui avait été créée divinement et non humainement ; parce que la puissance divine pénétrait également dans toute la composition de sa nature, de sorte que ni l'un ni l'autre n'étaient dépourvus de la Divinité, mais dans les deux, c'est-à-dire dans le corps et l'âme, elle demeurait, comme il se doit, d'une manière décente et appropriée à la nature de chacun. Et tout comme au moment de la naissance de (cet) homme, la Divinité, existant avant tous les âges et demeurant éternellement, n'avait pas besoin de naître, mais lors de la formation de l'homme, devenant soudainement une avec lui, apparaît avec lui à la naissance ; Ainsi, étant éternellement vivant, il n'a pas besoin de résurrection, mais chez celui qui est ressuscité à la vie par la puissance divine, il ressuscite, non pas en étant ressuscité lui-même (car il n'est pas tombé), mais en ressuscitant ceux qui sont tombés en lui-même. Ainsi, si la Divinité n'a besoin ni de naissance ni de résurrection, alors il est évident que la souffrance du Christ n'a pas eu lieu comme si la Divinité elle-même souffrait, mais de telle manière qu'elle était dans Celui qui souffre et, par l'union avec Lui, assimilait sa souffrance. Car la nature divine, comme il est dit, est donc unie au corps et à l'âme et ne fait qu'un avec chacun d'eux, car «car les dons de Dieu sont impénitents», comme le dit l'Écriture, «(Rom. 11 :29), n’est séparé d’aucun d’eux, mais est toujours en relation inextricable avec eux ; parce que rien ne peut séparer (une personne) de l'union avec Dieu sauf le péché, et dont la vie est sans péché, son union avec Dieu est complètement inséparable. 55. Ainsi, puisque le péché n'avait sa place ni dans l'un ni dans l'autre, c'est-à-dire ni dans l'âme ni dans le corps, alors en chacun d'eux, comme il se doit, la nature divine était inhérente. Lorsque la mort séparait l'âme du corps, alors le complexe était divisé, mais le simple n'était pas séparé, mais restait inséparable des deux. La présence de la Divinité dans le corps est prouvée par le fait que la chair est restée incorruptible après la mort, et l'incorruption appartient bien sûr à Dieu ; et que la Divinité n'était pas séparée de l'âme, cela ressort clairement du fait que c'est par elle que l'entrée du paradis a été ouverte au voleur. Ainsi, une fois le mystère accompli, lorsque la puissance divine s'est unie aux deux parties de la nature humaine et, à travers l'une et l'autre, a transmis la puissance vivifiante à chaque partie liée : à travers la chair - au corps, et à travers l'âme - à l'âme, c'est-à-dire le rationnel, et non le muet (car le déraisonnable est le bétail, pas l'homme) ; puis dès le début la Divinité, dissoute avec l'âme et le corps, et jusqu'ici toujours demeurante, est ressuscitée dans le soulèvement de celui qui repose (dans le tombeau) ; et ainsi on dit que Christ est ressuscité des morts ; Ce Christ leur est apparu, (qui) était le Christ selon (son) royaume éternel, et est devenu (homme) lorsque les anges ont annoncé aux bergers « la grande joie qui sera pour tous les hommes » à propos de la naissance du Sauveur. « Qui est », dit l'Écriture, « le Christ », appelé à juste titre Seigneur (Luc 2, 11), selon la parole de Gabriel, qui annonça que le Saint-Esprit viendrait sur la Vierge et que la puissance du Très-Haut la couvrirait de son ombre (Luc 1, 35). Ainsi, celui qui est né de cette manière est à juste titre appelé à la fois Christ et Seigneur : Seigneur par la puissance du Très-Haut, et Christ par l'onction de l'Esprit. Car ce n'est pas l'Éternel qui sera alors oint, mais celui dont il est dit : « Tu es mon Fils, je t'ai enfanté aujourd'hui » (Ps. 2, 7). Le mot aujourd’hui signifie le milieu entre deux parties du temps – entre le passé et le futur. Comment le Créateur des siècles peut-il naître et être oint à un moment donné ? Par conséquent, bien que la Divinité ne soit pas morte, elle est ressuscitée : elle n'est pas morte, parce que ce qui n'a pas de complexité n'est pas détruit, mais est ressuscité, parce que, étant dans un état résolu, qui, selon la loi de la nature humaine, avait subi une chute, il lui a été donné la possibilité de se relever avec elle-même ; de sorte qu'en restant dans l'une et l'autre partie, qui ont ses propriétés particulières, il guérissait la nature physique par le corps, et la nature spirituelle par l'âme ; et ayant de nouveau uni ce qui était divisé, il ressuscite lui-même dans le rebelle. Et comme dans un roseau (rien n'empêche que le mystère de l'économie de Dieu, accompli par la résurrection, puisse être expliqué à l'aide d'une similitude matérielle), coupé en deux, si quelqu'un commence à relier les sommets des deux moitiés par une extrémité, alors, nécessairement, le roseau divisé tout entier sera complètement uni ; parce que lorsqu'il se plie et se ferme à une extrémité, en même temps, une connexion se produira à l'autre ; ainsi en Christ - l'union de l'âme avec le corps, accomplie par la résurrection, la nature humaine entière, divisée par la mort en deux parties - l'âme et le corps, ramène à l'unité, avec l'espoir de la résurrection établissant une connexion entre les (entités) séparées. C’est ce que signifient les paroles de Paul : « Christ est ressuscité des morts, devenant les prémices de ceux qui sont morts », et « comme nous mourons tous en Adam, ainsi nous vivrons tous en Christ » (1 Cor. 15 :20, 22). Car, à l'instar du roseau, à une extrémité, qui vient d'Adam, notre nature a été divisée par le péché, puisque dans la mort l'âme a été séparée du corps, mais à l'autre extrémité, qui est du Christ, notre nature revient à son état antérieur, puisque la rupture qui s'est produite en nous par la résurrection de l'homme dans le Christ s'est complètement élargie. C’est pourquoi nous mourons avec Celui qui est mort pour nous ; Je ne parle pas de la mort, qui est nécessaire et inhérente à notre nature en général ; cela nous arrivera même sans notre désir. Mais comme avec Celui qui est mort volontairement pour nous, nous devons mourir selon notre propre volonté, donc nous devons imaginer la mort pour nous-mêmes selon notre propre désir, car ce qui est nécessairement fait n'est pas une imitation de ce qui est arbitraire. Ainsi, puisque la mort, qui s'offre à chacun de nous selon la loi de la nature, nous arrive toujours et sans faute, que nous le voulions ou non ; et ce qui arrive à coup sûr, personne ne le qualifiera d'arbitraire ; puis, avec Celui qui est mort volontairement pour nous, nous mourons d'une manière différente, à savoir en étant ensevelis dans l'eau mystique par le baptême, car « nous avons été ensevelis avec Lui, dit l'Écriture, par le baptême dans la mort » (Rom. 6 : 4), afin qu’après la ressemblance de la mort, il y ait aussi la ressemblance de la résurrection. 56. Mais passons à la suite de l'œuvre d'Apollinaris. « Comment, dit-il, Dieu devient-il homme sans cesser d'être Dieu, si (Dieu) ne prend pas la place de l'esprit dans l'homme » ? Est-ce qu'il comprend ce qu'il dit ? Il appelle Dieu immuable, et cela est vrai, car ce qui est toujours égal à soi ne peut naturellement être autre chose que ce qu'il est ; il peut en être autrement, mais il ne peut en être autrement. Alors, quel était cet esprit qui était dans l’homme, comme le dit Apollinaire ? A-t-il conservé la grandeur de sa nature immuable ou est-il passé à un état inférieur, s'enfermant dans les limites de la petitesse humaine, de sorte que quoi qu'il en soit, il est devenu le même ? Mais dans ce cas, l’esprit humain est égal au Divin si, comme le dit Apollinaire, la nature divine est devenue l’esprit. Car si la nature humaine accepte également notre esprit ou à la place de l'esprit de Dieu, alors en grandeur et en signification ils seront égaux les uns aux autres, puisque dans tout ce qui contient l'esprit, la Divinité peut aussi être contenue. Si quelqu'un commence à mesurer le blé ou tout autre grain avec un récipient vide, personne ne dira que ce qui est mesuré avec la même mesure sera différent en quantité d'un autre, car la mesure du blé sera égale à la mesure de l'avoine lorsque, après avoir versé ces grains, le récipient sera rempli d'autres. Ainsi, si le Divin remplace le mental, alors personne ne peut dire qu’il est supérieur au mental, car la Divinité, tout comme le mental, est contenue dans la nature humaine. Ainsi, soit l'esprit est égal à la Divinité, comme le veut Apollinaire, et, ayant remplacé l'esprit, il n'a pas changé, soit il est inférieur à la Divinité, et la Divinité, devenue l'esprit, a changé dans un état pire. Mais qui ne sait que tout ce qui est vénéré par les choses créées est également bas en comparaison avec la Nature inaccessible et incompréhensible, de sorte que celle-ci permettra un changement dans la Divinité, quelqu'un dira-t-il qu'elle s'est transformée en esprit ou en créature ? Ainsi, si Apollinaire n'admet pas que la Divinité a changé, prenant la place de l'esprit, alors il ne reconnaît pas la variabilité de l'Uni lorsqu'il a fusionné avec une personne dépourvue de raison. Mais si la Divinité n'a pas changé, étant devenue chair, alors encore plus elle est restée inchangée, ayant fusionné avec l'esprit. Si l’être (du Divin) au lieu de l’esprit prouve son changement, alors demeurer dans la chair n’échappera bien sûr pas à l’accusation de changement. 57. Il dit aussi (ce qui est au milieu de son discours, je l'oublie) : " S'il est devenu Dieu après la résurrection et n'est plus un homme, alors comment le Fils de l'homme enverra-t-il ses anges ? Et comment verrons-nous le Fils de l'homme venir parmi les nuées ? Comme avant qu'il ne s'unisse à Dieu et ne devienne lui-même Dieu, il dit : " Je suis un et le Père " (Jean 10 : 30) ?" Il cite tout cela comme preuve que la nature corporelle n'a pas changé du tout en quelque chose de plus divin, mais que les cheveux, les ongles, l'apparence, l'image, le volume du corps et toutes les autres parties internes et externes du corps en Christ (restent inchangés). Je considère qu'il n'est pas nécessaire de soutenir qu'il ne faut pas avoir des conceptions aussi basses et grossières de Dieu, car le discours des opposants en lui-même prêche clairement l'absurdité de cette opinion. Cependant, pour que personne ne pense que les paroles divines elles-mêmes lui donnent une raison d'inventer des fables aussi absurdes, je retracerai brièvement chacune des paroles mentionnées ci-dessus. puisque, dit-il, à la fin du monde celui qui envoie les anges est appelé le Fils de l'homme, alors, pense-t-il, il faut croire qu'il aura toujours des propriétés humaines. Mais il ne se souvient pas des paroles de l’Évangile, où le Seigneur lui-même appelle souvent Dieu, au-dessus de tout ce qui existe, homme. « Cet homme était » le chef de la maison, qui donnait la vigne à « l'ouvrier » et, après avoir tué les esclaves, envoyait son fils unique, que les ouvriers faisaient sortir de la vigne et tuaient (Matthieu 21 : 33-40). Qui était « cet homme » qui a envoyé son unique engendré ? Qui est le fils qui a été tué hors de la vigne ? N'est-il pas également représenté dans les Écritures sous forme humaine, organisant le mariage de son fils (Matthieu 22 : 2) ? Il faut dire aussi que le Seigneur, voulant aider la faiblesse de ceux qui, ayant peu de valeur pour la nature humaine visible en Lui, ne pouvaient donc pas croire en Sa Divinité, dit qu'au (dernier) jugement le Fils de l'Homme enverra des anges dans le but de frapper de peur, de fortifier leurs esprits faibles dans la foi et, en s'attendant à des (phénomènes) terribles, de guérir leur incrédulité à l'égard de ce qu'ils ont vu ; et vous verrez, dit-il, « le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et beaucoup de gloire » (Matthieu 24 :30). Et cela est tout à fait cohérent à la fois avec ce que nous avons dit plus haut à propos de l'homme qui a planté des raisins et a organisé un festin de noces pour son fils, et avec l'explication que nous avons donnée précédemment. Et que ces paroles de l’Écriture ne favorisent en rien l’opinion péjorative d’Apollinaris, et que ladite parole ne donne aucune raison d’imaginer quoi que ce soit de corporel dans le Christ, cela est clairement prouvé par le fait qu’aux paroles qui indiquent son apparition à la fin des temps, il est ajouté que le Seigneur apparaîtra à la création « dans la gloire de son Père » (Mt. 16, 27); ainsi de ces paroles il faut conclure que soit le Père a aussi une forme humaine, si le Fils, qui doit apparaître sous une forme humaine, apparaîtra dans la gloire du Père, soit si la grandeur de la gloire du Père est étrangère à toute image représentée visuellement par l'esprit, alors Celui qui promet d'apparaître dans la gloire du Père ne doit pas non plus être représenté sous des traits humains ; car une autre est la gloire de l'homme, et une autre est la gloire de Dieu sur toutes choses. « Mais », dit-il, « parlant avec des gens charnels, il dit : « Moi et le Père nous sommes un » (Jean 10 :30). C’est une folie de considérer comme une preuve de l’apparition du Seigneur à la fin du monde sous forme humaine que Lui, étant dans la chair, a dit : « Moi et le Père nous sommes un ». Ainsi, avec cette conclusion, il affirme bien sûr que le Père vit de la même manière dans la chair. Car si celui qui dit que Lui et le Père sont un, montre clairement qu'il y a une unité dans l'esprit, mais dans la chair, comme le pense Apollinaire, alors le Père est donc le même que le Fils l'était alors dans l'humanité. Mais nous comprenons que la Divinité est étrangère à toute corporéité, c'est pourquoi l'unité du Fils avec le Père n'était pas selon l'apparence humaine, mais selon la communion de la nature et de la puissance divines. Et cela est particulièrement évident dans les paroles que le Christ a dites à Philippe : « Celui qui m'a vu sous la forme du Père » (Jean 14 : 9), car par une compréhension exacte de la grandeur du Fils, le Fils nous est révélé comme dans une image - le Prototype. 58. Afin de ne pas perdre de temps sur des bagatelles, j'omettrai ses discours suivants, incohérents et pas tout à fait compréhensibles, dans lesquels même ceux qui suivent de près ses écrits ne comprennent pas clairement ce qu'il veut dire. Comment (par exemple) les mots « que personne ne puisse arracher de ses mains les brebis que le Père lui a données » servent de preuve de son opinion, je ne peux pas comprendre. Aussi ce qui suit : « Il attire les brebis à lui par sa divinité paternelle » ; et encore : « si le Christ était uni au Père avant la résurrection, comment n'a-t-il pas été uni à Dieu qui est en lui » ? Il place ce dernier, comme avec l'intention d'exposer son enseignement fictif, entre ses raisonnements, par lesquels il prouve à la fois la séparation de l'homme d'avec Dieu et l'union avec Lui. Car il dit que « si le Christ était uni au Père, comment n'a-t-il pas été uni à Dieu qui est en lui ? » Ainsi, l'homme Christ, étant différent, était uni à Dieu qui est en Lui. Ceci, comme cela ressort naturellement à la lecture des mensonges et de l’incohérence de son enseignement, je l’omet. Je mentionnerai seulement ce qui suit : « Le Sauveur, dit-il, a souffert de la faim, de la soif, du travail, de la langueur et du chagrin ». Qui est ce Sauveur ? Dieu, a-t-il dit auparavant, n'est pas deux personnes, comme si l'une était Dieu et l'autre l'homme. Ainsi, Dieu a enduré tout ce que, selon lui, Il (le Sauveur) a enduré. « Et ce qui est inaccessible à la souffrance souffre, non par nécessité (αναγκη) de nature involontaire, comme l'homme, mais selon la conséquence (ακολεθια) de la nature. » Quelqu’un sera-t-il prêt à réfuter cette absurdité ? Où trouve-t-il la différence entre la nécessité de la nature et la conséquence de la nature ? En fait, ces deux concepts ont la même signification. Si, par exemple, je dis : un tel a une mauvaise vue, donc il a mal aux yeux, ou si j'exprime la même chose différemment : un tel a une mauvaise vue, donc il faut, il souffre des yeux - le sens ne serait-il pas le même dans ces deux expressions ? Celui qui souligne la nécessité indique ce qui découle de la conséquence, et celui qui mentionne la conséquence montre la nécessité. Alors, que signifie la sagesse de notre écrivain, selon laquelle il veut attribuer la souffrance (sur la nature) au Sauveur « non à cause de la nécessité de la nature, mais à cause de la conséquence de la nature » ? « Il fallait, dit-il, être poussé à souffrir à l’image des gens. » Celui qui a dit : « c’était nécessaire » n’a pas clairement indiqué la nécessité ? N’est-ce pas ainsi que l’Écriture utilise ce mot ? Même parmi les évangélistes eux-mêmes, on peut en trouver la preuve : « la nécessité vient par la tentation » (Matthieu 18, 7), « il convient que tout cela arrive » (Matthieu 24, 6). N'est-ce pas le sens des deux paroles ? Celui qui a dit que « le besoin doit venir par la tentation » a exprimé par là que les tentations doivent venir ; 59. J'omettrai encore et encore son bavardage suivant, sans rapport, au hasard, composé de raisonnements stupides. Vers la fin de l’essai, il dit ce qui suit : « et puis, comme un corps dans le ciel, il est avec nous jusqu’à la fin des temps ». Qui est-ce chez nous, l'écrivain, divisant ce qui est clairement indivisible, ne le sait pas. Car s'il place le corps au ciel et que le Seigneur, comme il le dit, est présent avec nous, alors par une telle distinction il opère une sorte de dissolution et de division. Car il n’a pas dit que son corps demeure au ciel et qu’il est avec nous, mais il a dit : « tout comme le corps est au ciel ». Nous ne sommes pas au ciel, donc chez nous, pense-t-il, vivant sur terre, il y a un autre corps, différent de celui du ciel. Tel est le noble enseignement d’Apollinaris ! Nous disons que le Seigneur « ce fleuve est emporté par ceux qui voient » (Actes 1 : 9), et après son ascension demeure avec nous, et il n'y a aucune division en Lui ; mais de même qu'il est en nous, présent en chaque individu et demeure parmi nous, de même il pénètre toutes les extrémités de la création, apparaissant également dans toutes les parties du monde. S'il est présent en nous corporellement d'une manière incorporelle, alors chez les (créatures) supraterrestres, il est également présent d'une manière non corporelle. Et il dit que le Seigneur, ainsi divisé, est présent dans les créatures subordonnées non pas également, mais contrairement à leur nature : dans le corporel, incorporel, et dans l'incorporel, corporel. Car, ayant placé la chair au ciel, il est uni spirituellement aux hommes. Quant aux opinions intenables, où lui, sentant son impuissance, invoque les Grecs pour défendre ses fables – opinions qu'il, comme s'il rendait l'âme, expire à la toute fin de l'ouvrage, comme quelques derniers souffles ; alors, je pense, ils devraient être laissés sans enquête. (Je vais aussi omettre) et tout le reste comme ça. Quiconque veut connaître l’impuissance complète de cette hérésie, qu’il lise ses œuvres mêmes. Nous n’avons pas assez de temps libre pour faire beaucoup de recherches sur ce genre de jugement, qui révèle clairement son absurdité par lui-même et sans recherche. Vous pourriez être intéressé par :