Vyvrácení názorů Apollinaris (antirétika)

Skladba svatého Řehoře z Nyssy „Vyvrácení názorů Apollinaris (Antiritik)“ (59 kapitol, 378–379) byla napsána jako odpověď na dílo Apollinaris z Laodiceje, „Důkaz božského vtělení v podobě člověka“. Jedná se o nejdůležitější dochované protiapollinářské pojednání ze 4. století. Svatý Řehoř mluví o spojení dvou přirozeností v Ježíši Kristu a vyvrací dvě ustanovení Apolináře, že tělo Kristovo sestoupilo z nebe a že místo rozumné duše v Kristu zaujalo Slovo Boží. Svatý Řehoř vyvrací ten či onen výrok z Apollinarisova díla. Antirritik měl v dějinách christologických sporů nepochybný význam. Používaly ho celé katedrály i jednotliví církevní spisovatelé. Otcové VI. ekumenického koncilu například četli úryvky z traktátu sv. Řehoře a přijali je jako přesné odhalení pravoslavného učení. Antirritik byl citován takovými ortodoxními teology jako sv. Jan Damašský, Leontius Byzantský a Euthymius Zigabenus. *Název díla v řečtině je Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Název díla v latině je Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Dobrým začátkem pro naše slovo by mohl být hlas Páně, který nám přikazuje, abychom se měli na pozoru před „lhajícími proroky, kteří k vám přicházejí,“ říká, „v rouše beránčím, ale uvnitř jsou to draví vlci. Po ovoci je poznáte“ (Matouš 7:15–16). Pokud tedy ovoce rozlišuje jak pravou ovci, tak ničitele ovcí, který v pokorné podobě, beze strachu, pronikne doprostřed stáda a (zde) objeví nepřátelskou tlamu pokrytou pokorou; pak musíme věnovat pozornost ovoci, dobrému i špatnému, skrze které se odhaluje klam zdání. Neboť říká: „po ovoci je poznáte“ (Matouš 7:16). Podle mého názoru je dobrým ovocem každého učení vzrůst spasených v církvi a katastrofálním a ničivým ovocem je odmítnutí těch, kteří jsou v ní. Jestliže tedy někdo slovem učení rozmnožuje stádo a rozprostírá vinici na všechny strany domu a sází ty, kdo bloudí kolem stolu Páně, jako by proměnil planou olivu v novou rostlinu oliv; kdo vhodí mystické pruty do sladkého a pitného proudu učení, jímž se množí stáda, takže se Lábanovo nabývání zmenšuje a Jákobův podíl se zvětšuje a rozmnožuje významnými potomky - pokud někdo ukazuje tento druh ovoce učení (neboť ovoce, jak se říká, je vzrůst pravdy), je skutečně prorokem, prorokujícím podle Božího úmyslu duchem. A když někdo trhá větve hroznů, pustoší Božský stůl, vytrhává rostliny, chová zlé plány proti duchovní nádrži, aby ovce již nezabřezly podle prutů patriarchy a stádo se nemnožilo významnými potomky, ale odstěhovalo se z výživné pastviny, tedy otcovských tradic, pokud tehdy, a hledá útočiště mezi cizími ploty, a hledá útočiště venku učení se zjevně zjeví podoba vlka skrytého pod kůží ovce. 2. Podívejme se tedy, co pro nás přineslo učení Apolináře Syřana: přidávání stád nebo úbytek, shromažďování rozptýlených nebo rozptylování spojených, obrana nebo překrucování otcovských dogmat. Pokud tedy úsilí výše jmenovaného směřuje k lepšímu, pak je to samozřejmě ovce a ne vlk, ale pokud naopak, pak „dávejte pozor na lživé proroky“ (Matouš 7:15), říká Pán. Ať se rty neschovávají, vyzbrojené ostrými zuby inovace, aby škodily a ničily tělo, které se k nim blíží a trápí zdravé tělo Církve Boží. A aby to, co bylo řečeno, nevypadalo jako pomluva, nabídneme jedno z jeho běžných slov, jehož nápis zní: „Důkaz božské existence v těle (σαρκωσις) v podobě člověka.“ Kdo pečlivě odhalí význam nápisu, snad nebude potřebovat samotné písmo, aby odhalil absurditu svého učení. "Důkaz," říká, "božské existence v těle v podobě člověka." Je dobré nabízet božská slova k odsouzení tohoto nového vynálezu jmen. Písmo říká: „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14) a: sláva přebývala v „naší zemi“ (Žalm 85:10) a: „Bůh se zjevil v těle“ (1 Tim 3:16), abychom se z každého z těchto výroků dozvěděli, že neměnná, vždy neměnná ve své podstatě, svou neměnnou přirozeností a neměnnou proměnlivostí se jeví svou nezměnitelností a neměnností. uzdrav naši proměnlivost ve zlo. Ale říká, že to nebyl Bůh, kdo se zjevil v těle, nebo, což je totéž, nebylo to Slovo, které se stalo tělem, k podobě a obrazu člověka (Fil. 2.7) prostřednictvím vnímání tváře otroka, který žil životem lidí; ale vymýšlí pro Slovo jakousi božskou existenci v těle, nevím, co toto tvrzení znamená - zda se proměna Božství z jeho prosté a nekomplikované přirozenosti změnila v tělesnou materialitu, nebo připuštění, že Božská podstata přebývá sama v sobě, deklaruje jiný druh božské existence v těle, průměr mezi lidskou a Božskou přirozeností, která však není jako v člověku ani v Bohu obsažena. Do jaké míry je to bytí v těle, má spřízněnost s lidstvem a do té míry, do jaké je Božské (být v těle), je vyšší než člověk. Ale nemůže to být Bůh, protože Božství je od přírody jednoduché a nekomplikované, a co nemá jednoduchost, je samozřejmě stejně cizí Božství. Opět, ani to není člověk, protože ten, kdo se skládá z rozumné duše a těla, se nazývá člověk, ale pro toho, kdo není chápán jako sjednocený, jak lze použít jméno člověk? Neboť říkáme: tělo člověka a duše člověka, přičemž si každou z těchto (částí) představujeme duševně samo o sobě a spojení obojího je to, co se nazývá člověk. 3. Co je tedy božská bytost v těle, která není ani člověk, ani Bůh a která zobrazuje nápis slova, to nelze zjistit z (předchozího) výzkumu. "Důkaz," říká, "božské existence v těle v podobě člověka." Znovu, co to znamená: „podle lidské podoby? Že božská existence v těle je uskutečněna podobně jako lidská existence? kdy to je? V posledních dnech? Ale kde je tajemství panenství? Neboť Pán se nestává tělem k lidské podobě, jak praví pisatel, ale božskou mocí a Duchem svatým, jak praví evangelium. Před staletími? Ale jak lze bytost přirovnat k nebytí? Člověk je poslední stvoření, ale Pán je Král před věky. Takže v podobě jaké osoby je tato božská existence v těle, pokud je předvěčná? V podobě Adama? Ale to tam ještě nebylo. V podobě jakékoli jiné osoby? Ale kdo je tento muž počatý před Adamem, aby bylo možné dosáhnout jako obrazu, který byl předložen, být v těle Božím? Neboť něco jako něco, co existuje, samozřejmě nemůže být jako něco, co neexistuje. Tak se v jeho slovech objevují dvě absurdity: buď se stvoření ukáže jako nejstarší ze stvořitele, nebo se božství existující v těle přirovnává k neexistujícímu; Neboť božství bylo od počátku, ale Adam ne. Má-li tedy Božská přirozenost tělo v podobě člověka, pak je božské bytí v těle přirovnáno k neexistujícímu; a to, co je přirovnáváno k nosiči a sobě samému, samozřejmě neexistuje. Ale Apollinaris říká, že tato existence v těle byla nějakým jiným způsobem odlišná od lidské. Jaká je ale podobnost mezi cizími (předměty)? Není-li tedy možné připustit, že buď božská existence v těle byla uskutečněna v podobě člověka před věky, nebo že (tato) inkarnace se odehrála v podobě člověka v nedávné době, kdy se podle Boží dispenzace pro člověka Bůh zjevil v těle (neboť taková myšlenka nepřipouští tajemství narození z Panny), pak je to jiné, ať už je to jeho dílo v jednom smyslu, nebo je to absurdní nápis. Myslím si tedy, že to, co bylo řečeno, je pro pozorné posluchače dostatečně vysvětleno, že nápis nebyl promyšlený a nezakládá se na žádné solidní úvaze. 4. Je čas nabídnout výzkum a samotnou esej označenou tímto nápisem. Nejprve svými slovy stručně nastíním význam těch částí jeho díla, u nichž nehrozí, že by bez prozkoumání něco uniklo. „Za dobrou je třeba považovat jen jednu zbožnou víru,“ říká, „neboť víra bez zkoumání nepřinesla Evě žádný užitek, takže je třeba zkoumat i křesťanskou víru, aby se někde nepostřehnutelně neshodovala s názory Řeků nebo Židů.“ Když o tom na začátku dost rozvedl, pokračuje ve své řeči a říká, že mezi bezvěrci a kacíři je rozšířen názor, že je nemožné, aby Bůh byl člověkem a trpěl jako člověk; takový názor pod rouškou víry zavádějí heretici, kteří říkají, že Kristus se stal božským (ενθεον) mužem narozením z manželky a utrpením. Jaké heretiky zná ten, kdo nazývá Krista božským člověkem, ať o tom ví on a jeho učedníci, ale my, když jsme žili na mnoha místech a pečlivě jsme diskutovali jak s těmi, kdo sdíleli (naše) učení, tak s těmi, kteří nesouhlasili s otázkami ohledně Slova, jsme ještě neslyšeli nikoho, kdo by pronesl takový výraz o tajemství, že Kristus byl božský člověk. Kdo tedy má v úmyslu napravovat nepravdivé pojmy dogmat a na jejich místo zavádět zbožnější, neměl by si vymýšlet něco, co neexistuje, a bojovat s tím, co neexistuje, ale obrnit se proti tomu, co ve skutečnosti říkají odpůrci. Neboť i lékaři znalí věci nestaví své umění do kontrastu s neexistujícím utrpením, ale aplikují znalosti na nemoc, která se již projevila. Takže buď ať naznačí, kdo řekl, že to nebyl Bůh, kdo se zjevil v těle, ale Kristus se stal božským člověkem, pak jeho dílo přijmeme jako nenapsané, nebo, dokud se taková nemoc nenajde, každý přizná, že je marné zaplést se do boje s tím, co neexistuje. 5. Ale ne nadarmo ve své eseji předstírá, že potřebuje takový názor vyvrátit; aby vydláždil určitou cestu a začal důsledně odhalovat své vlastní učení, přijal nevyřčené, jak bylo řečeno, aby, zdánlivě, vyvrátil to pomocí předstíraného rozporu, aby dokázal, že Božství je smrtelné. Celý účel jeho díla je totiž zaměřen na to, aby dokázal, že Božství Jednorozeného Syna je smrtelné a že v něm netrpělo lidstvo, ale netečná a neměnná povaha byla změněna, aby se podílela na utrpení. To, co jeho dílo znamená, je tedy pro něj užitečné a pro ty, kdo pronikli do jeho tajemství, není těžké to poznat; a důsledky z toho, jasné i nemluvňatům, jsou takového druhu, že by je nevyjádřil ani ten nejbezbožnější z Helénů. Neboť jestliže samotné Božství Jednorozeného zemřelo, pak s ním samozřejmě zemřel i život, a pravda, a spravedlnost, a dobro, a světlo a moc, neboť s tím vším je a je v různých ohledech povolán Jednorozený Bůh. Ale protože je jednoduchý, nedělitelný a nekomplikovaný a vše, co se o Něm říká, je zcela, a ne částečně toto a částečně jiné, takže je-li v něm jedna z těchto vlastností, všechny ostatní jsou pochopeny, a pokud tam není jedna, pak jsou všechny zároveň zničeny; pak je-li Božství zničeno smrtí, je smrtí zničeno vše, co si mentálně představujeme jako sjednocené s Jeho Božstvím. Ale Kristus není jen moc, ale Boží moc a Boží moudrost. Takže, když to všechno s Božstvím Syna bylo zničeno smrtí, pak Otec v Něm neměl ani Boží moudrost, ani moc, ani život, ani nic jiného, ​​čemu se říká dokonalost. Neboť všechny tyto věci patří Bohu a všechny věci Otcovy, jak věříme, jsou v Synu; takže všechny (tyto dokonalosti) jsou v Otci, pokud je Syn, ale pokud není Syn, pak samozřejmě také neexistují, protože vyznáváme všechno, co Otec je v Synu. Je-li tedy moc smrtí zničena a Kristus je mocí Boží, jaká moc je tedy opět povolána z neexistence, když ta stávající je zničena smrtí a žádná jiná nezbývá? Neboť i naši odpůrci připouštějí, že moc Otce je v Synu. Je-li tedy jedna moc, a ta, která upadla pod nadvládu smrti, se během ekonomie utrpení proměnila v bezvýznamnou, jakou další moc si tedy představuje, která tuto moc ze smrti volá? Pokud řeknou, že jeden zemřel a druhý zůstal nesmrtelný, pak už nepoznají, že moc Otce existuje v Synu, a proto jsou důsledně odmítáni jako nepravdivá slova samotného Pána, která dosvědčují, že vše, co patří Otci, patří Synu (Jan 16:15, 17:10). Neboť ten, kdo má vše, co má Otec, má v sobě samozřejmě také nesmrtelnost Otce; a nesmrtelnost, i když je to, co se nazývá (tímto slovem), neumožňuje zmatek a komunikaci se smrtí. Pokud tedy říkají, že Božství Syna je smrtelné, pak tvrdí, že On v sobě nemá nesmrtelnost Otce. Ale ten, kdo říká pravdu, mluví, že má v sobě celého Otce; Proto ten, kdo tvrdí, že je smrtelný, v němž je vidět celá věčnost Otce, mluví falešně. Protože tedy podle zbožných je moc Otce a Syna jedna, neboť v Otci vidíme Syna a v Synu Otce, je jasně dokázáno, že to, co podléhá utrpení od přirozenosti, přijímá smrt, a co je utrpení nepřístupné u vášnivých, jednalo bez vášně. 6. Přejděme ale k další věci v jeho tvorbě. Znovu budu mluvit jeho slovy a stručně uvedu jejich obsah. Říká, že „nazývat Krista božským člověkem je v rozporu s apoštolským učením, cizím (definicím) koncilů, a že počátek takového zvráceného myšlení položili Pavel, Fotinus a Marcellus. Potom po příkladu silných bojovníků, jako by se přiblížil svému partnerovi a nalezl skutečného viníka tohoto rčení, říká toto: „Jak ho nazýváš člověkem ze země, o němž je svědectví, že je to člověk, který sestoupil z nebe a který se nazývá Syn člověka? Opět platí, že v těchto (slovech) je potvrzení toho, co bylo dříve přijato, začátkem další absurdity. Aby totiž dokázal, že Bůh zemřel, absolutně nepřipouští žádné spekulace o své pozemské podstatě. protože pro zemi je zjevně zcela charakteristické podstupovat smrt, říká: "člověk, který sestoupil z nebe, není člověkem ze země. Je to však člověk, ačkoli sestoupil z nebe, neboť Pán takové jméno v evangeliích nepopírá." Jak udržuje konzistentnost v tom, co říká? Jestliže člověk nesestupuje ze země, ale z nebe, jak může být ten, kdo sestupuje z nebe, nazýván Synem člověka? Samozřejmě musí připustit, že jako na zemi předchází představě synů představa otců, tak člověk přicházející podle jeho mínění z nebe, protože je nazýván synem člověka, není bezdůvodně nazýván svým patronymem; ale že má v nebi otce, který je před ním lidsky mentálně představitelný – jiného muže. Spoléhá-li se totiž na toto rčení: „nikdo nevstoupí do nebe, leda ten, který sestoupil z nebe, Syn člověka“ (Jan 3,13), a proto ho vyjímá z jeho spřízněnosti s pozemským člověkem, nazývaje (nicméně) toho, kdo přichází z nebe, Synem člověka; pak ovšem počítá s tím, kdo k nám sestoupil nějakého jiného podobného otce v nebi a v nebeském životě se předpokládají (u něj) kmeny lidí a národy a vše, co je v reálném životě. Jestliže tedy ten, který přišel z nebe, je Syn člověka a který se podle těla narodil z Marie ze semene Davidova, je nazýván Synem člověka stejně jako ten, kdo sestoupil shůry, pak je podle nich falešně nazýván Synem Božím, protože ani nebeský, ani pozemský (člověk) nemá nic společného s Božstvím. Když však to, co řekl, přivádí k jednomu hlavnímu bodu, svou řeč uzavírá: „jestliže Syn člověka je z nebe a Syn Boží je z ženy, jak to pak není tentýž Bůh a muž“? Že totéž má uznat člověk i Bůh, to říkám já, a to uznává každý čtenář správné víry, i když ne ve stejném smyslu jako spisovatel, neboť ani Božské není pozemské, ani nebeské není lidské, jak se domnívá; ale shůry se moc Nejvyššího skrze Ducha svatého zmocnila, to jest byla vymyšlena v lidské přirozenosti; od neposkvrněné Panny byla přidána tělesná část, a tak to, co se v ní narodilo, bylo nazýváno Synem Nejvyššího; takže Boží moc získala (tělo) spřízněnost s Nejvyšším a tělo (Božské) spřízněnost s člověkem. 7. "Ale on je Bůh," říká, "podle Ducha, který byl v těle, a člověk je podle těla přijatého od Boha." Znovu, co je bytí v těle ducha mimo spojení s naším tělem? Odkud se vzal člověk, když ne od pračlověka, jehož prvotní původ ze země, a nikoli z nebe, je nám znám od Mojžíše, který vypráví o jeho rodokmenu? Neboť Bůh „snímá ze země, Bůh stvořil člověka“ (Gn 2,7). A že došlo k dalšímu stvoření člověka z nebes, se od nikoho nedozvíme. Potom k tomu, co bylo řečeno, dodává: „Tajemství se objevilo v těle,“ říká to dobře, to je naše slovo. Potom: „Slovo se stalo tělem skrze jednotu,“ a tato slova jsou vyřčena rozumně. Neboť kdokoli říká, že Slovo bylo sjednoceno s tělem, nevyjadřuje nic jiného než spojení (συνδρομην) dvou (přirozeností). "Ale tělo není bez duše," říká, "protože se říká, že bojuje proti duchu a bojuje proti zákonu mysli." Oh, extrémní hloupost! Obléká Boha bezduchým masem. Ptejme se tedy: jestliže Bůh Slovo vzalo na sebe živé tělo, jak praví autor, a těla němých nazýváme také živými, pak ten, kdo připisuje Slovu lidské tělo a navíc živé tělo, nesjednocuje s Ním nic jiného než celého člověka; neboť kromě rozumové přirozenosti není v lidské duši žádný jiný rys, protože všechno ostatní máme s němým společné. Schopnost chtíče, síla vášně, touha po jídle, nasycení, spánek, trávení, změna, erupce nepotřebných věcí – vše je pro nás i pro němé lidi stejné, čehož se dosahuje prostřednictvím určité duchovní síly. Takže ten, kdo říká, že to, co je vnímáno (Slovem), je člověk a uznává to jako živé, neudělal nic jiného, ​​než že Mu přisoudil rozumnou sílu, která je charakteristická pro lidskou duši, (jak je vidět) ze samotných apoštolských výroků, které nám nabídl. Neboť ten, kdo řekl, že „moudrost těla je nepřátelstvím vůči Bohu, protože nepodléhá zákonu Božímu“ (Řím. 8, 7), hovoří o zjevných rysech selektivních a racionálních schopností; neboť poslouchat nebo odporovat zákonu je charakteristické pro vůli; a nikdo nemůže oddělit samotný název „filosofie“ (φρονημα) od činnosti myšlení; a že „myslet“ (φρωνειν) je totéž jako rozumět, tomu samozřejmě nikdo nebude odporovat ani nemluvňata; také ten, kdo bojuje a vezme do zajetí (Ř 7,23), jak mu může být cizí jednání rozumu? Neboť to, že svévole zla tíhne ke zlu, nedokazuje, že nemají rozum, ale že (ač) mají daleko k dobrému porozumění, přesto myslí; protože i o tom hadovi, kterého nám Písmo vykresluje jako vůdce a vynálezce zla, božsky inspirované slovo říká, že není nerozumný, když mu připisuje moudrost větší než ostatní (Gn 3,1). 8. Takže právě ta slova, která se nám nabízí, jimiž si myslí, že potvrdí svá slova, odhalují špatnost jeho učení. Neboť nejen v těchto slovech apoštol staví do protikladu tělo a ducha, tedy zlou vůli správnějšího života, ale také Korinťanům, odsuzujícím jejich oddanost vášním, říká, že „jste z těla“ (1. Korintským 3:3). Takže v době, kdy jim bylo toto slovo adresováno, podle tripartitního rozdělení lidí Apollinarisem nebyli lidé zapojeni do akce podle mysli? Nebo je Pavel obecně nazývá tělesnými pro jejich nezměrnou náklonnost k tělu, když dostali takové jméno podle toho, co v nich bylo hojně? A tento význam naznačuje spojení řeči v tom, co je napsáno: „proto,“ říká, „je ve vás závist, horlivost a svár, nejste-li z těla“ (1. Korintským 3:3). Závist a hádky jsou (součástí) jednání podle mysli. Dílo, které následuje (Apollinaria), obsahuje důkazy založené na mnoha důkazech, že člověk se skládá ze tří částí: těla, duše a mysli, což není daleko od našeho názoru; neboť jde o totéž: zda říci, že se člověk skládá z rozumové duše a těla, nebo, uvážíme-li především mysl v sobě, rozdělit to, co si v člověku duševně představujeme, na tři části, ačkoli takové rozdělení dává kacířům mnoho důvodů k omylu ohledně tohoto (předmětu). Neboť pokud někdo považuje schopnost porozumění za oddělenou, může říci, že schopnost podráždění a opět schopnost žádostivosti jsou také oddělené. Nebo možná někdo, vypočítávající další hnutí duše podle takového pojetí (o nich), místo trojčlennosti člověka, začne dokazovat, že je nějaká vícedílná a víceslabičná (bytost). 9. Ale nechme toho, abychom se zastavováním se nad jednotlivostmi nešířili vyvracení nesmírně, ale přejděme k dalšímu. Když jsme s pomocí mnoha úvah ustanovili tripartitu nebo tripartitu, nebo jak se dá nazvat lidská složitost; zmiňuje některé definice koncilů shromážděných proti Pavlovi ze Samosaty, kde se říká, že se Pán zjevil jako Bůh z nebe (αποτεθεωσθαι), také o symbolu zvěstovaném v Nikáji, představujícím jeho výrok, doslova vyjádřený tímto způsobem: „který sestoupil z nebe, vtělil se a stal se člověkem“. A těmito slovy, jako by si připravoval to, co hodlá vyjádřit, odhaluje smysl svého záměru a jako by se opíral o to, co již bylo prokázáno, doslova říká: „a místo ducha, to jest mysli, mající Boha, Kristus s duší a tělem je právem nazýván člověkem z nebe“. Co to má společného s výše uvedeným? Kde to Rada rozhodla proti Samosatskému? Opustím ale to, co se týká starobylosti našeho učení. Co učí víra ve slovech nicejských dogmat: Ten, kdo sestoupil z nebe a vtělil se, ne-li nerozumět o těle, že je před sestupem, ale poznat, že je až po sestupu? Tato slova: jeden vtělený a ten, kdo se stal člověkem, hlásají všichni v církvích, a to je naše, nebo lépe řečeno slovo církve. Kde je v tom, co bylo řečeno, že místo ducha, to jest mysl, mající Boha, se Kristus s duší a tělem nazývá člověkem z nebe? Budete v tomto výrazu uvažovat jednoduše o písmenu nebo významu toho, co bylo řečeno: ani v jednom, ani v druhém nenajdete, co říkají. Neboť tyto výrazy jsou od Apollinarisova výrazu tak vzdálené, jako „východ je, slovy žalmu, od západu“ (Ž 102:12). A smysl toho, co řekl, co to má společného s tím, co je vyjádřeno (v symbolu)? Apollinaris říká, že Kristus vtělený do lidského těla, místo ducha, tedy mysli, má v sobě Boha. (To říká ten, kdo přikazuje nenazývat Krista božským (ενθεον) člověkem, přičemž on sám především tvrdí, že má Boha v sobě jako jiného v jiném). Hlas koncilu říká: Sestoupil z nebe. Nechť tedy (tento) velký a nestranný (člověk) chápe sestup k nám z nebe; neboť ohledně tohoto pojmu se vůbec neshodneme, i když rozum zde odhaluje i vyšší smysl, totiž že nemluví o místním původu Božského, existujícího všude a obsahujícího vše, ale je míněna blahosklonnost k ponížení naší přirozenosti. Ale v jakémkoli smyslu si někdo přeje přijmout sestup, slovo Rady dále říká: inkarnovat se; To je dobře řečeno, protože jak by to mohlo vhodněji interpretovat narození z manželky? Neboť se narodil ze ženy, ne jako Bůh sám v sobě. Ten, kdo existuje před stvořením skrze narození podle těla, nepřijímá existenci samotnou, ale Duchem svatým, když připravil vstup své moci a nepotřeboval hmotnou pomoc ke stavbě vlastního obydlí, podle toho, co bylo řečeno o moudrosti, si sám „stvořil dům“ (Přísl. 9:1), utvořil v člověku prach z Panny, prach, skrze který se spojil s lidstvem. 10. Kde se tedy v těchto slovech (symbolu) říká to, co se Apollinarisovi zdá: „místo ducha, to jest mysli, je Kristus, který má Boha s duší a tělem, právem nazýván člověkem z nebe“? Je-li mu přípustné libovolně citovat božská slova ve svůj prospěch a jako vykladači snů aplikovat na toto písmo význam, který chce, pak ať dá božským slovům ten či onen význam. Jestliže, jak říká Apoštol, „ženské bajky“ (1 Tim 4,7) a „špatné řeči“ (1 Tim 6,20) by měly být všemi možnými způsoby popírány, pak by mu v žádném případě nemělo být dovoleno harmonizovat to, co je odlišné, a spojovat to, co je nepodobné. Ale právě v tom, čím se vyzbrojuje proti řečenému, je spíše spoluviníkem nás samotných na vyvracení jeho učení, neboť říká, že Pavel také nazývá prvního Adama duší (1 Kor 15,45), spojenou s tělem; To mluví dobře a za pravdu. Takže „první muž, který žije v duši“, o kterém se zmiňoval Paul, měl nějaký druh nerozumné duše? Historie však svědčí o jeho značném daru porozumění, neboť Bůh k němu přivedl zvířata a on byl viníkem vymýšlení jmen a pro každé vymýšlel vhodné a přiléhavé jméno. Ale neposlušnost a tendence dělat to, co je špatné, a stud za to, co se stalo, a schopnost najít ospravedlnění při obviňování - to vše slouží jako důkaz aktivity mysli. Ale proč nyní Pavel mlčí o racionalitě v duši Adama? Není to zjevně proto, že spolu s částí je pojmenován i zbytek, jako slovy: „všechno tělo přijde k tobě“ (Ž 64,3) skrze tělo David znamená celé lidstvo? A Jákob, který se přestěhoval k Egypťanům „se sedmdesáti pěti dušemi“ (Dt 10:22), není v současné době v Písmu zobrazen jako prostý mysli nebo nehmotný. 11. Ale pisatel říká, že „druhý člověk z nebe se nazývá duchovní (1. Korintským 15:45), a to znamená, že člověk spojený s Bohem nemá mysl.“ Ale odsouzení absurdity je připraveno právě v těch slovech, které navrhl. Neboť ten, kdo řekl: „Jakov je nebeský, ale i ti, kdo jsou nebeští“ (1. Korintským 15:48), nás od takového názoru vzdaluje. Neboť jsou-li nebeskými nazýváni ti, kteří uvěřili v příchod z nebe a Pavel, kteří, jak říká, přenesli své sídlo do nebe (Flp 3,20), a je-li takový nebeský, takoví jsou tito nebeští, říká apoštol; a žádný z těch, kdo přijali víru, není bez inteligence, pak je naprosto nezbytné považovat tuto srovnávací podobnost za důkaz, že v Něm, v podobě lidí, je inteligence. Neboť „Jakub,“ říká, „je nebeský, stejně jako ti, kdo jsou nebeští“; takže musí nutně připustit, že buď je mysl v každém, nebo v nikom. Neboť jako jsou vlastnosti pozemského patrné u těch, kdo z něj vzešli, tak je podle výroku Apoštola nutné, aby „pokušení ve všech směrech“ našeho života, „podobně hříchu“ (Žd 4,15) (mysl není hřích), mělo vlastnosti celé naší přirozenosti. Apoštolské slovo, že jsme takoví, jací je On, tedy bude pravdivé, když se zjistí, že se také stal jako my, takže tím, že se stane jako my, nás mohl učinit podobnými Jemu. 12. Připomeňme si znovu, co řekl Apollinaris: „Proto Pavel nazývá prvního Adama duší, existující s tělem, a ne bez těla, a dává jméno celku (člověku), i když sám o sobě, díky svému spojení s duchem, je nazýván také duší.“ Tím připouští, že spojením se jméno duše používá k pojmenování tří (částí osoby), jako by tentýž pojem duše obsahoval v sobě význam těla i ducha. „Ale to druhé,“ říká, „Pavel nazývá životodárným duchem (1. Korintským 15:45). Ale jak dal jméno tomuto (prvnímu člověku) podle zvláštnosti, která v něm byla hojnější než ostatní, pak ovšem platí týž důvod i pro druhé. Je-li Adam nazýván duší, protože zhřešil, pak se člověk sjednocený s Bohem nazývá zcela duchem, protože „nedopustíš se hříchu, v jeho ústech bude nalezena lichotka“ (Iz 53:9). Ale takové chápání nepřijímá, protože říká, že „je obklíčen ze země, protože v něm oživuje tělo vytvořené z prachu“. Tedy mysl, kterou nazývá duchem, nebyla Adamovi dána spolu s formováním (jeho těla)? V čem je tedy jeho podobnost s Bohem? Co pak (s ním) pochází z Boží inspirace, pokud nevěříte, že je to mysl? „A tento,“ říká, „se nazývá nebeský, protože nebeský Duch byl vtělený. Jaké Písmo toto říká? Kterému světci se připisuje výrok, že se Duch vtělil? To není to, co slyšíme v evangeliu, to není to, co nás učí velký hlas Apoštola; Apoštol káže, že „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14), a příběh evangelia říká, že Duch sestoupil v podobě holubice (Matouš 3:16); Nikdo z těch, kdo přijali tajemství v duchu, nemluvil o vtělení Ducha. Sláva zakořenila v naší zemi „a pravda vzešla ze země“ (Ž 84:10, 12), „Bůh se zjevil v těle“ (1 Tim 3:16), „spravedlnost přišla z nebe“ (Ž 84:12) a mnoho dalších podobných věcí (říká Písmo), ale inspirované vtělené Písmo nezná. „A nejprve existoval,“ říká, „člověk Kristus, ne jako by byl jiný Duch kromě Něho, tedy Bůh, ale jako by Pán v přirozenosti Boha člověka byl Božský Duch. To jsou doslovné výrazy spisovatele. poněvadž, jakoby pro nedostatek schopnosti psát srozumitelně, myšlenka zde není příliš jasná, pak nejprve z temnoty výrazů vystavím význam v nich nalezený a pak budu zkoumat, co říkají. 13. "Nejdříve je," říká, "člověk Kristus." Rozumí spolu se Slovem, existujícím na počátku, člověku, který se objevil jako preexistující jev (v těle) a zjevuje tuto myšlenku v tom, co následuje (dále). Říká totiž, že „není jiného Ducha kromě Něho“, čímž potvrzuje, že samotné Božství Syna je od počátku člověkem, což jasněji ukazují následující slova, neboť říká, že „Pán v přirozenosti Boží člověkem byl Božský Duch“. Stvořil Boha a člověka jednou přirozeností a pojmenoval spojení dvou lidí. Takže myšlenka toho, co bylo řečeno, je, že Ten, kdo se zjevil skrze tělo z Panny, nejen podle věčnosti Božství, jak všichni věříme, ale také podle těla samotného, ​​je myšlen (mající bytí) před vším, co existuje. Neboť na důkaz svého názoru cituje to, co bylo řečeno (písma): „dříve než Abraham nebyl, já jsem“ (Jan 8:58); slova Jana: „přede mnou“ (Jan 1:15); „Jeden je Pán..., který je vším“ (1. Korintským 8:6); „On je první ze všech“ (Kol. 1:17) a některá slova Zachariáše, která vynecháme jako násilně přitahovaná k tomuto cíli. Pokud by absurdita, kterou tvrdí, byla skryta zákrutem některých myšlenek, pak by bylo dobré, abych se postaral o odhalení toho, co bylo skryté, ale protože jasně hlásá špatnost, nevím, co by z našich slov mohlo vzejít víc. Je-li tělo předvěčné, jestliže „Abraham nebyl dříve“ a byl (narozen) z Panny, pak z toho plyne, že Panna je starší než Náchor, tedy Maria je starší než Adam. A co říkám? Zdá se, že je starší a starodávnější než samotná staletí, samotný výtvor (všeho), co existuje. Jestliže se totiž vtělil z Panny a tělo se nazývá Ježíš; Apoštol dosvědčuje, že On je především, pak, jak se zdá, tento notorický muž vede k myšlence, že Maria by měla být také považována za spoluvěčnou s Otcem. Ale mlčím o krajní nedůslednosti, ke které absurdita jeho nových slov soustavně sahá. Náročný vidí absurditu důsledků (jeho názorů), i když ošklivost v dopise (jeho spisech) neobjevíme. 14. Pomiňme však pach těchto myšlenek, poznamenejme pouze, že je-li tělo věčné, pak ani Božství nebylo vyčerpáno, ani Syn se nezjevil v podobě Boha a neoblékl si tvář služebníka, ale tím, čím byl od přirozenosti, se zjevil nyní, aniž by se zničil. Kéž Slovo odpustí mé slovo, ale o zbytku budu mlčet. Je-li tělo na prvním místě, pak vše pochází ze slabosti, a ne ze síly: „Duch je ochotný, ale tělo je slabé“ (Matouš 26:41). Takže až sem sahá jeho absurdita! A kdo z důsledného běhu svých myšlenek nepochopí, co odtud plyne! Neboť v Tom, který od věčnosti existuje s tělem, pochopí spolu s tělem všechny jeho vlastnosti: únavu, smutek, slzy, žízeň, spánek, pocit hladu a další ještě větší nesrovnalosti. protože „jsme se narodili jako děti“ (Iz 9:6), jak říká božské slovo, a pastýři nalezli Pána v plénkách, a jak říká Lukáš: „Ježíš oplýval moudrostí a postavou“ (Lukáš 2:52) růstem, dokud nedosáhl míry dokonalého člověka, řekl přirozenou cestou, jaký byl tedy věk těla před věčným tělem? století? Neboť v lidském životě prošel všemi věky. Byl tento muž dítětem, které existovalo dříve než každé stvoření, nebo dítětem, nebo mladým mužem, nebo přímo v dokonalém těle? Řeknou-li: mládí, pak samozřejmě musí také uvést důvod, proč v průběhu tolika staletí nedospěl k dokonalému věku. A když tomu říkají věk, pak by nás mohli naučit, jak je to při lidském zrození stlačeno na malost dítěte? Kde to přebytečné tělo odchází? Jak je objem zmenšen na malý kruh? Jak se tedy objem tělesa vrátí zpět na svou vlastní míru? Beru na sebe stejné tělo, které jsem měl od začátku postupným zvyšováním, nebo si dávám výživou něco jiného? Ale když řeknou: co měl od začátku, pak ukážou, že jídlo bylo úplně zbytečné, a když nepopírají, že Pán přijal jídlo, co pak řeknou o mase, které zůstalo v nebi? Neboť ve spravedlnosti byla většina (tohoto těla) ponechána a bylo z ní odebráno tolik, kolik dokázalo pojmout lůno Panny. Samozřejmě se o ní bude vyprávět něco úžasného a z toho si utvoří další dogmata, k nimž jejich sled absurdních fabulací nutně povede. 15. Ale to také vynechme. Ale na to se má každý právo ptát těch, kdo přijímají nauku o předvěčné inkarnaci. Pokud si myslí, že Pán měl vždy tělo, pak tvrdí, že Bůh byl tělo, ale každé tělo se při dotyku ukazuje jako elastické, a co je elastické, je hmotné a složité; co je složité, podléhá zničení, a proto je samozřejmě naprosto nezbytné uznat Jeho samotného jako hmotného a složeného z různých částí a přirozeně podléhajícího zničení. Víme totiž, z čeho bylo stvořeno Jeho tělo, když žil jako člověk mezi lidmi; že se také skládala z masa, kostí a krve, jako u jiných lidí, usuzujeme ze znaků hřebů, z krve prolité při úderu kopím a ze skutečnosti, že těm, kteří nevěřili, když se po vzkříšení zjevil, Pán řekl: „Zacházejte se mnou a vizte: duch totiž neměl maso a kosti, ale jak vidíte, že mám“ (L:24 9). Jestliže tedy Božské vtělení, jak říká Apollinaris, nemělo svůj počátek od Panny, ale bylo před Abrahámem a před každým stvořením, pak samozřejmě bylo Jeho tělo vždy stejné, jak se jevilo učedníkům – tedy pevné, pružné, složené z masa a kostí. To vše tedy vždy bylo a nedošlo k žádnému Jeho sestupu do ponížení; ale to, co bylo od přírody skryté jako Božské, se objevilo během inkarnace. Vymyslel Arius nebo jeho nejhorší Eunomius něco podobného tomu, co nám Apollinaris předkládá v tomto díle ke zničení slávy Jednorozeného? Bůh, vtělený od věčnosti, nějakým způsobem složený z kostí, kůže, nervů, masa a tuku, složený z různých látek, nemající v sobě ani jednoduchost, ani nekomplexnost, (zdá se mu) Slovo, existující na počátku a u Boha, a Slovo, samotný Bůh existující (Jan. 1, 1-2); Který se v posledních dnech skrze společenství s ošklivostí naší přirozenosti stal tělem z lásky k lidstvu a skrze ni sjednocený s člověkem přijal do sebe celou naši přirozenost, aby splynutím s Božstvím (přírodou) byl člověk zbožštěn a skrze jeho prvotiny bylo posvěceno celé složení naší přirozenosti. 16. Myslím si však, že není třeba mluvit o jeho nepochopení některých božských výroků, které uvádí na obranu svého učení. Protože je to samo o sobě jasné, bylo by zbytečné prodlužovat naše vyšetřování. Neboť jako důkaz, že Slovo vždy přebývá v těle a krvi, nabízí apoštolské rčení, které říká, že skrze Něho jsme obdrželi „vysvobození skrze jeho krev a odpuštění hříchů“ (Ef. 1:7) skrze jeho tělo. Že tato slova ukazují na jinou myšlenku, o tom, myslím, nikdo s inteligencí nepochybuje. Neboť kdo by neznal Boží tajemství, že Vůdce naší spásy hledá ztracenou ovci (Lukáš 15:4)? Tato ovce jsme my lidé, odříznutí hříchem od rozumné stovky ovcí. A vezme si za své peníze celou ovci, protože to nebyla část ovce, která byla svedena na scestí, ale protože celá ovce zbloudila, vrací celou věc. Nenosí jen kůži, ale nechává to, co je pod ní, jak chce Apollinaris. Skrze vnímání činí toto (ovce) na Pastýřově rameni, to znamená přebývání v Božství Páně, jedno se sebou samým a touží skrze to hledat a zachránit to, co bylo ztraceno. Když našel, co hledal, vzal na sebe, co našel; neboť ovce se nepohybovaly vlastníma nohama, které již zabloudily, ale byly neseny Božským. Tedy to, co je viditelné (v Něm), je ovce, to jest člověk, „ale jeho stopy“, jak je psáno, „nejsou známy“ (Ž 76:20). Neboť Ten, kdo na sobě nesl ovci, nevtiskl do svého lidského života jedinou stopu hříchu nebo omylu; ale jakékoli stopy Boha byly hodny otisku během života, takové ukázal, jako například: učení, uzdravení, vzkříšení mrtvých a jiné zázraky. Když tedy pastýř vzal tuto ovci na sebe, sjednotil se s ní, a proto mluví hlasem ovcí. Neboť jak by se lidská slabost mohla vyrovnat s dopadem Božského hlasu? Ale lidským a takříkajíc ovčím způsobem k nám promlouvá: „Moje ovce slyší můj hlas“ (Jan 10:3, 16). Sám je ovečkou a skrze ni k nám mluví, je jak ovce, tak Pastýř – ovce v tom, co je přijato, a Pastýř v tom, kdo přijal. 17. Jelikož dobrý Pastýř musel položit svůj život za ovce, aby svou vlastní smrtí zničil smrt, pak se Vůdce naší spásy stává zároveň jedním i druhým – jak knězem, tak i beránkem v tom, že je schopen se podílet na utrpení tím, že spáchá smrt. Protože smrt není nic jiného než rozuzlení duše a těla, ten, kdo v sobě sjednotil obojí, totiž duši i tělo, není oddělen ani od jednoho, ani od druhého. „Nelitující za Boží dar“ (Řím 11:29), jak říká Apoštol. Ale když se dal tělu i duši, skrze duši otevírá ráj pro zloděje a skrze tělo zastavuje účinek zkaženosti; Toto je zničení smrti, aby se zkaženost stala neúčinnou a zničila ji v životodárné přirozenosti. Neboť to, co se děje skrze tělo a duši, se stává požehnáním a darem pro naši přirozenost, všechno obecně; a tak skrze vzkříšení sjednocuje vše, co odděluje Ten, který je jedno s oběma, který, jak je psáno, svou vlastní mocí dal tělo srdci země (Matouš 12:40) a položil duši „za sebe“ (Jan 10:18). Když říká Otci: „Do tvých rukou poroučím svého ducha“ (Lk. 23:46) a zloději: „do ráje“ (Lukáš 23:43), pak oběma potvrdí pravdu; neboť tento Božský pobyt, jinak nazývaný ráj, je třeba věřit, nenachází se nikde jinde než ve všeobjímající ruce Otce, jak říká Prorok, vysílající slovo do nebeského Jeruzaléma z tváře Páně; „Vaše zdi jsou napsány v mých rukou a zůstáváte přede mnou navěky“ (Iz. 49:16). Takto je Pán podřízen smrti a smrt nad Ním nepanuje. Neboť komplex je rozdělen a nekomplikované neumožňuje destrukci, ale když je komplex rozdělen, nekomplikovaná povaha zůstává a po oddělení duše od těla není oddělena ani od jednoho, ani od druhého. Důkazem je jednání, které produkuje, jak se říká, neporušitelnost v těle a pobyt v ráji v duši. Jednoduché a nekomplikované se při oddělení duše a těla neodděluje, ale naopak dochází k jejich sjednocení; svou vlastní neoddělitelností uvádí rozdělené do jednoty; Na to poukazuje, když řekl, že Bůh ho „vzkřísil z mrtvých“ (Kol. 2:12). Pokud jde o vzkříšení Pána, nelze si myslet, že se On, jako Lazar nebo kdokoli jiný z oživených, vrací k životu cizí silou; ale sám Jednorozený Bůh křísí člověka s Ním sjednoceného, ​​nejprve odděluje duši od těla, pak zase obě spojuje, a tak dochází ke spáse přirozenosti (naší) všeho obecně, proto je nazýván „původcem života“ (Sk 3,15). Neboť Jednorozený Bůh v (přírodě), který za nás zemřel a vstal z mrtvých, „smířil svět se sebou“ (2. Korintským 5:19), nás všechny, kteří jsme se s Ním stali spolupartnery v těle a krvi, když jsme se vykoupili skrze krev, jako bychom byli váleční zajatci; což naznačuje i apoštolské rčení, které říká: „že jsme vysvobození skrze jeho krev a odpuštění hříchů“ skrze jeho tělo (Ef 1:7). To říkáme na základě (správného) porozumění prezentovaným slovům Apoštola, a ne jako Apollinaris (vykládá je). Kdo je schopen posoudit, co je zbožnější, buď, jak říkáme, že Sláva žila na naší zemi podle ekonomiky, nebo, jak tvrdí, že tělo nepřijímalo jen Božské k dobru (k lidem), ale bylo s Ním spolupodstatné a spolupřirozené. 18. Myslím, že není třeba zkoumat, zda se prorok Zachariáš ve svých tajemných úslovích kloní k jednomu či druhému z těchto názorů, tedy k Hospodinu nebo k tomu, komu smysl jeho slov ukazuje. Říká: „Meči, povstaň proti mému pastýři a proti manželovi mého spoluobčana“ (Zach 13:7). Myslíme si, že slovo (proroka) výhružně pozvedává meč proti těm, kteří jednají nespravedlivě vůči svým spoluobčanům. Apollinaris na základě jména pastýř říká, že meč je pozdvižen proti Pánu, aniž by věděl, že na mnoha místech Písma slovo (Boží) volá pastýře a pastýře ty, kterým je svěřeno pravomoci. Pokud jde o pasáže z Listu Židům, které násilně táhne ke stejnému cíli, absurdita je v jeho důkazech tak jasně demonstrována, že je snadno pochopitelná pro každého, kdo má byť jen malé množství porozumění, protože je psáno, že „v těchto posledních dnech k nám Bůh mluvil v mnoha částech a mnoha způsoby, odvěký Otec jako prorok“ (Žd 1:1). říká, slouží jako důkaz, že lidská přirozenost Boha, který se nám zjevil, je předvěčná. Neboť, když vysvětluje Apoštola, doslova říká toto: „z toho je jasné, že tento člověk, který k nám mluvil o dílech Otce, je Bůh, Stvořitel věků, záře slávy, obraz Jeho Hypostaze, který svým vlastním duchem je Bohem a nemá v sobě Boha jako druhého, odlišného od sebe, ale sám od sebe, to znamená, že očistil tělo. To doslova říká Apollinaris a na tom, co řekl, jsme nic nezměnili. Pokud je tedy „slovesohlavý“ člověk Stvořitelem věků, jak se zdá tomuto pisateli, a tělo je záře a obraz služebníka zobrazuje hypostázi Boha, pak se mi zdá nedůstojné bojovat proti tomu, co bylo řečeno, ale je mnohem lepší truchlit nad šílenstvím těch, kteří přijali takové nové učení. Muž, který k nám lidsky mluvil naším hlasem, který plival ústy a rukou dělal hlínu, který vkládal prsty do uší neslyšících, který se dotýkal nemocných a mrtvých, který se uklidňoval od práce spánkem a sezením, který plakal, toužil a truchlil, který pociťoval hlad, který bral jídlo a dožadoval se vody – tento muž ve svých věcech, jako je tvrdý, pružný a pružný, jako by existoval dříve, než veškerý původ celého těla, těla a pružnosti tělo se nazývá Bůh! Nechť je zacpáno každé ucho zbožných a ať nejsou poskvrněna Božská a čistá dogmata těmi, kdo je hanobí a směle připisují Božství ty nejtělesnější slabosti. Neboť kdo by nevěděl, že Bůh, který se nám zjevil v těle podle učení zbožné tradice, je nehmotný, neviditelný, nekomplikovaný, byl a je neomezený a nekonečný, všudypřítomný a prostupuje celé stvoření, ale v tom, co se lidem zjevilo, byl viditelný v lidské podobě? Neboť je bezpodmínečně nutné, aby každé těleso bylo určeno nějakým povrchem, tedy samotný povrch je limitem tělesa v něm obsaženého. Avšak to, co zahrnuje limita, je obsaženo v určitém určitém množství a určité nemůže být nekonečné. A Prorok říká, že „Jeho velikost nemá konce“ (Ž 144:3). Je-li tedy Božská přirozenost tělo, jak říká pisatel, a tělo je nutně objato hranicí povrchu, jak se potom velikost Boha podle slova Proroka rozšiřuje do nekonečna? Nebo jak lze chápat nekonečno v určitém a nekonečno v omezeném? A ještě více, co již bylo řečeno dříve, jak moc pochází ze smrti? Neboť je-li, jak praví Apollinaris, nejmluvnějším člověkem Stvořitel věků, sám sebou, tedy tělem (jak vysvětluje), který stvořil vše; a přece samo Boží slovo nazývá tělo slabým, pak si tento spisovatel nemyslí nic jiného, ​​než že ze slabosti pochází síla, síla, moc a jiné vysoké dokonalosti hodné Boha. 19. A bez ohledu na to, jak strašné to je, naše slovo, které se dále řídí konzistentním závěrem jeho učení, v něm nachází rouhání proti samotnému Otci. Říká, že člověk je zář Boží slávy a že v „tělesném bohu“, kterého jako modlu stvořil ve svých marných myšlenkách, je zobrazena hypostaze Boha. Proto jako paprsek má spřízněnost se sluncem a světlo svítící z lampy má spřízněnost s lampou a obraz člověka ukazuje na lidskou bytost; tak ovšem (pokud to, co se nám zjevilo, zářilo z Otcovy slávy a obraz Jeho Hypostaze je tělo) a přirozenost Otce podle přísné důslednosti musí být uznána za tělesnou. Neboť nelze říci, že netělesné je reprezentováno tělem a že viditelné září z neviditelného. Ale taková je sláva, taková je zjevně zář a taková je představa, taková je ovšem Hypostáze, takže je-li první tělo, pak samozřejmě nelze poslední představovat jako netelesné. Zmiňuje také dogma (usazené) v Nicaea, kde koncil všech otců vyhlásil konsubstancialitu. Ale heterogenní věci nikdo nebude nazývat soupodstatnými a těm (osobám), jejichž podstata je chápána jako identická, se soupodstatnost samozřejmě také hodí. Pokud tedy Syn, „tělesný bůh“, existuje a je nazýván tělem od věčnosti samotnou přirozeností, a že je soupodstatný s Otcem, autor sám o tom nepochybuje; Jsou-li tyto předměty vzájemně shodné, jejichž pojetí podstaty je totožné, vyplývá z toho, že Apollinaris musí připustit předpoklad, že přirozenost Otce je nějakým způsobem lidská a tělesná, aby se zachovalo jméno soupodstatnosti ve vztahu k oběma. Takže jedna ze dvou věcí: buď nazve Otce netělesným a Božství Syna tělem, připustí jejich různé podstaty, nebo, když uzná společenství Božství a podstaty stejně v Otci i Synu, učiní přirozenost Božství v Otci tělem. Ale jako by chtěl napravit takovou absurditu, výše, kde svévolně vysvětluje Zachariášovo rčení, říká, že jménem Otce se říká o Synu „společník“ (συμφυλος) (Zach 13,7), což znamená: spolupřirozený a soupodstatný. Zda správně porozuměl Zachariášovým slovům nebo ne, je jiná otázka, ale z toho vyvozuje toto: „prorocké slovo,“ říká, „ukazuje, že Syn je soupodstatný s Bohem, ne podle těla, ale podle ducha spojeného s tělem. Ale jak je jeho tělesný Bůh sjednocen s tělem před stvořením světa? Neboť když nebyla žádná staletí, nebylo ze stvoření nic jiného, ​​ale v řadě stvořených věcí se tělo objevilo nakonec a jako poslední. S jakým tělem byl tedy Syn sjednocen, když lidská přirozenost ještě nevznikla? Ale Apollinaris zná kromě člověka ještě jiné tělo. Jak potvrzuje, že právě ten muž, který k nám mluvil o dílech Otce, je tento Bůh, Stvořitel věků? Kdo nám vysvětlí absurditu těchto nových záhad? Člověk před existencí člověka, tělo existující předtím, než bylo samo stvořeno, a předvěčné věci, které se staly v nedávné době, a všechno ostatní podobné tomu, o čem mluví nahodile! 20. Ale náš spisovatel ať bloumá dle libosti křižovatkami svých úvah; My, když odsuzujeme zlé myšlenky, když jsme navrhli apoštolské učení a které on sám zmiňuje, přejdeme k tomu, co následuje. „Kdo je k obrazu Božímu“ (Flp 2,6), říká (Apoštol); neříkal: mít obraz jako Bůh, jak se říká o bytí stvořený k podobě Boží, ale k samotnému „obrazu Božímu“; neboť v Synu je vše, co patří Otci, tedy věčnost, nehmotnost, nehmotnost a nehmotnost; aby v Synu byl ve všem zachován obraz Otcových vlastností. A být „rovný Bohu“, umožňuje rovnost myslet na nějakou odlišnost a zrušení? Jak může rovnost slušet něčemu, co je od přírody odlišné? Neboť jestliže jeden je od přírody tělesný a druhý je prostý tělesnosti, jak pak může někdo považovat to první za rovné druhému? „Pokořil jsem se,“ říká apoštol, „a vzal jsem na sebe podobu služebníka. Co je to „vize otroka“? Samozřejmě tělo, protože od otců slyšíme, že tento obraz není nic jiného než tělo. Takže když říkáme, že vzal na sebe podobu otroka a podoba je tělo, tvrdíme, že jelikož je něčím odlišným v Božím obrazu, vzal na sebe podobu otroka jako něco odlišného od přírody. Slovo „ponížený“ však jasně vyjadřuje, že nebyl vždy tím, čím se nám zjevil, ale v plnosti Božství je rovný Bohu, nedosažitelný a nepřístupný, a ještě více nepředstavitelný v bezvýznamné lidské malosti; Stal se slučitelný se smrtelnou přirozeností těla teprve tehdy, když, jak říká Apoštol, zmenšil nevýslovnou slávu svého vlastního Božství a ponížil se k naší malosti; takže to, čím byl, bylo skvělé, dokonalé a nesmírné, a to, co přijal, se rovnalo míře naší přirozenosti. Neboť říká: „Stal jsem se lidskou podobou“ a obrazem (Flp 2,7), zjevně jako od počátku neměl v sobě podobu takové přirozenosti a neodíval se žádným tělesným obrazem. Neboť jak lze rozumný obraz vtisknout něčemu nehmotnému? Ale pak se objeví v obrazu, když si ho oblékne a položí na sebe, a tento obraz je přirozeností těla. 21. Takže „budeš nalezen jako muž“. Neboť On je také člověk, i když ne ve všem člověkem, ale „jako člověk“, díky svátosti narození od Panny; takže z toho je jasné, že se ve všem nepodřídil zákonům lidské přirozenosti, ale když božsky přijal život a nepotřeboval k vytvoření vlastního těla působení manželství, není ve všem, co nachází obyčejný člověk podle zvláštnosti svého původu, ale „jako člověk“, a tak se zmenšil, stal se člověkem, aniž by se měnil (jeho přirozenost). Neboť kdyby jím byl od začátku, jaká by to byla výjimka? Nyní, skrze spojení s ponížením naší přirozenosti, se Všemohoucí zmenšil, protože se sjednotil s obrazem otroka, který přijal a stal se s ním jedním, asimiluje slabosti otroka. A jak se to děje se spojením mezi členy, stane-li se něco se špičkou hřebu, pak celé tělo sdílí bolest s trpícím členem, protože soucit prochází celým tělem; Tedy ten, kdo je sjednocen s naší přirozeností, asimiluje naše slabosti, jak říká Izajáš: „Přijal jsi naše nemoci a vytrpěl jsi naše nemoci“ (Mat. 8:17), když za nás trpěl ranami, abychom Jeho ranami byli uzdraveni (Iz 53:4-5); Nebylo to Božství, které utrpělo zranění, ale člověk, sjednocený s Božstvím prostřednictvím jednoty, jehož přirozenost mohla být náchylná ke zranění. To se děje za účelem zničení zla stejným způsobem, jakým vstoupilo. protože smrt vstoupila do světa skrze neposlušnost (prvního) člověka, je vyhnána poslušností druhého člověka (Řím 5:12-19). Proto se (Pán) stává poslušným „až k smrti“ (Fil. 2:8), aby poslušností uzdravil zločin neposlušnosti a vzkříšením z mrtvých zničil smrt, která vešla skrze neposlušnost, protože vzkříšení člověka ze smrti je zničením smrti. „Stejně tak,“ říká, „Bůh ho povýšil“ (Fil. 2:9), tato slova slouží jako druh pečeti předchozí úvahy. Neboť je jasné, že nejvyšší nepotřebuje povýšení, ale pokorní se povznášejí k výšinám, jakmile se nyní stane tím, čím dříve nebyli. Neboť lidská přirozenost, sjednocená s Pánem, stoupá do stejné výše spolu s Božstvím, a právě to, co povstává z ponížení, stoupá a to, co je ponižováno, je obrazem služebníka, který se svým nanebevstoupením stává Kristem a Pánem. neboť osoba vnímaná Kristem, jak je dále mezi lidmi, byla nazvána zvláštním jménem v důsledku tajemného zvěstování Panně od Gabriela a člověk v Něm byl nazván, jak se říká, Ježíš (Lukáš 1:31); Božskou přirozenost nelze obsáhnout jménem, ​​mezitím se rozpuštěním těch dvou stali jedním, proto se Bůh nazývá z člověka (přírody) vypůjčeným jménem. Neboť „ve jménu Ježíše se skloní každé koleno“ (Flp 2,10) a člověk se stává nad každým jménem, ​​což je charakteristické pro Božské, které se nemůže podřídit pojmenování, takže jako se vznešený jeví v poníženém, tak pokorný dostává na jeho místo vysoké vlastnosti. Neboť jako Božství dostává jméno skrze člověka, tak ten, kdo je povýšen z ponížení k Božství, se stává nad jménem; a stejně jako zneuctění obrazu otroka se vztahuje k Bohu spojenému s otrokem, tak uctívání Božského, poskytované ze všeho stvoření, je nabízeno sjednocenému Božskému (člověku); a tak „ve jménu Ježíše se skloní každé koleno těch na nebi, na zemi i pod zemí a každý jazyk vyzná, že Ježíš Kristus je Pán, ke slávě Boha Otce“ (Flp 2:10–11). Amen. 22. Ale jako by se před sebou červenal a styděl se za absurditu toho, co bylo řečeno, zdá se, že Apollinaris nějakým způsobem zrušil to, co předtím dokázal, a hodlá připustit, že podobnost Syna s lidmi je to, co přišlo potom (επιγεννητικη). Říká totiž: „Hle, dříve existovala rovnost téhož Ježíše Krista s Otcem, ale podobnost s lidmi vznikla později...“ Zjevně lituje toho, co předtím řekl, a kdyby to udělal, kdyby ten absurdní názor od srdce odmítl, přestali bychom ho odsuzovat. Ale z toho, co udělal, se ukazuje, že dobrá myšlenka obsažená v těchto slovech mu dává důvod k další absurditě; protože doslova říká toto: „A co je jasnějšího než toto, že žádný jiný nebyl spojen s jiným, to jest dokonalý Bůh s dokonalým člověkem? Že tato slova nemají nic společného s předchozími, je zřejmé každému, kdo je schopen sledovat význam slov. Jak totiž rovnost s Otcem, která existovala dříve, a podobenství s lidmi, které vzniklo poté, jak sám říká, dokazuje, že nebyl dokonalým člověkem, skrze něhož se dokonalý Bůh stal člověkem? Je to, jako by někdo poté, co řekl, že nebe je daleko od Země, začal tvrdit, že z toho je jasné, že olovo stejného objemu je těžší než cín, a považoval by váhu za nebeskou vzdálenost. Stejně tak nikdo neřekne, že nedokonalost lidství, skrze kterou se Bůh zjevuje v naší přirozenosti, se dokazuje tím, že se po příchodu pozná podobnost Syna s lidmi. Dokazování špatnosti a šílenosti takového názoru ale zatím odložím, ale nyní se pokusím obrátit výzkum k tomu, co doslova napsal, dále, aby byly jeho chyby odhaleny hned napoprvé. Říká, že (Kristus) není dokonalý Bůh s dokonalým člověkem. Dosud nechával na pochybách, koho z řečených označil za nedokonalého, takže pro nejasnost označení se myšlenka může vztahovat stejně na jedno i na druhé a z slyšeného nelze poznat, koho považuje za nedokonalého – Boha nebo člověka, nebo zda si o obou myslí totéž. "On," říká, "v duchu je Bůh, vlastní Boží slávu, ale v těle je to člověk, který nesl neslavný obraz člověka." Pojmenoval Boha, pojmenoval i člověka, ale každý ví, že význam těchto jmen není stejný, ale že slovo „Božství“ má zvláštní význam a zvláštní význam – „lidstvo“. Neboť Bůh je vždy stejná vina všeho dobrého, která vždy byla a nikdy nepřestane být; Člověk má v některých ohledech spřízněnost s přirozeností němého, jako oni žije pomocí masa a pocitů, ale odděluje se od němého přidáním mysli, v tom má přirozenou zvláštnost; neboť nikdo, definující osobu, ji nebude definovat podle masa, kostí a smyslových orgánů; nikdo, když mluvíme o síle výživy a trávení, v tom nenaznačí zvláštnosti lidské povahy, ale znakem člověka je schopnost myslet a racionalita. Je tedy totéž, zda označit přírodu pomocí jména nebo pomocí rysu patřícího k přírodě; neboť kdo říká: člověk, ukáže na racionalitu; kdo pojmenovává racionalitu, použije stejné slovo k označení osoby. Když tedy Apollinaris pojmenoval Boha a člověka, pokud (prvním) výrazem rozuměl všem těm znamením, která se zjevují v Božství, pak by pomocí (svého) výkladu nemohl zničit ani to, co je míněno slovem člověk; ale je-li člověk nazýván, pak je toto jméno samozřejmě pravdivé, a ne nepravdivé; pravdivost jména je vyjádřena v tom, že je to racionální zvíře. A racionalita samozřejmě pochází z mysli, takže pokud je to muž, pak je to nutné a rozumné, ale pokud to není rozumné, pak to není muž. 23. "Ale v těle," říká, "byl muž, který nesl neslavný obraz člověka." To nám nabízí sám od sebe, a ne z učení Písma. Abychom však právě tato slova změnili v opak toho, co má na mysli, uvažujme o jeho slovech tímto způsobem. "Nosil," říká, "neslavný lidský obraz." Podívejme se nejprve, v čem spočívá sláva člověka, a tak z toho, co odtud plyne, pochopíme, co je to potupa. Sláva člověka, tedy pravá sláva, je samozřejmě život podle (pravidel) ctnosti; neboť jen effete má tendenci určovat slávu nebo potupu lidí podle zdravé pleti nebo svěžesti masa, nebo naopak podle ošklivosti těla. Pokud je tedy mezi lidmi ctnost považována za slavnou, pak je nectnost samozřejmě neslavná. Mezitím Apollinaris říká, že Bůh na sebe vzal neslavnou lidskou podobu. Je-li tedy nečest v neřesti a neřest je hanebným směrem svévole, porozumění vůlí a porozumění je určitým hnutím mysli; z toho vyplývá, že kdo v Bohu vidí lidskou nečestnost, nemůže člověku, jehož prostřednictvím Bůh žil lidský život, vzít rozum. A to je v souladu s Písmem Božím, totiž že se pro nás stal hříchem (2. Korintským 5:21), tedy spojil se sebou lidskou duši schopnou (sama o sobě) hříchu (αμαρτικην). „Pán,“ říká, „se zjevil v podobě otroka“, ale byl tento služebník, jehož podobu Pán na sebe vzal, dokonalý nebo neúplný? Neboť nedostatečnost a zmrzačení ve vztahu k plnosti živé bytosti by se správně mělo nazývat poškozením. „Ne jako muž,“ říká, „ale „jako muž“, protože v podstatě není jedno s mužem v Jeho suverénní části. Když ne stejné podstaty, pak ovšem jiné podstaty; co má jinou podstatu, nemůže mít společnou povahu a jméno. Jeden je tvor z ohně a druhý z vody a oba mají různá jména. A Petr a Pavel, protože mají jednu přirozenost, mají také společné jméno bytí, protože každý z nich je muž. Pokud tedy ve své podstatě (Pán) byl něco jiného - nebyl to člověk, ale jen zdánlivě přijal podobu člověka podobnou člověku, ale ve skutečnosti se vyznačoval povahou, pak musí říci, že všechno byl jen jakýsi iluzorní a klamný sen; Jeho jídlo bylo falešné, jeho spánek byl falešný, všechny zázraky uzdravení nebyly významné, nebyl žádný kříž, nebylo postavení v hrobě, nebylo vzkříšení po utrpení; ale vše se zdálo být jen přízračné a podle pisatele nebylo nic z toho, co si představovali. Neboť jestliže On nebyl muž, jak se o Něm tedy vyprávělo? Jak může někdo nazývat člověka, který je lidské bytosti cizí? "Nebyl," říká, "jednou ze stejné podstaty jako člověk, pokud jde o jeho suverenitu." Kdo ale člověku odebere dominantní část, což je mysl, vidí zbytek jako dobytek, ale dobytek není člověk. Potom říká: „ponížený podle těla, ale vyvýšený od Boha k božským výšinám“. Zde je opět kromě špatnosti ještě více šílenství než v tom, co bylo řečeno dříve. Jeden, jak říká, je ponižován, druhý je povýšen. Tělo, říká, je poníženo, ačkoliv vůbec nepotřebovalo ponížení, protože je ponižováno od přírody; Božstvo, říká, je vznešené, i když to nejvyšší nepotřebuje velebení. Kde je tedy vznešené Božství, které vše převyšuje a je nade vším vznešením? Naopak, ať si to autor chce připustit nebo ne, to, co je od přírody ponižováno, je povýšeno, jak jsme o tom v našem diskurzu diskutovali o něco výše. 24. Jako ti, kdo mluví ve snu, i on, opouštěje důslednost v uvažování, opět používá naše slova v jednání a vkládá do svých projevů to, co by mohl říci někdo rozumně uvažující o dogmatu. Rozlišuje mezi tím, co je oslaveno, a tím, kdo má slávu. "Je oslaven," říká, "jako člověk a měl slávu před světem jako Bůh, který byl před světem." Až dosud uvažoval rozumně; kdyby se jeho slova omezila na toto, možná by si někdo myslel, že pokáním dospěl k myšlenkám více v souladu se zbožností. Ale nyní, jako by nějakým kruhovým objezdem obcházel tuto zvukovou myšlenku ve své řeči, se opět vrací na pole omylů, a když nás oslovil mnoha kletbami a postavil nás na roveň ve výuce s Židy a Řeky, znovu se ve svém slově vrací ke zvratkům, které předtím vychrlil pomocí marných spekulací, vynalézající pro Krista věčným tělem, který se narodil z V. nepřijal tělo v Panně, ale prošel jím jako kanálem (παροδικως), zjevil se ve vnějším obrazu jako stejný jako před věkem, to je bůh těla nebo, jak říká, vtělená mysl. říká, a ten ukřižovaný se nazývá „Pán slávy“ (1. Korintským 2:8) a „Pán zástupů“ podle prorockého slova (Iz. 8:13); proto také pronesl taková slova, svědčící o své svrchovanosti a panství: „Mluvím k tobě“ (Lukáš 7:14), „Přikazuji ti“ (Marek 9:25), „Činím“ (Jan 5:17) a mnoho dalších se stejným nejvyšším významem. Ale co řekne tento znamenitý muž, kam umístí bradavky, zavinovačky (porodní asistentky), příliv a odliv vitality, postupný růst těla, spánek, únava, podřízení se rodičům, melancholie, smutek, touha po Velikonocích, požadavek na vodu, jídlo, pouta, škrcení, rány od metla, nasazování na hlavu, nasazování rohů na hlavu, purpur oktet, hřebíky, žluč, rubáš, pohřeb, rakev, kámen? Jak to všechno připíše Bohu? Neboť jestliže jeho tělesný bůh byl vždy tím, co se zjevoval skrze Marii, a to, co bylo zjeveno očím, bylo Božství, pak Božství snáší vše, co bylo zmíněno – saje, zavinuje se, krmí se, unavuje se, roste, nasytí se, chrlí, spí, touží, truchlí, sténá, cítí žízeň a hlad, strom má či nemá, přichází čas na fík být na stromě, nezná dne a hodiny, je bit, snáší řetězy, je uškrcen, probit hřebíky, prolévá krev, umírá, je pohřben, je uložen do nové rakve. Opravdu souhlasí s tím, že připustí, že toto vše je charakteristické a přirozené pro věčné Božství, že by nerostlo, kdyby nebylo živeno prsy, a že by vůbec nemohlo žít, kdyby (s pomocí) výživy nekompenzovalo vyčerpání sil? Jak je možné, že jeho tělesný bůh nezná ten den a hodinu? Jak to, že nezná čas fíků – že o Velikonocích není možné najít na stromě ovoce vhodné k jídlu (Mk 11,13)? Řekni mi, kdo je ten ignorant? Kdo je tento truchlící? Kdo je v bezmocné pozici? Kdo volá, že ho Bůh opustil? Je-li Božství Otce a Syna jedno, od koho tedy toto opuštění, které hlásal na kříži, vyplynulo? Neboť jestliže Božství trpělo (a ti, kdo zbožně uvažují, uznávají, že Otec a Syn mají jedno Božství), a jestliže trpící říká: „Bože můj, Bože můj, navždy jsi mě opustil“ (Matouš 27:46), jak se jediná podstata Božství během utrpení rozděluje a jedna jeho část odchází a druhá je opuštěna; jeden podstoupí smrt a druhý zůstane v životě; jeden je zabit a druhý vzkřísí to, co bylo zabito? Nebo nevyzná jednotu Božství Otce a Syna, a proto se objeví jako bojovník za Arius? Jestliže ve vzpouře proti Ariusovi řekne, že (Božství Otce a Syna) je jedno, pak v žádném případě nezůstane ve shodě sám se sebou, neschopen udržovat fikci, kterou si vymyslel; Tyto výkřiky a stavy mysli, svědčící o utrpení a ponížení, bude nutně připisovat lidské přirozenosti a souhlasit s tím, že božská přirozenost, i když komunikuje s lidským utrpením, zůstala nezměněna a nezaujatá. Svědčí o tom sám Apollinaris, když o Něm říká, že „je oslaven jako člověk, povstávající ze (stavu) necti a má slávu před (stvořením) světa, jako Bůh, který byl před věkem. Neboť potupa je samozřejmě tělesná přirozenost podléhající utrpení, proto je utrpení a nesmrtelná moc cizí věčná sláva. 25. A abychom v našich slovech nevypadali jako pomlouvači, sdělím doslova totéž, jehož význam jsme uvedli my. „Řekové a Židé,“ říká, „zjevně upadají do nevěry, protože nechtějí slyšet, že se Bůh narodil z ženy. Proč, když zde mluvil o narození, mlčel o těle, ačkoli „to, co se narodilo z těla“, bylo samozřejmě „tělo“, jak Pán nikde neříká (Jan 3:6)? Ve snaze dokázat, že nejzrozenějším tělem je Božství a že se Bůh nezjevil v těle, říká: „Bůh, který byl v těle před věky, se později narodil z ženy a přišel (na svět), aby zažil utrpení a zvýšil potřeby (lidské) přirozenosti. Když to říká, ani v Něm nepoznává lidství, ale jako osobu Ho vystavuje utrpení, ačkoliv k Němu lidskou přirozenost nepřizpůsobuje. Neboť jak může být člověkem, o kterém říká, že není ze země? Písmo říká, že lidská rasa pochází z Adama a on byl první, kdo byl vytvořen ze země božskou mocí. Proto ho Lukáš, když nastínil genealogii imaginárního syna Josefa, nazývá „Adam“ (Lukáš 3:38), čímž spojuje začátek svého narození se jménem každého z předků. Takže někdo, kdo nepochází z lidské rasy, je samozřejmě něco jiného než člověk. Není-li člověk, protože nemá počátek patřící k lidské rase, a není Bohem, protože není netělesný, co je tento bůh v těle, vymyšlený autorem - na to ať odpoví učedníci a zastánci jeho falešného učení. "Ale," říká, "Řekové a Židé by nás přijali, kdybychom řekli, že ten, kdo se narodil, je božský muž jako Eliáš." Ale kdo z Řeků přijal zázraky, které se staly Eliášovi, za pravdivé; pak například tento oheň, který získal dvojitý obraz - podobu vozu a podobu koní, se pohybuje směrem, který je v rozporu s jeho přirozeností, totiž žene se shora dolů, a že Eliáš, stojící na ohnivém voze, vládne ohni a zůstává nezraněn mezi plameny, a oheň zahrnuje oheň, to je oheň koní - oheň koní. Neboť pokud tomu všemu někdo porozumí, jak má, otevře si tím cestu k přijetí tajemství (inkarnace) a uvidí v tomto příběhu jakési obrazné proroctví o vtělení Páně, předobrazené událostmi. Neboť tak jako se oheň svou přirozeností blíží vzhůru, mocí Boží se blíží k zemi a Eliáš, pohlcený nebeským ohněm, který se opět ujal svého přirozeného pohybu a on s ním vystupuje, tak i nehmotná a beztvará podstata (ουσια) - Síla Nejvyššího, která přijala podobu otroka, zrozená z přírody (υςς)οσσςςςςςςς svou vlastní výšku, přeměňující ji v božskou a dokonalou povahu. Kdo tomu nevěří, neuvěří zázračným událostem s Eliášem; a poté, co se dříve dozvěděl pravdu, skrytě zobrazenou v jeho životě, nebude vůči této pravdě nepřátelský. 26. Potom obrátí své zneužívání proti nám, kteří nepřijímáme bajku, kterou složil, a říká: „pod rouškou víry se ti, kdo nevěří v Boha, narozeného z ženy a ukřižovaného Židy, stydí, jako oni, proto se za ně bude stydět i on sám.“ Kdo by nevěděl, že použití kletby v boji proti protivníkům je typické pouze pro ty, kteří nejsou schopni bránit to, co mají na mysli? Ale říkáme jen, že existují dvě propasti: na jedné straně propast (falešné učení) Apollinaria a na druhé Ariev, a že ti, kteří do jednoho nebo do druhého spadnou stejnou měrou, musí být zlomeni, jen s tím rozdílem, že když si vyberete ze dvou zel, pak, jak se zdá, můžete být v Arievě zlomeni méně. Neboť ačkoli oba redukují čistou bytost Jednorozeného do poníženého stavu, Arius ztotožňuje Pána andělů s netělesnou andělskou přirozeností a prohlašuje, že jsou stejně nižší než nestvořená přirozenost, že On i oni vzešli stvořením. Ale tento ho přivádí k šílenství natolik, že Ho uznává jako rovného s člověkem, nižšího než andělé, a rozhodne se, že Jeho přirozenost je tělesná. Ale stejně jako je netělesná přirozenost nadřazena tělům, je lepší Ariova zloba před omylem Apollinářem. Kdo (z nich nejvíce) nevěřící je pod rouškou víry vykladačem tajemství (Vtělení) od Panny? Předložím obecnému soudu naši víru, zesměšněnou tímto pisatelem, a jeho vlastní názor. Říkáme, že Bůh, který je v podstatě nehmotný, beztvarý a netělesný, podle jakési lidsky milující ekonomie na konci naplnění všeho, když zlo již vzrostlo na nejvyšší stupeň, aby zničil hřích, se spojuje s lidskou přirozeností, jako slunce pronikající do temné jeskyně a ničící temnotu zjevením světla. Neboť když přijal naši nečistotu do sebe, on sám se neposkvrňuje nečistotou, ale sám v sobě tuto nečistotu očišťuje. Neboť „světlo“, jak se říká, „svítí ve tmě a tma ho nemůže pojmout“ (Jan 1:5). To se děje i při léčení. Když je léčba aplikována na nemoc, nemoc zmizí, ale neposune se do lékařského umění. To je naše slovo. A říká, že Bůh byl od počátku v těle; a tak viditelné a hmatatelné tělo, zrozené v posledních dnech, postupně se zvětšující z přijímání lidské potravy, bylo totéž, co existovalo před všemi věcmi, které stvořilo jak lidi, tak každé stvoření, viditelné i neviditelné; je to ten samý, kdo se cítí unavený a s malátností přijímá zkoušku smrti. Nechápu, proč tento mudrc nepřipisuje žádnou únavu Stvořiteli, když byla stvořena nebesa, země a všechny divy stvoření, ale říká, že byl unavený, když šel z Judeje do Galileje! Pro Izraelity proměnil skály v nádoby s vodou a sám žádá Samaritánku o pití! Čtyřicet let ho nebaví čekat na nebeskou potravu pro tolik tisíc lidí, ale sám proudí k fíkovníku v naději na potravu, která neexistovala. Pokud je to názor dogmatu nás obou, pak ať inteligentní posluchač sám posoudí, kdo z nás je pod rouškou víry nevěrný. 27. Podle něj říkáme, že ukřižovaný neměl ve své přirozenosti nic Božského, ani to nejdůležitější – jméno ducha. Proti této pomluvě je snadné se bránit jejím popřením. Neboť jestliže si Apollinaris myslí, že duch je mysl, pak žádný z křesťanů neříká, že člověk spojený s Bohem byl poloviční, ale ve své celistvosti vstoupil do spojení s Božskou mocí. Nechť tedy kdokoli nazývá části osoby jakýmikoli jmény, ať už rozum, duch nebo srdce; neboť v Písmu jsou uvedena tři jména pro svrchovanou část v člověku, totiž: „Stvoř ve mně srdce čisté, Bože“ (Ž 50:12); a znovu: „Moudrý muž dokončí stavbu“ (Přísloví 1:5); a znovu: „Jaké je poselství od člověka, dokonce v člověku, i od ducha, který v něm žije“ (1. Korintským 2:11). Proto ten, kdo se narodil, není zbaven ani ducha, mysli ani srdce skrze zastínění moci Nejvyššího a přílivu Ducha svatého. Zneužívání se tedy netýká nás, jako bychom říkali, že tento člověk nemá ducha, tedy inteligenci, ale samotného viníka týrání, který nás zasypává výčitkami, které k němu přicházejí. Neboť tím, že nazývá mysl duchem a říká, že člověk Kristus nemá mysl, sám tvrdí, že Pán ducha nemá. Jaké další obvinění je vzneseno? Podle něj se mýlíme, když říkáme, že kromě vlastní přirozenosti měl (ten) člověk v sobě něco víc, totiž v sobě žijící Božství. Pokud ho z toho obviní, nevyhneme se obvinění, protože jsme mu vystaveni spolu s apoštolem. Protože my, učeni jím, věříme, že Boží obraz, existující v mysli, v podobě služebníka, přijímá existenci ve vzhledu (Flp 2:6-7). Je-li Boží obraz nadřazen obrazu otroka, pak se ovšem zjevené nerovná tomu, co je skryté. Takže to, co bylo vidět na těle a léčených lidech, obsahovalo něco lepšího než samo sebe. To je to, co nás spisovatel obviňuje jako zločin proti víře. Apoštol však také říká, že „v Něm přebývá veškeré naplnění fyzického Božství“ (Kol. 2:9). Když řekl: „V tom“, nemyslel polovinu toho, co bylo zjeveno, ale samotným významem tohoto slova obsáhl celý předmět. Kdyby tělo, ve kterém žilo Božství, bylo lidské a toto tělo není bez duše; výraznou částí lidského ducha je mysl (neboť kdyby byla oddělena, zůstala by, jak jsme často říkali, pouze bestiální část); pak z toho plyne, že tento vznešený muž hází výčitky nikoli na nás, ale na apoštola, nebo lépe řečeno na výrok velkého Jana, který říká, že „Slovo se stalo tělem a přebývalo v nás“ (Jan 1:14). Neřekl (neřekl) žádné části naší přirozenosti, ale uvedením množného čísla označil vše, co je myšleno v naší přirozenosti; a nejprve oddělil Slovo od těla a pak je sjednotil, protože Slovo bylo původní a bylo u Boha, a jaký byl Bůh, takové bylo Slovo, protože On byl Bůh. Ale když „přišel“ a zazářil ve tmě, pak se „Slovo stalo tělem“ (Jan 1:11,14), jeho mocí se stalo tělem v (lůně) Panny. Ať se nám tedy přestane rouhat, aby zároveň neurážel svaté. 28. Po vynechání poloviny jeho úvahy, kde vyjadřuje myšlenku, že ti, kdo s ním smýšlejí jinak, popírají tajemství (vtělení), zmíním pouze jednu z věcí, které řekl ve svém nadšení nás pomlouvat. Říká, že pokud neříkáme toto (ale něco jiného), pak „musíme říci, že Kristus před narozením na zemi neexistoval, neexistoval především a nebyl ani blízký Bohu“. Ale vyznáváme, že existoval před svým pozemským narozením, ačkoli není pochyb o tom, že jeho tělo bylo pozemského původu. A odmítáme výraz „být podobný Bohu“; ani jeden křesťan by nevytvořil výraz tak ponižující a cizí velikosti Boha, protože vyjadřuje myšlenku, že skutečně existující Bůh je pouze podobný Bohu a není pravým Bohem. Ani Eunomius by neodmítl takové tvé vyjádření o Pánu, protože i on, odmítající pravdu o Jeho Božství, by Ho mohl nazývat podobným Bohu, stejně jako ti, kdo v Něho věří, jsou učiněni údy Kristova těla a Jeho účastníky; nejsou totéž, co Pán, ale mají na Něm účast a jsou nazýváni stejným jménem jako Ten, na Ním mají účast. Vyčítaje nám tedy, že jsme to neříkali, v souladu s vyznáním zbožných, sám svědčil o zbožnosti a bezúhonnosti toho, co jsme řekli. Aby dokázal, že tělo je Božství, přidává k tomu, co bylo řečeno dříve, následující: „Kdo je svatý od narození,“ říká? Jako by nečetl, co napsal Jeremiáš, o kterém Hospodin řekl: „Než jsem tě stvořil v lůně, posvětil jsem tě“ (Jer 1,5). Písmo svědčí o tom, že je svatý nejen od narození, ale i před narozením. A děťátko, poskakující v matčině lůně, radostně přijalo hlas polibku Matky Páně a bylo od narození svaté, jak o něm hlásá hlas anděla: „a z lůna své matky bude naplněno Duchem svatým“ (Lukáš 1:15). K tomu, co bylo řečeno, Apollinaris dodává následující: „Kdo je moudrý, aniž by dostal poučení? My však říkáme, že moudrost Boží, kterou je Kristus, nebyla přijata z učení, ale je učením, a nepochybujeme o tom, že část našeho těla, spojená s Božskou moudrostí, prostřednictvím společenství získala užitek moudrosti; nepochybujeme, jsme ujištěni evangeliem, které říká, že „Ježíš vynikal moudrostí, postavou a milostí“ (Lukáš 2:52). Tak jako se v těle dosahuje postupného růstu až k plnému rozvoji přírody prostřednictvím výživy, tak v duši pokrok v dokonalosti moudrosti dosahují ti, kdo se na něm podílejí cvičením. "Kdo," říká, "má moc činit skutky Boží?" Jakými dětinskými závěry chce snižovat nevýslovnou velikost Pána! Moc konat Boží skutky mají i lidé, kteří byli odměněni Boží mocí, jako například Eliáš, který svévolně srážel a zastavoval déšť pro lidi, sesílal oheň na nepřátele, vyráběl mouku v hliněné nádobě, vytvořil hojnost oleje v chvantzu, dechem oživoval mrtvé a vykonal mnoho dalších zázraků, které o něm vypráví Boží slovo. Činit tedy jakékoli zázraky s Božskou mocí, které jsou v moci Boží, nepřevyšuje lidskou přirozenost, ale být silou, která je ze všech nejvyšší – to přesahuje. Věříme v to a stejně tak všichni, kdo přijali slovo Boží v pravdě. 29. A nepochopitelné rozlišení, které k tomu přidal a které je z naší strany podrobeno pečlivému rozboru, ponecháváme na posouzení zkušených lidí. Neboť co chtěl vyjádřit slovy: „rozlišování mezi jednáním podle těla a vyrovnáváním (skutky) podle Ducha“? Přidal to k evangeliu, které zní: „Můj Otec pracuje až dosud a já pracuji“ (Jan 5:17). Má-li někdo sílu bránit to, co je nesmyslné, ať obhajuje tato slova a říká, jakou myšlenkou přidává k právě vyřčeným slovům podobné výrazy, kterými jsou doslova: „kdo opět dostává rovnost v moci a rozdílnost činnosti podle těla, podle níž neobživil všechny, ale některé, kterým se zalíbil“. Vyjmutím jednoduché a neumělé myšlenky Božího Písma se držíme daných slov (Písma) takového konceptu. Když slyšíme Pánova slova: „Otec křísí mrtvé a žije, tak i Syn chce a žije“ (Jan. 5:21), nerozumíme tomu, jako by někteří byli zavrženi životodárnou vůlí, ale protože oba slyšíme a věříme, že vše, co Otec má, patří Synu (Jan 16:15), pak je jasné, že v Synu vidíme vůli Otce, stejnou pro všechny. Jestliže je vůle Otce v Synu a Otec podle slova apoštola „chce být všemi spasen a dospět k pochopení pravdy“ (1 Tim 2,4), pak je zřejmé, že ten, kdo vlastní vše, co patří Otci, a má Otce zcela v sobě, má v sobě, spolu s ostatními dokonalostmi Otce, touhu spasit. Nechybí-li mu tedy tato dokonalá vůle, pak je ovšem jasné, že těm, kterým chce Otec dát život, dává život také, aniž by se vzdal lásce k lidstvu, jak si myslí Apollinaris, když říká, že nechtěl dát život všem, ale některým. Neboť to, že někteří jsou spaseni a jiní zahynou, není vinna vůle Páně – jinak by jí musela být připsána vina zkázy –, ale spasení či zničení některých závisí na vůli těch, kteří přijali slovo (Boží). Ke svým spekulacím dodává, že „nikdo nezemřel ani nevstal z vlastní svobodné vůle“, a když to řekl, cituje výrok evangelia: „Nikdo mi mou duši nevezme, imám ji umístí do oblasti a imám tuto oblast znovu přijme“ (Jan 10:18). Jaký druh duše, racionální nebo iracionální, bych se zeptal těch, kdo připisují Bohu duši, která nemá mysl? Jestliže říkají: nerozumné, pak připouštějí, že Kristus byl oděn do přirozenosti dobytka, a ne člověka, ale když říkají: racionální, jak jinak představují porozumění, když ne rozum? Neboť rozum není zvuk bez významu, ale pohyb myšlení, počátek a základ racionality. Proto ten, kdo nazývá duši rozumnou, uznává ji jako schopnou porozumění a porozumění je pohyb a činnost mysli. Jak by jednala mysl, která neexistuje, když je duše Pána považována za prostou mysli? Má-li tedy Pán duši, kterou přijímá a ukládá podle libosti, duši, která není bestiální a (ne)nerozumná, ale charakteristická pro lidské složení, pak samozřejmě musíme přiznat, že přijal lidskou duši a obdařil rozumem. 30. Co říká na to, že zrno odumírá a pak znovu roste s mnoha zrny? Rád přejdu mlčením, protože jeho slova se přiklánějí k našemu prospěchu a potvrzují naši myšlenku. Neboť co je to za zrno, které umírá a ve svém vzkříšeném klasu spolu se sebou probouzí k životu mnohá zrna? Nemyslím si, že by někdo tak neznal božská dogmata, aby odtud neviděl, že tajemství utrpení se vztahuje k člověku. Důkazem toho, co bylo řečeno, je, že spolu s Ním umíráme, jsme pohřbeni a společně vstáváme. Pro ty, kdo si přejí, je snadné napodobit to, co je jim podobné, ale napodobování toho, co nás přesahuje, je nedostupné. Je-li tedy smrt podřízena tělem, pak pro nás, kteří žijeme v těle, bude snazší napodobovat smrt smrtí. A jestliže Božství utrpělo smrt, jak pak my, kteří jsme v těle, zemřeme spolu s Božstvím? Maso umírá a je vzkříšeno s masem. Jestliže toto Božství podstoupilo, jak chce Apollinaris, pak je třeba hledat jiná božstva, která by zemřela spolu s Božstvím a povstala s ním; neboť jako Kristus zemřel a vstal z mrtvých, tak podle Spasitelova slova děláme i my (1. Korintským 15:22; 1. Tes. 4:14). Co jsme od přírody? Boží moc, nebo krev a tělo, jak říká Písmo (Žd 2:14)? Proto pro nás sdílel naše tělo a krev, On, který se pro nás stal jako my. Takže, že v naší podstatě jsme, tím stejným byl On, který za nás zemřel, jehož napodobování patří nám, patřícím do stejné rasy jako Něj. Důkazem špatnosti tohoto názoru, který tvrdí, že Božství je smrtelné, je to, co se odehrává v nás samých. Neboť co při obyčejné lidské smrti umírá a rozkládá se? Není to tak, že se tělo rozpustilo v zemi a mysl zůstává s duší, netrpí žádnou ztrátou ve vztahu k bytí ze zničení těla? Důkazem toho je, že boháč pamatuje na ty na zemi a modlí se k Abrahamovi za jeho příbuzenství. A nikdo nebude považovat za bláznivé, že poté, co zažil nevyhnutelnost (souzení), se oddává péči o své blízké. Pokud tedy naše mysl zůstane nepoškozená a nezměněná i po smrti, proč je tedy vhodné, aby třídílný Bůh Apollinarie podstoupil tělesnou smrt? Jak mohl zemřít nebo být nějakým způsobem zničen smrtí? Neboť každý ví, že smrt je vzájemné oddělení duše od těla a jak lze duši a mysl oddělit od sebe, aby i duše mohla přijmout smrt? Pokud je tedy naše duše smrti nepřístupná, jak tedy může zemřít? Na to ať odpoví ti, kdo rozdrtí Krista na kusy. 31. „Jsou znepokojeni,“ říká, „soužením nevěřících.“ Je to on, kdo se nám rouhá, nazývá nás rozpačitými a nevěřícími, bez pochyby naslouchá hlasu evangelia, které říká: „Je-li to možné, ať mě mine tento kalich; ani má vůle, ale tvá se staň“ (Matouš 26:39; Lukáš 22:42). K těmto slovům přidává svá vlastní tohoto druhu: „a nepamatují si,“ říká, „že zde mluvíme o vlastní vůli ne člověka ze země, jak si myslí, ale Boha, který sestoupil z nebe. Koho by napadlo něco takového říct? Nemluvím o žádném z nich, osvědčených kacířích, ale myslím, že sám otec špatnosti a lži nevymyslí nic hroznějšího pro rouhání, než se říká. Rozumí tento autor tomu, co říká? Bůh, který sestoupil z nebe, odmítá Boží vlastní vůli a nechce jít do díla, které (to) „chce“. Tak byly vůle Otce a Syna rozděleny. Jak mohou mít oba společnou vůli? Jak rozdíl ve vůli odhalí identitu jejich povahy? Je totiž naprosto nezbytné, aby vůle byla v souladu s přírodou, jak Pán nikde neříká: „Dobrý strom nemůže dávat špatné ovoce, ani zlý strom dávat dobré ovoce“ (Matouš 7:18). A ovocem přírody je vůle, takže dobrá přirozenost má dobrou vůli a zlá přirozenost má zlou vůli. Je-li tedy ovoce vůle Otce a Syna odlišné, pak je třeba uznat, že povaha obou je odlišná. Proč se bouří proti Ariusovi? Proč se nepřipojí k Eunomiovi, který rozděluje přirozenost Otce a Syna, škrtá s přirozeností a vůlí, a to především dokazuje rozdíl v jejich podstatě, odřezává zároveň samotný pojem Božství od (Syna jako) nižšího před vyšším. 32. Zopakujme znovu, co řekl: „nepamatují si,“ říká, „že zde mluvíme o vlastní vůli nikoli člověka ze země, jak si myslí, ale Boha, který sestoupil z nebe.“ O jaké vůli pisatel mluví? Očividně o něčem, co Pán nechce, aby se splnilo, řekl Otci: „Ne má, ale tvá vůle se staň“ (Lukáš 22:42). Chápe Apollinaris, do jakého rozporu jeho řeč spadá? Utrpení se blíží a zrádce ještě nedorazil s množstvím (lidí), v té době se tato modlitba koná. Kdo se modlí, člověk nebo Bůh? Pokud si myslí, že ten, kdo se modlí, je Bůh, pak v Něm vidí slabost, stejnou jako lidská slabost. A jaký je Bůh, když v sobě nemá nic dobrého, ale potřebuje vyšší pomoc? Dále, jak Bůh odsuzuje svou vlastní vůli? Bylo to dobré nebo zlé, co chtěl? Je-li to dobré, proč tedy není konec toho, co si přál? A pokud zlo, tak jaký druh komunikace má Božství se zlem? Ale jak jsem řekl, (pisatel) nechápe, že jeho řeč naráží na rozpor. Jestliže totiž přísloví: „Ne má vůle, ale tvá se staň“ patří Jednorozenému Bohu, pak se tato řeč v důsledku nějakého rozporu točí sama o sobě a nemá žádnou pevnost. Protože kdo nechce, aby se naplnila jeho vůle, touží samozřejmě po tom samém, aby se nesplnilo to, po čem touží. K čemu povede taková modlitba: Chci, aby se nesplnilo to, co chci? Je zřejmé, že (modlitba) se změní v protiklad toho, co je žádoucí, a ten, kdo takovou modlitbu poslouchá, se bude muset dostat do potíží ve vztahu k obojímu (význam modlitby). Bez ohledu na to, co dělá, výsledek modlitby bude vždy nesouhlasit s přáním modlícího se člověka. Splní vůli toho, kdo se modlí? Ale modlí se, aby se nestalo to, co si přeje. Nedostaneš, co chceš? Ale ten, kdo se modlí, chce, aby se mu stalo něco, co nechce; takže bez ohledu na to, jak přijmete modlitbu, nebude mít určitý význam, bude si odporovat a ničit se. Pro takové obtíže, které přináší řeč, může existovat jedno řešení – pravé vyznání tajemství, totiž že strach z utrpení je součástí lidské slabosti, takže Pán říká: „Duch je ochotný, ale tělo je slabé“ (Matouš 26:41) a zvyšování utrpení podle hospodárnosti je věcí Boží vůle a moci. Takže, protože jedna je lidská vůle a druhá je Boží vůle, pak Ten, kdo si přizpůsobil naše slabosti k sobě, mluví jako osoba jednu věc - to, co je charakteristické pro slabosti přírody, a poté přidává další slovo, jako ten, kdo chtěl uvést v uskutečňování pro spásu lidí vysokou a hodnou Boží touhu, vyšší než touhy člověka. Když řekl: „ne moje“ (vůle), myslel tímto slovem (vůlí) člověka a přidáním: „Vaše“ poukázal na komunikaci s Otcem svého vlastního Božství, které podle komunikace přírody nemá žádný rozdíl ve vůli, neboť když mluvil o vůli Otce, myslel také vůli Syna. A tato vůle je, že „chce být spasen jako celý člověk a dospět k pochopení pravdy“ (1 Tim. 2:4), což mohlo být naplněno pouze pošlapáním smrti, která byla překážkou života. A Pán přizpůsobuje pokorné výroky vyjadřující lidský strach a stav (strachu) sobě, aby ukázal, že skutečně měl naši přirozenost, skrze společenství s (našimi) slabostmi a zajistil realitu své lidské přirozenosti. 33. "Ale," říká Apollinaris, "to, co bylo přijato do spojení s Ním, nepatřilo člověku ze země, jak si myslí, ale Bohu, který sestoupil z nebe." Těmito slovy neuspokojivá a nejasná prezentace uvádí v omyl myšlenkový sled toho, kdo se řídí napsaným, pokud není myšlenka zcela zastřena zmatením výrazu. Říká, že „tato slova znamenající utrpení nepatří člověku ze země, ale Bohu, který sestoupil z nebe“. Z toho, co bylo dosud řečeno, je Apollinarisovým přáním jasně potvrdit myšlenku, že Božství podléhá utrpení. A pak tu myšlenku zatemňuje absurdními výrazy. Když totiž řekl: „to, co bylo přijato do spojení s Ním“, dodává: „patřilo Bohu, který sestoupil z nebe“. Jiný by to převedl do jasnější řeči a řekl by, že to nebyl člověk, kdo takto mluvil, ale skrze člověka promluvil Bůh, který přijal viditelný obraz do jednoty se sebou samým. Odkud byl tento muž vzat? Ze země? On to popírá. A pokud existoval v nebi, pak to nebylo od člověka. Zbývá říci: odnikud, což tvrdí, že to, co je viditelné (v Kristu), bylo imaginární a nepravdivé, protože to, co je odnikud, vůbec neexistuje. Ale ve slovech, které dodal, nazývá tohoto muže sestupujícím z nebe. Maria však byla na zemi, na zemi bylo doupě, pozemské a jesličky. Jak přesune člověka z nebe na zem k nám? Zatímco celé Písmo vyznává Pannu, zrození, tělo, zavinovačky, ňadra, jesličky, lidský způsob života, Apollinaris, odmítaje to vše, vymýšlí ve svém díle jiného člověka, který nemá původ a nesouvisí s naší přirozeností. 34. Avšak urážky, které vplétá mezi svou řeč a věří, že čím více nás zasypává pomluvami, tím více posiluje své absurdní učení, si myslím, že každý rozumný člověk by měl pohrdat a nechat na pozornosti čtenářů, aby posoudili, kdo je překrucovač apoštolské víry: my, kteří jsme podle slova Pavla rozuměli Kristu: ale nyní rozumíme (16) podle těla, Kor. neustále, jak před spásou lidí, tak po ní, do svých řečí uvádí svého „tělesného boha“. K tomu přidává rouhání se proti Kristu ze strany Židů, totiž jméno Jeho „jedlík a piják“ (Mt 11,19), a říká, že je to u člověka nutné. Co je to tedy za člověka, kterého Židé odsuzují kvůli jídlu a pití? Použil je nebo ne? Pokud však nejedl, pak byl pouze duchem osoby, a pokud ano, pak jídlo a pití, které konzumoval, bylo pozemské, ale nebeští se nekrmí pozemskými věcmi. Jaký rozpor v absurditě! Při posuzování téhož předmětu, do jakých opačných extrémů upadá! Buď zastupuje Toho, který se zjevil v těle nad lidskou přirozeností, nebo Ho staví pod lidi, čímž Ho připravuje o nejlepší stránku lidské přirozenosti. Neboť nejlepší částí naší přirozenosti je mysl, ale tělo, ve kterém se Bůh zjevil, ji podle něj nemělo. A názorně to dokládá následující úvaha, ve které, aby se podrobné zkoumání absurdit nikomu nezdálo zbytečné, jen stručně vysledujeme, co řekl. Neboť, opět plní své dílo mnoha urážkami, směřuje takové řeči proti nám - říká, že ti, kdo říkají, že jednota těla a vnímání člověka jsou jedno a totéž, se mýlí. Já, ač se můj projev může zdát poněkud hrubý, nebudu zastírat pravdu, že náš jazyk nedokáže přesně definovat ani jedno, ani druhé z řečených rčení. Neboť jaký rozdíl je mezi jednotou těla a vnímáním člověka, není snadné vysvětlit blízko porozumění, protože jednota se chápe mnoha různými způsoby: ve vztahu k počtu, druhu, přírodě, zaměstnání a vědám, ve vztahu k vlastnostem ctnosti a neřesti a aspiracím k nim. Je tedy nutné, aby nám bylo vysvětleno, jaký druh jednoty těla je zde míněn: se sebou samým nebo s druhým. Také ohledně lidského vnímání - jak se to děje, kdo, kde, jak, kým a jakým způsobem je vnímáno a co tomu předchází, je nám také neznámé. Dokud tedy bude pronášet slova o tajemství, která nejsou rozpuštěna božskou solí Písma, necháme drtivou sůl vnější moudrosti, aby byla pošlapána věřícími. Který z evangelistů mluvil o jednotě těla? Které apoštolské písmo nás doslova naučilo tento výraz: „vnímání člověka“? Jaký zákon, jakí proroci, jaké inspirované slovo, jaký koncilní dekret vydán! je to? Avšak z těchto dvou rčení, jedno nám připisuje a druhé nazývá svým, ale které z nich si přivlastňuje, zatím s jistotou nevíme. Neboť buď nezvnitřňujeme ani jedno, ani druhé, nebo obojí, protože v žádném z nich nelze nalézt rozdíl ve vztahu k druhému; a jednota se děje s něčím a vnímání je samozřejmě vnímání něčeho; každý naznačuje vztah k druhému: jak vnímající je sjednocen s vnímaným, tak sjednocený je sjednocen prostřednictvím vnímání. 35. Ale říká, že rozeznáváme dvě osoby: Boha a člověka vnímané Bohem, ale on myslí a mluví jinak: nazývá ho tělem (σαρκωθεντα) a ne odlišným od nehmotného, ​​ale jedno a totéž v podobě našeho života v těle. Znovu nám předkládá neudržitelné úvahy na obranu svých nesmyslů. Jeho „tělesný“ „bůh“ přirozeně nemůže být jednoduchý, protože nikdo si nedokáže představit, že tělo je jednoduché, a co není jednoduché, nemůže být složité; říká, že (Božství) je jedno, stejně jako každý z nás je jedno, sestává podle jeho slov z ducha, duše a těla. Nyní se poprvé seznamujeme s novým typem čísel, protože jsme se naučili, že rozdělené na tři různé druhy částí tvoří jednu. Mluvení o duchu, kterého vynalezl, ale odkládáme na jindy. Podle nejjednoduššího nám známého rozdělení člověka, které mnozí přijímají, poznáváme, že se skládá z rozumné duše a těla. Jak můžeme nazývat dva jedním, když Apoštol jasně vidí v každém z nás dva lidi na místě, kde říká: „i když náš vnější člověk chátrá“, myšleno tělo, „ale vnitřní člověk se po všechny dny obnovuje“ (2. Korintským 4:16), což naznačuje duši. I kdyby podle Apollinarise byli tři lidé - dva samozřejmě neviditelní a jeden viditelný, pak i tehdy, bez ohledu na to, jak moc prosazoval svůj názor příkladem naší přirozenosti, nazýval dva jedním, Pavel to vyvrací, rozdělující člověka ve dvojím významu. Poněvadž tedy svá slova potvrzuje příkladem převzatým z lidské přirozenosti, pak s jeho vyvrácením je samozřejmě vyvráceno i to, co řekl. Říká následující: „jako člověk je jeden, skládá se z ducha, duše a těla...“ Přál bych si, aby Apollinaris nejprve určil, z jakého těla, odkud bylo vzato a kdy vzniklo, a z jaké duše, zda rozumové a lidské. nerozumný, t. j. bestiální, myslí si, tento člověk je vymyšlený, a pak by do něj vložil tu racionální část, kterou nazývá něčím jiným než duch, v nás nazývající mysl a v něm - Boha. Neboť kdyby názor o jakémsi utváření nebeského člověka do podoby pozemského byl uznán jako jím dříve dokázaný, pak bychom, poučeni touto novou moudrostí, důsledně došli k absurdní fikci, že pozemská rasa lidí se skládá z rozumové duše a těla, ale existuje i rasa nebeských lidí, v nichž je duše iracionální, tělo je lidské a místo mysli a duše je přimíchána do mysli, Bůh. Mezi těmito lidmi je Apollinaris, který se zjevil na zemi (Pán). Ale protože existence tohoto druhu lidí nebyla prokázána a skutečně neexistují, a ten, kdo se narodil z Panny, je odmítnut, protože se ani nepodílí na naší přirozenosti; pak považuji za absurdní a nedůsledné nazývat něco, co není tělem, tělem, a lidskou duší nazývat něco, co není duší. Neboť kdo neuznává duši jako rozumnou, nebude samozřejmě souhlasit s tím, aby ji uznal za lidskou. Pokud tomu tak není, jaké uplatnění má toto tripartitní rozdělení člověka, jehož dvě části jsou člověk a třetí je Bůh? "Nebo," říká, "nebyl by podobný člověku, kdyby nebyl intelekt oděn do masa jako člověk." Zda On, v němž Bůh smířil svět se sebou, byl zbaven své mysli, nemohu říci, ale že ten, kdo to psal, byl v době, kdy to psal, při smyslech, o tom, neřeknu-li, budou křičet samy jeho spisy. Jak se ten, kdo je něco jiného než člověk, zcela odlišný od naší přirozenosti, může stát člověkem? Jestliže se totiž člověk skládá z rozumné duše a těla a v osobě, kterou vymyslel, není ani tělo, ani duše, jak pak může něco, co je naší přirozenosti cizí, nabýt podoby člověka? Ale neříká mu člověk, ale říká, že byl jako člověk bez mysli, oděný tělem. Tato slova mě přesvědčují o šílenství těch, kdo je napsali. Jak se může něco, co vůbec není součástí přírody, stát jako každá příroda? A co je to za mysl, oděná tělem, úzce s ní spojená, neoddělená od ní, ale vždy taková? Není to to, z čeho pochází? Neboť tělo se nemůže narodit jinak než z těla, jak někde říká Spasitel, že „co se narodilo z těla, je tělo“ (Jan 3:6). Nebo se to stane později? Ale jaký druh masa si obléká a zjevuje se v těle? Je to ta, která existuje? Ale pochází ze stejného těla. Nebo na neexistující? Ale pak nemůže být nazýván mít tělo (ενσαρκος), protože si nemohl vypůjčit toto jméno od neexistujícího. 36. Podívejme se však na neodolatelnou sílu jeho sylogismů, jimiž nás přesvědčuje, abychom souhlasili s tím, že Jednorozený Bůh je vtělená mysl. „Pokud,“ říká, „není Pán vtělenou myslí, pak je moudrost. To je neřešitelná situace! Myslí si, že jednou ze dvou věcí je jistě Pán: buď vtělená mysl, nebo moudrost, proto říká, že je nutné, aby byl tím, že pokud tato není tou druhou, že pokud není vtělenou myslí, pak vše, co není vtělenou myslí, je moudrost. Co je tedy kámen? Co je to chyba? Jaké jsou další předměty, které se nám objevují? Samozřejmě o nich bude řečeno jedna ze dvou věcí: že jsou buď vtělenou myslí nebo moudrostí, ale ani jedna z nich není myslí ani moudrostí. V důsledku toho se pozice našeho spisovatele zhroutila a veškeré falešné myšlení se rozpadlo, jakmile padla destrukce nadace spolu se všemi jeho závěry. Nic totiž nedokazuje, že tyto pojmy mají mezi sebou tak ostrou opozici, že tam, kde je jedno, není jiné, nebo naopak, kde není jedno, je jistě jiné; ale nic nebrání tomu, aby byli oba spolu nebo ani jeden. A z opačné strany také uvidíme nejednotnost této pozice. Je-li přijato za pravdivé, že není-li vtělenou myslí, pak je moudrostí, pak bude pravdou také to, co vyplývá z opaku, totiž pokud je moudrostí, pak není vtělenou myslí. Ale každý, kdo vyznává víru, uznává, že Kristus je moudrost, proto je třeba podle postavení mudrce (tohoto) přiznat, že není vtělenou myslí; Takže oběma stranami důkazů – první i druhou, a tím, co nyní řekl, aby potvrdil svůj názor, sám pisatel dokazuje, že Pán není vtělená mysl. Taková je situace – takový je zprostředkující důkaz, hodný obojího i závěr, který říká: „Kristův příchod k nám nebyl příchodem Boha, ale narozením člověka.“ Ať se hrdí smějí těmto slovům, ale my považujeme za vhodnější truchlit nad nepravdivostí toho, co bylo řečeno, a odmítáme dále odsuzovat toto učení, abychom nevypadali jako výsměch. Neboť kdo by se spravedlivě nesmál nesouvisle konstruovanému sylogismu? Ale jeho slova uvedu v pořádku; jsou následující: "pokud Pán není vtělenou myslí, pak bude moudrostí, která osvěcuje mysl člověka, ale nachází se také ve všech lidech. Je-li tomu tak, pak příchod Krista není příchodem Boha, ale narozením člověka." Že Pán je moudrost, která převyšuje veškeré chápání, nikdo ze zbožných mužů, vedeni v tom slovy svatých otců a apoštolů, nepopře. Pavel totiž jasně volá, že Kristus „se nám stal moudrostí od Boha“ (1. Korintským 1:30); také slyšíme z úst apoštola, že „spásná Boží milost se nám zjevila“, učí nás odmítat „bezbožnost“ a skrze svatost a spravedlnost očekávat „blahoslavenou naději“ (Tit. 2:11-13). Ale že jednorozený Bůh, který je nade vším, skrze všechny a ve všem, je vtělená mysl – to jsme neslyšeli od žádného ze svatých a nedovolíme, aby toto podivné a nové učení bylo zavedeno do Písma Božího, zvláště s ohledem na cíl tohoto nového pisatele, který s pomocí tohoto ohavného falešného myšlení, které chce každou mysl svrhnout jako moudrou víru, vyznání a jeho vyznání zavést zvláštní a nové učení, že Jednorozený by měl být nazýván vtěleným intelektem, a ne moudrostí. „Jestliže,“ říká, „začneme věřit, že Pán je moudrost, přesně ta, která se nachází ve všech, kdo přijímají milost, pak musíme uznat, že příchod Krista k nám již není příchodem Božím“, jako by to bylo cizí moudrosti Boží. Tak, kdo nebude litovat šílenství tohoto muže? Pokud, jak říká, začneme věřit, že Kristus je moudrost, pak Jeho příchod „který přijal moudrost od Boha“ (1. Korintským 1:30) nebude příchodem Boha, ale narozením člověka. Kdyby byl moudrostí? Neslyšeli jste proroka, který hlásá: „Panna počne a porodí syna“ (Iz. 7:14) a: „z dítěte se narodíme“ a že Syn má na svém těle autoritu, že je silný a mocný a Otec nejen minulosti, ale i budoucnosti? (Izajáš 9:6). 37. Pomiňme však tyto snové nesmysly, v nichž hlásá, že Kristus by měl být nazýván vtělenou myslí, a nikoli osvětlující moudrostí, a že se Jeho zjevení v našich životech neodehrálo narozením. Podívejme se na další závěr. „Jestliže,“ říká, „Slovo nebylo vtělenou myslí, ale moudrostí...“ Zde znovu, na jakém základě tento mudrc staví do protikladu mysl k moudrosti jako protikladným objektům? Ti, kteří pečlivě rozlišují mezi věcmi, říkají, že opačně pojmenované předměty ve své vzájemné přítomnosti se navzájem vylučují, jako například život je smrt a smrt je vzájemný život, neřest je ctnost a ta druhá je první a všechno ostatní souvisí stejným způsobem. Jak tedy jako protikladné předměty staví mysl proti moudrosti, jako by bylo nemožné, aby oba byli spolu v jednom a se stejným předmětem? Neboť „pokud On,“ říká, „nebyl vtělenou myslí, pak moudrostí“, jak by někdo řekl, když není zdraví, pak nemoc. Jak dokazuje svůj názor? "Jestliže," říká, "byla v mysli moudrost, pak se k nám Pán neshovíval a nevyčerpal se." Důkaz je nezvratný! Jak na základě skutečnosti, že Pán byl moudrostí, tvrdí, že k nám nesestoupil. Pokud tedy někdo na základě skutečnosti, že Pán je moudrost, odmítne Jeho sestup (na Zemi), pak, když to uznává, musí nutně potvrdit, že není moudrostí. Ale Apollinaris uznává sestup Pána, a proto musí zároveň přiznat, že není moudrostí. Takové jsou moudré argumenty tohoto slavného (spisovatele) proti pravdě! Pak bez důsledné souvislosti k tomuto stanovisku přidává závěr tohoto druhu, který nevyplývá z ustálených základů: „proto byl člověk, neboť člověk je podle Pavla myslí v těle“. Žádám čtenáře, aby si nemysleli, že to my sami píšeme jménem Apollinaris jako vtip, pro smích; Ze samotných jeho spisů můžete zjistit, že tato slova pronesl doslova tak, jak jsou. Ve kterém je tedy Pavel osobou zvanou vtělená mysl? Ať nám řekne, jaké další tajemství má Paul. Neboť „Pavel, služebník Ježíše Krista, zvaný apoštol“ (Římanům 1:1), nic takového ve všech svých spisech neříkal. Pokud tedy ani požadavek důslednosti, ani (žádné) důkazy nepotvrzují toto učení, jak může být tento podivný výmysl dogmat důvěryhodný? K tomu, co bylo řečeno, přidává další myšlenku: „protože,“ říká, „tento pozemský muž byl člověk a (navíc) nebeský...“ Ale znovu říkám, zapomněl na Marii, které káže Gabriel, na kterou, jak věříme, sestoupil Duch svatý, na kterou zastiňuje moc Nejvyššího, z něhož se narodil Ježíš, který má vládu na svém těle, které nese na svém těle vládce. Počátkem je samozřejmě Bůh Slovo, které existuje na počátku a který je (Sám) Počátkem, jak někde říká slovo Písma: „Já jsem počátek“ (Apoc. 1:8). Ať nám tedy buď dokáže, že Panna nebyla na zemi, nebo přestaň vymýšlet nebeského muže a neboj se za obyčejné lidi, že hřeší proti Božskému; jako by přijímali (v Kristu) lidství, nemohou v něm zároveň rozpoznat Božství. Neboť narození z manželky je lidská záležitost, ale Panna, která tomuto narození sloužila, zjevila nadlidskou záležitost; takže to, co se z ní narodilo, je člověk a moc k narození není z člověka, ale z Ducha svatého a moci Nejvyššího. Podle pravého chápání je tedy člověkem i Bohem – ve viditelném člověk, ve srozumitelném Bůh. Ale na závěr to neříká a tvrdí, že Božství je ve viditelném, a ne v tušeném. Jestliže dílo inkarnace není vykonáno v sebemotivované mysli, která není nikým nucena, pak je tato práce, která je řešením hříchu, vykonána v těle, pohnutá jinou a uvedena do činnosti Božskou myslí; Naše sebemotivovaná mysl se účastní tohoto řešení do té míry, že se sjednocuje s Kristem.“ Podívejte se, jak tyto závěry odpovídají první pozici! K vysvětlení těchto tajemných snů možná potřebujeme nějakého jasnovidce a věštce, který by nám řekl, co tato nová úsloví znamenají: „sama se pohybující mysl a hnaná ostatními, tělo konající dílo rozhodnutí“. To ale nechme výsměchu nespoutanému mládí a přejděme k tomu, co v jeho eseji následuje. "Jestliže," říká, "někdo získá něco víc než druhé, pak se to děje cvičením a v Kristu není cvičení, proto (v Něm) není žádná lidská mysl." Jak to, že si nepamatuje inspirované Písmo? Jaké cvičení naučilo Bezaleela umění? Kde toho Solomon tolik věděl? „Okrádání hýždí“ (Am. 7:14), Amos jako jeden z pastýřů, jak získal tak velkou moc v proroctví? A přesto žádný ze zmíněných mužů nesestoupil z nebe, nebyl na počátku a nebyl rovný Bohu. 39. Mlčme však také o následujícím závěru, zvláště proto, že má podobnost s předchozím závěrem, který je doslova tento: „Lidská rasa tedy není spasena vnímáním mysli a celé osoby, ale přijímáním těla.“ To je jeho závěr a nechť ti, kdo studují gramatické jemnosti, vysvětlí rozdíl mezi vnímáním (αναληψις) a přijímáním (προσληψις), aby se mladí muži naučili snadno rozpoznat bezvýznamný rozdíl mezi těmi částicemi řeči, které se nazývají předložky. Myslíme si totiž, že ten, kdo je přijat, je přijat a ten, kdo je přijat, je přijat, když jsme se naučili použití těchto slov z Písma: „Přijal jsi mě se slávou“ (Ž 72:24), říká David, a na jiném místě: „David si vyvolil svého služebníka a oni ho přijali“ z ovcí jeho otce (Ž 77:70). Kdo je tedy přijat se slávou, je přijat, a kdo je přijat od stáda, je přijat. Apollinaris používá dva výrazy o téže věci, takže on sám stěží může říci, co tím myslí, když říká, že to, že Jednorozený uskutečnil tajemství inkarnace, nebylo vnímáním, ale přijetím. Já, protože se bojím, abych nezahrabal jeho řeč do bahna nesouvislých slov, vynechávám většinu jeho planých řečí a považuji nejdoslovnější podání toho, co napsal, za dostatečné k odhalení absurdity jeho učení; aby každý, kdo chce na tuto herezi zaútočit zvláštní silou, neodhaloval její absurditu svými důkazy ani tak, jako by ji odhalovala jeho vlastní slova; protože ve snaze dokázat lež jasně odhaluje špatnost svého učení slabostí své obrany. "Neboť," říká, "kdyby byl dokonalý Bůh spojen s dokonalým člověkem, byli by dva." V důsledku toho nedokonalé ve spojení s dokonalým nebere jako dvojku. Copak tento slavný manžel nikdy neviděl děti, které při počítání prstů na ruce malý spolu s velkým, menšímu říkají jednička a větší, ale říkají, že jsou dva, když spočítají oba dohromady. Pro každé číslo je součet jednotek, což obecně znamená součet z nich složený. I když číslo, ať už je jakékoli, ze spojení s jiným číslem vzroste ve srovnání s menším, menší číslo bude také jedna, i když bude velikostí menší než větší. Když tedy vezmeme dvě stejně velká čísla, nazýváme je dvěma dokonalými, ale když spojíme menší s větším, nazýváme je také dvěma, ale jedno je nedostatečné a druhé dokonalé. Ale tento muž, silný v aritmetických informacích, má-li před sebou dva předměty dokonalé povahy, říká, že se tak nazývají - dva; je-li jeden předmět vadný a druhý dokonalý, pak říká, že oba jsou jedno; Nevím, jak spojit nedokonalé s dokonalým a vynalézt jednotu mezi předměty, které jsou ve svých opačných vlastnostech neslučitelné. Neboť dokonalé je s dokonalým a nedokonalé s nedokonalým je spíše sjednoceno svou podobností, ale jak může existovat jednota protikladu s protikladem, tedy nedokonalého s dokonalým, nechť nám řekne sestavovatel pravidel této nové aritmetiky. 40. Považuje však za neslušné rozpoznat lidskou mysl v Jednorozeném Bohu a uvádí důvod, že lidská mysl je proměnlivá. Ale ze stejného důvodu by to nemělo být připisováno Bohu. a (vnímání) těla, neboť autor sám nebude v rozporu s tím, že je proměnlivé, jako se oblečení mění s různým věkem od mládí až po dospělost. A jak může být neměnný ten, kdo byl nejprve nošen v náručí své matky, pak byl v dospívání, pak v mládí, a tak, krůček po krůčku, dosáhl dokonalosti, nakonec dospěl k míře plného věku člověka? Pokud je tedy mysl odmítnuta kvůli proměnlivosti, pak ze stejného důvodu by Mu (vnímání) těla nemělo být připisováno, a tak se podle Apollinarisova soudu celé evangelium ukazuje jako falešné, kázání bude marné a naše víra bude marná (1. Korintským 15:14). Pokud neodmítne víru ve zjevení Krista v těle a navíc v toto proměnlivé, pak ze stejného důvodu samozřejmě nemůže zavrhnout mysl (v Něm). Ale stejně jako On, když byl v těle, nebyl poskvrněn, tak když přijal mysl, nezměnil se v něco jiného. Budu na toto téma hovořit znovu, poté, co jsem jeho slova vyslovil doslovně. "V důsledku toho," říká, "lidská rasa není zachráněna prostřednictvím vnímání mysli a celého člověka, ale prostřednictvím přijetí těla, které má ze své podstaty tendenci být pod kontrolou; Potřebuje (pro něj) neměnnou mysl, která by se jí nepodřídila kvůli slabosti vědění, ale přizpůsobila by si ji sama sobě bez jakéhokoli násilí." Kdo neví, že ten, kdo potřebuje pomoc, je povahově úplně jiný než ten, kdo nic jiného nepotřebuje; a to, co má od přírody moc vládnout, se liší od toho, co má od přírody moc vládnout? Stejně tak se díky rozdílu v podstatě ustálilo, že povaha němého je podřízena lidské přirozenosti a člověk má nad němým tuto moc nenabytou, ale v podstatě jemu patřící. Je-li tedy přirozenost těla taková, že musí být řízena, jak říká Apollinaris, a moc od přírody náleží Božskému, jak pak, když to dovolí, věří, že obojí je od počátku jedno od přírody; když každý ví, že podřízený má jinou podstatu a nadřízený má jinou, a že to druhé je to, co je přirozené být pod kontrolou, a to druhé je to, co je přirozené se řídit? Tedy pokud v jednom a druhém z těchto. to znamená, že v těle a v Božství jsou vidět opačné vlastnosti, jak tedy tyto dvě přirozenosti tvoří jednu? Jak obléká Slovo nějakým božským a nebeským tělem? Ještě více představuje toto Slovo s tělem dříve (vtělení), jako by nevzalo náš obraz v posledních dnech podle dispense, ale vždy takové bylo a vždy zůstává ve stejném stavu. Neboť kdo říká, že tělo potřebuje neměnné a vyžaduje vůdce, ukazuje přímo na naše tělo, které proměnlivostí přirozenosti upadlo do hříchu. A je-li ve Slově vidět nějaké nebeské a božské (jak říká) tělo, pak z toho samozřejmě plyne, že Mu nepřipisuje žádnou proměnlivost nebo potřebu vůdce; ne náš, ale Boží hlas, který říká, že „nepotřebují zdraví lékaře, ale nemocné“ (Matouš 9:12). Neboť v nebi není žádná nemoc (pocházející z hříchu), ale my, nemocní hříchem, trpící dědičným zlem, pro svou náklonnost ke zlu jsme měli potřebu Nezměnitelného, ​​když jsme ztratili cestu z cesty spásy, žádali jsme Průvodce k dobru; pokud tedy pisatel skutečně připisuje tělu Páně to, co mu přirozeně náleží, aby byl podřízen druhému a potřeboval neměnného vůdce, pak ve své řeči nemíní nic jiného než naši skladbu. Jestliže omezuje Božství tělem, a Božství, ač se tomu říká, nepotřebuje dalšího vůdce, protože neumožňuje změnu a změnu k horšímu, pak marně žvaní o tom, co nyní řekl o těle; je-li totiž nějak božské, pak je zřejmé, že není proměnlivé, ale je-li proměnlivé, pak ovšem božské není. 41. Takže, kdo může vysledovat toto zmatené, ale neudržitelné vymýšlení učení, nikdy konstantních, ale jako ospalé sny, které se nyní objevují tak či onak? Někdy nazývá tělo Slova božským a spoluvěčným s Ním, někdy získané a přijaté; pak říká, že má povahu zcela odlišnou od naší, vášnivou a smrtelnou; pak si ji znovu představuje jako posedlou slabostí změn a změn a potřebuje průvodce, a za tím účelem ji zbavuje mysli, aby mohla být uzdravena Božstvím; považovat mysl za překážku Božské prozřetelnosti pro lidi a (věřit), že Bohu se více líbí tvor bez mysli. Myslí si tedy, že je blaženější nemít mysl, když, jak říká, Bůh přijímá to, co je prosté mysli. Proč neopraví Šalomouna, který říká, že „budovu postaví moudrý muž“ (Přísloví 1:5)? Myslím, že přítokovým věštěním nehovoříme o žádné jiné stavbě, jako o naší přirozenosti, přemožené zlem a ztroskotané, ale péčí pravého Kormidelníka směřuje Boží vůle k molu. Pokud je tedy člověk zachráněn zbavením inteligence, jak může racionální člověk dosáhnout konstrukce? A čemu by mělo být Božství od přírody blíž? S čím naše myšlení předpokládá větší reciprocitu v Božské přirozenosti? Tělo je něco drsného a tvrdého a má spřízněnost s pozemskou přirozeností a mysl je něco duchovního, nehmotného a bez obrysů. Která z nich se ukáže být schopnější sjednotit se s Bohem: ta, která je drsná a zemitá, nebo ta, která je nehmotná a nemá obrysy? A jak se tělo sjednocuje s Bohem, aniž by se násilí, jak říká, stalo účastníkem čisté ctnosti? Neboť kdo neví, že ctnost je to, co vůle správně činí? Maso je nástrojem vůle, přizpůsobeným aspiracím mysli a zaměřeným na to, co hybná síla (její princip) pobízí; a vůle není nic jiného než určitá mysl a sklon k něčemu. Pokud tedy říká, že člověk, ve kterém není mysl, se účastní čisté ctnosti, co pak bude (v něm) dobrovolně vnímat ctnost? Chápe pisatel, že to, co jedná z donucení, nesnese žádný nátlak? Neboť je-li tělo, nikoli v důsledku dobré aspirace a souhlasu mysli, odstraněno od špatných činů, pak správnost jednání bude věcí nutnosti, a nikoli svobodné vůle, a ten, kdo si po diskusi v myšlenkách zvolí dobro, je především nutností a násilím, protože sám v sobě má sklon k nejlepšímu. Jak tedy spisovatel připisuje lehkost něčemu, co je ochuzeno o možnost volby, v čem není žádná osobní reflexe, která by ho vedla k dobru? Neboť bezhříšnost, která nezávisí na svévoli, rozhodně nezaslouží chvály; Nechválíme tedy ty, kterým pouta brání v páchání zlých skutků, kterým brání v páchání zlých skutků spíše než dispozice. „Ale,“ říká, „Božské bez jakéhokoli násilí asimiluje tělo k sobě“, to znamená, že to, co není porušeno, nazývá dobrovolným. Ale jak může něco, co nemá vlastní vůli, získat ctnost dobrovolně? Neboť volit a toužit, volit si to, co je užitečné, a odmítat to, co je škodlivé – to vše je věcí rozumu a ti bez rozumu nemohou uvažovat. Pokud se tedy tělo násilně nepřipodobňuje Bohu, pak pisatel dosvědčuje, že není zbaveno možnosti volby a ne bez uvažování a opatrnosti usiluje o to, co je pro něj užitečné; a nikdo by nenazval tento druh (stvoření) bez inteligence, protože jak může být nějaké porozumění v něčem nerozumném? Tím tedy pisatel souhlasí s tím, že člověk má nejen inteligenci, ale že je také nadřazený ostatním. Neboť svévolná a spontánní touha po dobru svědčí o dokonalosti mysli; a že asimilace toho nejlepšího je věcí rozumu, to nejlépe dokazují následující slova, která doslova znějí: „dávat,“ říká, „každé podřízené mysli čistou ctnost!...“. Pokud tedy mysl vidí čistotu ctnosti, jak ji tedy tělo, ve kterém vidí (tuto) čistotu, zbavuje mysli? Jedna ze dvou věcí musí být nutně chybná v jeho slově: buď se mysl podílí na ctnosti, nebo tělo, které si ctnost osvojuje bez donucení, žádnou mysl nemá. 42. A co dodává dále bez konzistence a souvislosti s předchozím, považuji za zbytečné podrobně zkoumat. Jeho slova jsou tohoto druhu: „a všem,“ říká, „kteří jsou v mysli jako Kristus a neliší se od Něho v těle...“ Co znamená ohavnost těchto slov, nechť si prostudují ti, kteří ctí tento omyl, ale my přejdeme k tomu, co bude následovat. „A kdyby Bůh, dokonalý s dokonalým, byl sjednocen s člověkem,“ říká, „byli by dva, jeden Syn Boží od přirozenosti a druhý adoptivní. S potěšením bych se rád dozvěděl od těch, kteří uznávají toto učení: pokud nazývají člověka, který má inteligenci a je dokonalý, adoptivním synem, co pak nazývají šílencem (ανοητον), protože to je samozřejmě to, co nazývají člověkem, který nemá inteligenci? Neboť Jednorozený Bůh, který je sám v sobě bez jakékoli vady a dokonalý, se nazývá Syn, protože sama příroda zajišťuje pravdivost tohoto jména; jak se jmenují přírůstky polodokonalého muže? Neboť jestliže se dokonalý muž podle Apollinarise nazývá adoptivním synem, polodokonalý muž, do jaké míry je to muž, bude zjevně nazýván poloadoptovaným synem, protože má jen poloviční jméno adoptivního syna, takže přesněji řečeno, adoptovaný je tento dokonalý muž, a tento (poloadoptovaný) je zbaven poloviny vůle těch, kteří rozdělují tripartitní složení. Ale pokud je neslušné, aby Bůh měl adoptovaného syna, pak je samozřejmě stejně neslušné, pokud jde o dokonalé i nedokonalé, a zvláště a především je neslušné mít ho v okleštěné podobě. Protože pokud se i to nejlepší v lidské přirozenosti ve srovnání s Božstvím jeví jako něco bezvýznamného a vzdáleného od hodného pojmu Boha, pak by bylo mnohem hanebnější vidět s ním pokřivenou přirozenost. Neboť tělo není blíže přirozenosti Otce, protože to není mysl; ale pokud jde o přirozenost, jak celý člověk, tak jeho část jsou stejně daleko od podstaty Otce; a ani jedno, ani druhé z toho, co je v nás – ani mysl, ani tělo – nekorespondují s vše přesahující Přírodou ve své samotné podstatě. I kdyby bajka (Apollinaria) vymyslela pro Božství nějaký druh nebeské formy těla, přesto by nikdo rozumný nesouhlasil s uznáním tohoto těla jako shodného s Bohem a Otcem. Jestliže je tělo cizí podstatě Otce, jak pak může být něco, co je Otci cizí, Syn? Je totiž naprosto nezbytné, aby ten, kdo z někoho skutečně existuje, byl v podstatě stejný jako ten, kdo ho zplodil. Ale Otec není tělo, proto to, co pochází od Něho, samozřejmě nebude tělo, protože to, co se narodilo z ducha, se nazývá duch, a ne tělo. Pokud tedy tělo není od Otce, pak to není Syn (Jeho). Takže, jak bychom měli nazývat (toto tělo)? Ať už pro toto nebeské tělo vymyšlené autorem vymyslí jakýkoli název, my, jednajíc důsledně, dáme totéž tělu přijatému od lidí, a ať už nazývají naše (tělo) jakékoli, tomu se bude říkat stejně. Pozemské tělo není Syn a samozřejmě ani toto (nebeské) nebude Syn; Co je pozemské, je adoptivní syn, a tak bude i to, co je nebeské; two sons here, two, of course, there; jeden Syn v tomto (nebeském) je tělo a Božství, totéž zde (v pozemském). protože všechno stvoření je stejně daleko od Božské podstaty, pak nebeské i pozemské věci musí být uznávány ve stejné míře jako cizí přirozenosti Otce. Zůstává, že nejrozumnější přemýšlet o Bohu je to, co odpovídá účelu Jeho lásky k lidstvu, a nehledat pro Něho žádné zvláštní jméno, ale pojmenovávat ho podle toho (vlastnosti), která je v Něm hojná a převládající. Jak se to děje na moři, když někdo dá kapku octa do moře, a tato kapka se stane mořem a změní se svou kvalitou na mořskou vodu; tak pravý Syn a jednorozený Bůh, nepřístupné světlo, původní moudrost a posvěcení a moc a vše, co je vysoké ve jménu a pojetí, zůstává stejné, když se zjevil lidem v těle. protože tělo, které je svou přirozeností tělem, bylo proměněno v moře zkaženosti (jak říká Apoštol, „mrtví budou pohlceni břichem“ (2. Kor. 5:4)), pak se s ním vše, co se tehdy jevilo jako tělesné, proměnilo v božskou a nesmrtelnou přirozenost; ani tíže, ani vzhled, ani barva, ani tvrdost, ani měkkost, ani obrys co do velikosti, ani nic jiného v něm viditelného - nezůstane nic; protože v důsledku smíšení s Božským je ponížení tělesné přirozenosti přijato do společenství Božských vlastností. Nehrozí nám tedy, že rozšíříme pojem Trojice na čtveřici, jak říká Apollinaris, a nezotročujeme anděly člověku, jak o nás říká. Neboť neslouží člověku, klanějíce se před Hospodinem, a nestydí se uctívat Toho, který se zjevil vesmíru v těle. Neboť Písmo říká: „Když znovu přivede Prvorozeného do vesmíru, říká: A ať se mu klanějí všichni andělé Boží“ (Žd 1:6). Do vesmíru je ale jen jeden vstup – zrozením, a není jiný způsob, jak vstoupit do lidského života než tímto vchodem. Proto slovo (Boží) nazývá Jeho narození v těle vstupem do vesmíru. Pokud tedy On, který vstoupil do vesmíru, je uctíván všemi anděly a Jeho příchodem je narození v těle, pak to nejsme my, kdo se podřizuje Pánu Jeho vlastní získání, ale samotná povaha andělů nezůstává ignorována nejvyšší nadvládou. Ať tedy ten, kdo mluví tato prázdná slova, mlčí, jako bychom z věcí, které jsou nahoře, dělali pod námi, že zotročujeme bohanosné anděly božímu člověku. 43. K tomu Apollinaris dodává následující: „jestliže ten, kdo přijímá Boha, je pravý Bůh, pak by bylo mnoho bohů, protože mnozí přijímají Boha.“ Co na to říkáme? Že „Bůh je v Kristu, smiřuje svět se sebou“ (2. Kor. 5:19), velký Pavel je toho spolehlivým svědkem. Domnívá-li se pisatel, že zavádíme do svého učení mnoho bohů, protože vyznávajíce, že Bůh v Kristu smiřuje svět se sebou samým, připouštíme, že Bůh byl stejným způsobem i v jiných lidech; pak řekneme následující: kdyby bylo mnoho matek panen a mnohým bylo zjevení tajemství (vtělení) Gabrielem a nad každou byl příliv Ducha svatého a přítomnost síly Nejvyššího; jestliže proroci kážou kázání o milosti mnohým, takže v množném čísle říkají: nám se děti narodily a synové jsou nám dáni a (říkají): panny počnou a jméno všech, kteří se jimi narodili, bude Immanuel; chodí-li každý nohama na vlnách a s nevýslovnou silou živí tolik tisíců na poušti, rozmnožujíce chléb k nasycení, rostoucí v rukou učedníků; jestliže všichni čtyřdenní mrtví vstanou z hrobů; jsou-li všichni beránky Boží a velikonoční oběť za nás (1 Kor. 5:7) a přibíjejí hřích na kříž a ničí moc smrti a před zraky učedníků vystupují do nebe a sedí po pravici Otce; přijde-li každý soudit vesmír v pravdě a jména všech budou vyznána jazyky nebes, země a pekla, pak připustíme, že je mnoho bohů, tedy pokud tato znamení budou patřit mnoha. Je-li však jeden Pán Ježíš, skrze něhož jsou všechny věci, jestliže „od něho a skrze něho a v něm je vše“ (Řím 11:36) a pouze s ním souvisí tolik pojmů vhodných pro Boha, pak existuje nějaké nebezpečí ve vymýšlení mnoha bohů, když říkáme, že se Bůh zjevil v těle a má (lidskou) duši? Neboť to, co v něm bylo vidět, byl muž, který byl tak neznalý učení evangelia, že nevěděl, co sám Spasitel řekl Židům: „Nyní mě chcete zabít, muže, který vám řekl pravdu“ (Jan 8:40)? Vidíte, že v těchto slovech Spasitel naznačil, co bylo zabíjeno, a řekl: „Chceš mě zabít“ – ne pravda, ale „člověk“, skrze něhož mluvila pravda? Neboť to nebyl člověk, kdo mluvil pravdu, ale je jasné, že ten, kdo mluvil pravdu, byl Bůh, a člověk zprostředkoval to, co řekl lidem ve svém vlastním jazyce, a proto se stal prostředníkem mezi Bohem a lidmi; protože lidská přirozenost nemůže vstoupit do přímého spojení s Bohem, a proto potřebuje hlas jemu podobný od přírody, skrze který by mohla asimilovat nebeskou moc. Ale musíme toho nechat a obrátit náš projev k dalšímu. "Nic," říká, "není tak sjednocené s Bohem jako vnímané tělo." Zde je opatrné rčení! Nic není tak sjednoceno s Bohem jako tělo: ani dobrota, ani věčnost, ani neporušitelnost, ani všemohoucnost, ani žádný jiný z pojmů příslušejících Bohu, ale to vše je nižší než tělo díky spojení s Bohem a jednotě Boha s tělem, i když po nabytí. To je přesně to, co autor připouští, protože tím, že nazývá tělo vnímaným, naznačil, že je to něco, co přišlo potom. 44. Přejděme však mlčením, co (od něj) dále plyne, neboť právě v tom, co řekl, je důkaz nedůslednosti pohádkovosti a pro čtenáře neškodný. Neboť za předpokladu, že žádná z vlastností připisovaných Bohu není sjednocena s Pánem stejným způsobem, jako je s Ním spojeno vnímané tělo; dospěl k závěru, že to, co není tak jednotné, by nemělo být tak uctíváno, pak dodává (konečný) závěr: „a nic není hodné takového uctívání jako tělo Kristovo“. O této absurditě, jak je zřejmé i dětem, hodláme mlčet. Neboť i děti, které sedí na ulicích a hrají hry, řeknou, že pokud si nic nezaslouží takové uctívání jako tělo, pak by tělo Kristovo mělo být uctíváno více než samotný majestát Otce, Jeho všemohoucí moc a nadvláda nade vším a vším ostatním, co může naše přirozenost vyslovit o Božské moci; takže když jsme opustili uctívání Otce a Syna a Ducha svatého, musíme ctít a uctívat pouze tělo, které je lepší než všechno ostatní, a přisuzovat mu všemohoucnost. Jeho další úvaha je podobná předchozím: „Tělo Páně je uctíváno, protože je s Ním jedna osoba a jedna živá bytost“. Když zmínil dva předměty: Pána a tělo Páně, vytvořil z těchto dvou (předmětů) jednu živou bytost. Nyní je jasně odhaleno, co znamená název jeho díla, ve kterém slibuje, že nás naučí nauku o božské existenci v těle v podobě člověka. protože když jsou duše a tělo sjednoceny, lidský život se skládá ze směsi a komunikace těchto heterogenních (esence) a nikdo nemůže definovat naše složení jinak než spojením duše a těla, pak, když si pisatel představil totéž o Božské přirozenosti, hned v názvu díla slibuje ukázat, že Božství je třeba si představit také v podobě člověka v těle; a nyní se v této části díla snaží jasně dokázat, že tělo a Pán jsou jedna osoba a jedna živá bytost, stejně jako říká, že to, co je u Pavla viditelné, díky úzkému spojení duše s tělem, je totožné s neviditelným v něm. Měla by být jeho slova podrobně prozkoumána a vyvrácena? A kdo nemá právo nás obviňovat z nerozumu, když se budeme zabývat spekulacemi, které vymyslel? Přejděme tedy k následujícímu: „jestliže,“ říká, „není žádné stvoření hoden takového uctívání s Pánem jako Jeho tělo...“ Kdo bude schopen vyřešit spor mezi Apollinarisem a Eunomiem o prvenství ve špatnosti? Kdo z nich bude považován za hodného odměny za své velké činy proti pravdě? Možná, že se stejnými silami a jejich stejnou horlivostí pro špatnost zůstane vítězství mezi oběma nevyřešeno. Neboť tento, nazývající Jednorozeného Boha tvorem, nepopírá, že je obdařen inteligencí a je cizí tělesné přirozenosti, ale když Ho od počátku představuje jako komplexního ze dvou různých přirozeností, dokazuje, že je jedním z těla a Božství, stejně jako lidská přirozenost, složená živá bytost. Oba tedy stejně uctívají stvoření, ale Eunomius říká, že bylo stvořeno racionální a netělesné od přírody, a také dodává, že toto stvoření má tělesnou povahu a že toto stvoření si zaslouží větší uctívání než ostatní stvoření, jako by umožňovalo uctívání jiných tvorů, které horliví obdivovatelé Eunomiova učení uznávají jako bezbožnost. Ať tedy obdrží odměnu za vítězství nad Eunomiem a ať zvítězí, ozdobený korunami zla. Neboť do té míry, do jaké je v lidské přirozenosti tělo nižší než duše, do té míry mezi těmi, kdo uctívají tvory, je ten, kdo legitimizuje uctívání těla v odůvodnění bezbožnosti, nesmyslnější než ti, kteří uctívají rozumného tvora, zvláště považuje-li za hodné uctívání jiné tvory, mezi nimiž si tělo zaslouží srovnatelně větší uctívání. Neboť „žádné stvoření,“ říká, „není hoden takové úcty jako tělo Páně“. Všechny bytosti, které poznáváme jako stvořené, ať už mají tělo nebo nehmotné, jsou stejně nízké před Boží mocí, ale ve vztahu k sobě samému mají některé zásluhy více, jiné méně, takže povaha nehmotných bytostí má nerovnost ve srovnání se smyslovou a tělesnou přirozeností. Takže do té míry, do jaké Eunomius a Apollinaris považují tvora za hodného uctívání, jsou v uvažování o špatnosti rovnocenní a rovní, ale ten, kdo připisuje výhodu tělu nad duchovní přirozeností, má více výhod ve špatnosti. Ať studenti tohoto falešného učení vědí, s kým a o co se jejich učitel hádá! 45. Podívejme se však na další pouta, slovy samotného učitele Apollinarieva, která klade na čtenáře v nepřetržitém řetězci sylogismů. „Jestliže,“ říká, „kdo si myslí, že člověk je sjednocen s Bohem nade všechny lidi a andělé...“ V těchto slovech by se měl také najít smysl, ale hledat v daných úslovích nějaký vnitřní význam, neříkám ten správný, ale alespoň něco, co dokazuje bezbožné učení, znamenalo by to totéž, jako hledat duši v kameni nebo mysl na stromě. Nesmyslnost toho, co řekl, dokazuje zejména spojení řeči: "on," říká, "zbaví anděly a lidi svobodné vůle, stejně jako je jí zbaveno tělo. Zbavení svobody je smrt pro svobodnou živou bytost; ale Stvořitel neničí přírodu, kterou stvořil, proto člověk není sjednocen s Bohem." Ó, jaká důkazní síla! Jaké nerozpustné sítě sylogismů! Spojení s Bohem ničí svobodnou vůli lidí a andělů a zbavení svobody se pro živou bytost obdařenou svobodou stává smrtí, a jakmile je toto uznáno, je dokázáno, že člověk není spojen s Bohem! Říkají něco takového břichomluvci? Prorokují něco podobného ti, kteří hlásají ze země a kteří se naučili ze svého nitra vydávat magické zvuky? Svobodná vůle je zničena v lidech a andělech, pokud je lidská přirozenost sjednocena s Bohem. Nebyl to On, kdo řekl: „Nyní mě chceš zabít, muže, který ti řekl pravdu“ (Jan 8:40)? Opravdu neměl jednotu (ανεκραθη) s Božskou přirozeností, s tím, kdo v sobě ukázal Božskou moc a svobodně dělal, co se mu zlíbilo? Ale pokud to nebylo v Něm, pak bude svědectví evangelia odmítnuto, Pavel, proroci a všichni ti, kteří předpovídali zázraky o Pánu, stejně jako ti, kteří vyprávěli, co se stalo poté, byli zcela usvědčeni ze lži. Pokud se to skutečně stalo a Bůh se zjevil v těle a tělo, sjednocené s Božskou přirozeností, se s Ním sjednotilo, pak odtud podle jeho pietistické báje plyne, že svobodná vůle zahynula v lidské přirozenosti, andělé se stali otroky, zbaveni, protože se to stalo, požehnání svobody! Ó neslýchané učení! Jaký je také závěr - říci: "a ztráta spontánního jednání je smrt svobodné živé bytosti." Opravdu nepočítá služebníky mezi živé bytosti, protože oni, jelikož jsou pod autoritou pánů, spontánně nedisponují životem? Autor definuje živou bytost spontánností její činnosti a nikoho, kdo nemá samostatné jednání vůle, nepřikazuje považovat ani za živou bytost. Takže (podle jeho názoru) se tento Kanaán stal mrtvým, když se stal otrokem svých bratrů kvůli neúctě, služebník Abrahamův byl mrtvý, Gehazi, mládenec Elíšy, byl mrtvý a v pozdějších dobách byl mrtvý Onezimus a všichni setníci, kteří byli pod autoritou druhých, byli mrtví. A co k tomu můžeme říci? Všichni, kdo jsou podřízeni moci svých nadřízených a (ti), jejichž svobodná vůle naráží na překážky, jsou mrtví. Dokonce i ti, kterým Pavel přikazuje poslouchat síly, které jsou (Ř 13,1), jsou samozřejmě mrtví, i když mají duši, protože protože nemají úplnou svobodu, zahynuli a již nemohou být živými bytostmi. Neboť to vyžaduje Apollinariova bajka, kterou vymyslel za účelem sjednocení tohoto bezduchého těla s Bohem, který je nade vším; a zda je toto tělo zbaveno duše nebo mysli – tato bajka má v obou případech stejný význam. Tělo bez duše je mrtvá věc, a co má duši bez mysli, je dobytek; které absurditě se on sám nevyhýbá, zbavuje toto maso svobodné vůle, protože je běžné, že (jedno) iracionální zvířata se neovládají, ale podřizují se moci člověka. 46. ​​Ale toto nechme stranou a přejděme k tomu, co v jeho díle následuje dále; pro stručnost uvedu názor nepřítele svými vlastními slovy. Říká, že člověk se skládá ze tří částí: „duch, duše a tělo“, jak to učí apoštol v listu Tesalonickým (1. Tesalonickým 5:23), pak cituje následující část písně tří mladých: „žehnej duším a duším spravedlivých“ (Dan 3:86), pak přidává výraz: služte Pánu, služte Pánu. které Učí, že ti, kdo uctívají Boha „v duchu a v pravdě, jsou hodni uctívání“ (Jan 4:24). Když to řekl, dodává, že je tu ještě něco navíc - tělo bojující proti duchu; nenazývá jej však bezduchým, aby ukázal, že u duše a těla je duch třetí. Říká tedy, že pokud se člověk skládá ze tří částí a Pán je člověk, pak se Pán samozřejmě také skládá ze tří částí: ducha, duše a těla. Nyní, aby se omyl v jeho chápání božských Písem stal zřejmým, uvažujme krátce odděleně o tom, co jim bylo řečeno. A nejprve prozkoumejme, co má Apoštol. Podle našeho názoru totiž Pavel nerozděluje člověka na tři části, když tato slova píše Tesaloničanům a modlí se k Pánu, aby je zcela posvětil na těle, na duši i na duchu (1 Tes 5,23). Zde však leží nějaká vyšší moudrost v diskusi o mravní struktuře tohoto života, a to nejen zde, ale také tam, kde se obrací ke Korinťanům (1. Korintským 2:14, 3:1, 15:44-47). Neboť tam označuje určitého tělesného člověka a opět jiného – duchovního a uprostřed mezi oběma – duchovního. Náruživého a hmotného člověka nazývá tělesným, nezatíženým břemenem těla, ale setrvávající svou myslí v nebeských věcech, nazývá ho duchovním, kdežto ten, kdo není úplně ani jedno, ani druhé, ale přesto má s obojím společné, se nazývá duchovní. Tím, že to říká, nezbavuje tělo duševní nebo duchovní činnosti, ani nepředstavuje duchovno jako odtržené od spojení s tělem a duší, ani nepředstavuje duchovno jako zbavené mysli nebo těla, nýbrž stavům života přiřazuje jména, soudě podle toho, co je v nich více. Neboť „všichni“ zápasí a nezápasí proti nikomu (1 Kor. 2:15) a je v těle a má duši a nazývá se duchovní; a v zuřivosti tělesné vášně nebyl ten, kdo zasahoval do lože svého otce (1. Kor. 5:1), ani bez duše, ani bez rozumu; Stejně tak ten, kdo vede střední cestu mezi chvályhodným a zavrženíhodným životním stylem, není zbaven ani jednoho, ani druhého – má v sobě jak inteligenci, tak je obklopen tělesnou přirozeností. Ale protože, jak se říká (Apoštolem), jméno je přesně přizpůsobeno viditelným znamením života, pak se smyslní, milovníci rozkoše a náchylní k absurdním hádkám nazývají tělesnými; nicméně ti, kdo soudí a sami nepředkládají těm, kteří chtějí být souzeni, žádný důvod k odsouzení na základě výšky jejich způsobu života, se nazývají duchovní; nazývá duchovním tím, kdo stojí uprostřed mezi nimi, který je o tolik nižší než toto, jako je vyšší než tamto. Jelikož tedy (Apoštol) chce, aby ten, kdo je dokonalý ve ctnosti, svědčil sám o sobě nejen tím, co je v životě vznešené, ale aby obrátil svůj pohled k Bohu, i když vytváří něco, co souvisí s tělem, a nezapomínal na Boha, i když dělá něco mezi tím (neboť „když jíte,“ říká, „ať pijete, nebo děláte cokoli jiného, dělejte vše, co je 0, dokonce i během Boží slávy“). neodpadněte od cíle – slávy Boží); potom Tesaloničané, kteří již ve všem usilovali o dokonalost, učí skrze požehnání úplnému posvěcení, když říká: „Ať vás posvětí Bůh pokoje, kteří jste všichni dokonalí ve všem, a váš duch, duše i tělo budou dokonalé“ (ať je zachováno) (1 Tes 5,23); to znamená, že každá tělesná, duševní a duchovní činnost má směřovat k posvěcení. Tady je naše myšlenka. Jestliže Apollinaris říká, že mysl je speciálně požehnána pro tento účel a také tělo a duše odděleně, aby se v každém z nich rozlišila síla požehnání, jak pak může být tělo, které je zcela a zcela zničeno smrtí, zcela zachováno? Jak může být úplné to, co se vyčerpává a hubne z abstinence a vyčerpává se z přísnějšího zotročení? Může někdo říci, že chudák Lazar, který byl pokryt takovými ranami a chřadlý od hnisu, byl zbaven požehnání? Ale i když je to podivné říkat, v tomto těle, rozpadajícím se z ran, bylo dosaženo Pavlovo požehnání; neboť tělo Lazara bylo zachováno celé pro duši duchovním způsobem života, protože nebyl odváděn od nebeské naděje žádnými obscénními myšlenkami nutnými požadavky těla; maso nebavilo duši a mysl nebyla rušena tělesnými vášněmi. 47. A psalmodie tří mladíků, vyzývající „duchy a duše spravedlivých“ k účasti na doxologii, nepřikazuje duším, aby zvláště zpívaly chvalozpěvy duchům odděleně od duší, jak si myslí Apollinaris. Neboť čím by byla píseň chvály jedné duše, kdyby nebyla naplněna rozumem? Duše postrádající rozum, jak jsme často říkali, je zvíře, kterému je činnost myšlení a chápání cizí. No a co? Jestliže (Písmo), jak říká Apollinaris, odděluje mysl od naší duše, pak předpokládejme, že je možné zpívat píseň chvály Bohu pro duchy, protože nazývá duše myslí. Pokud si myslí, že duše je něco jiného než mysl, jak pak může člověk zbavený mysli chválit Boha? Bude zpěv bez přemýšlení Bohu příjemný? A co by duše potřebovala pro mysl, kdyby sama stačila k božské chvále, kdyby píseň zpívala sama, aniž by vůbec potřebovala asistenci mysli? Ale to není to, co jsme se naučili od našich tlumočníků. Ale protože duše oddělené od tělesných pout, jak říká Pán, „jsou rovné andělům“ (Lk. 20:36), proto slovo Boží spojením duší s duchy ukazuje rovnost duší s anděly; neboť andělé jsou duchové, podle slova Proroka: „Udělejte ze svých andělů duchy“ (Ž 103:4). Právě s nimi tři mladíci považují duše spravedlivých za hodné zpívat píseň chvály. Když Spasitel říká, že Boha „stojí za to uctívat v duchu a v pravdě“ (Jan 4:24), jméno duch neznamená mysl, ale něco, co by nemělo mít žádné smyslové představy o Bohu. Protože Samaritánka říká Pánu, že Bůh musí být uctíván na hoře, jako by byl omezen na místo, které není oproštěno od smyslného způsobu myšlení; Proto Slovo říká těm, kteří ztratili cestu od pravdy, že duch je Bůh, tedy netělesný, a že ti, kdo Ho uctívají, se nemohou fyzicky přiblížit k netělesnému, ale musí uctívat v duchu a pravdě. Aby tedy napravil nakloněnou řeč, staví do protikladu dvojí nevědomost (manželky), staví do protikladu pravdu s obrazem a ducha se smyslovými představami. Proto Pavel říká, že neslouží Pánu obrazem nebo tělem, ale „duchem“ (Řím 1:9) podle pravdy. A když říká, že se tělo „nepodřizuje Božímu zákonu“ (Řím 8:7), pak to odhaluje falešnost jejich učení; neboť vzdorovat, uchvacovat, nepodrobit se a všecko podobné jsou úkony vůle, a není-li rozumu, nemůže býti vůle. Apollinaris tedy uznává totéž tělo, o kterém mluví jako o obdařeném duší a schopností svévole, nepostrádající mysl; ač se nazývá pouze masem, přesto v sobě obsahuje vše, co je bytostně lidské; neboť nelze nazvat člověka, kterému chybí něco, bez čeho by jeho přirozenost byla neúplná. 48. Ale „člověk se skládá ze tří částí,“ říká. Přiznejme si to, ačkoli v jeho slovech není nic, co by nás nutně vedlo k souhlasu s tímto názorem. "A Pán," říká, "jsouc nazýván člověkem, sestává, stejně jako tento, ze tří částí - ducha, duše a těla." Zatím tomu nerozporujme, protože nebude chybou, když někdo řekne, že tento člověk má také vše, co tvoří naši přirozenost. "Ale On (toto říká o Pánu) je zároveň nebeský člověk i životodárný duch." Přijměme to i my, vždyť je to naše myšlenka, jen kdyby to pochopil tak, jak má. Neboť ten, kdo splynul s nebeským a skrze tuto příměs s dokonalým proměnil pozemské, by se již neměl nazývat pozemským, ale nebeským. Totéž je třeba říci (pojmenovat Ho) o životodárném duchu, který v nás vyvolává působení (života), je také životodárným duchem. Ale podívejme se, k jakému účelu pisatel používá řečené. „Jestliže,“ říká, „jestliže se nebeský člověk skládá ze všech částí, které máme na zemi (takže má stejného ducha jako ty na zemi), pak není nebeský, ale pouze schránkou nebeského Boha. V těchto slovech je mnoho nejasného a těžko pochopitelného kvůli neobratnosti podání, ale přesto chce říci něco, co lze snadno objevit. Říká totiž, že pokud tato osoba postrádá inteligenci, pak je nebeská, a pokud by byla integrální, nebyla by již nebeská, ale schránkou pouze nebeského Boha. Co je na těchto slovech nechutnější? Je to tak, že integrita slouží jako překážka Božství, jako by tělo bez mysli bylo schopnější jednoty s Božstvím, nebo přesvědčení, že Bůh je nebeský a že ten, kdo přijal nebeského Boha, neexistuje tam, kde, jak věříme, Bůh existuje, ale na jiném místě, odlišném od nebe a nazývá se jinak, a ne takto? Neboť je-li, jak říká Apollinaris, sídlem nebeského Boha a „Bůh je na nebi“ (Kaz. 5,1), jak říká Kazatel, z toho plyne, že ten, kdo obsahuje Boha, existuje spolu s tím, co je obsaženo, právem nazývané nebeským místo pozemským. Takže to, co tento pisatel říká (pokud si uměl zachovat důslednost svými vlastními slovy), jednoznačně potvrzuje učení pravdy a posiluje (dokonce) moudrost jeho odpůrců. 49. Ale zvažte, co následuje. „Jestli,“ říká, „sestáváme ze tří částí a on ze čtyř, pak to není člověk, ale člověk-bůh (ανθρωποθεος). Kdo to náhodou čte, neměl by se smát hlouposti a nesmyslnosti tohoto výrazu, ale spíše plakat nad dobrovolnou slepotou těch, kdo jsou zotročeni takovým nerozumem. Jestliže s infuzí Božské moci bude lidská přirozenost zcela zachována, pak bude Bůh Slovo nazýván člověk-bůh; a stejně jako mytologie přidáváním různých přirozeností vytváří monstrózní zvířata, jejich obrysy a jména, vymýšlí a pojmenovává jelena, kozu a podobně, tak tento nový tvůrce mýtů, následuje své rádce v takových vynálezech, zesměšňuje Božskou svátost. A zatímco apoštol jasně hlásá, že „vzkříšení z mrtvých je skrze člověka“ (1. 15, 21), - ne polovina osoby nebo o něco více než polovina, ale vnímajíc v plném smyslu slova celou přirozenost označenou jménem osoby; hanebnou fikcí tohoto jména vytváří místo svátosti monstrózního minotaura, který svými slovy dává víře cizím mnoho důvodů k smíchu s učením víry. Je totiž nemožné, aby kdokoli, kdo se chce vysmívat našemu učení, nevěnoval tomuto tak absurdně složenému názvu – ať už se mu zdá, že výhoda je na straně autora, nebo na naší; Ať už to říkáte tak či onak, nemůžete z toho slova vzít význam složitosti dvou přirozeností. Takže ten, kdo nazývá tělo nebeským, přesto tvrdí, že je to tělo; tělo, ovládané nějakou živou přirozeností a obsahující v sobě životní sílu, jak chce Apollinaris, se ve správném smyslu nazývá člověk; a ten, kdo to vnímal a skrze to se od přírody zjevil, je samozřejmě jiný, odlišný od ní; neboť sám název vnímání ukazuje rozdíl v povaze vnímajícího a vnímaného. Proto, i kdyby tomu tak bylo, sloužilo by to jako překážka k urážce Boha, který se zjevil v těle, s tím absurdním obviněním, tedy když by někdo s takovým složením byl nazván podle odvážného výrazu Apollinaris bohem člověka. Neboť mytologie zvaná koza-jelen tak ne proto, že by se na celém jelenovi zčásti něco kozího připoutalo, nebo naopak, že by se v této směsici zvířat stalo, že část jelena byla připojena k celé koze; naopak už samotná kombinace jmen dává jasně najevo, že (toto zvíře) má jednu povahu stejně jako druhé. Pokud jsou tedy podle autora člověk a Bůh jedno a totéž, pak ať už je spojení jakékoli, ať už jde o úplné spojení přirozeností (obojí) nebo neúplné, nikterak neunikne absurditě tohoto složeného názvu. A jestliže Řekové, když se to od něho naučili, udělají z naší svátosti předmět posměchu, pak se on, jako ten, kdo dal podnět k rouhání, jistě ocitne pod onou prorockou kletbou, která říká: běda tomu, skrze koho se „u národů rouhá mé jméno“ (Iz 52,5). 50. Prozkoumejme také, co ještě přidává k tomu, co bylo řečeno. „Jestliže,“ říká, „se skládá ze dvou dokonalých, pak tam, kde je Bůh, není žádný člověk, a kde je člověk, není žádný Bůh. Pokud ale podle něj připustíme záměnu mezi nedokonalým a dokonalým, pak ti, kdo se odváží tvrdit takové věci, neřeknou totéž: že kde je Bůh, není člověk, a kde je člověk, není Bůh? Neboť ve všech ohledech se pojmy Božství a lidství liší a nikoho by nenapadlo definovat Božství zkrácením lidství. Božství nespočívá v tom, čím lidstvo není nebo v čem je nedokonalé, ale obojí je myšleno samo o sobě a předkládáno mysli jako zvláštní pojem. Kdo slyší slovo Bůh spolu s tímto jménem, ​​přijímá vše, co se sluší myslet o Bohu, a kdo slyší jméno člověk, spolu s tímto slovem představuje celou jeho přirozenost; a význam těchto jmen nedovoluje žádné záměny, aby se jedno z nich chápalo jako druhé; neoznačuje se totiž ani to ani ono, ale každé z jmen si zachovává svůj přirozený význam a významově nemohou být v žádném případě vzájemně zaměnitelná. Výrazy nedokonalý a dokonalý evokují v mysli posluchače různé pojmy: dokonalým nazýváme to, co je úplné ve vztahu k jeho přirozenosti, a nedokonalým opakem toho. Ani jedno, ani druhé z nich, vyslovené odděleně, neznamená ani Boha, ani člověka, ale když se spojí ve jménu s jakýmkoli předmětem nebo jménem, ​​dává jasně najevo, že to, co je (těmito výrazy) označeno, je buď dokonalé, nebo nedokonalé. Jak tedy, když člověk (je) nedokonalý, dokáže Apollinaris, že (tento) nedokonalý je Bůh, jako by pokřivení naší přirozenosti více odpovídalo pojetí Božství? 51. Ale pokračuje ve své řeči dále a znovu říká: „Kdo je člověk a podléhá zkaženosti běžné pro lidi, nemůže spasit svět.“ To je to, co potvrzuji, protože kdyby lidská přirozenost mohla sama dosáhnout dokonalosti, pak by svátost (vtělení) byla zbytečná. Ale protože pro ni nebylo možné vyhnout se smrti, kdyby jí Bůh nedal spásu, proto světlo svítí ve tmě skrze tělo, aby tělem zničilo zkázu, která přišla z temnoty. Ale říká: „Nejsme spaseni Bohem, pokud se s námi nesmíchá“. V těchto slovech se zdá, že pisatel rozumně uvažuje a povznáší mysl k nápravě myšlenek, neboť slovo zmatek (μιξις) znamená sjednocení předmětů, které jsou svou povahou různé. „Mísí se (μιγνυται) s námi, když se stává tělem, to jest člověkem, jak říká evangelium: když se stalo tělem, přebývalo v nás (Jan 1:14). A tato jeho slova by nebyla v rozporu se zdravým učením, kdyby po nich nezaséval pár koukolů. Neboť naše slovo, nebo lépe řečeno, slovo pravdy samotné, je takové, že On potom „přebýval v nás“, když se stal tělem, a naopak se stal tělem, když „přebýval v nás“. Jestliže tedy byl od té doby tělem, z něhož přebýval mezi námi, pak před Gabrielovým evangeliem Panně, Slovo v žádném případě nebylo tělem. V důsledku toho je lhář, který říká, že lidstvo Boží Slovo k nám sestoupilo z nebe a že předtím, než člověk přijal lidskou přirozenost, bylo něco, čím bylo Božství spojeno s lidským životem. "Ale," říká, "neničí hřích lidí, aniž by se stal bezhříšným člověkem, a neničí nadvládu smrti nad všemi lidmi, ne-li jako člověk zemřel a vstal z mrtvých." Kdyby tak správně myslel a až do konce své řeči mluvil slova, která byla v souladu s učením Církve! Znovu se však obrací ke svému vlastnímu a odsuzuje církevní učení a říká, že utrpení připisujeme pouze lidstvu (Kristovi), ale aby naše učení vyvrátil, podává svůj vlastní důkaz tohoto druhu: „ale smrt,“ říká, „smrt člověka nemůže zničit“. Co to znamená dokázat, když tohle říkáš? Skutečnost, že samotné Božství Jednorozeného, ​​pravda sama, život sám zemřel během utrpení na kříži, takže během těch tří dnů nebyl žádný život, žádná síla, žádná pravda, žádné světlo, žádná pravda, žádné Božství samo. Neříká totiž, že v době smrti jednoho božství zůstalo jiné, neboť zjevně na toto téma často argumentuje proti Ariovi a dokazuje, že božství Trojice je jedno, které když zemřelo v Kristu, pak druhé, jak sám tvrdí svým důkazem, samozřejmě neexistovalo. A nedokážu si představit, jak si někdo může myslet, že neučiní Božstvo smrtelným. Neboť smrt v člověku není nic jiného než vyřešení komplexu, a když je tělo v nás rozrušeno na jednotlivé části, duše není zničena zničením těla; ale komplex je zničen, zatímco nekomplikovaný zůstává nezničen. Pokud se tedy smrt nevztahuje na duši, jak pak může zemřít Božství – ať ti, kdo nevědí, říkají: „Jak říkají“ (1 Tim 1:7). 52. Co následuje po tomto a představuje pokračování téhož důkazu, vynechám. Neboť následujícími slovy dokazuje, že samotné Božství Jednorozeného umíralo, říká, že „smrt člověka neničí smrt a ten, kdo není mrtvý, nevstává z mrtvých; Z toho všeho je zřejmé, že zemřel sám Bůh, a proto,“ říká, „a nebylo možné, aby smrt podržela Krista“. To vše, protože obsahuje zjevnou absurditu, považuji za nutné nechat bez zkoumání, protože každý, kdo má inteligenci, může sám vidět špatnost a hloupost toho, kdo otevřeně prohlašuje, že Bůh sám zemřel, když zemřel ze své vlastní přirozenosti. Zde však možná není nadbytečné poznamenat, že ani to, co říká naším jménem, ​​není čistá (příměs) lží, ale je v tom něco, co si zákeřně vymýšlí, aby zneuctil naše učení. Říká například, že tvrdíme, že Kristus nebyl od počátku, takže (pouze) Slovo je Bůh. Ale nepopíráme, že Boží moc, moudrost, světlo a život – vše, čím je Kristus, se zjevilo skrze tělo v posledních dnech; tvrdit, že toto kdysi neexistovalo, že kdysi nebylo Pána a Krista, který se nám zjevuje pod těmito jmény a je jimi nazýván, považujeme za stejně nesnesitelnou špatnost jako úplné odmítnutí jména (Krista). Neboť kdokoli říká, že Kristus není od počátku (a Kristus je Boží moc a Boží moudrost a vše, co o Něm vyjadřují Jeho vznešená a velkolepá jména), odmítá vše, co je míněno tímto nejvyšším jménem. Neboť stejně jako se jménem člověka rozumí schopnost myslet a získávat informace a jiné charakteristické vlastnosti jeho přirozenosti; a jakmile o něčem řekneme, že to není osoba, spolu s popřením tohoto jména jsou samozřejmě popřeny i další rysy (lidské) přirozenosti; stejně tak Kristus je síla, moudrost, obraz a záře, takže kdo od počátku říká, že není, samozřejmě odmítne vše, co se mu rozumí (jméno). Proto, vedeni Písmem svatým, říkáme, že Kristus vždy existuje a je mentálně představován jako spoluvěčný s Otcem. Neboť stejně jako Jednorozený Bůh je vždy Bohem a není učiněn takovým prostřednictvím společenství (Božství) nebo jakýmkoliv vzestupem z nižšího stavu k Božství, tak moc, moudrost a každá božsky pojmenovaná dokonalost je s Jeho Božstvím věčná, takže ke slávě Jeho přirozenosti nebylo přidáno nic, co v Něm od počátku nebylo. Obzvláště považujeme za vhodné vztáhnout jméno Kristus na Jednorozeného od věčnosti, jsouce k takovému názoru vedeni samotným významem tohoto jména; vyznáním tohoto jména se totiž uzavírá nauka o Nejsvětější Trojici, protože v tomto jménu je božsky označena každá z osob, které vyznáváme. A aby se nezdálo, že něco říkáme sami od sebe, dodejme prorocká slova: "Tvůj trůn, Bože, je na věky věků: žezlo spravedlnosti, žezlo tvého království. Miloval jsi spravedlnost a nenáviděl jsi nepravost: proto pro tvé pomazání, Bože, je větší podíl Tvůj Bůh s olejem." 44:7-8). V těchto slovech Písma trůn ukazuje Jeho moc nade vším, hůl spravedlnosti znamená nestrannost Jeho soudu a olej radosti znázorňuje moc Ducha svatého, kterým je Bůh pomazán od Boha, to jest Jednorozeného od Otce, protože miloval spravedlnost a nenáviděl nepravost. Pokud tedy existovala doba, kdy nemiloval spravedlnost a neměl nepřátelství vůči nepravosti, pak by se mělo říci, že Ten, kdo byl nazýván pomazaným, nebyl ani jednou pomazán, protože miloval spravedlnost a nenáviděl nepravost. Jestliže vždy miloval pravdu (protože se nikdy nemohl nenávidět a být sám pravdou), pak je jasné, že musí být vždy uznáván a pomazán. Tak jako spravedlivý nebyl nikdy nespravedlivý, tak pomazaný nikdy nemohl být bez pomazání a nikdy nebýt nepomazaný je samozřejmě vždy pomazaný (Χριςτος). A že tím pomazaným je Otec a pomazáním je Duch svatý, s tím bude souhlasit každý, jehož srdce není zakryto židovským závojem. 53. Jak tedy říká, že od počátku neuznáváme existenci Krista? Ale vyznáváme-li, že Kristus má věčnou existenci, nemyslíme si na tomto základě, že Jeho tělo, vymyšlené Apollinarisem, bylo vždy s Ním, ale víme, že je Kristus a Pán od věčnosti, a po jeho utrpení ho znovu vyznáváme stejným způsobem, jak říká Petr Židům, že „Bůh učinil svého Pána a svého Krista, tohoto Ježíše, kterého jste ukřižovali“ (Skutky 2:36). Neříkáme to proto, že představujeme dva Krista a Pány v jedné osobě, ale proto, že Jednorozenému Bohu, který je od přírody Bohem a Pánem všeho a Králem všeho stvoření a Stvořitelem všech věcí a obnovovatelem padlých, ze své největší lásky k lidstvu, nejen že neodmítl naši přirozenost, která upadla hříchem ze společenství se sebou samým, ale také ji vzal zpět do života. On sám je tedy životem, když bylo lidské pokolení na pokraji (zkázy), když zlo v nás narostlo do krajní míry, pak On, aby nezůstalo žádné zlo nevyléčené, přijal příměs s naší poníženou přirozeností a vzal člověka do sebe a sám sebe tím, že je v člověku, jak říká učedníkům: „A vy jste ve mně a On sám jsem ve vás“ (Jan2, to jsem udělal on) ten, se kterým jste se spojili. On sám byl věčně vyvýšen, proto povýšil i pokorné, neboť Ten, kdo byl nade vše vyvýšen, ještě žádné povýšení nepotřeboval. Slovo byl Kristus a Pán a stejným způsobem se stává ten, kdo byl připojen a přijat do Božství (člověk); neboť to není ten, kdo je již Pánem, kdo je podruhé povýšen k panování, ale obraz služebníka se stává Pánem. Proto „je jeden Pán Ježíš Kristus, v němž je všechno“ (1. 8:6), a je nazýván stejně Kristem jak Ten, kdo byl oděn slávou Ducha (což symbolicky znamená pomazání), tak Ten, který poté, co utrpěl, ozdobil osobu s Ním spojenou stejným pomazáním, učinil jej Kristem, protože (když) říká: „oslavte mě“, jako by říkal: „pomazání“ „slávou, protože před vámi nebylo žádného“. Tato sláva, kontemplovaná před světem a před každým stvořením a před všemi věky, kterou je oslavován Jednorozený Bůh, podle našeho názoru nemůže být jiná než sláva Otce, protože učení o zbožnosti nám říká, že pouze Nejsvětější Trojice je věčná. „Toto je první věk“ (Ž 54:20), proroctví mluví o Otci. O Jednorozeném apoštol svědčí, že „v něm stvořil i světy“ (Žd 1,2) a sláva, která byla poprvé představena v Jednorozeném, je Duch svatý. Tedy to, co bylo v Kristu, který existoval s Otcem před existencí světa, patří i tomu, kdo byl na konci věků sjednocen s Kristem (člověk). Neboť Písmo říká: „Ježíš, který byl z Nazareta, protože ho Bůh pomazal Duchem svatým“ (Skutky 10:38). So, let him not slander our teaching, as if we say that the Only Begotten God is not always Christ. He is always Christ - both before the economy and after, but He is a man neither before nor after this, but only during the economy. For neither before His birth from the Virgin was He a man, nor after His ascension into heaven does He remain flesh with its properties; protože „ač jsme rozuměli,“ říká apoštol, „byli jsme kdysi podle těla Kristova, ale nyní nerozumíme“ (2. Korintským 5:16). Neboť tělo nezůstalo nezměněno, protože se Bůh zjevil v těle, ale protože lidstvo je proměnlivé a Božství nepodléhá žádné změně, Božství se v žádném ohledu nemění; It cannot change either for the worse, because it does not allow the worst, or for the better, because it does not have a better one; a lidská přirozenost v Kristu přijímá změnu k lepšímu, od porušitelného k neporušitelnému, od přechodného k trvalému, od dočasného k věčnému, od tělesného a majícího obrys k nehmotnému a beztvarému. 54. Protože tvrdí, že říkáme, že trpěl člověk, a ne Bůh, ať od nás slyší toto: Vyznáváme, že Božství bylo v Trpícím (Kristu), ale že netečná přirozenost nebyla vystavena utrpení. To present what has been said more clearly, we understand it to mean that human nature consists of a combination of rational soul and body; the combination of both comes from some material principle that precedes the formation of man. This substance is made by man when it is animated by Divine power; pokud tedy předpokládáme, že tvořivá síla Boží nevede k utváření (lidské) kompozice, pak látka zůstává zcela bez děje a pohybu, nevybuzená k životu tvořivou silou. A stejně jako vidíme ve hmotě určitou životodárnou sílu, kterou se utváří člověk skládající se z duše a těla; tak se při zrození z Panny moc Nejvyššího skrze životodárného Ducha nehmotně vlila do nejčistšího těla a učinila čistotu Panny podstatou těla, vzatou z těla panny pro toho, kdo je stvořen; a tak byl stvořen skutečně nový člověk, který jako první a jediný v sobě ukázal takový způsob zjevování se v existenci, který byl stvořen božsky, a nikoli lidsky; protože božská síla stejně pronikla celým složením jeho přirozenosti, takže ani jedno, ani druhé nebylo prosté Božství, ale v obojím, to jest v těle i duši, se slušně a přiměřeně držela přirozenosti každého. A stejně jako v době zrození (tohoto) člověka, Božství, existující před všemi věky a přebývající navěky, nepotřebovalo zrození, ale při utváření člověka, náhle se s ním sjednocující, se s ním objevuje při narození; Ono tedy jako věčně žijící nepotřebuje vzkříšení, ale v tom, kdo je vzkříšen k životu božskou mocí, vstává, aniž by bylo vzkříšeno samo (neboť nepadlo), ale vzkřísí padlé v sobě. Pokud tedy Božství nepotřebuje ani zrození, ani vzkříšení, pak je zřejmé, že Kristovo utrpení neprobíhalo tak, jako by trpělo samotné Božství, ale tak, že bylo v trpícím a skrze spojení s Ním přijalo jeho utrpení. Neboť božská přirozenost, jak se říká, je sjednocena jak s tělem, tak s duší a s každým z nich sjednocena, protože „dary Boží nelitují“, jak říká Písmo, „(Řím. 11:29), není od žádného z nich oddělen, ale je s nimi vždy v nerozlučném spojení; protože nic nemůže oddělit (člověka) od spojení s Bohem kromě hříchu, a jehož život je bezhříšný, jeho spojení s Bohem je zcela neoddělitelné. 55. Protože hřích neměl místo ani v jednom, ani v druhém, tedy ani v duši, ani v těle, pak v každém z nich, jak by to mělo být, byla božská přirozenost vlastní. Když smrt oddělila duši od těla, pak se komplex rozdělil, ale nekomplikované nebylo odděleno, ale zůstalo nerozlučně s oběma. O tom, že božství bylo přítomno v těle, svědčí skutečnost, že tělo zůstalo po smrti neporušitelné a neporušitelnost samozřejmě náleží Bohu; a že Božství nebylo odděleno od duše, je zřejmé z toho, že skrze něj byl zloději otevřen vstup do ráje. Takže poté, co bylo tajemství dokončeno, když se Božská síla spojila s oběma částmi lidské přirozenosti a prostřednictvím jedné a druhé udělila životodárnou sílu každé související části: prostřednictvím těla - tělu a prostřednictvím duše - duši, tedy rozumové, a ne němé (neboť nerozumný je dobytek, ne člověk); pak od počátku Božství rozpuštěné s duší i tělem a dosud vždy přebývající je vzkříšeno v povstání ležícího (v hrobě); a tak se říká, že Kristus vstal z mrtvých; Tento Kristus se jim zjevil, (který) byl Kristem podle (svého) věčného království, a stal se (člověkem), když andělé oznámili pastýřům „velkou radost, která bude pro všechny lidi“ o narození Spasitele. „Kdo je,“ říká Písmo, „Kristus“, vhodně nazvaný Pán (Lukáš 2:11), podle slova Gabriela, který oznámil, že Duch svatý sestoupí na Pannu a moc Nejvyššího ji zastíní (Lukáš 1:35). Takže ten, kdo se narodil tímto způsobem, je právem nazýván Kristem i Pánem: Pán mocí Nejvyššího a Kristus pomazáním Ducha. Neboť potom nebude pomazán Věčný, ale ten, o němž se říká: „Ty jsi můj Syn, dnes jsem tě zrodil“ (Ž 2,7). Slovo dnešek znamená střed mezi dvěma částmi času – mezi minulostí a budoucností. Jak se může Stvořitel staletí narodit a pomazat v určitém časovém okamžiku? Proto, i když Božství nezemřelo, bylo vzkříšeno: nezemřelo, protože to, co nemá složitost, není zničeno, ale bylo vzkříšeno, protože ve vyřešeném stavu, který podle zákona lidské přirozenosti prošel pádem, dostalo příležitost povstat se sebou samým; takže pobytem v jedné a druhé části, která má své zvláštní vlastnosti, uzdravila fyzickou přirozenost skrze tělo a duchovní skrze duši; a když znovu sjednotil to, co bylo rozděleno, ve vzbouřence sám vzkřísí. A jako u rákosu (nic nebrání tomu, aby tajemství Boží ekonomie, uskutečněné vzkříšením, bylo vysvětleno pomocí materiální podobnosti), rozříznuté napůl, pokud někdo začne spojovat vrcholy obou polovin na jednom konci, pak bude nutně celá rozdělená rákos zcela sjednocena; protože když se složí a upevní na jednom konci, spolu s tím dojde ke spojení na druhém; tak v Kristu - spojení duše s tělem, uskutečněné skrze vzkříšení, celá lidská přirozenost, rozdělená smrtí na dvě části - duši a tělo, opět uvádí do jednoty, přičemž naděje na vzkříšení vytváří spojení mezi oddělenými (entitami). Toto znamenají Pavlova slova: „Kristus vstal z mrtvých a stal se prvotinou těch, kteří zemřeli,“ a „jako v Adamovi všichni umíráme, tak všichni budeme žít v Kristu“ (1. Korintským 15:20, 22). Neboť podle příkladu z rákosu byla na jednom konci, který je od Adama, naše přirozenost rozštěpena hříchem, protože ve smrti byla duše oddělena od těla, ale na druhém, který je od Krista, se naše přirozenost opět vrací do svého předchozího stavu, protože roztržka, která v nás proběhla vzkříšením člověka v Kristu, zcela srostla. Proto umíráme spolu s Tím, který za nás zemřel; Nemluvím o smrti, která je obecně nezbytná a vlastní naší povaze; postihne nás to i bez našeho přání. Ale protože s tím, kdo za nás zemřel dobrovolně, musíme zemřít podle své vlastní vůle, proto si musíme smrt představovat pro sebe podle své vlastní touhy, protože to, co je nutně vykonáno, není napodobováním toho, co je svévolné. A tak, protože smrt, která je každému z nás předložena podle zákona přírody, na nás doléhá vždy a bez pochyby, ať si to přejeme nebo ne; a co se stane bez pochyby, nikdo nenazve svévolným; pak s Ním, který za nás dobrovolně zemřel, umíráme jiným způsobem, totiž tím, že jsme křtem pohřbeni v mystické vodě, neboť „s Ním jsme byli pohřbeni,“ říká Písmo, „křtem ve smrt“ (Řím. 6:4), aby po podobě smrti bylo také připodobnění ke vzkříšení. 56. Přejděme však k tomu, co následuje v díle Apollinaris. „Jak,“ říká, „se Bůh stane člověkem, aniž by přestal být Bohem, když (Bůh) nezaujme místo mysli v člověku“? Rozumí tomu, co říká? Nazývá Boha neměnným, a to je pravda, neboť to, co je vždy samo sobě rovné, přirozeně nemůže být nic jiného než to, čím je; může to být jinak, ale jinak to být nemůže. Takže, co to bylo za mysl, která byla v člověku, jak říká Apollinaris? Zachoval si velikost své neměnné přirozenosti nebo přešel do nižšího stavu, uzavřel se do hranic lidské malosti, takže ať je to cokoliv, stal se stejným? Ale v tomto případě je lidská mysl rovna Božské, pokud, jak říká Apollinaris, se Božská přirozenost stala myslí. Neboť jestliže lidská přirozenost přijme stejnou měrou naši mysl nebo místo mysli Boží, pak ve velikosti a významu si budou navzájem rovny, protože v čemkoli je mysl obsažena, může být obsaženo i Božství. Začne-li někdo měřit pšenici nebo jiná zrna nějakou prázdnou nádobou, pak nikdo neřekne, že to, co se měří stejnou mírou, se bude co do množství lišit od jiného, ​​protože míra pšenice se bude rovnat míře ovsa, když po vysypání těchto zrn se nádoba naplní jinými. Pokud tedy Božství nahrazuje mysl, pak nikdo nemůže říci, že je nadřazené mysli, protože Božství, stejně jako mysl, je obsaženo v lidské přirozenosti. Mysl se tedy buď rovná Božství, jak to chce Apollinaris, a poté, co mysl nahradila, se nezměnila, nebo je nižší než Božství, a když se Božství stalo myslí, změnilo se v horší stav. Kdo by však nevěděl, že vše, co je uctíváno stvořenými věcmi, je stejně nízké ve srovnání s nepřístupnou a nepochopitelnou přírodou, takže totéž umožní změnu v Božství, řekne někdo, že se změnilo v mysl nebo ve stvoření? Pokud tedy Apollinaris nepřipouští, že se Božství změnilo a zaujalo místo mysli, pak nepozná proměnlivost ve sjednocených, když splynul s osobou bez rozumu. Jestliže se však Božství nezměnilo tím, že se stalo tělem, pak ještě více zůstalo nezměněno, když se spojilo s myslí. Jestliže bytost (Božského) místo mysli prokáže svou změnu, pak přebývání v těle samozřejmě neunikne obvinění ze změny. 57. Také říká (co je uprostřed jeho řeči, to vynechávám): "Jestliže se stal Bohem po vzkříšení a již není člověkem, jak potom Syn člověka pošle své anděly? A jak uvidíme Syna člověka přicházet mezi oblaky? Jako předtím, než se spojil s Bohem a sám se stal Bohem, říká: "Jsem jeden a Otec" (John 10:30)?" To vše uvádí jako důkaz, že tělesná přirozenost se vůbec nezměnila v nic božskějšího, ale že vlasy, nehty, vzhled, image, objem těla a všechny ostatní vnitřní i vnější části těla v Kristu (zůstávají nezměněny). Pokládám za zbytečné argumentovat tím, že by člověk neměl mít tak nízké a hrubé představy o Bohu, protože řeč odpůrců sama o sobě jasně hlásá absurditu tohoto názoru. Aby si však někdo nemyslel, že mu samotná Božská úsloví dávají důvod k vymýšlení tak absurdních bájí, stručně vystopuji každé z výše uvedených rčení. protože říká, že ten, kdo posílá anděly, je na konci světa nazýván Synem člověka, pak, jak si myslí, je třeba věřit, že bude mít vždy lidské vlastnosti. Ale nepamatuje si slova evangelia, kde sám Pán často nazývá Boha, nade vše, co existuje, člověkem. „Ten muž byl“ vládcem domu, který dal vinici „dělníkovi“ a po zabití otroků poslal svého jediného syna, kterého dělníci vyvedli z vinice a zabili (Matouš 21:33–40). Kdo byl „ten muž“, který poslal svého jednorozeného? Kdo je syn, který byl zabit mimo vinici? Není také v Písmu zastoupen v lidské podobě, když zařizuje svatbu pro svého syna (Matouš 22:2)? Je třeba také říci, že Pán chce pomoci slabosti těch, kteří mají malou hodnotu pro lidskou přirozenost, která je v Něm viditelná, a proto nemohli věřit v Jeho Božství, říká, že při (posledním) soudu pošle Syn člověka anděly, aby udeřili strachem, posílili jejich slabou mysl ve víře a tím, že očekávali hrozné (jevy), uzdravil jejich nevěru ohledně toho, co viděli; a uvidíte, jak říká, „Syn člověka přicházet na nebeských oblacích s mocí a velikou slávou“ (Matouš 24:30). A to je zcela v souladu jak s tím, co jsme řekli výše o muži, který zasadil hrozny a uspořádal svatební hostinu pro svého syna, tak s vysvětlením, které jsme uvedli předtím. A že tato slova Písma ani v nejmenším neupřednostňují hanlivý názor Apollinarise a řečené rčení nedává žádný důvod představovat si něco tělesného v Kristu, to je jasně dokázáno tím, že ke slovům, která naznačují Jeho zjevení na konci věků, je přidáno, že se Pán zjeví stvoření „ve slávě svého Otce“ (Mat. 16, 27); takže z těchto slov je třeba usoudit, že buď Otec má také lidskou podobu, jestliže se Syn, který se má zjevit v lidské podobě, zjeví v Otcově slávě, nebo je-li velikost Otcovy slávy cizí jakémukoli obrazu vizuálně představovanému myslí, pak Ten, kdo slibuje, že se zjeví v Otcově slávě, také nesmí být zastoupen v lidských rysech; neboť jiný je slávou člověka a jiný je slávou Boží nade vším. „Ale,“ říká, „když mluvil s lidmi v těle, řekl: „Já a Otec jsme jedno“ (Jan 10:30). Je šílenstvím považovat za důkaz zjevení Pána na konci světa v lidské podobě, že když byl v těle, řekl: „Já a Otec jsme jedno. Takže tímto závěrem samozřejmě tvrdí, že Otec žije v těle stejným způsobem. Neboť jestliže ten, kdo řekl, že On a Otec jsou jedno, dává jasně najevo, že je jednota v duchu, ale v těle, jak si myslí Apollinaris, pak je Otec tedy stejný, jakým byl tehdy Syn v lidstvu. My však chápeme, že Božství je cizí veškeré tělesnosti, proto jednota Syna s Otcem nebyla podle lidského vzhledu, ale podle společenství Božské přirozenosti a moci. A že tomu tak skutečně je, je zvláště patrné ze slov, která Kristus promluvil k Filipovi: „Ten, který mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9), neboť přesným pochopením velikosti Syna se nám Syn zjevuje jako obraz – Prototyp. 58. Abych neztrácel čas maličkostmi, vynechám jeho následující nesouvislé a ne zcela srozumitelné projevy, v nichž ani těm, kdo jeho spisy bedlivě sledují, není jasné, co chce říci. Jak (například) slova „že mu nikdo nemůže vyrvat z rukou ovečky, které mu dal Otec“ slouží jako důkaz jeho názoru, nechápu. Také následující: „Přitahuje ovce k sobě svým otcovským Božstvem“; a znovu: „pokud byl Kristus sjednocen s Otcem před vzkříšením, jak by nebyl spojen s Bohem, který je v Něm“? To poslední zařazuje jakoby s úmyslem odhalit své fiktivní učení mezi své úvahy, kterými dokazuje jak oddělení člověka od Boha, tak sjednocení s Ním. Říká totiž, že „když byl Kristus spojen s Otcem, jak by nebyl spojen s Bohem, který je v Něm? Tedy člověk Kristus, jelikož je jiný, byl sjednocen s Bohem, který je v Něm. To, jak přirozeně při jednom čtení ukazuje lži a nedůslednost jeho učení, opomíjím. Uvedu pouze následující: „Spasitel,“ říká, „trpěl hladem, žízní, námahou, malátností a smutkem. Kdo je tento Spasitel? Bůh, řekl předtím, nejsou dvě osoby, jako by jedna byla Bůh a druhá člověk. Bůh tedy vydržel vše, co podle něj snesl On (Spasitel). "A to, co je nepřístupné utrpení, trpí ne z nutnosti (αναγκη) nedobrovolné přirozenosti, jako člověk, ale podle následků (ακολεθια) přírody." Bude někdo ochoten tuto absurditu vyvrátit? Kde nachází rozdíl mezi nutností přírody a důsledkem přírody? Ve skutečnosti mají oba tyto pojmy stejný význam. Když například řeknu: ten a ten má slabý zrak, je mu špatně s očima, nebo vyjádřím totéž jinak: ten a ten má slabý zrak, proto je nutné, trpí na oči – nebyl by význam v obou těchto výrazech stejný? Ten, kdo poukazuje na nutnost, naznačuje, co vyplývá z důsledku, a ten, kdo zmiňuje důsledek, ukazuje nutnost. Co tedy znamená moudrost našeho pisatele, podle níž chce připsat utrpení (na přírodě) Spasiteli „ne kvůli nutnosti přírody, ale kvůli jejímu důsledku“? "Bylo nutné," říká, "být pohnut trpět v podobě lidí." Kdo řekl: „bylo to nutné“, nenaznačil jasně nutnost? Není to tak, jak Písmo používá toto slovo? I mezi samotnými evangelisty o tom můžete najít důkaz: „potřeba je přijít v pokušení“ (Matouš 18:7), „sluší se, aby to všechno bylo“ (Matouš 24:6). Není to smysl obou výroků? Ten, kdo řekl, že „potřeba je přijít v pokušení“, tím vyjádřil, že pokušení musí přijít; 59. Znovu vynechám a prohloubím jeho následující tlachání bez souvislosti, nahodile, složené z hloupých úvah. Ke konci eseje říká toto: „a pak jako tělo v nebi je s námi až do konce věku. Kdo je to s námi, spisovatel, rozdělující to, co je jasně nedělitelné, neví. Jestliže totiž umístí tělo do nebe a Pán, jak říká, je přítomen s námi, pak takovým rozlišením způsobí jakési rozpuštění a rozdělení. Neřekl totiž, že Jeho tělo jak přebývá v nebi, tak je s námi, ale řekl: „tak jako je tělo v nebi“. Nejsme tedy v nebi, myslí si, že s námi, žijící na zemi, je nějaké jiné tělo, odlišné od toho v nebi. Takové je vznešené učení Apolináře! Říkáme, že Pán „tuto řeku odnášejí ti, kteří vidí“ (Skutky 1:9), a po svém Nanebevstoupení zůstává s námi a není v Něm žádné rozdělení; ale stejně jako je v nás, přítomná v každém jednotlivci a přebývající mezi námi, tak proniká do všech končin stvoření a stejně se objevuje ve všech částech světa. Je-li v nás tělesně přítomen netělesným způsobem, pak v nadpozemském (stvoření) je přítomen i netělesným způsobem. A říká, že takto rozdělený Pán je přítomen v podřízených tvorech ne stejně, ale v rozporu s jejich přirozeností: v tělesných, nehmotných a v nehmotných tělesně. Když totiž umístil tělo do nebe, je duchovně sjednocen s lidmi. Co se týče neudržitelných názorů, kde on, cítíc svou bezmocnost, vyzývá Řeky na obranu svých bajek - názory, které jakoby vzdával ducha, vydechne až na samém konci díla, jako nějaké poslední výdechy; pak si myslím, že by měli zůstat bez vyšetřování. (také vynechám) a všechno ostatní podobné. Kdo chce poznat naprostou bezmocnost této hereze, nechť si přečte jeho samotná díla. Nemáme dost volného času na to, abychom tento druh úsudku, který sám o sobě a bez výzkumu jasně odhaluje jeho absurditu, příliš zkoumali. Mohlo by vás zajímat: