Опровержение на мненията на Аполинарий (антиретик)

Композицията на св. Григорий Нисийски „Опровержение на мненията на Аполинарий (Антиритик)“ (59 глави, 378-379) е написана в отговор на труда на Аполинарий Лаодикийски „Доказателство за Божественото въплъщение по подобие на човека“. Това е най-важният оцелял антиаполинарски трактат от 4 век. Свети Григорий говори за съединението на две природи в Иисус Христос и опровергава две положения на Аполинарий, че тялото Христово е слязло от небето и че мястото на разумната душа в Христос е заето от Словото Божие. Копирайки това или онова твърдение от творбата на Аполинарий, св. Григорий прави опровержение. Антиритик имаше несъмнено значение в историята на христологичните спорове. Използван е от цели катедрали и отделни църковни писатели. Отците на VI Вселенски събор, например, прочетоха откъси от трактата на св. Григорий и ги приеха като точно разкриване на православното учение. Антиритик е цитиран от православни богослови като св. Йоан Дамаскин, Леонтий Византийски и Евтимий Зигабен. *Заглавието на произведението на гръцки език е Πρὸς τὰ ᾿Απολλιναρίου ἀντιῤῥητικὸς [λόϒος]. *Заглавието на произведението на латински е Antirrheticus adversus Apollinarium. 1. Добро начало за нашето слово може да бъде гласът на Господ, който ни заповядва да се пазим от "лъжливите пророци, които идват при вас", казва той, "в овчи кожи, а отвътре са вълци хищници. По плодовете им ще ги познаете" (Матей 7:15-16). Така че, ако плодът отличава както истинската овца, така и унищожителя на овцете, който кротко, без страх, прониква в средата на стадото и (тук) открива покритата с кротост уста на врага; тогава трябва да обърнем внимание на плодовете, както добрите, така и лошите, чрез които се разкрива измамността на външния вид. Защото, казва той, „по плодовете им ще ги познаете“ (Матей 7:16). Според мен добрият плод на всяко учение е увеличаването на спасените в Църквата, а пагубният и разрушителен плод е отхвърлянето на тези, които са в нея. И така, ако някой чрез словото на учението умножи стадото и разпространи лозето във всички посоки на къщата и насади заблудените около Господната трапеза, сякаш превръща дива маслина в ново растение маслина; който хвърли мистичните пръчки в сладкия и пилив поток на учението, чрез който стадата се умножават, така че придобивката на Лаван намалява, а делът на Яков се увеличава и умножава със значително потомство - ако някой покаже този вид плод на учението (защото плодът, както се казва, е нарастването на истината), тогава той е наистина пророк, пророкуващ чрез духа според Божественото намерение. И ако някой изскубва клоните на гроздето, опустошава Божествената трапеза, изкоренява растенията, крои зли планове срещу духовния резервоар, така че овцете да не зачеват вече според пръчките на патриарха и стадото да не се размножава със значително потомство, но да се отдалечава от питателното пасбище, тоест от бащините традиции, и да търси убежище извън оградата и е разпръснати сред чужди пасища, тогава ако това е плодът на учението, ясно ще се появи видът на вълк, скрит под кожата на овца. 2. И така, нека разгледаме какво е довело до нас учението на Аполинарий Сириец: добавяне на стада или намаляване, събиране на разпръснатите или разпръскване на обединените, защита или извращаване на бащините догми. Следователно, ако усилията на гореизброените са насочени към по-доброто, то той, разбира се, е овца, а не вълк, но ако обратното, тогава „пазете се от лъжливите пророци” (Матей 7:15), казва Господ. Нека устните не се крият, въоръжени с острите зъби на нововъведението, за да навредят и унищожат тялото, което се приближава към тях и измъчва здравото тяло на Църквата Божия. И за да не изглежда казаното като клевета, ще предложим една от общите му думи, чийто надпис е следният: „Доказателство за божественото съществуване в плътта (σαρκωσις) по подобие на човек“. Който внимателно разкрие значението на надписа, може би няма да има нужда от самото написване, за да изобличи абсурда на своето учение. „Доказателство“, казва той, „за божественото съществуване в плътта по подобие на човек“. Добре е да предложим Божествени думи, за да изобличим това ново изобретение на имена. Писанието казва: „Словото стана плът“ (Йоан 1:14) и: славата обитаваше „нашата земя“ (Пс. 84:10) и: „Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:16), така че чрез всяко от тези думи да научим, че неизменното, винаги неизменно по същност, Божеството се явява в изменчива и изменчива природа, така че нейното собствено с неизменност, за да излекува нашата изменчивост към зло. Но той казва, че не Бог се е явил в плът, или, което е същото, не Словото е станало плът, по подобие и образ на човек (Фил. 2.7) чрез възприемането на лицето на роб, живял живота на хората; но той измисля за Словото някакъв вид божествено съществуване в плътта, не знам какво означава това твърдение - дали трансформацията на Божественото, от неговата проста и неусложнена природа, превърната в плътска материалност, или допускането, че Божествената същност пребъдва в себе си, декларира друг вид божествено съществуване в плътта, средно между човешката и Божествената природа, която не е нито човек, нито Бог, но, така да се каже, участва и в двете; Доколкото е в плът, то има афинитет към човечеството и доколкото е Божествено (битие в плът), то е по-високо от човешкото. Но това не може да бъде Бог, тъй като Божествеността е проста по природа и неусложнена, а това, което няма простота, разбира се, е еднакво чуждо на Божествеността. Отново, нито е човек, тъй като този, който се състои от разумна душа и тяло, се нарича човек, но към този, в който и двете не се разбират като обединени, как може да се приложи името човек? Защото казваме: тялото на човека и душата на човека, докато мислено си представяме всяка от тези (части) сама по себе си, а комбинацията от двете е това, което се нарича човек. 3. И така, какво е божественото същество в плътта, което не е нито човек, нито Бог и което изобразява надписа на словото, това не може да се научи от (предишни) изследвания. „Доказателство“, казва той, „за божественото съществуване в плътта по подобие на човек“. Отново, какво означава това: „по подобие на човек?“ Че божественото съществуване в плътта се осъществява подобно на човешкото съществуване? кога е това През последните дни? Но къде е тайната на девствеността? Защото Господ не става плът по подобие на човек, както казва писателят, а чрез Божествена сила и Светия Дух, както казва Евангелието. Преди векове? Но как едно същество може да бъде оприличено на несъщество? Човекът е последното творение, но Господ е Цар преди вековете. И така, по подобие на какъв човек е това божествено съществуване в плътта, ако е предвечно? По подобие на Адам? Но още го нямаше. По подобие на всеки друг човек? Но кой е този човек, заченат преди Адам, така че като образа, който беше представен, да бъдеш в плътта на Бог може да бъде осъществено? Защото нещо като нещо, което съществува, разбира се, не може да бъде като нещо, което не съществува. Така в думите му се появяват два абсурда: или създанието се оказва най-старото от създателя, или съществуващата в плътта Божественост се уподобява на несъществуващата; защото Божеството беше от началото, но Адам не беше. И така, ако Божествената природа има плът по подобие на човека, то божественото същество в плътта се уподобява на несъществуващото; и това, което се оприличава на носителя и себе си, разбира се, не съществува. Но Аполинарий казва, че това съществуване в плътта е било по някакъв друг начин, различен от човешкия. Но каква е приликата между чуждите (обекти)? Така че, ако е невъзможно да се признае, че божественото съществуване в плътта е било извършено по подобие на човек преди вековете, или че (това) въплъщение се е случило по подобие на човека в последните времена, когато, според Божията диспенсация за човека, Бог се е появил в плътта (защото такава мисъл не позволява мистерията на раждането от Девата), тогава независимо дали е написал надписа на своето произведение в един или друг смисъл, е (еднакво) абсурдно. Така че, мисля, че казаното е достатъчно обяснено за внимателните слушатели, че надписът не е обмислен и не се основава на никакви солидни разсъждения. 4. Време е да предложим изследване и самото есе, обозначено с този надпис. Първо ще предам със собствените си думи, очертавайки накратко смисъла, онези части от работата му, в които няма опасност да пропусна нещо без проучване. „Само една благочестива вяра трябва да се счита за добра, казва той, тъй като вярата без изследване не е донесла никаква полза на Ева, така че християнската вяра също трябва да бъде изследвана, така че някъде да не съвпадне неусетно с мненията на гърците или евреите. След като се разшири доста за това в началото, той продължава речта си, като казва, че сред неверниците и еретиците има широко разпространено мнение, че е невъзможно Бог да бъде човек и да страда като човек; такова мнение, под маската на вярата, се въвежда от еретиците, които казват, че Христос е станал божествен (ενθεον) човек чрез раждане от жена и чрез страдание. Какви еретици са му известни, които наричат ​​Христос божествен човек, нека той и учениците му знаят за това, но ние, живели на много места и внимателно обсъждайки както с тези, които споделят (нашето) учение, така и с онези, които не са съгласни по отношение на въпросите за Словото, все още не сме чули някой, който да изрече такъв израз за тайната, че Христос е бил богочовек. И така, всеки, който възнамерява да коригира фалшивите концепции на догмата и да въведе по-благочестиви на тяхно място, не трябва да измисля за себе си нещо, което не съществува, и да се бори с това, което не съществува, а да се въоръжи срещу това, което действително се казва от опонентите. Защото дори лекарите, които познават материята, не противопоставят изкуството си на несъществуващо страдание, а прилагат знанието към болест, която вече е станала явна. Така че, или нека посочи кой е казал, че не Бог се е явил в плът, а Христос е станал богочовек, тогава ще приемем делото му за ненапразно писано, или докато не се намери такава болест, всеки ще признае, че е напразно да се замесва в борбата с това, което не съществува. 5. Но не без цел в есето си той се преструва, че трябва да опровергае подобно мнение; за да проправи определен път и да започне последователно да разкрива собственото си учение, той приема неизказаното така, както е казано, за да го опровергае с помощта на престорено противоречие, за да докаже, че Божествеността е смъртна. Защото цялата цел на работата му е насочена към доказване, че Божествеността на Единородния Син е смъртна и че не човечеството е страдало в него, а безстрастната и неизменна природа е била променена, за да участва в страданието. Значи какво значение има работата му е полезна за него, не е трудно да узнаят онези, които са проникнали в нейните тайни; и последствията от това, ясни дори за бебета, са от такъв вид, че дори и най-безбожният от елините не би ги изразил. Защото, ако самата Божественост на Единородния умря, тогава с него умряха, разбира се, животът, и истината, и правдата, и добротата, и светлината, и силата, защото с всичко това, в различни отношения, Единородният Бог е и е призован. Но тъй като Той е прост, неделим и неусложнен и всичко, което се казва за Него, е изцяло, а не отчасти това и отчасти друго, така че ако едно от тези свойства е в него, всички останали се разбират, а ако едно не е там, тогава всички са унищожени едновременно; тогава, ако Божествеността е унищожена от смъртта, всичко, което мислено си представяме, че е обединено с Неговата Божественост, е унищожено от смъртта. Но Христос не е просто сила, а Божията сила и Божията мъдрост. И така, когато всичко това с Божествеността на Сина беше унищожено чрез смъртта, тогава Отец нямаше нито Божията мъдрост, нито сила, нито живот, нито нещо друго, което се нарича съвършенство в Него. Защото всички тези неща принадлежат на Бог и всички неща на Отца, както вярваме, са в Сина; така че всички (тези съвършенства) са в Отца, ако има Син, но ако няма Син, тогава, разбира се, и те не съществуват, защото ние изповядваме всичко на Отца, че е в Сина. И така, ако силата е унищожена от смъртта, а Христос е силата на Бога, тогава каква сила се извиква отново от несъществуването, когато съществуващата е унищожена от смъртта и не е останала друга? Защото дори нашите противници признават, че силата на Отец е в Сина. И така, ако има една сила и тя, паднала под господството на смъртта, се е превърнала в незначителна по време на икономиката на страданието, тогава каква друга сила си представя той, която призовава тази сила от смъртта? Ако кажат, че единият е умрял, а другият е останал безсмъртен, тогава те вече няма да признаят, че силата на Отец съществува в Сина, и по този начин последователно се отхвърлят като неверни думите на самия Господ, които свидетелстват, че всичко, което принадлежи на Отца, принадлежи и на Сина (Йоан 16:15, 17:10). Защото този, който има всичко, което има Отец, разбира се, има в себе си и безсмъртието на Отца; и безсмъртието, докато е това, което се нарича (с тази дума), не позволява объркване и комуникация със смъртта. И така, ако казват, че Божествеността на Сина е смъртна, тогава те твърдят, че Той няма в Себе Си безсмъртието на Отца. Но Който казва истината, говори, че има целия Отец в Себе Си; Следователно този, който твърди, че е смъртен, в когото се вижда цялата вечност на Отца, говори лъжа. И така, тъй като според благочестивите силата на Отца и Сина е една, тъй като в Отца виждаме Сина, а в Сина - Отца, ясно е доказано, че това, което е подвластно на страдание по природа, приема смърт, а това, което е недостъпно за страдание в страстния, е действало безстрастно. 6. Но да преминем към следващото нещо в работата му. Отново ще говоря с неговите думи, като накратко ще изложа тяхното съдържание. Той казва, че „наричането на Христос Божествен Човек е в противоречие с апостолското учение, чуждо на (определенията на) съборите, и че началото на такова извратено мислене е положено от Павел, Фотин и Марцел“. След това, следвайки примера на силните борци, сякаш се приближавайки до своя събеседник и открил истинския виновник на тази поговорка, той казва следното: „Как го наричате човек от земята, за когото се свидетелства, че е човек, който е слязъл от небето и който се нарича Човешки Син?“ Отново, в тези (думи) утвърждаването на това, което е било прието, е началото на друг абсурд. Защото, за да докаже, че Бог е умрял, Той абсолютно не позволява никакви спекулации относно Неговата земна природа. тъй като очевидно е доста характерно за земята да претърпи смърт, той казва: "човекът, който е слязъл от небето, не е човек от земята. Но той е човек, въпреки че е слязъл от небето, защото Господ не отрича такова име в Евангелията." Как поддържа последователност в това, което казва? Ако човек не слиза от земята, а от небето, как може този, който слиза от небето, да се нарече Човешки Син? Разбира се, той трябва да признае, че точно както на земята идеята за синовете е предшествана от идеята за бащи, така и човек, идващ, според него, от небето, тъй като той се нарича човешки син, не без причина се нарича така с неговото бащино име; но че той има баща на небето, който мислено може да си представим пред него по човешки начин - друг човек. Защото, ако той разчита на тази поговорка: „никой не се възнася на небето, освен този, който е слязъл от небето, Човешкият Син“ (Йоан 3:13), и следователно го отстранява от родството му със земния човек, наричайки (обаче) този, който идва от небето Човешкият син; тогава, разбира се, той допуска за този, който се е спуснал при нас, друг подобен баща на небето и в небесния живот се предполагат (за него) племена от хора и народи и всичко, което е в реалния живот. И така, ако този, който дойде от небето, е Син човешки и който се роди от Мария от семето на Давид по плът, се нарича Син човешки по същия начин, както този, който слезе отгоре, тогава лъжливо, според тях, той се нарича Син Божий, тъй като нито небесният, нито земният (човек) няма нищо общо с Божественото. Но довеждайки това, което каза до една основна точка, той завършва речта: „ако Човешкият Син е от небето, а Божият Син е от жена, тогава как не е едно и също Бог и човек“? Че едно и също нещо трябва да бъде признато и от човека, и от Бога, това е, което казвам, и това се признава от всеки читател на правата вяра, макар и не в същия смисъл като писателя, тъй като нито Божественото е земно, нито небесното е човешко, както той мисли; но отгоре силата на Всевишния чрез Светия Дух завладя, тоест беше въобразена в човешката природа; от непорочната Дева била добавена плътска част и по този начин това, което се родило в нея, било наречено Син на Всевишния; така че Божията сила придоби (плътта) афинитет към Всевишния, а плътта (Божественото) афинитет към човека. 7. „Но той е Бог“, казва той, „според Духа, който беше в плътта, а човекът е според плътта, получена от Бога.“ Отново, какво е да бъдеш в плътта на духа извън единството с нашата плът? Откъде е дошъл човекът, ако не от първия човек, чийто първи произход от земята, а не от небето, ни е известен от Мойсей, който разказва за неговото родословие? Защото Бог „отнема от земята, Бог създаде човека” (Бит. 2:7). А че е станало друго сътворение на човека от небето, не знаем от никого. След това той добавя към казаното: „тайната се яви в плътта“, той казва това добре, това е нашата дума. След това: „Словото стана плът чрез единство” и тези думи са изказани разумно. Защото всеки, който казва, че Словото се е съединило с плътта, не изразява нищо повече от комбинация (συνδρομην) от две (естества). „Но плътта не е бездушна“, казва той, „защото се казва, че се бори срещу духа и се бори срещу закона на ума.“ О, голяма глупост! Облича Бог с бездушна плът. И така, нека попитаме: ако Бог Словото прие одушевена плът, както казва авторът, и ние също наричаме телата на немите хора одушевени, то този, който приписва на Словото човешка плът и, освен това, одушевена плът, не съединява с Него нищо друго, освен целия човек; тъй като освен разумната природа, няма друга черта в човешката душа, защото всичко останало е общо с немите. Способността за похот, силата на страстта, желанието за храна, насищане, сън, храносмилане, промяна, изригване на ненужни неща - всичко е еднакво за нас и за глупаците, което се осъществява чрез определена духовна сила. И така, този, който казва, че това, което се възприема (от Словото), е човек и го признава за одушевено, не е направил нищо друго, освен да Му припише разумната сила, която е характерна за човешката душа (както се вижда) от самите апостолски думи, които той ни предложи. Защото този, който каза, че „мъдростта на плътта е вражда против Бога, защото тя не се подчинява на Божия закон“ (Рим. 8, 7), говори за очевидните характеристики на селективните и рационални способности; защото да се подчиняваш или да се съпротивляваш на закона е характерно за волята; и никой не може да отдели самото име „философия“ (φρονημα) от действието на мисленето; и че "да мислиш" (φρωνειν) е същото като да разбираш, това, разбира се, никой няма да противоречи дори на бебетата; също и този, който се бие и пленява (Рим. 7:23) как може да бъде чужд на действието на разбирането? Защото фактът, че произволът на злото се стреми към зло, не доказва, че те нямат ум, но че (макар и) да са далеч от доброто разбиране, те все пак мислят; тъй като и за онази змия, която Писанието ни представя като водач и изобретател на злото, боговдъхновеното слово казва, че не е неразумен, когато му приписва мъдрост, по-голяма от тази на другите (Бит. 3:1). 8. И така, самите думи, предложени ни, с които той мисли да потвърди думите си, изобличават нечестието на неговото учение. Защото не само в тези думи апостолът противопоставя плътта на духа, т. е. злата воля на по-правилния живот, но и на коринтяните, осъждайки тяхната отдаденост на страстите, той казва, че „вие сте от плътта“ (1 Кор. 3:3). Значи, по времето, когато словото е било отправено към тях, според тристранното разделение на хората от Аполинарий, хората не са участвали в действие според ума? Или те обикновено са наречени плътски от Павел поради тяхната безмерна привързаност към плътта, след като са получили такова име от това, което е в изобилие в тях? И това значение е посочено от връзката на речта в написаното: „затова, казва той, „има във вас завист, ревност и свада, ако не сте от плътта“ (1 Кор. 3:3). Завистта и споровете са (част от) действия според ума. Произведението, което следва (Аполинария), съдържа доказателства, основани на много доказателства, че човекът се състои от три части: плът, душа и ум, което не е далеч от нашето мнение; тъй като това е едно и също нещо: дали да се каже, че човек се състои от разумна душа и тяло, или, като се има предвид ума особено сам по себе си, да се раздели това, което умствено си представяме в човек на три части, въпреки че такова разделение дава на еретиците много причини за грешка по отношение на това (предмет). Защото, ако някой смята способността за разбиране за отделна, той може да каже, че способността за раздразнение и отново способността за похот също са отделни. Или може би някой, изчислявайки други движения на душата според такава концепция (за тях), вместо тристранната природа на човека, ще започне да доказва, че той е някакво многостранно и многосрично (същество). Какво учи вярата в думите на никейските догмати: този, който слезе от небето и се въплъти, ако не да не разбере за плътта, че тя е преди слизането, но да го признае като последващо слизането? Тези думи: въплътеният и очовеченият се проповядват от всички в църквите и това е нашето или по-добре словото на Църквата. Къде е в казаното, че вместо дух, тоест ум, имайки Бога, Христос с душа и тяло се нарича човек от небето? Ще разгледате ли в този израз просто буквата или смисъла на казаното: нито в едното, нито в другото ще намерите това, което казват. Защото тези изрази са толкова далеч от израза на Аполинарий, колкото „изтокът е, по думите на псалма, от запад” (Пс. 102:12). И значението на казаното от него, какво общо има с това, което е изразено (в символа)? Аполинарий казва, че Христос, въплътен в човешка плът, вместо духа, тоест ума, има Бог в себе си. (Това казва онзи, който заповядва да не наричаме Христос божествен ( ενθεον) човек, докато самият той преди всичко твърди, че Той има Бог в себе си като друг в другия). Гласът на Съвета казва: Той слезе от небето. И така, нека (този) велик и безпристрастен (човек) разбере слизането при нас от небето; тъй като ние изобщо не сме съгласни по отношение на тази концепция, въпреки че разумът тук също разкрива по-висш смисъл, а именно, че не се говори за локалното спускане на Божественото, съществуващо навсякъде и съдържащо всичко, но се има предвид снизхождение към унижението на нашата природа. Но в какъвто и смисъл някой да желае да приеме слизането, думата на Съвета продължава да казва: въплътен; Това е добре казано, защото как би могло по-подходящо да се тълкува раждането от съпруга? Защото Той е роден от жена, а не като Бог сам по себе си. Този, Който съществува преди сътворението чрез раждане по плът, не приема самото съществуване, но чрез Светия Дух, като е подготвил входа на силата Си и няма нужда от материална помощ, за да построи собственото си жилище, според казаното за мъдростта, Той Сам „създал дом за Себе Си” (Притчи 9:1), образувайки прах в човека от Девата, прах, чрез който се съедини с човечеството. 10. И така, къде в тези думи (на символа) се казва това, което изглежда на Аполинарий: „вместо духа, тоест ума, Христос, който има Бог с душа и тяло, правилно се нарича човек от небето”? Ако за него е позволено произволно да цитира божествени думи в своя полза и, подобно на тълкувателите на сънища, да приложи към това писание значението, което иска, тогава нека придаде това или онова значение на божествените думи. Ако, както казва апостолът, "женските басни" (1 Тим. 4:7) и "лошите приказки" (1 Тим. 6:20) трябва да се отричат ​​по всякакъв възможен начин, то в никакъв случай не трябва да му се позволява да хармонизира различното и да съединява различното. Но в самото нещо, с което се въоръжава срещу казаното, той е по-скоро съучастник на самите нас в опровергаването на учението му, тъй като казва, че Павел също нарича първия Адам душа (1 Кор. 15:45), съединена с тялото; Това той говори добре и истината. И така, „първият човек, който живее в душа“, споменат от Павел, е имал някакъв вид неразумна душа? Историята обаче свидетелства за значителния му дар на разбиране, тъй като Бог донесе животни при него и той беше виновникът за измислянето на имена, измисляйки подходящо и подходящо име за всяко. Но непокорството и склонността да се прави това, което е погрешно, и срамът от стореното, и способността да се намери оправдание, когато се отправят обвинения - всичко това служи като доказателство за активността на ума. Но защо сега Павел мълчи за рационалността в душата на Адам? Не е ли защото, очевидно, заедно с частта е назована и останалата част, както в думите: “всяка плът ще дойде при Тебе” (Пс. 64:3) чрез плътта Давид има предвид цялото човечество? И Яков, който се премести при египтяните „със седемдесет и пет души” (Второзаконие 10:22), не е описан в Писанието нито като лишен от ум, нито като безтелесен по това време. 11. Но писателят казва, че „вторият човек от небето се нарича духовен (1 Кор. 15:45), а това означава, че човек, обединен с Бога, няма ум.“ Но изобличението на абсурда е готово в самите думи, които той предложи. Защото Онзи, Който е казал: “Яков е небесен, но и небесните” (1 Кор. 15:48) ни отдалечава далеч от такова мнение. Защото ако повярвалите в идването от небето и самият Павел се наричат ​​небесни, като, както той казва, са пренесли обиталището си на небето (Фил. 3:20), и ако такъв е небесният, такива са и тези небесни, казва апостолът; и никой от онези, които са приели вярата, не е лишен от интелигентност, тогава е абсолютно необходимо да се разглежда това сравнително подобие като доказателство, че в Него, в подобието на хората, има интелигентност. Защото „Яков“, казва той, „е небесен, както и онези, които са небесни“; така че те непременно трябва да признаят, че или във всички има ум, или в никого. Защото, както характеристиките на земното се виждат в тези, които са произлезли от него, така е необходимо, според думите на апостола, "изкушението във всяко отношение" на нашия живот, "по подобие на грях" (Евр. 4:15) (умът не е грях), трябва да има свойствата на цялото ни естество. 12. Нека отново да си припомним казаното от Аполинарий: „Ето защо Павел нарича първия Адам душа, съществуваща с тялото, а не без тялото, и давайки името на цялото (човека), въпреки че сама по себе си, поради съединението си с духа, тя също се нарича душа.“ Като казва това, той признава, че чрез обединение името душа се използва за назоваване на три (части от човек), сякаш едно и също понятие за душа съдържа в себе си значението както на тялото, така и на духа. „Но последното,” казва той, „Павел нарича животворящ дух (1 Кор. 15:45).” Но тъй като той даде името на този (първия човек) според особеността, която беше по-изобилна в него от другите, тогава, разбира се, същата причина се отнася и за последния. Ако Адам е наречен душа, защото е съгрешил, тогава човек, обединен с Бога, се нарича изцяло дух, защото „не върши грях, ласкателство ще се намери в устата му“ (Исая 53:9). Но той не приема такова разбиране, тъй като казва, че "той е пръстен от земята, защото в него е оживено тяло, образувано от пръст". Следователно умът, който той нарича дух, не е ли даден на Адам заедно с формирането (на тялото му)? тъй като, сякаш поради липса на способност да пиша разбираемо, мисълта тук не е много ясна, тогава първо ще изложа смисъла, който се намира в тях от тъмнината на изразите, а след това ще разгледам какво казват. 13. „Първо има“, казва той, „човекът Христос“. Той разбира, заедно със Словото, съществуващо в началото, човека, който се е появил като предсъществуващ феномен (в плътта) и разкрива тази мисъл в това, което следва (по-нататък). Защото той казва, че „няма друг Дух освен Него“, като по този начин потвърждава, че самата Божественост на Сина е от началото човек, което е по-ясно показано от следващите думи, тъй като той казва, че „Господ в природата на Бог човек беше Божественият Дух“. Той направи Бог и човека една природа и нарече съюза на двама души. И така, идеята на казаното е, че Онзи, Който се е появил чрез плътта от Девата, не само според вечността на Божествеността, както всички ние вярваме, но и според самата плът се мисли (съществува) преди всичко, което съществува. Защото, за да докаже мнението си, той цитира казаното (писания): „Аз съм, преди да го нямаше Авраам“ (Йоан 8:58); думите на Йоан: “пред мен” (Йоан 1:15); „има един Господ..., Който е всичко“ (1 Кор. 8:6); „Той е преди всичко“ (Кол. 1:17) и някои думи на Захария, които ще пропуснем като насилствено привлечени към тази цел. Ако абсурдността, която той твърди, беше скрита от обрата на някакви мисли, тогава би било добре аз да се погрижа да разкрия скритото, но тъй като той ясно провъзгласява нечестието, не знам какво повече може да излезе от нашите думи. Ако плътта е предвечна, ако „Авраам не е бил преди“ и е бил (роден) от Девата, тогава следва, че Девата е по-стара от Нахор, следователно Мария е по-стара от Адам. И какво казвам? Изглежда, че е по-старо и по-древно от самите векове, самото създаване на (всичко), което съществува. Защото ако се въплъти от Девата и плътта се нарече Исус; Апостолът свидетелства, че Той е преди всичко, тогава, както изглежда, този прословут човек води до идеята, че Мария също трябва да се счита за съвечна с Отца. Но мълча за крайната непоследователност, до която последователно достига абсурдността на новите му думи. Проницателният може да види абсурдността на последствията (на неговите мнения), дори и да не открием грозотата в писмото (на неговите писания). 14. Но нека да преминем покрай вонята на тези мисли, отбелязвайки само, че ако плътта е вечна, тогава нито Божествеността е била изчерпана, нито Синът се е явил във формата на Бог и не е сложил лицето на слуга, но това, което Той беше по природа, Той се появи сега, без да унищожи Себе Си. Нека Словото ми прости думата, но за останалото ще премълча. Ако плътта е на първо място, тогава всичко идва от слабост, а не от сила, „Защото Духът е бодър, но плътта е слаба“ (Матей 26:41). Та ето докъде стига абсурдът му! И който от последователния ход на мислите си няма да разбере какво следва от тук нататък! Защото, разбира се, в Онзи, Който съществува с плътта от вечността, той ще разбере заедно с плътта и всичките й свойства: умора, тъга, сълзи, жажда, сън, чувството на глад и други още по-големи несъответствия. тъй като „родихме се като дете” (Ис. 9:6), както казва божественото слово, и пастирите намериха Господа в пелени, и както казва Лука: „Исус изобилстваше с мъдрост и ръст” (Лука 2:52) в растеж, докато достигна мярката на съвършен човек, следвайки естествения път, тогава какво ще кажат тези, които виждат плътта от вечността - на каква телесна възраст беше Той преди? век? Защото в човешкия живот Той премина през всички епохи. Беше ли този човек дете, което е съществувало преди всяко създание, или бебе, или млад мъж, или директно в съвършено тяло? Ако казват: младост, тогава, разбира се, трябва да представят и причината, поради която в течение на толкова много векове Той не достигна до съвършена възраст. И ако го наричат ​​възраст, тогава могат ли да благоволят да ни научат как при човешкото раждане то е свито до мъничкото бебе? Къде остава излишното тяло? Как се намалява силата на звука до малък кръг? Тогава как обемът на едно тяло се връща отново към собствената си мярка? Вземам ли същото тяло, което имах от самото начало чрез постепенно увеличаване, или си давам нещо различно чрез хранене? Но ако кажат: това, което той имаше от самото начало, тогава ще покажат, че храната е била напълно ненужна, и ако не отрекат, че Господ е взел храна, тогава какво ще кажат за плътта, останала на небето? Защото по справедливост по-голямата част от (тази плът) беше оставена и от нея беше взето толкова, колкото можеше да побере утробата на Девата. Разбира се, за нея ще се разкаже нещо прекрасно и от това ще изградят други догми, до които непременно ще доведе поредицата им от абсурдни басни. 15. Но нека оставим и това. Но това е, което всеки има право да пита онези, които приемат доктрината за предвечното въплъщение. Ако смятат, че Господ винаги е имал плът, тогава те твърдят, че Бог е бил плът, но всяка плът се оказва еластична при докосване, а това, което е еластично, е материално и сложно; това, което е сложно, подлежи на унищожение, следователно, разбира се, е абсолютно необходимо да разпознаем самия Него като материален и съставен от различни части и, естествено, подлежащ на унищожение. Защото знаем от какво е било направено тялото Му, когато е живял като човек сред хората; че и той се състоеше от плът, кости и кръв, както и при другите хора, заключаваме от белезите на гвоздеите, от кръвта, пролята от удара на копието, и от факта, че на онези, които не вярваха, когато се яви след възкресението, Господ каза: „Докоснете Ме и вижте, защото не духът е притежавал плът и кости, но както виждате, че Аз имам“ (Лука 24:39). И така, ако Божественото въплъщение, както казва Аполинарий, е започнало не от Девата, а е било преди Авраам и преди всяко творение, тогава, разбира се, Неговото тяло винаги е било същото, каквото се е явявало на учениците - тоест твърдо, еластично, съставено от плът и кости. И така, всичко това винаги е било и не е имало слизане от Него в унижение; но това, което беше скрито като Божествено по природа, се появи по време на въплъщението. Дали Арий или неговият най-лош Евномий са замислили нещо подобно на това, което Аполинарий ни представя в това произведение за унищожаването на славата на Единородния? Бог, въплътен от вечността, по някакъв начин съставен от кости, кожа, нерви, плът и тлъстина, съставен от различни субстанции, нямащ в Себе Си нито простота, нито несложност, (му се явява) Словото, съществуващо в началото и с Бога, и Словото, самият съществуващ Бог (Йоан. 1, 1–2); Който в последните дни чрез общуване с грозотата на нашето естество стана плът от човеколюбие и, съединявайки се чрез нея с човека, прие в Себе Си цялото ни естество, за да се обожестви чрез сливането с Божественото (природата) човешкото и чрез първите му плодове да се освети целият състав на нашето естество. 16. I think, however, that there is no need to talk about his misunderstanding of certain divine sayings that he cites in defense of his teaching. Тъй като това е ясно само по себе си, би било излишно да удължаваме нашето разследване. For as evidence that the Word always abides in flesh and blood, he offers an apostolic saying, which says that through Him we have received “deliverance through His blood, and the remission of sins” (Eph. 1:7) through His flesh. Мисля, че никой интелектуален не се съмнява, че тези думи насочват към друга мисъл. Защото кой не знае тази Божествена тайна, че Водачът на нашето спасение търси изгубената овца (Лука 15:4)? Тази овца сме ние, хората, отсечени от грях от стоте разумни овце. And he takes a whole sheep for his own money, for it was not part of the sheep that was led astray, but since the whole sheep has gone astray, it returns the whole thing. Той не носи само кожа, но оставя това, което е отдолу, както иска Аполинарий. Through perception he makes this (sheep) on the Shepherd’s shoulder, that is, abiding in the Divinity of the Lord, one with himself, desiring through this to seek and save what was lost. Когато намери това, което търсеше, той взе това, което намери върху себе си; тъй като овцата не се движеше със собствените си крака, които вече бяха загубили пътя си, но беше носена от Божественото. Следователно видимото (в Него) е овца, тоест човек, „но следите Му“, както е писано, „не се познават“ (Пс. 76:20). Защото Този, Който носеше овца върху Себе Си, не отпечата нито една следа от грях или грешка в човешкия Си живот; но каквито следи от Бога бяха достойни да бъдат отпечатани през живота, такива Той показа, като: учения, изцеления, възкресения на мъртвите и други чудеса. И така, като взе тази овца върху Себе Си, Пастирът стана едно с нея и затова говори с гласа на овцата. Защото как би могла човешката слабост да поеме въздействието на Божествения глас? Но по човешки и, така да се каже, овчи начин Той ни говори: „Моите овце слушат гласа Ми” (Йоан 10:3, 16). Самият той е овца и чрез нея ни говори, има и овца, и пастир – овцата в това, което е получено, и пастирът в този, който е получил. 17. Тъй като добрият Пастир трябваше да положи живота Си за овцете, за да унищожи смъртта чрез собствената си смърт, тогава Водачът на нашето спасение става едновременно единият и другият - едновременно свещеник и агне, тъй като той може да участва в страданието чрез извършване на смърт. Тъй като смъртта не е нищо друго освен разделяне на душата и тялото, този, който е съединил и двете в себе си, тоест душата и тялото, не е отделен нито от едното, нито от другото. “Unrepentant for the gift” of God (Rom. 11:29), as the Apostle says. Но след като се отдаде и на тялото, и на душата, чрез душата Той отваря рая за крадеца, а чрез тялото спира ефекта на покварата; This is the destruction of death, to render corruption ineffective, destroying it in life-giving nature. For what is done through the body and soul becomes a blessing and a gift for our nature, everything in general; и така, чрез възкресението, Той обединява всичко, което е разделено от Онзи, Който е едно и с двете, Който, както е писано, чрез собствената Си сила предаде тялото в сърцето на земята (Матей 12:40), а душата остави „за Себе Си” (Йоан 10:18). When He says to the Father, “Into Your hands I commend My spirit” (Lk. 23:46), а на крадеца: „в рая“ (Лука 23:43), тогава той потвърждава истината и на двамата; for this Divine stay, otherwise called paradise, must be believed, is located in no other place than in the all-encompassing hand of the Father, as the Prophet says, broadcasting the word to the heavenly Jerusalem from the face of the Lord; „Твоите стени са написани в Моите ръце и ти оставаш пред Мен завинаги“ (Ис. 49:16). По този начин Господ е подчинен на смъртта и смъртта няма власт над Него. For the complex is divided, and the uncomplicated does not allow destruction, but when the complex is divided, the uncomplicated nature remains and, after the separation of the soul from the body, is not separated from either one or the other. Доказателството е действието, което произвежда, както се казва, нетленност в тялото и пребиваване в рая в душата. The simple and uncomplicated is not separated when the soul and body are separated, but, on the contrary, brings about their unification; by its own inseparability, it brings the divided into unity; Това е, което той посочва, когато казва, че Бог „Го възкреси от мъртвите“ (Кол. 2:12). Защото по отношение на възкресението на Господа не може да се мисли, че Той, като Лазар или някой друг от съживените, се връща към живот чрез чужда сила; но Единородният Бог Сам възкресява съединения с Него човек, като първо отделя душата от тялото, след това отново съединява и двете, и така настъпва спасението на естеството (нашето) на всичко въобще, поради което Той е наречен „творец на живота” (Деян. 3:15). Защото Единородният Бог в (естеството), който умря за нас и възкръсна, „примири света със Себе Си” (2 Коринтяни 5:19), всички ние, които станахме съучастници с Него в плът и кръв, след като изкупихме чрез кръвта сродни с нас, като че ли бяхме военнопленници; което се посочва и от апостолското слово, което казва: „че ние сме избавление чрез Неговата кръв и прощение на греховете” чрез Неговата плът (Еф. 1:7). Това казваме въз основа на (правилното) разбиране на изложените думи на Апостола, а не както ги (тълкува) Аполинарий. Нека този, който може да прецени, прецени кое е по-благочестиво, или, както казваме, че Славата е живяла на нашата земя според икономиката, или, както той твърди, че плътта не е била получена само от Божественото за добро (за хората), но е била съ-същностна и естествена с Него. 18. Мисля, че няма нужда да изследваме дали пророк Захария клони към едно или друго от тези мнения в своите мистериозни изказвания, тоест към Господа или към когото значението на неговите думи сочи. Той казва: „На меч, вдигни се срещу моя пастир и срещу мъжа на моя съплеменник” (Зах. 13:7). Смятаме, че словото (на Пророка) заплашително вдига меч срещу онези, които постъпват несправедливо спрямо своите съплеменници. Аполинарий, въз основа на името пастир, казва, че мечът е вдигнат срещу Господа, без да знае, че на много места в Писанието словото (Божие) нарича пастири и пастири онези, на които е поверено, власт. Що се отнася до пасажите от Посланието до евреите, които той насилствено насочва към същата цел, абсурдът е толкова ясно демонстриран в неговите доказателства, че е лесно да се разбере за всеки, който има дори малко разбиране, тъй като е писано, че „в тези последни дни Бог ни говори на много места и по различни начини, Бащата на древността като пророк“ (Евр. 1:1-2). казва, служи като доказателство, че човешката природа на явилия ни се Бог е предвечна. Защото, обяснявайки Апостола, той буквално казва следното: „оттук става ясно, че този човек, който ни говори за делата на Отца, е Бог, Творецът на вековете, сиянието на славата, образът на Неговата Ипостас, Който чрез собствения Си дух е Бог и няма Бог в Себе Си като друг, различен от Себе Си, но чрез Себе Си, тоест чрез плътта, очисти света от грехове.” Това буквално казва Аполинарий и ние не сме променили нищо в казаното от него. Следователно, ако човекът с „глаголна глава“ е Създателят на вековете, както изглежда на този писател, и плътта е сияние, а образът на слуга изобразява Ипостаса на Бога, тогава ми се струва недостойно да се боря срещу казаното, но е много по-добре да скърбим за лудостта на онези, които приеха такова ново учение. Човекът, който ни говореше човешки с нашия глас, който плюеше с устата си и правеше глина с ръката си, който слагаше пръстите си в ушите на глухите, който докосваше болните и мъртвите, който се успокояваше от труда чрез сън и седене, който плачеше, копнееше и скърбеше, който чувстваше глад, който приемаше храна и изискваше вода - този човек в самата си плът и човечност изглежда съществува преди произхода на всички неща, и Сложното, трудно и еластичната природа на плътта се нарича Бог! Нека всяко ухо на благочестивите бъде запушено и нека Божествените и чисти догмати не бъдат осквернени от онези, които ги позорят, смело приписвайки най-плътските немощи на Божественото. Защото кой не знае, че Бог, който ни се яви в плът, според учението на благочестивата традиция, е нематериален, невидим, неусложнен, беше и е неограничен и безкраен, вездесъщ и прониква в цялото творение, но в това, което се яви на хората, той беше видим в човешка форма? Защото е абсолютно необходимо всяко тяло да се определя от някаква повърхност, така че самата повърхност е границата на съдържащото се в нея тяло. Но това, което е обхванато от границата, се съдържа в определено определено количество, а определеното не може да бъде безкрайно. И Пророкът казва, че „Неговото величие няма край” (Пс. 144:3). И така, ако Божествената природа е плът, както казва писателят, и плътта е задължително обхваната от границата на повърхността, тогава как величието на Бога, според словото на Пророка, се простира до безкрайност? Или как може да се разбере безкрайността в определеното и безкрайността в ограниченото? И още повече, това, което вече беше казано, как силата идва от смъртта? Защото ако, както казва Аполинарий, най-говореният човек е Създателят на вековете, сам по себе си, тоест чрез плътта (както той обяснява), който е създал всичко; и въпреки това самото Божие слово нарича плътта слаба, тогава този писател не мисли нищо повече от това, че силата, силата, силата и други високи съвършенства, достойни за Бога, идват от слабостта. 19. И без значение колко ужасно е това, нашето слово, следвайки по-нататък последователното заключение от неговото учение, намира в него богохулство срещу самия Отец. Той казва, че човекът е сиянието на Божията слава и че в „плътския бог“, който той като идол е създал в суетните си мисли, е изобразена Божията Ипостас. Следователно, точно както един лъч има афинитет към слънцето и светлината, грееща от лампа, има афинитет към лампа, и образът на човек показва човешко същество; така, разбира се, (ако това, което ни се яви, блестеше от славата на Отца и образът на Неговата Ипостас е плът) и природата на Отца, според строгата последователност, трябва да бъде призната за плътска. Защото не може да се каже, че безплътното е представено от тялото и че видимото блести от невидимото. Но такава е славата, такова е очевидно сиянието и такъв е образът, такава, разбира се, е Ипостасът, така че ако първото е тяло, то, разбира се, последното не може да бъде представено като безплътно. Той също така споменава догмата (установен) в Никея, където Съветът на всички отци провъзгласява единосъщност. Но никой няма да нарече разнородните неща единосъщностни, а за онези (лицата), чиято същност се разбира като идентична, разбира се, единосъщността също е подходяща. Така че, ако Синът, „богът на плътта“, съществува и се нарича плът от вечността от самата природа и че Той е единосъщност с Отца, самият писател не се съмнява в това; Ако тези обекти са единосъщни помежду си, концепцията за същността на които е идентична, следва, че Аполинарий трябва да приеме предположението, че природата на Бащата е по някакъв начин човешка и плътска, за да запази името на единосъщността по отношение и на двете. Така че едно от двете неща: или като нарече Отец безплътен, а Божествеността на Сина плът, той ще допусне различните им същности, или, като признае общността на Божествеността и същността еднакво в Отца и Сина, той ще направи природата на Божествеността в Отца плът. Но сякаш искайки да поправи такъв абсурд, по-горе, където той произволно обяснява думите на Захария, той казва, че от името на Отца се казва за Сина „събрат” (συμφυλος) (Зах. 13:7), което означава: равноестествен и единосъщност. Дали той е разбрал думите на Захария правилно или не, е друг въпрос, но това, което той извежда оттук, е следното: „пророческото слово“, казва той, „показва, че Синът е единосъщен с Бога, не според плътта, а според духа, съединен с плътта“. Но как неговият плътски Бог е съединен с плътта преди сътворението на света? Защото когато не е имало векове, не е имало нищо друго от творението, но в поредицата от сътворени неща плътта все пак се е появила и последна. И така, с каква плът беше съединен Синът, когато човешката природа все още не беше възникнала? Но Аполинарий познава и друга плът освен човешката. Как той потвърждава, че самият човек, който ни говори за делата на Отец, е този Бог, Създателят на вековете? Кой ще ни обясни абсурдността на тези нови мистерии? Човекът преди съществуването на човека, плътта, съществуваща преди самата тя да бъде създадена, и предвечните неща, които се случиха в последно време, и всичко друго подобно на това, за което той произволно говори! 20. Но нека нашият писател се скита на воля през кръстопътя на своите разсъждения; Ние, като изобличаваме нечестивите мисли, след като предложихме апостолското учение и което той сам спомена, ще преминем към това, което следва. “Който е по образ Божий” (Фил. 2:6), казва (апостолът); не каза: имайки образ като Бог, както се казва за човек, създаден по подобие на Бога, но по самия „образ на Бога”; тъй като в Сина е всичко, което принадлежи на Отца, следователно вечността, и нематериалността, и нематериалността, и безплътността; така че в Сина във всичко се запазва образът на свойствата на Отца. И бидейки „равен на Бога“, равенството позволява ли мисълта за някакво различие и анулиране? Как може равенството да подхожда на нещо, което е различно по природа? Защото, ако единият по природа е плътски, а другият е свободен от плътство, тогава как някой може да счита първия за равен на втория? „Смирих се – казва апостолът – и приех образа на слуга“. Какво е "визията на роб"? Разбира се, тялото, защото чуваме от отците, че този образ не е нищо друго освен тялото. И така, казвайки, че Той прие образа на роб, а формата е плът, ние потвърждаваме, че бидейки нещо различно в Божествения образ, Той прие формата на роб, като нещо различно по природа. Но думата „омаловажен” ясно показва, че Той не винаги е бил такъв, какъвто ни се е явявал, но в пълнотата на Божественото е равен на Бога, непостижим и недостижим, още повече невъобразим в нищожната човешка дребнота; Той стана съвместим със смъртното естество на плътта само когато, както казва апостолът, намали неизразимата слава на собствената си Божественост и се смири до нашата нищожност; така че това, което той беше, беше велико, съвършено и огромно и това, което прие, беше равно на мярката на нашата природа. Защото той казва: „Станах по подобие на човеците” и по образ (Фил. 2:7), очевидно, тъй като отначало не е имал в себе си подобие на такова естество и не е бил облечен в никакъв телесен образ. Защото как може разумен образ да бъде отпечатан върху нещо безплътно? Но тогава той се появява в образ, когато, като се облича, го поставя върху себе си и този образ е природата на тялото. 21. И така, „ще бъдете открити като мъж“. Защото и Той е човек, макар и не във всичко човек, но „като човек”, поради тайнството на раждане от Девата; така че от това става ясно, че Той не във всичко се е подчинил на законите на човешката природа, но след като божествено е получил живот и няма нужда от действието на брака, за да формира собственото Си тяло, Той не е във всичко, което се намира от обикновен човек според особеността на Неговия произход, но „като човек“ и по този начин намалява Себе Си, ставайки човек без промяна (Своята природа). Защото, ако беше такъв от самото начало, каква щеше да бъде дерогацията? Сега, чрез единение с унижението на нашето естество, Всемогъщият се е намалил, тъй като съединил се с образа на приетия от Него роб и станал едно с него, Той асимилира недъзите на роба. И както се случва с връзката между членовете, ако нещо се случи с върха на нокътя, тогава цялото тяло споделя болката със страдащия член, тъй като съчувствието преминава през цялото тяло; Така този, който е обединен с нашата природа, асимилира нашите немощи, както казва Исая: „Ти прие нашите болести и изстрада нашите болести“ (Мат. 8:17), претърпял рана за нас, за да бъдем изцелени чрез Неговите рани (Ис. 53:4-5); Не Божествеността е пострадала от рани, а човекът, обединен с Божествеността чрез единство, чиято природа може да бъде податлива на рани. Това се прави, за да се унищожи злото по същия начин, по който е влязло. тъй като смъртта влезе в света чрез непокорството на (първия) човек, тя е изгонена от покорството на втория човек (Римляни 5:12-19). Следователно (Господ) става послушен „дори до смърт” (Филип. 2:8), за да излекува чрез послушание престъплението на непокорството и чрез възкресението от мъртвите да унищожи смъртта, която е влязла чрез непокорство, тъй като възкресението на човек от смъртта е унищожаване на смъртта. „По същия начин“, казва той, „Бог Го възвиси“ (Фил. 2:9), тези думи служат като своеобразен печат на предишното разсъждение. Защото е ясно, че най-високото не се нуждае от възвисяване, но смиреното се издига до висините, щом сега стане това, което не е било преди. Защото човешката природа, съединена с Господа, се издига наравно с Божеството и именно тази, която се издига от унижението, се издига, а унизената е образът на слуга, който чрез възнесението става Христос и Господ. тъй като личността, възприемана от Христос, както следва сред хората, беше наречена със специално име в резултат на тайнственото известие на Девата от Гавриил, а човешкото в Него беше наречено, както се казва, Исус (Лука 1:31); Божествената природа не може да бъде обхваната от име, междувременно чрез разпадането на двете те станаха едно, следователно Бог се нарича от човешката (природа) със заимствано име. Защото „в името на Исус всяко коляно ще се преклони“ (Филип. 2:10) и човекът става над всяко име, което е характерно за Божественото, Което не може да се подчини на именуване, така че точно както високото се появява в ниското, така и ниското получава на мястото си високи свойства. Защото както Божествеността получава име чрез човека, така и издигнатият от унижението до Божествеността става над името; и точно както безчестието на образа на роба се отнася до Бог, обединен с роба, така и поклонението на Божественото, извършено от цялото творение, се предлага на Божественото, обединено (човек); и по този начин, „в името на Исус ще се преклони всяко коляно на небесните, на земята и под земята, и всеки език ще изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бог Отец“ (Филип. 2:10-11). амин 22. Но като че ли се изчервява пред себе си и се срамува от абсурдността на казаното, Аполинарий изглежда по някакъв начин отменя това, което е доказал преди, и възнамерява да признае, че подобието на Сина с хората е това, което идва след това (επιγεννητικη). Защото той казва: „ето, равенството на същия Исус Христос с Отца съществуваше и преди, но подобието с човеците възникна отпосле...“ Явно се разкайва за това, което е казал преди и ако беше направил това, само ако беше отхвърлил абсурдното мнение от сърцето си, тогава щяхме да спрем да го изобличаваме. Но от стореното се оказва, че добрата мисъл, съдържаща се в тези думи, му дава повод за поредната нелепост; защото той буквално казва това: „и какво е по-ясно от това, че никой друг не се е съединил с друг, тоест съвършен Бог със съвършен човек?“ Че тези думи нямат нищо общо с предишните е очевидно за всеки, който може да проследи значението на думите. Защото как равенството с Отца, което е съществувало преди, и подобието с хората, което е възникнало след това, както той сам казва, доказва, че не е бил съвършен човек, чрез когото съвършеният Бог е станал човек? Това е все едно някой, като е казал, че небето е далече от земята, след това да започне да твърди, че оттук става ясно, че оловото с еднакъв обем е по-тежко от калая и би смятал теглото за небесното разстояние. По същия начин никой няма да каже, че несъвършенството на човечеството, чрез което Бог се появява в нашата природа, се доказва от факта, че подобието на Сина с хората се разпознава след пришествието. Но засега ще отложа доказването на нечестието и безумието на подобно мнение, но сега ще се опитам да насоча изследването към това, което той буквално е написал по-нататък, така че грешките му да бъдат разкрити за първи път. Той казва, че (Христос) не е съвършен Бог със съвършен човек. Досега той оставяше съмнение кое от казаните нарича несъвършено, така че поради неяснотата на обозначението мисълта може да се отнася еднакво и за едните, и за другите, а от чутото не може да се разбере кого смята за несъвършен - Бога или човека, или дали мисли еднакво и за двамата. „Той“, казва той, „по дух е Бог, притежаващ Божията слава, но по тяло той е човек, който носи безславния образ на човек“. Назова Бог, назова и човека, но всеки знае, че значението на тези имена не е едно и също, а че думата „Божественост” има специално значение и специално значение – „човечество”. Защото Бог винаги е една и съща вина за всички добри неща, която винаги е била и никога няма да престане да бъде; Човекът, в някои отношения, има афинитет към природата на немите, като тях той живее с помощта на плътта и усещанията, но отделен от немите чрез добавянето на ума, в това той има особеност на природата; защото никой, определяйки човека, няма да го определи по плът, кости и сетивни органи; никой, говорейки за силата на храненето и храносмилането, няма да посочи в това особеностите на човешката природа, но знакът на човека е способността да мисли и рационалността. И така, едно и също нещо е дали да обозначим природата чрез име или чрез признак, принадлежащ на природата; защото който каже: човек, ще посочи рационалността; всеки, който назовава рационалност, ще използва същата дума, за да посочи човек. И така, Аполинарий, като назова Бог и човека, ако под (първия) израз той разбираше всички онези знаци, които се разкриват в Божеството, тогава с помощта на (своето) тълкуване той не би могъл също да унищожи това, което се има предвид под думата човек; но ако човек е наречен, тогава, разбира се, това име е истинско, а не фалшиво; истинността на името се изразява в това, че той е разумно животно. И рационалността, разбира се, идва от ума, така че ако е човек, значи е необходимо и разумно, но ако не е разумно, тогава не е човек. 23. "Но в тялото", казва той, "имаше човек, който носеше безславния образ на човек." Това той ни предлага от себе си, а не от учението на Писанието. Но за да превърнем точно тези думи в противоположност на това, което той има предвид, нека разгледаме думите му по този начин. "Той носеше", казва той, "безславен човешки образ." Нека първо да видим в какво се състои славата на човека и така от това, което следва оттук нататък, ще разберем какво е безчестието. Славата на човека, тоест истинската слава, е, разбира се, живот според (правилата на) добродетелта; тъй като само изнемогналите са склонни да определят славата или позора на хората от здравия тен, или свежестта на плътта, или, обратно, от грозотата на тялото. Така че, ако добродетелта се счита за славна сред хората, тогава порокът, разбира се, е безславен. Междувременно Аполинарий казва, че Бог е приел безславна човешка форма. И така, ако безчестието е в порока, а порокът е срамна посока на произвол, разбирането желае, а разбирането е известно движение на ума; следва, че всеки, който вижда човешко безчестие в Бога, не може да отнеме разума на човека, чрез който Бог е живял човешки живот. И това е в съгласие с Божественото Писание, а именно, че Той стана грях заради нас (2 Кор. 5:21), тоест съедини със Себе Си човешката душа, способна (сама по себе си) на грях (αμαρτικην). „Господ“, казва той, „се яви под формата на роб“, но дали този слуга, чиято форма Господ взе върху себе си, беше съвършен или непълен? Тъй като недостатъчността и осакатяването по отношение на пълнотата на живо същество трябва правилно да се наричат ​​щети. „Не е човек“, казва той, „а „като човек“, защото той не е едно по същество с човека в Неговата суверенна част.“ Ако не от същата същност, то, разбира се, от различна същност; това, което има различна същност, не може да има обща природа и име. Едното е създание от огън, а другото от вода и двете имат различни имена. И тук, освен нечестието, има още повече лудост, отколкото в казаното по-рано. Единият, казва той, е унижен, другият е въздигнат. Плътта, казва той, е унизена, въпреки че изобщо не е имала нужда от унижение, тъй като е унизена от природата; Божеството, казва той, е възвишено, въпреки че най-висшето не се нуждае от извисяване. И така, къде е възвишената Божественост, която превъзхожда всичко и е над всяко възвисяване? Напротив, независимо дали авторът иска да го признае или не, това, което е унижено от природата, е издигнато, както го обсъдихме малко по-нагоре в нашата беседа. 24. Подобно на тези, които говорят насън, той, изоставяйки последователността в разсъжденията, отново използва нашите думи в действие и вмъква в речите си това, което някой разумно разсъждаващ за догмата би могъл да каже. Той прави разлика между това, което е прославено и този, който има слава. „Той се прослави“, казва той, „като човек и имаше слава пред света, както Бог, който беше преди света.“ Досега той разсъждаваше разумно; ако думите му се бяха ограничили до това, може би някой би помислил, че той, като се е покаял, е достигнал до мисли, по-съзвучни на благочестието. Но сега, сякаш по някакъв заобиколен начин, заобикаляйки тази здрава мисъл в речта си, той отново се връща в полето на заблудата и, след като ни е отправил много проклятия и ни е приравнявал в учението с евреи и гърци, той отново се връща в словото си към бълвоча, който преди това е избълвал с помощта на напразни спекулации, измисляйки за Христос вечната плът и утвърждавайки, че Синът, който е роден от Дева, е бил въплътен ум; не приел плът в Девата, но преминал през нея като през канал (παροδικως), Той се явил във външен образ същият, какъвто е бил преди века, тоест бог от плът или, както той казва, въплътен ум. казва той, а разпнатият е наречен “Господ на славата” (1 Кор. 2:8) и “Господ на Силите”, според пророческото слово (Ис. 8:13); следователно Той също изрича такива думи, свидетелствайки за Неговия суверенитет и господство: „Аз ти говоря“ (Лука 7:14), „Аз ти заповядвам“ (Марк 9:25), „Аз правя“ (Йоан 5:17) и много други със същото най-висше значение. Наистина ли е съгласен да признае, че всичко това е характерно и естествено за вечната Божественост, че То не би растяло, ако не беше хранено от гърдите, и че изобщо не би могло да живее, ако (с помощта на) храненето не компенсира изчерпването на силите? Как може неговият плътски бог да не знае този ден и час? Как не знае времето на смокините - че на Великден е невъзможно да се намери плод на дървото, годен за ядене (Марк. 11:13)? Кажете ми кой е този невежа? Кой е този скръбник? Кой е в безпомощно положение? Кой вика, че е изоставен от Бога? Ако Божествеността на Отца и Сина е едно, тогава от кого е последвало това изоставяне, което Той провъзгласи на кръста? Защото, ако Божествеността е страдала (и онези, които мислят благочестиво, признават, че Отец и Синът имат една Божественост) и ако страдащият казва: „Боже Мой, Боже Мой, Ти си Ме оставил завинаги“ (Матей 27:46), тогава как единствената същност на Божествеността се разделя по време на страданието и една част от нея напуска, а другата е изоставена; единият минава през смъртта, а другият остава в живота; единият е убит, а другият възкресява убитото? Или няма да изповяда единството на Божествеността на Отца и Сина и следователно да се яви като защитник на Арий? Ако, бунтувайки се срещу Арий, той каже, че (Божествеността на Отца и Сина) е едно, тогава той по никакъв начин няма да остане в съгласие със себе си, неспособен да поддържа измислицата, която е измислил; Тези възклицания и душевни състояния, свидетелстващи за страдание и унижение, той по необходимост ще припише на човешката природа и ще се съгласи, че божествената природа, дори когато общува с човешкото страдание, остава непроменена и безстрастна. Самият Аполинарий свидетелства за това, като казва за Него, че „той е прославен като човек, който се издига от (състояние на) безчестие и има слава преди (сътворението) на света, като Бог, който е бил преди века. Защото безчестието, разбира се, е плътска природа, подложена на страдание, следователно вечната слава е чужда на страданието и безсмъртната сила. Така че някой, който не идва от човешката раса, разбира се, е нещо различно от личност. Ако Той не е човек, тъй като няма начало, принадлежащо на човешкия род, и не е Бог, тъй като не е безплътен, тогава какъв е този бог в плът, измислен от автора - нека на това отговорят учениците и поддръжниците на неговото лъжеучение. „Но“, казва той, „гърците и евреите щяха да ни приемат, ако бяхме казали, че този, който се е родил, е божествен човек, като Илия.“ Но кой от гърците е приел за истина чудесата, случили се с Илия; тогава, например, че огънят, като е получил двоен образ - форма на колесница и форма на коне, се движи в посока, противоположна на природата си, а именно, бърза отгоре надолу, и че Илия, издигайки се на огнена колесница, управлява огъня и остава невредим сред пламъците, а огънят влече огън, тоест огънят на конете - огънят на колесницата? Защото, ако някой разбере всичко това както трябва, той ще отвори пътя към приемането на мистерията (въплъщението), виждайки в тази история някакво образно пророчество за въплъщението на Господ, предобразено от събития. Защото както огънят, стремящ се нагоре по своето естество, чрез силата Божия се приближава към земята и Илия, обхванат от небесния огън, който отново е приел естественото си движение, и самият той се възнася с него, така и нематериалната и безформена същност (ουσια) - Силата на Всевишния, приела образа на роб, природата (υποςτασις), родена от Девата, го издигна до неговата собствена височина, превръщайки го в Божествена и съвършена природа. Така, който не вярва в това, няма да повярва и на чудните събития с Илия; и след като преди това е научил истината, скрито изобразена в живота му, няма да бъде враждебен към самата тази истина. 26. След това той обръща злоупотребата си срещу нас, които не приемат баснята, която е съставил, и казва: „под прикритието на вярата, тези, които не вярват в Бог, родени от жена и разпнати от евреите, се срамуват, като тях, затова самият той ще се срамува от тях.“ Кой не знае, че използването на проклятие в борбата срещу противниците е типично само за онези, които са безсилни да защитят това, което имат наум? Но ние казваме само, че има две бездни: от една страна, бездната (фалшивите учения) на Аполинарий, а от друга, на Ариев, и че онези, които попадат в едната или другата еднакво, трябва да бъдат разбити, с единствената разлика, че ако избирате от две злини, тогава, изглежда, в Ариева можете да бъдете разбити по-малко. Защото макар и двамата да принизяват чистото същество на Единородния до унизено състояние, Арий приравнява Господа на ангелите с безплътната ангелска природа, провъзгласявайки, че те са еднакво по-ниски от нетварната природа, че и Той, и те са възникнали чрез творението. Но този така го влудява, че Го признава за равен по чест с човека, по-нисък от ангелите, и решава, че природата Му е плътска. Но както безплътната природа превъзхожда телата, така и нечестието на Арий е за предпочитане пред грешката на Аполинарий. Кой (от тях е най-) невярващият под прикритието на вярата е тълкувателят на тайната (на Въплъщението) от Богородица? Ще предложа на общия съд нашата вяра, осмивана от този писател, и неговото собствено мнение. Казваме, че Бог, бидейки по същество нематериален, безформен и безплътн, според някаква човеколюбива икономика в края на изпълнението на всичко, когато злото вече се е увеличило до най-висока степен, за да унищожи греха, той се съединява с човешката природа, подобно на слънцето, което прониква в тъмна пещера и унищожава тъмнината с появата на светлина. Защото, като е приел нашата нечистота в Себе Си, Той Сам не е осквернен от нечистотата, но в Себе Си очиства тази нечистота. Защото „светлината,” се казва, „свети в тъмнината и тъмнината не може да я обхване” (Йоан 1:5). Това се случва и при лечението. Когато се приложи лечение на една болест, болестта изчезва, но не преминава в медицинското изкуство. Това е нашата дума. И той казва, че Бог беше в плът от самото начало; и по този начин, видимото и осезаемо тяло, родено в последните дни, постепенно нарастващо от приемането на човешка храна, беше същото, което съществуваше преди всички неща, което създаде както хората, така и всяко създание, видимо и невидимо; това е същият, който се чувства уморен и с отпадналост приема изпитанието на смъртта. Не разбирам защо този мъдрец не приписва никаква умора на Създателя, когато са били създадени небето, земята и всички чудеса на творението, а казва, че Той е бил уморен, когато е вървял от Юдея до Галилея! За израилтяните Той превърна камъните във вместилища с вода и Самият Той моли самарянската жена за пиене! Четиридесет години той не се уморява да чака небесна храна за толкова много хиляди хора, но самият Той се влива към смокинята с надежда за храна, която не съществува. Ако това е мнението на догмата и на двама ни, тогава нека интелигентният слушател сам прецени кой от нас е неверен под прикритието на вярата. 27. Според него казваме, че разпнатият човек нямаше нищо Божествено в природата си, нито дори най-важното нещо - името на духа. Лесно е да се защитиш от тази клевета, като я отречеш. Защото, ако Аполинарий мисли, че духът е умът, то никой от християните не казва, че човекът, съединен с Бога, е бил наполовина, а в своята цялост е влязъл в единство с Божествената сила. Затова нека всеки назовава частите на човека с каквито имена иска: дали ум, дух или сърце; тъй като в Писанието са дадени три имена за суверенната част в човека, а именно: „Сърце чисто сътвори в мене, Боже“ (Пс. 50:12); и отново: „мъдър човек ще завърши сградата” (Притчи 1:5); и отново: „Каква е вестта от човека, дори в човека, дори от духа, който живее в него” (1 Кор. 2:11). Следователно Този, Който се е родил, не е лишен нито от дух, нито от ум, нито от сърце чрез осеняването на силата на Всевишния и притока на Светия Дух. Така че злоупотребата не се отнася за нас, сякаш казваме, че този човек няма дух, тоест интелект, а за самия виновник за насилието, обсипвайки ни с порицанията, които идват към него. Защото, наричайки ума дух и казвайки, че човекът Христос няма ум, сам той твърди, че Господ няма дух. Какви други обвинения се повдигат? Според него ние грешим, когато казваме, че освен собствената си природа, (този) човек е имал нещо повече в себе си, а именно Божеството, живеещо в него. Ако той го обвинява в това, ние не избягваме обвинението, бидейки изложени на него заедно с апостола. Защото ние, научени от него, вярваме, че Божият образ, съществуващ в ума, във вид на слуга получава съществуване във вид (Фил. 2:6-7). Ако образът на Бога превъзхожда образа на роба, тогава, разбира се, това, което е открито, не е равно на това, което е скрито. И така, това, което се виждаше в плътта и лекуваните хора, съдържаше нещо по-добро от себе си. Това е, което писателят ни обвинява като престъпление срещу вярата. Но апостолът също казва, че „в Него обитава цялото изпълнение на физическата Божественост“ (Кол. 2:9). Казвайки: "в това", той не е имал предвид половината от разкритото, но със самото значение на тази дума той е обхванал цялата тема. Ако тялото, в което е живяло Божеството, е било човешко и това тяло не е бездушно; отличителната част на човешкия дух е умът (защото ако той беше отделен, би останала само животинската част, както често сме казвали); тогава следва, че този благороден човек обсипва с укори не нас, а Апостола, или по-добре казано, думите на великия Йоан, който казва, че „Словото стана плът и се всели в нас” (Йоан 1:14). Той не (каза) на никоя част от нашата природа, но, като постави множествено число, той обозначи всичко, което се мисли в нашата природа; и първо той отдели Словото от плътта, а след това го обедини, защото Словото беше първоначално и беше с Бога, и каквото беше Бог, беше и Словото, защото Той беше Бог. Но когато „той дойде” и светна в тъмнината, тогава „Словото стана плът” (Йоан 1:11,14), чрез Неговата сила стана плът в (утробата) на Девата. Така че, нека престане да ни хули, за да не хули същевременно и светците. 28. След като пропуснах средата на разсъжденията си, където той изразява идеята, че онези, които мислят с него различно, отричат ​​мистерията (на въплъщението), ще спомена само едно от нещата, които той каза в ентусиазма си да ни наклевети. Той казва, че ако не казваме това (а нещо друго), тогава „трябва да кажем, че Христос не е съществувал преди да се роди на земята, не е съществувал преди всичко и дори не е бил подобен на Бог“. Но ние признаваме, че Той е съществувал преди земното Си раждане, въпреки че няма съмнение, че плътта Му е от земен произход. И ние отхвърляме израза „да бъдем сродни на Бога“; нито един християнин не би създал толкова унизителен и чужд на величието на Бог израз, тъй като той изразява идеята, че истински съществуващият Бог е само сроден с Бога, а не е истинският Бог. Дори Евномий не би отказал такова ваше изказване за Господа, тъй като дори той, отхвърляйки истината за Неговата Божественост, би могъл да Го нарече сроден на Бога, така както онези, които вярват в Него, са направени членове на тялото Христово и Негови причастници; те не са едно и също нещо като Господ, но участват в Него и се наричат ​​със същото име като Този, в Когото участват. Така, обвинявайки ни, че не сме казали това, според изповедта на благочестивите, той сам свидетелства за благочестието и безупречността на казаното от нас. За това, за да докаже, че плътта е Божественост, той добавя следното към казаното преди: „защото кой, казва той, е свят от раждането си?“ Сякаш не е чел написаното от Еремия, за когото Господ казва: „Преди да те създам в утробата, Аз те осветих” (Еремия 1:5). Писанието свидетелства, че Той е свят не само от раждането, но и преди раждането. И бебето, подскачайки в утробата на майка си, с радост прие гласа на целувката на Майката Господна и беше свят от раждането си, както гласът на ангел възвестява за него: „и от утробата на майка си ще се изпълни със Светия Дух“ (Лука 1:15). Към казаното Аполинарий добавя следното: „Кой е мъдър, без да получи наставление?“ Но ние казваме, че Божията мъдрост, която е Христос, не е получена от учение, а е учение, и не се съмняваме, че частта от нашата плът, съединена с Божествената мъдрост, чрез причастието получи ползата от мъдростта; не се съмняваме, уверени от Евангелието, което казва, че „Исус превъзхождаше с мъдрост, с ръст и с благодат“ (Лука 2:52). Точно както в тялото се постига постепенно израстване до пълното развитие на природата чрез хранене, така и в душата прогресът в усъвършенстването на мъдростта се постига от тези, които участват в него чрез упражнения. „Кой – казва той – има силата да върши Божиите дела?“ С какви детински заключения иска да омаловажи неизразимото величие на Господа! Силата да вършат Божиите дела принадлежи и на хора, които са били възнаградени с Божията сила, като например Илия, който произволно сваля и спира дъжда за хората, изпраща огън върху враговете, произвежда брашно в глинен съд, създава изобилие от масло в чаван, дава живот на мъртвите с дихание и извършва много други чудеса, разказани за него в Божието слово. И така, да правиш каквито и да било чудеса с Божествената сила, които са в силата на Бога, не превишава човешката природа, но да бъдеш силата, която е най-висшата от всички – това превишава. Ние вярваме в това, както и всички, които са приели Божието слово в истина. 29. И неразбираемото разграничение, което той добави към това, което подлежи на внимателен анализ от наша страна, оставяме на преценката на опитни хора. Защото какво искаше да изрази с думите: „разграничаване на действията по плът и изравняване (действията) по Дух”? Той добави това към евангелското слово, което гласи: „Моят Отец работи досега, и Аз работя“ (Йоан 5:17). Ако някой има сили да защитава това, което е безсмислено, нека защити тези думи и да каже с каква мисъл добавя към току-що изречените думи подобни изрази, които буквално са: „който отново получава равенство в силата и различно действие според плътта, според което не всички оживотвори, но някои, които Му беше угодно“. Извличайки простата и неизкуствена мисъл на божественото Писание, ние се придържаме към дадените думи (на Писанието) на такова понятие. Когато чуем думите на Господ: „Отец възкресява мъртвите и оживява, така и Синът желае и живее“ (Йоан. 5:21), ние не разбираме това като че ли някои са отхвърлени от животворяща воля, но тъй като и чуваме, и вярваме, че всичко, което Отец има, принадлежи на Сина (Йоан 16:15), тогава е ясно, че в Сина виждаме волята на Отца, еднаква за всички. Ако волята на Отца е в Сина и Отец, според думите на апостола, „иска да се спаси от всички и да достигне до разбиране на истината“ (1 Тим. 2:4), тогава очевидно Този, който притежава всичко, което принадлежи на Отца, и изцяло има Отца в Себе Си, има в Себе Си, наред с другите съвършенства на Отца, желанието да спаси. Така че, ако Нему липсва тази съвършена воля, тогава, разбира се, е ясно, че онези, на които Отец иска да даде живот, Той също ги дава живот, без да се поддава на любовта към човечеството, както смята Аполинарий, казвайки, че Той иска да даде живот не на всички, но на някои. Защото не волята на Господа е виновна за това, че едни се спасяват, а други загиват - в противен случай вината за гибелта би трябвало да се припише на нея - но спасението или гибелта на някои зависи от волята на тези, които са приели словото (Божие). Към своите спекулации той добавя, че „никой не е умрял, нито е възкръснал по собствена воля“ и, като каза това, той цитира думите от Евангелието: „Никой няма да вземе душата Ми от Мен, имамът ще я постави в областта и имамът отново ще приеме областта“ (Йоан 10:18). Каква душа, рационална или ирационална, бих попитал онези, които приписват на Бога душа, която няма ум? Ако кажат: неразумно, значи признават, че Христос е бил облечен в природата на добитък, а не на човек, но ако кажат: разумен, тогава как иначе представляват разбиране, ако не разум? Защото разумът не е здрав без смисъл, а движението на мисленето, началото и основата на рационалността. Следователно този, който нарича душата разумна, я признава за способна да разбира, а разбирането е движението и действието на ума. Как би действал ум, който не съществува, ако душата на Господа се счита за лишена от разум? Така че, ако Господ има душа, която Той приема и поставя по своя воля, душа, която не е животинска и (не) неразумна, но характерна за човешкия състав, тогава, разбира се, трябва да признаем, че Той е приел човешка душа и е надарил с разум. 30. Какво казва той за зърното, което умира и след това расте отново с много зърна? С удоволствие ще отмина с мълчание, защото думите му клонят в наша полза и потвърждават нашата мисъл. Защото що за зърно е това, което умира и във възкръсналия си клас заедно със себе си събужда много зърна за живот? Не мисля, че някой е толкова невеж по отношение на Божествените догми, че да не види от тук, че мистерията на страданието се отнася до човека. Доказателството за казаното е, че ние умираме заедно с Него, и сме погребани, и сме възкресени заедно. За тези, които желаят, е лесно да подражават на това, което е подобно (с тях), но имитацията на това, което надминава нас, е недостъпно. Следователно, ако смъртта бъде покорена от плътта, тогава за нас, които живеем в плът, ще бъде по-лесно да подражаваме на смъртта чрез смъртта. И ако Божеството е претърпяло смърт, тогава как ние, които сме в плът, ще умрем заедно с Божеството? Плътта умира и възкръсва с плътта. Ако Божествеността е претърпяла това, както иска Аполинарий, тогава човек трябва да търси други божества, които биха умрели заедно с Божествеността и биха възкръснали с нея; защото, както Христос умря и възкръсна, така, според словото на Спасителя, правим и ние (1 Кор. 15:22; 1 Сол. 4:14). Какви сме по природа? Божията сила или кръвта и плътта, както казва Писанието (Евр. 2:14)? Затова заради нас Той сподели плътта и кръвта ни, Той, Който стана като нас заради нас. И така, че в нашата същност сме, същият беше Онзи, Който умря за нас, чието подражание се дължи на нас, които принадлежим към една и съща раса с Него. Доказателството за нечестието на това мнение, което твърди, че Божествеността е смъртна, е това, което се случва в самите нас. Защото в обикновената човешка смърт какво умира и се разпада? Не е ли, че плътта се разделя в земята, а умът остава с душата, без да претърпява никаква загуба във връзка с битието от унищожението на плътта? Доказателство за това е, че богаташът си спомня за тези на земята и се моли на Авраам за неговото родство. И никой няма да сметне за луд, че след като е изпитал неизбежността (на присъдата), той се отдава на грижи за близките си. И така, ако умът ни остава незасегнат и непроменен дори след смъртта, тогава защо е подходящо тристранният Бог на Аполинария да претърпи телесна смърт? Как би могъл Той да умре или по някакъв начин да бъде унищожен от смъртта? Защото всеки знае, че смъртта е взаимно отделяне на душата от тялото и как могат душата и умът да бъдат отделени от себе си, така че и душата да приеме смъртта? И така, ако душата ни е недостъпна за смъртта, тогава как може да умре? Нека отговорят тези, които разбиват Христос на парчета. 31. „Те са обезпокоени,” казва той, „от проблемите на неверниците.” Той е този, който ни хули, наричайки ни смутени и невярващи, безпрекословно вслушвайки се в гласа на Евангелието, който казва: „Ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша: и не е Моята воля, но Твоята да бъде“ (Матей 26:39; Лука 22:42). Към тези думи той добавя свои собствени от този вид: „и те не помнят, казва той, че тук говорим за собствената воля не на човека от земята, както те мислят, а на Бога, който е слязъл от небето. Кой би си помислил да каже нещо подобно? Не говоря за някой от тях, доказани еретици, но мисля, че самият баща на нечестието и лъжата няма да измисли нещо по-страшно за богохулство от това, което се говори. Този писател разбира ли какво казва? Бог, който е слязъл от небето, отхвърля собствената воля на Божественото и не иска да отиде на работата, която (То) „иска“. Така волите на Отца и Сина бяха разделени. Как може и двамата да имат обща воля? Как разликата във волята ще разкрие идентичността на тяхната природа? Защото е абсолютно необходимо волята да бъде в съответствие с природата, тъй като Господ никъде не казва: „Не може добро дърво да дава лоши плодове, нито лошо дърво да дава добри плодове“ (Матей 7:18). А плодът на природата е волята, така че добрата природа има добра воля, а злата природа има зла воля. Следователно, ако плодът на волята на Отца и Сина е различен, тогава е необходимо да се признае, че природата на двамата е различна. Защо се бунтува срещу Арий? Защо не се присъедини към Евномий, който, разделяйки естеството на Отца и Сина, разрязва заедно с естеството и волята, а това преди всичко доказва разликата в тяхната същност, отрязвайки същевременно самото понятие за Божественост от (Сина като) низше пред висшето. 32. Нека повторим това, което каза отново: „те не помнят“, казва той, „че тук говорим за собствената воля не на човека от земята, както си мислят, а на Бог, който е слязъл от небето.“ За каква воля говори писателят? Очевидно за нещо, което Господ не желае да се изпълни, казвайки на Отца: „Не Моята, а Твоята воля да бъде” (Лука 22:42). Разбира ли Аполинарий в какво противоречие изпада речта му? Страданието наближава, а предателят още не е пристигнал с множеството (народа), по това време се извършва тази молитва. Кой се моли, човек или Бог? Ако мисли, че молещият се е Бог, значи той вижда в Него слабост, същата като човешката слабост. И какъв Бог е Той, когато няма нищо добро в Себе Си, а има нужда от висша помощ? Освен това, как Божественото осъжда собствената Си воля? Добро или зло беше това, което Той искаше? Ако е добро, тогава защо това, което Той желае, не е свършено? И ако злото, тогава каква връзка има Божественото със злото? Но, както казах, (писателят) не разбира, че речта му се сблъсква с противоречие. Защото, ако думата: “Не моята, а Твоята воля” принадлежи на Единородния Бог, то тази реч, поради някакво противоречие, се върти сама по себе си и няма твърдост. Защото който не иска да се изпълни волята му, желае, разбира се, същото, за да не се сбъдне това, което желае. До каква цел ще доведе такава молитва: Искам това, което искам, да не се сбъдва? Очевидно (молитвата) ще се превърне в противоречие на желаното и този, който слуша такава молитва, ще трябва да се затрудни и по отношение на двете (смисъла на молитвата). Без значение какво прави Той, резултатът от молитвата винаги ще е в противоречие с желанието на молещия се. Ще изпълни ли волята на молещия се? Но се моли това, което желае, да не се случи. Няма да получите това, което искате? Но този, който се моли, иска да му се случи нещо, което той не желае; така че както и да приемете молитвата, тя няма да има определен смисъл, противоречи си и се самоунищожава. За такива трудности, представени от речта, може да има едно решение - истинското изповядване на тайната, а именно, че страхът от страдание е част от човешката слабост, така че Господ казва: „Духът е бодър, но плътта е немощна“ (Матей 26:41), а повдигането на страданието според икономията е въпрос на Божията воля и сила. И така, тъй като едно е човешка воля, а друго е Божествена воля, то Онзи, Който е усвоил нашите слабости при Себе Си, говори едно нещо като личност - това, което е характерно за слабостите на природата, и след това добавя още една дума като Този, който искаше да приведе в изпълнение за спасението на хората едно високо и достойно желание на Бога, по-високо от желанията на човека. Като каза: „не Моя” (волята), Той имаше предвид с тази дума (волята) на човека, а като добави: „Твоята”, Той посочи общуването с Отца на Собствената Си Божественост, която според общуването на природата няма разлика във волята, защото, говорейки за волята на Отца, Той имаше предвид и волята на Сина. И тази воля е, че Той „иска да се спаси като цял човек и да дойде в разбирането на истината“ (1 Тим. 2:4), което можеше да бъде изпълнено само чрез потъпкването на смъртта, която беше пречка за живота. И Господ асимилира смирени думи, изразяващи човешки страх и състояние (на страх) пред Себе Си, за да покаже, че Той наистина има нашата природа, чрез общение с (нашите) немощи, уверявайки реалността на Неговата човешка природа. 33. „Но“, казва Аполинарий, „това, което беше прието в съюз с Него, не принадлежеше на човека от земята, както си мислят, а на Бог, който слезе от небето.“ С тези думи незадоволителното и неяснотата на изложението подвежда последователността на мислите на този, който следва написаното, освен ако мисълта не е напълно замъглена от объркването на израза. Той казва, че „тези думи, означаващи страдание, не принадлежат на човека от земята, а на Бог, който е слязъл от небето“. От казаното до тук желанието на Аполинарий е ясно да утвърди идеята, че Божествеността е подложена на страдание. И тогава замъглява мисълта с абсурдни изрази. Защото, като каза: „това, което беше прието в единение с Него“, той добавя: „принадлежеше на Бог, който слезе от небето“. Превеждайки това в по-ясна реч, друг би казал, че не човекът е говорил така, а чрез човека е говорил Бог, приел видим образ в единство със Себе Си. Откъде е взет този човек? От земята? Той го отрича. И ако той е съществувал на небето, то не е от човека. Остава да се каже: от нищото, което твърди, че видимото (в Христос) е имагинерно и невярно, тъй като това, което е от нищото, изобщо не съществува. Но с думите, които добави, той нарича този човек слязъл от небето. Обаче Мария беше на земята, на земята имаше леговище, земно и ясли. Как премества човек от небето на земята при нас? Докато цялото Писание изповядва Богородица, раждане, плът, пелени, гърди, ясли, човешкия начин на живот, Аполинарий, отхвърляйки всичко това, измисля в своето произведение друго лице, което няма произход и не е свързано с нашата природа. 34. Обаче обидите, които той вплита в речта си, вярвайки, че колкото повече ни обсипва с клевети, толкова повече засилва абсурдното си учение, мисля, че всеки разумен човек трябва да презира и да остави на вниманието на читателите да преценят кой е изкривителят на апостолската вяра: ние, които според словото на Павел разбрахме Христос по плът, но сега не разбираме (2 Кор. 5:16), или той, който постоянно, както преди, така и след спасението на хората, въвежда своя „плътски бог“ в речите си. Към това той добавя и хулата срещу Христос от страна на евреите, а именно името Му „ядец и винопиец” (Матей 11:19), и казва, че това е необходимо на човека. И така, що за човек е този, осъден от евреите за храна и напитки? Използвал ли ги е Той или не? Но ако не е консумирал, значи е бил само призрак на човек, а ако е бил, тогава храната и напитките, които е консумирал, са били земни, но небесното не се храни със земни неща. Какво противоречие в абсурда! Когато преценява един и същи обект, в какви противоположни крайности изпада! Either he represents Him who appeared in the flesh above human nature, or he places Him below people, depriving Him of the best side of human nature. Най-добрата част от нашата природа е умът, но плътта, в която се е появил Бог, казва той, не го е имала. And this is clearly demonstrated in the following reasoning, in which, so that a detailed examination of the absurdities does not seem unnecessary to anyone, we will trace what he said only briefly. For, again filling his work with many insults, he directs such speech against us - he says that those who say that the unity of the flesh and the perception of man are one and the same are wrong. I, although my speech may seem somewhat rude, will not hide the truth that our language cannot accurately define either one or the other of the said sayings. For what difference there is between the unity of the flesh and the perception of man is not easy to explain close to understanding, because unity is understood in many different ways: in relation to number, species, nature, occupations and sciences, in relation to the properties of virtue and vice and the aspirations towards them. И така, необходимо е да ни бъде обяснено за какво единство на плътта се има предвид тук: със себе си или с другия. Също и по отношение на човешкото възприятие - как се случва, кой, къде, как, от кого и по какъв начин го възприема и какво го предшества също ни е неизвестно. Следователно, докато той произнася думи за мистерията, които не са разтворени от Божествената сол на Писанието, ние ще оставим преобладаващата сол на външната мъдрост да бъде потъпкана от вярващите. Кой от евангелистите говори за единството на плътта? Кое апостолско писание ни научи буквално на този израз: „възприемането на човека“? Какъв закон, какви пророци, какво вдъхновено слово, какъв декрет на събора, издаден! така ли е Обаче от тези две поговорки, едната той ни приписва, а другата нарича своя, но коя от тях си присвоява, ние все още не знаем със сигурност. Защото ние или интернализираме нито едното, нито другото, или и двете, защото не може да се намери разлика в нито едно от тях по отношение на другото; и единството възниква с нещо, и възприятието, разбира се, е възприемането на нещо; всеки показва връзка с другия: както възприемащият е обединен с възприеманото, така и обединеното е обединено чрез възприятието. 35. Но той казва, че ние разпознаваме две лица: Бог и човек, възприеман от Бога, но той мисли и говори по различен начин: той го нарича станал плът (σαρκωθεντα) и не различен от безплътния, но един и същ по подобие на нашия живот в плътта. Отново ни представя несъстоятелни разсъждения в защита на своите глупости. Неговият „плътски“ „бог“, естествено, не може да бъде прост, защото никой не може да си представи плътта като проста, а това, което не е просто, не може да не бъде сложно; той казва, че (Божествеността) е едно, точно както всеки от нас е едно, състоящо се, по неговите думи, от дух, душа и тяло. Сега за първи път се запознаваме с нов тип число, след като научихме, че разделено на три различни вида части, съставлява едно. Но ние отлагаме разговора за духа, който той изобрети, за друг път. Според най-простото познато ни разделение на човека, което се приема от мнозина, ние признаваме, че той се състои от разумна душа и тяло. Как можем да наречем двама едно, когато Апостолът ясно вижда двама във всеки от нас на мястото, където казва: „ако външният ни човек тлее“, имайки предвид тялото, „но вътрешният се обновява през всичките дни“ (2 Кор. 4:16), като има предвид душата. Дори ако според Аполинарий имаше трима души - двама, разбира се, невидими и един видим, то дори и тогава, колкото и да утвърждаваше мнението си като пример за нашата природа, наричайки двама едно, Павел го опровергава, разделяйки човека в двоен смисъл. Така че, тъй като той потвърждава думите си с пример, взет от човешката природа, тогава с опровержението му, разбира се, се опровергава и казаното от него. Той казва следното: „тъй като човекът е един, състоящ се от дух, душа и тяло...“ Бих искал Аполинарий първо да определи от какво тяло, откъде е взето и кога е образувано и от каква душа, дали разумна и човешка. неразумен, т. е. зверски, смята той, този човек е измислен и тогава той би вложил в него разумната част, която той нарича нещо различно от духа, в нас наричайки разум, а в него - Бог. Защото ако мнението за някакво формиране на небесния човек по подобие на земния се признае за предварително доказано от него, то ние, поучени от тази нова мъдрост, последователно бихме стигнали до абсурдната измислица, че земната раса на хората се състои от разумна душа и тяло, но има и раса на небесните хора, в която душата е неразумна, тялото е човешко, а вместо ум - Бог се смесва в същността на душата и тялото. Сред тези хора е и явилият се на земята Аполинарий (Господ). Но тъй като съществуването на този вид хора не е доказано и те наистина не съществуват, и роденият от Девата се отхвърля като дори не участващ в нашата природа; тогава считам за абсурдно и непоследователно нещо, което не е тяло, да се нарича тяло, а човешка душа да се нарича нещо, което не е душа. Защото който не признава душата за разумна, разбира се, няма да се съгласи да я признае за човешка. Ако това не е така, тогава какво приложение има това тристранно деление на човека, две части от което са човекът, а третата е Бог? „Защото“, казва той, „той не би бил подобен на човек, ако не беше интелект, облечен в плът, като човек“. Whether He, in whom God reconciled the world to himself, was deprived of his mind, I cannot say, but that the one who wrote this was out of his mind at the time he wrote this, about this, if I do not say, his very writings will cry out. How can He who is something other than man, completely different from our nature, become like a man? For if a person consists of a rational soul and body, and in the person he invented there is neither body nor soul, then how can something that is alien to our nature take on the likeness of a person? But he does not call him a man, but says that he was like a man without a mind, clothed in flesh. These words convince me of the madness of those who wrote them. How can something that is not at all involved in nature become like any nature? И що за ум е това, облечен в плът, тясно съединен с нея, не отделен от нея, но винаги оставащ такъв? Не е ли от това той? For the flesh cannot be born otherwise than from the flesh, as the Savior says somewhere that “what is born of the flesh is flesh” (John 3:6). Или по-късно става така? Но в каква плът се облича и се явява в плът? Този, който съществува? Но тя идва от същата плът. Или към несъществуващ? Но тогава той не може да се нарече имащ плът (ενσαρκος), защото не би могъл да заимства това име от несъществуващ. 36. Но нека видим неустоимата сила на неговите силогизми, с които той ни убеждава да се съгласим, че Единородният Бог е въплътеният ум. „Ако“, казва той, „Господ не е въплътеният ум, тогава Той е мъдрост.“ Това е непреодолима ситуация! Едно от двете неща, смята той, със сигурност е Господ: или въплътеният ум, или мъдростта, следователно, казва той, е необходимо Той да бъде това, ако това последното не е последното, че ако Той не е въплътеният ум, тогава всичко, което не е въплътеният ум, е мъдрост. И така, какво е камък? Какво е бъг? Кои са другите обекти, които ни се появяват? Разбира се, едно от двете неща ще се каже за тях: че те са или въплътеният ум, или мъдростта, но нито едно от тях не е нито ум, нито мъдрост. Следователно позицията на нашия писател се срина и всяко лъжливо мислене се разпадна, веднага щом падна разрушаването на основата заедно с всичките му заключения. Защото няма нищо, което да доказва, че тези понятия имат толкова остро противопоставяне едно на друго, че там, където едно е, няма друго, или, обратно, където едно не е, със сигурност има друго; но нищо не пречи и двамата да са заедно или нито едното. И от противоположната страна също ще видим непоследователността на тази позиция. Ако се приеме за вярно, че ако Той не е въплътеният ум, то Той е мъдрост, тогава това, което следва от обратното, също ще бъде вярно, а именно, ако Той е мъдрост, тогава Той не е въплътеният ум. Но всеки, който изповядва вяра, признава, че Христос е мъдрост, следователно, според позицията на мъдреца (този), е необходимо да се признае, че Той не е въплътеният ум; И така, с двете страни на доказателствата - първата и втората, и с това, което сега каза, за да потвърди мнението си, самият писател доказва, че Господ не е въплътеният ум. Такава е ситуацията - такова е посредническото доказателство, достойно както за заключението, което гласи: „Идването на Христос при нас не беше идването на Бога, а раждането на човека.“ Нека горделивите се смеят на тези думи, но ние, намирайки за по-уместно да оплакваме лъжата на казаното, отказваме да изобличаваме по-нататък това учение, за да не изглеждаме подигравателни. Защото кой не би се изсмял справедливо на един несвързано изграден силогизъм? Но аз ще представя самите му думи в ред; те са следните: "ако Господ не е въплътеният ум, тогава Той ще бъде мъдростта, която просвещава ума на човека, но тя също се намира във всички хора. Ако това е така, тогава идването на Христос не е идването на Бога, а раждането на човека." Че Господ е премъдрост, която превъзхожда всяко разбиране, никой от благочестивите мъже, ръководени в това от думите на светите отци и апостоли, няма да отрече. Защото Павел ясно вика, че Христос „стана за нас мъдрост от Бога” (1 Кор. 1:30); ние също чуваме от устата на апостола, че "спасителната Божия благодат се яви на нас", която ни учи да отхвърлим "безбожието" и чрез светостта и правдата да очакваме "блажената надежда" (Тит. 2:11-13). Но че единородният Бог, който е над всичко, чрез всички и във всички, е въплътеният ум - това не сме чували от никой от светиите и няма да позволим това странно и ново учение да бъде въведено в Божествените писания, особено като имаме предвид целта на този нов писател, който с помощта на това отвратително лъжливо мислене иска да разруши изповеданието на мъдростта на Господа, както вярваме, което прави всеки ум мъдър и на негово място въвежда странно и ново учение, че Единородният трябва да се нарича въплътен интелект, а не мъдрост. „Защото ако“, казва той, „започнем да вярваме, че Господ е мъдрост, точно тази, която се намира във всички, които получават благодат, тогава трябва да признаем, че идването на Христос при нас вече не е идването на Бог“, сякаш е чуждо на Божията мъдрост. И така, кой няма да съжалява за лудостта на този човек? Ако, казва той, започнем да вярваме, че Христос е мъдрост, тогава Неговото идване, „който получи мъдрост от Бога“ (1 Кор. 1:30), няма да бъде идването на Бог, а раждането на човека. Ако Той беше мъдрост? Не сте ли чували пророка, който провъзгласява: „Девицата ще зачене и ще роди Син” (Ис. 7:14) и: „от дете се раждаме” и че Синът има власт над тялото Си, че Той е силен и могъщ и Отец не само на миналото, но и на бъдещето? (Исая 9:6). 37. Но нека пропуснем тези съновидни глупости, в които той провъзгласява, че Христос трябва да се нарича въплътен ум, а не просветляваща мъдрост, и че Неговото появяване в живота ни не е станало чрез раждане. Нека разгледаме друго заключение. “Ако”, казва той, “Словото не беше въплътеният ум, а мъдростта...” Тук отново, на каква основа този мъдрец противопоставя ума на мъдростта като противоположни обекти? Онези, които внимателно разграничават нещата, казват, че противоположно наименуваните обекти в тяхното взаимно присъствие се елиминират един друг, както например животът е смърт, а смъртта е взаимно живот, порокът е добродетел, а последният е първият и всичко останало е свързано по същия начин. И така, как той, подобно на противоположни обекти, противопоставя ума на мъдростта, сякаш е невъзможно и двамата да бъдат заедно в един и с един и същ обект? Защото „ако Той“, казва той, „не беше въплътеният ум, тогава мъдростта“, както би казал някой, ако няма здраве, тогава болест. Как той доказва тезата си? "Ако - казва той - имаше мъдрост в ума, тогава Господ не се снизходи към нас и не се изтощи." Доказателството е неопровержимо! Как на базата на това, че Господ беше мъдрост, той твърди, че не е слязъл при нас. И така, ако въз основа на факта, че Господ е мъдрост, човек отхвърля Неговото слизане (на земята), тогава, признавайки го, човек трябва непременно да потвърди, че Той не е мъдрост. Но Аполинарий признава слизането на Господа, следователно трябва да признае в същото време, че Той не е мъдрост. Такива са мъдрите аргументи на този славен (писател) срещу истината! След това, без последователна връзка, той добавя към тази позиция заключение от този вид, което не следва от установените основания: „затова имаше човек, защото човекът, според Павел, е ум в плътта“. Моля читателите да не мислят, че ние самите пишем това от името на Аполинарий на шега, за смях; От самите му писания можете да разберете, че тези думи са казани от него буквално такива, каквито са. И така, в кой Павел е човек, наречен въплътен ум? Нека ни каже каква друга тайна има Пол. Защото „Павел, слугата на Исус Христос, наречен апостол” (Рим. 1:1), не е казал нищо подобно във всичките си писания. И така, ако нито изискването за последователност, нито (каквито и да е) доказателства потвърждават това учение, тогава как може тази странна измислица на догми да има доверие? Към казаното той добавя още една мисъл: „тъй като, казва той, „този земен човек беше човек и (при това) небесен...“ Но пак казвам, той забрави за Мария, на която проповядва Гавриил, върху която, както вярваме, слезе Светият Дух, върху която силата на Всевишния осени, от която се ражда Исус, имайки управлението върху тялото си, т.е. носещ Началото в Себе Си. Началото, разбира се, е Бог Словото, Който съществува в началото и Който е (Самият) Началото, както се казва някъде в словото на Писанието: „Аз съм началото” (Апок. 1:8). И така, нека или да ни докаже, че Богородица не е била на земята, или да спре да измисля небесен човек и да не се страхува за обикновените хора, че грешат срещу Божественото; сякаш приемайки (в Христос) човечеството, те не могат в същото време да разпознаят Божествеността в Него. Защото раждането от жена е човешко дело, но Девата, която служи на това раждане, разкри свръхчовешко дело; така че това, което се ражда от нея, е човек и силата да се роди не е от човек, а от Светия Дух и силата на Всевишния. И така, според истинското разбиране, Той е и човек, и Бог – във видимото човек, в умопостигаемото Бог. Но в заключение той не казва това, като твърди, че Божествеността е във видимото, а не в интуитивното. 38. Но нека да преминем към по-нататъшното му заключение. “Ако”, казва той, “при Бога, който е умът, човешкият ум беше в Христос...” Това е първата позиция! И противопоставяме казаното на това: кой от светците е определил Божествеността като ум? От кои писания знаем, че Божествеността е същото като ума, за да признаем за истина казаното от него, че човекът в Христос е нямал ум, но Бог е ум за безумния? Това обидно заключение трябва да бъде напълно изписано, но се опасявам, че читателите няма да ни сметнат за някакви присмехулници, сякаш излагаме грозотата на писателя на присмех. Но за да не остане тази ситуация без заключение, считам за необходимо да дам едно заключение, като изхвърлям боклука, който се поставя по средата. „Ако“, казва той, „с Бог, който е умът, е имало и човешки ум в Христос, тогава делото на въплъщението в Него не е завършено. Ако работата по въплъщението не е извършена в самомотивиран ум, който не е принуден от никого, тогава тази работа, която е разрешаването на греха, е извършена в плът, движена от друг и приведена в действие от Божествения ум; Нашият самомотивиран ум участва в тази резолюция до степента, в която се обединява с Христос.” Вижте как тези изводи кореспондират с първата позиция! Може би, за да обясним тези мистериозни сънища, се нуждаем от някакъв вид ясновидец и предсказател, който да ни каже какво означават тези нови поговорки: „самодвижещият се ум и движен от други, плътта, която върши работата по разрешаване“. Но нека оставим това на присмеха на необузданата младост и да преминем към това, което следва в неговото есе. „Ако“, казва той, „някой придобива нещо повече от друг, тогава това става чрез упражнение, а в Христос няма упражнение, следователно (в Него) няма човешки ум.“ Как не помни боговдъхновеното Писание? Какво упражнение научи Веселеил на изкуството? Откъде Соломон знае толкова много? „Ограбване на задните части“ (Am. 7:14), Амос, бидейки един от пастирите, как получи такава голяма сила в пророчеството? И все пак никой от споменатите мъже не е слязъл от небето, не е бил в началото и не е бил равен на Бога. 39. Но нека запазим мълчание и за следното заключение, особено след като то има прилики с предишното заключение, което е буквално това: „Така човешката раса не се спасява чрез възприятието на ума и целия човек, а чрез приемането на плътта.“ Това е неговото заключение и нека тези, които изучават граматическите тънкости, обяснят разликата между възприемане (αναληψις) и приемане (προσληψις), за да научат младите хора лесно да разпознават незначителната разлика между онези частици на речта, които се наричат ​​предлози. Защото ние мислим, че който е приет, е приет и който е приет, е приет, след като е научил използването на тези думи от Писанието: „Ти ме прие със слава“ (Пс. 72:24), казва Давид, и на друго място: „Давид избра слугата си и те го приеха“ от овцете на баща му (Пс. 77:70). И така, който се приема със слава, се приема, а който се приема от стадото, се приема. Аполинарий използва два израза за едно и също нещо, така че самият той трудно може да каже какво има предвид, когато казва, че не чрез възприятие, а чрез приемане Единородният е извършил мистерията на въплъщението. Аз, страхувайки се да не погреба речта му в калта от несвързани думи, пропускам повечето от неговите празни приказки, считайки най-буквалното представяне на написаното от него достатъчно, за да разкрие абсурдността на неговото учение; така че всеки, който иска да атакува тази ерес с особена сила, не би разобличил толкова нейната абсурдност с доказателствата си, колкото собствените му думи я разобличават; защото, опитвайки се да докаже една лъжа, той ясно разкрива нечестието на своето учение чрез слабостта на своята защита. „Защото“, казва той, „ако един съвършен Бог беше обединен със съвършен човек, тогава щеше да има двама“. Следователно несъвършеното във връзка с перфектното не се приема от него като две. Тоя прочут съпруг не е ли виждал деца, които, като се броят пръстите на ръката му, малкият заедно с големия, по-малкият се нарича едно, а по-големият, но казват, че са две, ако се броят и двете заедно. За всяко число е събирането на единици, което общо взето означава сумата, съставена от тях. Въпреки че едно число, каквото и да е то, от връзка с друго число се увеличава като число в сравнение с по-малкото, обаче, по-малкото число също ще бъде едно, въпреки че ще бъде по-ниско по размер от по-голямото. И така, когато вземем две числа с еднакъв размер, ние ги наричаме две съвършени, но когато комбинираме по-малкото с по-голямото, ние също ги наричаме две, но едното е недостатъчно, а другото е съвършено. Но този човек, силен в аритметичната информация, ако има пред себе си два предмета, които са съвършени по природа, казва, че те се наричат ​​така - два; ако един обект е дефектен, а другият е съвършен, тогава той казва, че и двата са едно; Не знам как да свържа несъвършеното с перфектното и да измисля единство между обекти, които са несъвместими по своите противоположни свойства. Защото съвършеното е със съвършеното, а несъвършеното с несъвършеното е по-скоро обединено от своето сходство, но как може да има единство на противоположното с противоположното, тоест на несъвършеното със съвършеното, нека да ни каже съставителят на правилата на тази нова аритметика. 40. Но той смята за неприлично да разпознава човешки ум в Единородния Бог и излага причината, че човешкият ум е променлив. Но по същата причина не трябва да се приписва на Бога. и (възприемането на) плътта, тъй като самият писател няма да противоречи на факта, че тя е променлива, както дрехите се променят с различна възраст от младост до зряла възраст. И как може да бъде непроменим онзи, който първо е бил носен на ръце от майка си, след това е бил в юношество, след това в младост и така, малко по малко постигайки съвършенство, накрая е достигнал до мярката на пълната възраст на човека? Така че, ако умът е отхвърлен поради изменчивост, тогава по същата причина (възприемането на) плътта не трябва да се приписва на Него и така, според преценката на Аполинарий, цялото Евангелие се оказва фалшиво, проповядването ще бъде напразно и нашата вяра ще бъде напразна (1 Кор. 15:14). Ако той не отхвърля вярата в явяването на Христос в плът и освен това в тази изменчива, то по същата причина, разбира се, не може да отхвърли и ума (в Него). Но както Той, бидейки в плът, не се оскверни, така и като прие ума, не се преобрази в нещо друго. Пак ще говоря по тази тема, като първо изложих думите му буквално. „Следователно“, казва той, „човешката раса се спасява не чрез възприемането на ума и цялата личност, а чрез приемането на плътта, която по самата си природа има тенденция да бъде под контрол; Това, което е необходимо (за него), е непроменим ум, който не би му се подчинил поради слабост на знанието, но би го приспособил към себе си без никакво насилие. Кой не знае, че някой, който се нуждае от помощ, е напълно различен по природа от някой, който няма нужда от нищо друго; и това, което по природа има силата да управлява, е различно от това, което по природа има силата да управлява? По същия начин, поради разликата в същността, е установено, че природата на немия е подчинена на човешката природа и човекът има тази власт над немия, не придобита, но същностно принадлежаща му. И така, ако природата на плътта е такава, че трябва да бъде управлявана, както казва Аполинарий, и силата по природа принадлежи на Божественото, тогава как, позволявайки това, вярва, че и двете от самото начало са едно по природа; когато всички знаят, че подчиненият има друга същност, а началникът има друга и че другото е това, което е естествено да бъде под контрол, а другото е това, което е естествено да бъде управлявано? Така че, ако в едното и другото от тези. тоест в плътта и в Божествеността се виждат противоположни свойства, тогава как тези две природи съставляват едно? Как облича Словото с някаква Божествена и небесна плът? Нещо повече, той представя това Слово с плът преди (въплъщението), сякаш То не е приело нашия образ в последните дни според диспенсацията, но винаги е било такова и винаги остава в същото състояние. Защото който казва, че плътта се нуждае от неизменното и изисква водач, сочи директно нашата плът, която поради изменчивостта на природата падна в грях. И ако в Словото се вижда някакво небесно и божествено (както той казва) тяло, то от това, разбира се, следва, че той не Му приписва никаква изменчивост или нужда от водач; не нашият, а Божественият глас, който казва, че „те не се нуждаят от лекарско здраве, а от болни” (Матей 9:12). Защото на небето няма болест (произхождаща) от греха, но ние, болни от грях, страдащи от наследствено зло, поради нашата склонност към злото, ние имахме нужда от Неизменния, като се изгубихме от пътя на спасението, ние поискахме Водач за добро; така че ако писателят действително приписва на плътта на Господа това, което по природа й е присъщо да бъде подчинена на друг и да се нуждае от неизменен лидер, тогава в речта си той няма предвид нищо друго, освен нашия състав. Ако той ограничава Божествеността чрез плътта и Божествеността, докато е така, както се нарича, не се нуждае от друг лидер, защото не позволява промяна и промяна към по-лошо, тогава напразно той бълнува това, което сега е казал за плътта; тъй като ако по някакъв начин е божествено, тогава е очевидно, че не е променливо, но ако е променливо, тогава, разбира се, не е божествено. 41. И така, кой може да проследи тази объркана, но несъстоятелна фабрикация на учения, никога постоянна, но като сънливи сънища, появяващи се сега по един или друг начин? Понякога той нарича плътта на Словото божествена и съвечна с Него, понякога придобита и получена; след това той казва, че тя има природа, напълно различна от нашата, страстна и смъртна; след това отново той си я представя като обладана от слабостта на промяната и промяната и нуждаеща се от водач, и за тази цел той я лишава от ума й, за да може тя да бъде изцелена от Божественото; считайки ума за пречка за Божественото провидение за хората и (вярвайки), че Бог е по-доволен от създание, лишено от ум. И така, той смята, че е по-блажено да нямаш ум, ако, както той казва, Бог приема това, което е лишено от ум. Защо той не коригира Соломон, който казва, че „мъдър човек ще построи сграда“ (Притчи 1:5)? Мисля, че чрез гадаене на притока не говорим за друг градеж, както за нашата природа, затрупана от зло и корабокрушенка, но чрез грижата на истинския Кормчия, Божествената воля е насочена към кея. И така, ако човек се спасява чрез лишаване от ума си, тогава как един разумен човек може да постигне изграждане? И до какво трябва да е по-близо Божеството по природа? С какво нашата мисъл предполага повече взаимност в Божествената природа? Плътта е нещо грубо и твърдо и има афинитет към земната природа, а умът е нещо духовно, нематериално и без очертания. Кое от тях се оказва по-способно да се съедини с Бога: това, което е грубо и земно, или това, което е неосезаемо и няма очертания? И как плътта се съединява с Бога, без насилие, както казва той, ставайки съучастник в чистата добродетел? Защото кой не знае, че добродетелта е това, което волята прави правилно? Плътта е инструмент на волята, приспособен към стремежите на ума и насочен към това, което подтиква движещата сила (нейният принцип); и волята не е нищо повече от определен ум и разположение към нещо. И така, ако той каже, че човек, в който няма ум, участва в чистата добродетел, тогава какво ще бъде (в него) да възприема доброволно добродетелта? Писателят разбира ли, че това, което прави по принуда, не търпи никаква принуда? Защото ако тялото, не в резултат на добър стремеж и съгласие на ума, бъде отстранено от лоши действия, тогава правилността на действието ще бъде въпрос на необходимост, а не на свободна воля, и този, който избира доброто след обсъждане в мисълта, е над всяка необходимост и насилие, защото в себе си той има предразположение към най-доброто. И така, как писателят приписва лекота на нещо, което е лишено от възможността да направи избор, в което няма лична рефлексия, която да го насочи към доброто? Защото безгрешността, която не зависи от произвола, със сигурност не заслужава похвала; Така че ние не възхваляваме онези, които са възпрени от извършване на зли дела чрез връзки, които са спрени от извършване на зли дела, а не от разположение. "Но", казва той, "Божественото, без никакво насилие, асимилира плътта към себе си", тоест, това, което не е нарушено, той нарича доброволно. Но как може нещо, което няма собствена воля, доброволно да придобие добродетел? Защото да избираш и желаеш, да избираш полезното и да отхвърляш вредното – всичко това е въпрос на разум, а безразумните не могат да разсъждават. И така, ако плътта не се приобщава насила към Бога, то писателят свидетелства, че тя не е лишена от способността да прави избор и не без разум и благоразумие се стреми към това, което е полезно за нея; и никой не би нарекъл този вид (създание) лишен от интелигентност, защото как може да има разбиране за нещо неразумно? Така, казвайки това, писателят се съгласява, че човек не само има интелигентност, но и превъзхожда другите. Защото едно произволно и спонтанно желание за добро свидетелства за съвършенството на ума; а че усвояването на най-доброто е въпрос на разум, това се доказва най-добре от следните думи, които са буквално следните: „даване, казва той, „чиста добродетел на всеки подчинен ум!..“. И така, ако умът вижда чистотата на добродетелта, тогава как плътта, в която вижда (тази) чистота, го лишава от ума? Едно от двете неща трябва задължително да бъде погрешно в неговото слово: или умът участва в добродетелта, или плътта, която асимилира добродетелта без принуда, няма ум. 42. А това, което той добавя по-нататък без последователност и връзка с предишното, смятам за излишно да разглеждам подробно. Неговите думи са от този вид: „и на всички, казва той, които са като Христос по ум и не се различават от Него по плът...” Какво означава мерзостта на тези думи, нека онези, които почитат тази грешка, да проучат, но ние ще преминем към това, което следва по-нататък. „И ако Бог, съвършен със съвършен, се съедини с човека“, казва той, „щяха да станат двама, единият Божи Син по природа, а другият по осиновение“. С удоволствие бих искал да знам от онези, които признават това учение: ако наричат ​​човек, който има интелигентност и е съвършен осиновен син, тогава какво ще нарекат луд (ανοητον), защото, разбира се, това е това, което наричат ​​човек, който няма интелигентност? Защото Единородният Бог, бидейки в Себе Си без никакъв недостатък и съвършен, се нарича Син, защото самата природа гарантира истинността на това име; какво е името на добавките на полусъвършен мъж? Защото, ако според Аполинарий един съвършен човек се нарича осиновен син, полусъвършеният човек, доколкото той е човек, очевидно ще се нарече полуосиновен син, тъй като той има само половината име на осиновен син, така че, за да бъдем по-точни, осиновеният е този съвършен човек и този (полуосиновеният) е лишен от половината от тристранния състав по волята на онези, които разделят човека на толкова малки части. Но ако за Господ е неприлично да има осиновен син, то, разбира се, еднакво неприлично е както за съвършения, така и за несъвършения, и особено и най-вече е неприлично да го има в съкратен вид. Защото ако и най-доброто в човешката природа, в сравнение с Божественото, изглежда нещо незначително и далеч от достойно понятие за Бога, тогава би било много по-срамно да се види една изкривена природа с него. Защото плътта не е по-близо до естеството на Отца, защото не е умът; но що се отнася до природата, както целият човек, така и част от него са еднакво далеч от същността на Отца; и нито едното, нито другото от това, което е в нас - нито умът, нито тялото - има съответствие с всевъзможната Природа в самата си същност. Дори ако баснята (Аполинария) е измислила за Божеството някаква небесна форма на плът, въпреки това никой нормален не би се съгласил да признае тази плът за единосъщна на Бога и Отца. Ако плътта е чужда на същността на Отца, тогава как нещо чуждо на Отца може да бъде Синът? Защото е абсолютно необходимо този, който наистина съществува от някого, да бъде по същество същият като този, който го е родил. Но Отец не е плът, следователно това, което идва от Него, разбира се, няма да бъде плът, защото това, което е родено от духа, се нарича дух, а не плът. Следователно, ако плътта не е от Отца, тогава тя не е Синът (Негов). И така, как да наречем (тази плът)? Каквото име измислят те за тази небесна плът, измислена от автора, ние, действайки последователно, ще дадем същото на плътта, получена от хората, и каквото име нарекат нашата (плътта), така ще се нарича и тази. Земното тяло не е Синът и, разбира се, нито това (небесното) ще бъде Син; Това, което е земно, е осиновен син, както и това, което е небесно; двама сина тук, двама, разбира се, там; един Син в това (небесното) е плът и Божественост, същото и тук (в земното). тъй като цялото творение е еднакво далеч от Божествената същност, тогава както небесните, така и земните неща трябва да бъдат признати в същата степен като чужди на естеството на Отца. Остава, че най-разумното нещо да мислим за Бог е това, което отговаря на целта на Неговата любов към човечеството, а не да търсим някакво специално име за Него, а да го назовем според това (свойство), което е изобилно и преобладаващо в Него. Както се случва в морето, ако някой пусне капка оцет в морето, и тази капка става море, променяйки качеството си в морска вода; така истинският Син и Единородният Бог, непристъпната светлина, първоначалната мъдрост и освещението, и силата, и всичко, което е високо по име и концепция, остава същото, като се яви на хората в плът. тъй като плътта, бидейки плът по своето естество, се превърна в море от тление (както казва апостолът, „мъртвите ще бъдат погълнати с корема“ (2 Кор. 5:4)), тогава с нея всичко, което тогава изглеждаше като плътско, се промени в Божествена и безсмъртна природа; нито тежест, нито външен вид, нито цвят, нито твърдост, нито мекота, нито очертания в размер, нито нещо друго видимо в него тогава - нищо не остава; тъй като в резултат на примесването с Божественото, унижението на плътската природа се приема в общение на Божествените свойства. Така че няма опасност да разширим понятието за Троицата до кватерност, както казва Аполинарий, и ние не робуваме на ангелите на човека, както той казва за нас. Защото те не служат на човека, прекланяйки се пред Господа, и не се срамуват да се покланят на Този, който се яви на вселената в плът. Защото Писанието казва: „Когато отново въвежда Първородния във вселената, казва: И нека Му се поклонят всичките Божии ангели” (Евр. 1:6). Но във Вселената има само един вход – през раждането и няма друг начин да влезеш в човешкия живот освен през този вход. Ето защо словото (на Бога) нарича Неговото раждане в плът вход във вселената. И така, ако Този, който влезе във вселената, е почитан от всички ангели и Неговото влизане е раждане в плът, тогава не ние подчиняваме на Господ Неговото собствено придобиване, но самата природа на ангелите не остава в неведение за най-висшето господство. И така, нека мълчи този, който говори тези празни думи, сякаш ние правим нещата, които са горе, да бъдат долу, че робуваме на богоносните ангели на богоносния човек. 43. Към това Аполинарий добавя следното: „ако този, който приема Бог, е истинският Бог, тогава ще има много богове, защото мнозина приемат Бога.“ Какво ще кажем за това? Че „Бог е в Христос, Който примирява света със Себе Си” (2 Кор. 5:19), великият Павел е надежден свидетел за това. Ако писателят смята, че въвеждаме много богове в нашето учение, защото, изповядвайки, че Бог в Христос примирява света със себе си, ние признаваме, че Бог е бил и в други хора по същия начин; тогава ще кажем следното: ако имаше много майки на девици и на мнозина имаше откровение на тайната (въплъщение) от Гавраил и над всяка имаше вливане на Светия Дух и присъствие на силата на Всевишния; ако пророците проповядват проповедта за благодатта на мнозина, така че в множествено число те казват: ни се раждат деца и ни се дават синове, и (те казват): девиците ще заченат и името на всички родени от тях ще бъде Емануил; ако всеки ходи с краката си по вълните и с неизказана сила храни толкова хиляди в пустинята, умножавайки хляба до насищане, растящ в ръцете на учениците; ако всички четиридневни мъртви бъдат възкресени от гробовете си; ако всички са Божии агнета и Пасхата е пожертвана за нас (1 Кор. 5:7), и те приковават греха на кръста и унищожават силата на смъртта и пред очите на учениците се възнасят на небето и седят отдясно на Отца; ако всеки дойде да съди вселената по истина и имената на всички се изповядват от езиците на небето, земята и ада, тогава ние признаваме, че има много богове, тоест, ако тези знаци ще принадлежат на много. Но ако има един Господ Исус, чрез Когото са всички неща, ако „от Него, чрез Него и в Него са всички неща“ (Римляни 11:36) и само с Него са свързани толкова много понятия, подходящи за Бога, тогава има ли някаква опасност да измисляме много богове, когато казваме, че Бог се е появил в плът, имайки (човешка) душа? Защото това, което се виждаше в Него, беше човек, който беше толкова невеж за евангелските учения, че не знаеше какво каза самият Спасител на евреите: „Сега искате да убиете Мене, Човека, който ви казах истината“ (Йоан 8:40)? Виждате ли, че в тези думи Спасителят посочи какво се убива, казвайки: „Искате да Ме убиете” - не истината, а „човек”, чрез когото истината говори? Защото не човекът е казал истината, но е ясно, че този, който е казал истината, е Бог, а човекът е посредничил в предаването на това, което е казал на хората на собствения си език, поради което е станал посредник между Бога и хората; тъй като човешката природа не може да влезе в пряка комуникация с Бога и следователно има нужда от глас, сроден с Него по природа, чрез който да усвои небесната сила. Но трябва да оставим това и да насочим речта си към следващата. „Нищо“, казва той, „не е така обединено с Бога, както възприеманата плът“. Ето една предпазлива поговорка! Нищо не е така съединено с Бога, както плътта: нито доброта, нито вечност, нито нетленност, нито всемогъщество, нито което и да е друго от понятията, които са подобаващи на Бога, но всичко това е по-ниско от плътта поради единението с Бога и единството на Бога с плътта, макар и след това придобито. Точно това признава авторът, тъй като наричайки плътта възприемана, той показва, че тя е нещо, което е дошло след това. 44. Но нека преминем с мълчание това, което следва (от него) по-нататък, тъй като в самото нещо, което каза, има доказателство за непоследователността на приказността и е безвредно за читателите. Защото, ако приемем, че нито едно от свойствата, приписвани на Бог, не е обединено с Господ по същия начин, както възприеманата плът е обединена с Него; той направи заключението, че това, което не е толкова обединено, не трябва да бъде толкова почитано, след което добавя (окончателното) заключение: „и нищо не е достойно за такова поклонение като плътта на Христос“. Възнамеряваме да запазим мълчание за този абсурд, тъй като е очевиден дори за деца. Защото дори децата, които седят по улиците и играят игри, ще кажат, че ако нищо не заслужава такова поклонение като плътта, тогава плътта на Христос трябва да бъде почитана повече от самото величие на Отец, Неговата всемогъща сила и господство над всичко и всичко останало, което нашата природа може да изрече за Божествената сила; така че, изоставяйки поклонението на Отца и Сина и Светия Дух, ние трябва да почитаме и да се покланяме само на плътта, която е за предпочитане пред всичко останало, и да й приписваме всемогъщество. Следващото му разсъждение е подобно на предишните: „Плътта на Господа се покланя, тъй като с Него има един човек и едно живо същество“. Като спомена два предмета: Господ и плътта на Господа, той направи едно живо същество от тези два (обекта). Сега ясно се разкрива какво означава заглавието на неговия труд, в който той обещава да ни научи на учението за божественото съществуване в плът по подобие на човек. тъй като когато душата и тялото са обединени, човешкият живот се състои от смесването и общуването на тези разнородни (същности) и никой не може да определи нашия състав по друг начин освен чрез обединението на душата и тялото, тогава, след като си е представил същото за Божествената природа, писателят веднага в заглавието на произведението обещава да покаже, че Божествеността трябва да бъде представена и по подобие на човек в плът; и сега в тази част от творбата той ясно се опитва да докаже, че плътта и Господ са едно лице и едно живо същество, същото като да каже, че това, което е видимо в Павел, поради тясната връзка на душата с тялото, е идентично с невидимото в него. Трябва ли думите му да бъдат разгледани подробно и опровергани? И кой няма право да ни обвинява в неразумност, ако се спираме на измислените от него спекулации? И така, нека да преминем към следното: „ако, казва той, „нито едно създание не е достойно за такова поклонение пред Господа, както Неговата плът...” Кой ще може да разреши спора между Аполинарий и Евномий относно първенството в нечестието? Кой от тях ще се счита за достоен за награда за великите си дела против истината? Може би, с равни сили и тяхната еднаква ревност за нечестие, победата между двамата ще остане нерешена. Защото този, наричайки Единородния Бог създание, не отрича, че Той е надарен с интелигентност и е чужд на телесната природа, но той, представяйки Го от самото начало като сложен от две различни природи, доказва, че Той е един от плът и Божественост, подобно на човешката природа, съставно живо същество. И така, и двамата еднакво се покланят на създанието, но Евномий казва, че то е създадено разумно и безплътно по природа и добавя, че това създание има телесна природа и че последното е достойно за по-голямо поклонение от другите създания, като че ли позволява поклонението на други създания, което ревностните почитатели на учението на Евномий признават за нечестие. Така че нека получи наградата за победата над Евномий и нека триумфира, украсен с короните на нечестието. Защото доколкото в човешката природа тялото е по-ниско от душата, до такава степен сред онези, които се покланят на създанията, този, който легитимира поклонението на плътта в разсъжденията за нечестието, е по-безсмислен от онези, които се покланят на разумно създание, особено ако смята други създания за достойни за поклонение, сред които плътта заслужава сравнително повече поклонение. Защото „никое създание“, казва той, „не е достойно за такава почит като плътта на Господа“. Всички същества, които признаваме за сътворени, независимо дали имат плът или безплътни, са еднакво низши пред силата на Бога, но по отношение на себе си едни имат повече заслуги, други по-малко, така че природата на безплътните същества има неравенство в сравнение със сетивната и телесна природа. И така, доколкото Евномий и Аполинарий смятат създанието за достойно за поклонение, в разсъжденията за нечестието те са еквивалентни и равни, но този, който приписва предимство на плътта пред духовната природа, има повече предимства в нечестието. Нека учениците на това лъжеучение знаят с кого и за какво спори учителят им! 45. Но да разгледаме още окови, по думите на самия учител Аполинариев, които той поставя върху читателите в непрекъсната верига от силогизми. „Ако, казва той, който мисли, че човекът е съединен с Бога повече от всички хора и ангели...“ Трябва да се намери и значението на тези думи, но да се търси някакъв вътрешен смисъл в дадените думи, не казвам правилния, но поне нещо, което доказва нечестиво учение, това би означавало същото като да търсиш душа в камък или ум в дърво. Безсмислието на казаното от него се доказва особено от връзката на речта: "той - казва той - ще лиши ангелите и хората от свободната воля, както плътта е лишена от нея. Лишаването от свобода е смърт за свободно живо същество; но Творецът не унищожава природата, която е създал, следователно човекът не е съединен с Бога." О, каква сила на доказателствата! Какви неразтворими мрежи от силогизми! Единението с Бога унищожава свободната воля на хората и ангелите, а лишаването от свобода се превръща в смърт за живо същество, надарено със свобода, и щом това се признае, се доказва, че човекът не е единен с Бога! Вентрилоквистите казват ли нещо подобно? Пророкуват ли нещо подобно тези, които провъзгласяват от земята и които са се научили да издават магически звуци отвътре? Свободната воля се унищожава в хората и ангелите, ако човешката природа е съединена с Бога. Не беше ли Той, Който каза: „Сега търсите да убиете Мен, Човека, който ви каза истината“ (Йоан 8:40)? Наистина ли Той нямаше единство (ανεκραθη) с Божествената природа, Този, Който показа Божествена сила в Себе Си, свободно правейки каквото пожелае? Но ако това не беше в Него, тогава евангелското свидетелство ще бъде отхвърлено, Павел, пророците и всички, които предричаха чудеса за Господа, както и тези, които разказваха какво се случи след това, бяха напълно осъдени за лъжи. Ако това наистина се е случило и Бог се е явил в плът, и плътта, съединявайки се с Божествената природа, е станала едно с Него, то оттук, според неговата пиетистична басня, следва, че свободната воля е загинала в човешката природа, ангелите са станали роби, лишени, защото това се е случило, от благословението на свободата! О, нечувано учение! Какъв е и изводът - да се каже: "и загубата на спонтанно действие е смъртта на свободно живо същество." Наистина ли той не брои слугите към живите същества, защото те, бидейки под властта на господарите, не се разпореждат спонтанно с живота? Авторът определя живото същество чрез спонтанността на неговата дейност и не заповядва да се смята дори за живо същество всеки, който няма самостоятелно действие на волята. И така, (по негово мнение) този Ханаан стана мъртъв, когато стана роб на братята си поради неуважение, слугата на Авраам беше мъртъв, Гиезий, младежът на Елисей, беше мъртъв, а в следващите времена Онисим беше мъртъв и всички центуриони, които бяха под властта на други, бяха мъртви. И какво можем да кажем за това? Всички онези, които са подчинени на властта на своите началници и (тези), чиято свободна воля среща препятствия, са мъртви. Дори онези, на които Павел заповядва да се подчиняват на властта (Рим. 13:1), разбира се, са мъртви, въпреки че имат душа, защото, нямайки пълна свобода, те загинаха и вече не могат да бъдат живи същества. Защото това се изисква от баснята на Аполинарий, измислена от него, за да съедини тази бездушна плът с Бога, Който е над всичко; и дали тази плът е лишена от душа или ум - тази басня има едно и също значение и в двата случая. Тяло без душа е мъртво нещо, а това, което има душа без ум, е добитък; който абсурд той самият не избягва, лишавайки тази плът от свободна воля, защото е обичайно за (едни) неразумни животни да не се владеят, а да се подчиняват на властта на човека. 46. ​​​​Но нека оставим това настрана и да преминем към това, което следва по-нататък в работата му; за краткост ще представя мнението на противника със собствените си думи. Той казва, че човекът се състои от три части: „дух, душа и тяло“, както апостолът учи това в Посланието до солунците (1 Солунци 5:23), след това цитира следната част от песента на тримата младежи: „благославете душите и душите на праведните“ (Дан. 3:86), след това израза: служете на Господа с дух (Рим. 1:9) и добавя думите на Евангелието, които Те учат, че онези, които се покланят на Бога „с дух и истина, са достойни за поклонение“ (Йоан 4:24). След като каза това, той добавя, че има нещо освен това - плътта да воюва срещу духа; той обаче не го нарича бездушен, за да покаже, че с душата и тялото духът е третият. И така, казва той, ако човек се състои от три части, а Господ е човек, то, разбира се, и Господ се състои от три части: дух, душа и тяло. Сега, за да стане очевидна грешката на неговото разбиране на божествените Писания, нека разгледаме накратко поотделно казаното в тях. И нека първо разгледаме какво има Апостолът. Защото, според нас, Павел не разделя човека на три части, когато пише тези думи към солунците, молейки се на Господ да ги освети напълно в тяло, душа и дух (1 Сол. 5:23). Но тук се крие някаква по-висша мъдрост в обсъждането на моралната структура на този живот и не само тук, но и там, където той се обръща към Коринтяните (1 Кор. 2:14, 3:1, 15:44-47). Защото там той посочва един плътски човек и пак друг – духовен, а по средата между двамата – духовен. Той нарича страстен и материален човек плътски, необременен от бремето на тялото, но пребъдващ с ума си в небесните неща, той го нарича духовен, докато този, който не е напълно нито едното, нито другото, но въпреки това има общо и с двете, се нарича духовен. Като казва това, той не лишава плътското от умствена или духовна дейност, нито представя духовното като откъснато от връзката с тялото и душата, нито представя духовното като лишено от ум или плът, но дава имена на състоянията на живота, съдейки по това, което е повече в тях. Защото „всички“ се борят и не се борят срещу никого (1 Кор. 2:15) и е в плътта, и има душа, и се нарича духовен; и в яростта на плътската страст този, който посегна на леглото на баща си (1 Кор. 5:1), не беше нито бездушен, нито лишен от разум; По същия начин този, който води среден път между похвалния и осъдителния начин на живот, не е лишен нито от едното, нито от другото - той има както интелигентност в себе си, така и е заобиколен от плътска природа. Но тъй като, както е казано (от Апостола), името е точно съобразено с видимите признаци на живота, тогава чувствените, любители на удоволствията и склонни към абсурдни кавги се наричат ​​плътски; въпреки това тези, които съдят и сами не представят за онези, които желаят да бъдат съдени, никаква причина за осъждане въз основа на висотата на техния начин на живот, се наричат ​​духовни; той нарича духовния, който стои по средата между тях, който е колкото по-нисък от този, толкова и по-голям от онзи. И така, тъй като (Апостолът) иска един съвършен в добродетелта да свидетелства за себе си не само с това, което е възвишено в живота, но да обърне погледа си към Бога, дори и да произведе нещо, свързано с тялото, и да не забравя Бога, дори и да направи нещо между тях (защото "ако ядете", казва той, "пиете ли, или ако вършите нещо друго, всичко правете за слава Божия" (1 Кор. 10:31), така че дори по време на телесни дейности не отпадате от целта - Божията слава); след това на солунците, които вече се стремят към съвършенство във всичко, той учи чрез благословение пълно освещение, като казва: „Бог на мира да ви освети, който сте всички съвършени във всичко; и вашият дух, душа и тяло ще бъдат съвършени“ (нека се запази) (1 Сол. 5:23.); така че всяка телесна, умствена и духовна дейност трябва да бъде насочена към освещение. Ето нашата мисъл. Ако Аполинарий казва, че умът е специално благословен за тази цел, а също и тялото и душата поотделно, за да се разграничи силата на благословението във всеки от тях, тогава как може тялото, което е напълно и напълно унищожено от смъртта, да бъде запазено изцяло? Как може да бъде пълно онова, което се изтощава и изтънява от въздържанието, и се изтощава от по-строгото робство? Може ли някой да каже, че горкият Лазар, който беше покрит с такива рани и изтощен от гной, беше лишен от благословение? Но, макар и странно да се каже, в това тяло, разпадащо се от рани, се постигна благословението на Павлово; тъй като тялото на Лазар беше запазено цяло за душата чрез духовния начин на живот, тъй като той не беше отвлечен от небесната надежда от никакви неприлични мисли от необходимите изисквания на плътта; плътта не забавляваше душата и умът не се смущаваше от телесните страсти. 47. И псалмодията на тримата младежи, призовавайки „духовете и душите на праведните“ да участват в доксологията, не заповядва на душите специално да пеят песен на хваление на духовете отделно от душите, както смята Аполинарий. Защото каква би била песента на хваление на една душа, ако не беше изпълнена с разум? Душата, лишена от разум, както често сме казвали, е звяр, на който дейността на мислене и разбиране е чужда. Какво от това? Ако (Писанието), както казва Аполинарий, отделя ума от нашата душа, тогава нека приемем, че е възможно да се пее хвалебствена песен на Бога за духовете, тъй като той нарича душите ум. Ако той смята, че душата е нещо различно от ума, тогава как човек без ум може да хвали Бога? Дали пеенето без мисъл ще бъде угодно на Бога? И каква нужда би имала душата от ума, ако тя сама беше достатъчна за божествена хвала, ако пееше песента сама, без изобщо да се нуждае от помощта на ума? Но не това научихме от нашите преводачи. Но тъй като душите, отделени от телесните връзки, както казва Господ, „са равни на ангели“ (Лк. 20:36), следователно, като съединява душите с духовете, Божието слово показва равенството на душите с ангелите; защото ангелите са духове, според словото на пророка: „Направете вашите ангели духове” (Пс. 103:4). Именно с тях тримата младежи считат душите на праведните достойни да пеят хвалебствена песен. Спасителят, когато казва, че Бог „си заслужава да се покланяме с дух и истина“ (Йоан 4:24), името дух не означава ум, а нещо, което не трябва да има никакви сетивни представи за Бога. Тъй като самарянката казва на Господ, че Бог трябва да бъде почитан на планина, сякаш ограничен до място, което не е свободно от чувствен начин на мислене; Затова Словото казва на заблудилите се от истината, че духът е Бог, тоест безплътен, и че онези, които Му се покланят, не могат физически да се доближат до безплътното, а трябва да се покланят в дух и истина. Така, за да коригира наклонената реч, Той противопоставя двойното невежество (на съпругата), като противопоставя истината на образа и духа на сетивните идеи. Ето защо Павел казва, че служи на Господа не в образ или тяло, а в „дух“ (Рим. 1:9), следвайки истината. И когато той казва, че плътта „не се подчинява на Божия закон” (Рим. 8:7), тогава това изобличава лъжата на тяхното учение; защото да се съпротивляваш, да пленяваш, да не се подчиняваш и други подобни са действия на волята и ако няма ум, не може да има и воля. И така, Аполинарий признава същата плът, за която той говори като надарена с душа и способност за произвол, без да има предвид; въпреки че се нарича само плът, тя все пак съдържа в себе си всичко, което по същество е човешко; защото не може да се нарече човек, на когото му липсва нещо, без което природата му би била непълна. 48. Но „човекът е направен от три части“, казва той. Нека признаем това, въпреки че в думите му няма нищо, което непременно да ни накара да се съгласим с това мнение. „И Господ, казва той, наричайки се човек, се състои, както и този, от три части – дух, душа и тяло. Нека засега не противоречим на това, защото няма да е грешка, ако някой каже, че този човек също има всичко, което съставлява нашата природа. „Но Той (казва това за Господ) е едновременно небесен човек и животворящ дух.“ Нека приемем и това, щом това е наша мисъл, само да го е разбрал както трябва. Защото онзи, който се е слял с небесното и чрез тази смес със съвършеното е преобразил земното, вече не трябва да се нарича земен, а небесен. Същото трябва да се каже и за (назоваването Му) животворящият дух, който произвежда действието (на живота) в нас, той също е животворящият дух. Но да видим с каква цел писателят използва казаното. „Ако“, казва той, „ако един небесен човек се състои от всички онези части, които имаме на земята (така че той има същия дух като тези на земята), тогава той не е небесен, а само вместилище на небесния Бог.“ В тези думи има много неясни и трудни за разбиране поради неудобството на изложението, но въпреки това той иска да каже нещо, което лесно се открива. Защото, казва той, ако този човек е лишен от интелигентност, тогава той е небесен и ако беше интегрален, той вече нямаше да бъде небесен, а вместилище само на небесния Бог. Какво по-отвратително има в тези думи? Дали целостта служи като пречка за Божественото, сякаш плътта, лишена от ум, е по-способна на единство с Божественото, или убеждението, че Бог е небесен и че този, който е приел небесния Бог, съществува не там, където, както вярваме, Бог съществува, а на друго място, различно от небето, и се нарича по друг начин, а не това? Защото ако, както казва Аполинарий, той е седалище на небесния Бог и „Бог е на небето“ (Екл. 5:1), както казва Еклисиаст, следва, че този, който съдържа Бог, съществува заедно с това, което се съдържа, правилно наречено небесно вместо земно. И така, това, което този писател казва (ако знаеше как да поддържа последователност в собствените си думи), ясно потвърждава учението на истината, укрепвайки (дори) мъдростта на неговите противници. 49. Но помислете какво следва. „Ако“, казва той, „ние се състоим от три части, а той от четири, тогава той не е човек, а човекобог (ανθρωποθεος)“. Който случайно прочете това, не трябва да се смее на глупостта и безсмислието на този израз, а по-скоро да плаче над доброволната слепота на робуващите на подобно неразумие. Ако с вливането на Божествената сила човешката природа бъде запазена изцяло, тогава Бог Словото ще бъде наречен човекобог; и както митологията, чрез добавяне на различни природи, създава чудовищни ​​животни, техните очертания и имена, измисляйки и назовавайки конски елени, кози елени и други подобни, така и този нов митотворец, следвайки своите наставници в такива изобретения, осмива Божественото тайнство. И докато апостолът ясно провъзгласява, че „чрез човека е възкресението на мъртвите“ (1 Кор. 15, 21), - не половината от човек или малко повече от половината, но възприемайки в пълния смисъл на думата цялата природа, обозначена с името на човек; чрез срамната измислица на това име, вместо тайнството, той създава чудовищен минотавър, давайки с думите си на чуждите на вярата много поводи да се смеят на учението на вярата. Защото не може всеки, който иска да осмие нашето учение, да не обърне внимание на това така нелепо съставено име - независимо дали му се струва, че предимството е на страната на автора или на нашата; Независимо дали казвате по един или друг начин, не можете да отнемете от тази дума значението на сложността на две природи. И така, този, който нарича плътта небесна, все пак потвърждава, че тя е плът; плътта, управлявана от някаква жива природа и съдържаща в себе си жизнената сила, както иска Аполинарий, в правилния смисъл се нарича човек; и този, който я е възприел и чрез нея се е разкрил по природа, разбира се, е друг, различен от нея; тъй като самото име на възприятието показва разликата в природата на възприемащия и възприеманото. Следователно, дори ако това беше така, щеше ли да послужи като пречка да се обиди Богът, който се яви в плът с това абсурдно обвинение, тоест, когато някой с такъв състав би бил наречен, следвайки дръзкия израз на Аполинарий, човекобог. Защото митологията нарича козата-елен така не защото нещо подобно на коза е било частично прикрепено към целия елен или, напротив, че в тази смес от животни се е случило част от елена да бъде прикрепена към цялата коза; напротив, самата комбинация от имена показва ясно, че (това животно) има толкова една природа, колкото и другата. Следователно, ако според автора човекът и Бог са едно и също, то каквато и да е връзката, дали е пълно обединение на естествата (двете) или непълно, той по никакъв начин няма да избяга от абсурда на това съставно име. И ако гърците, научили това от него, превърнат нашето тайнство в обект на присмех, тогава той, като този, който е дал повод за богохулство, непременно ще се окаже под онова пророческо проклятие, което гласи: горко на онзи, чрез когото „Името Ми се хули между народите“ (Ис. 52:5). 50. Нека също да разгледаме какво още добавя той към казаното. „Ако – казва той – той се състои от две съвършени, тогава където е Бог, няма човек, а където е човек, няма Бог. Но ако, според него, допуснем объркване между несъвършеното и съвършеното, тогава онези, които се осмеляват да говорят такива неща, няма да кажат същото: че където е Бог, няма човек, а където е човек, няма Бог? Защото във всички отношения понятията за божественост и човечество са различни и никой не би помислил да дефинира божествеността чрез съкращаване на човечеството. Божествеността не се състои в това, което човечеството не е или в това, което е несъвършено, но и двете се мислят сами по себе си и се представят на ума като специално понятие. Който чуе думата Бог, заедно с това име, приема всичко, което е правилно да се мисли за Бога, и който чуе името човек, заедно с тази дума, представлява цялата му природа; и значението на тези имена не позволява никакво объркване, така че едно от тях да се разбира като друго; тъй като нито това, нито онова е означено, но всяко от имената запазва естественото си значение и по отношение на значението те по никакъв начин не могат да бъдат взаимно заменими. Изразите несъвършен и съвършен предизвикват различни понятия в съзнанието на слушателя: ние наричаме съвършено това, което е пълно по отношение на своята природа, а несъвършено - обратното на това. Нито единият, нито другият от тях, произнесени поотделно, означават Бог или човек, но когато се комбинират в име с някакъв предмет или име, става ясно, че това, което се означава (с тези изрази), е или съвършено, или несъвършено. И така, как, ако човек (е) несъвършен, Аполинарий доказва, че (този) несъвършен е Бог, сякаш изкривяването на нашата природа е по-съвместимо с концепцията за Божественото? 51. Но продължавайки речта си по-нататък, той отново казва: „Този, който е човек и е обект на корупция, обща за хората, не може да спаси света.“ Това е, което аз твърдя, защото ако човешката природа може сама да постигне съвършенство, тогава тайнството (на въплъщението) би било ненужно. Но тъй като за нея беше невъзможно да избегне смъртта, ако Бог не й беше дал спасение, следователно светлината свети в тъмнината през плътта, за да унищожи с плътта унищожението, дошло от тъмнината. Но, казва той, "ние не сме спасени от Бог, ако Той не се смеси с нас." С тези думи писателят изглежда разумно разсъждава и издига ума до правилни мисли, тъй като думата объркване (μιξις) означава обединяване на предмети, които са различни по природа. „То се смесва (μιγνυται) с нас, когато стане плът, тоест човек, както се казва в Евангелието: когато стана плът, тогава се всели в нас (Йоан 1:14).“ И тези негови думи не биха били в противоречие със здравото учение, ако след тях не беше посял няколко плевели. Защото нашето слово, или, по-добре казано, това на самата истина, е такова, че Той тогава „обитаваше в нас“, когато стана плът, и обратно, след това стана плът, когато „обитаваше в нас“. И така, ако Той е плът от онова време, от което обитава сред нас, то преди евангелието на Гавриил към Девата, Словото по никакъв начин не е било плът. Следователно, той е лъжец, който казва, че човечеството на Бог Слово е слязло при нас от небето и че преди човекът да приеме човешката природа е имало нещо, чрез което Божествеността е била съединена с човешкия живот. "Но", казва той, "той не унищожава греха на хората, без да стане безгрешен човек, и не унищожава господството на смъртта над всички хора, ако не като човек Той умря и възкръсна." Да беше мислил толкова правилно и до края на речта си да беше изрекъл думи, които бяха в съгласие с учението на Църквата! Но той отново се обръща към своето собствено и, осъждайки църковното учение, казва, че ние приписваме страданието само на човечеството (Христос), но за да опровергае нашето учение, той дава свое собствено доказателство от този вид: „но смъртта“, казва той, „смъртта не може да унищожи човека“. Какво означава да докажеш, когато казваш това? Фактът, че самата Божественост на Единородния, самата истина, самият живот умря по време на страданието на кръста, така че през тези три дни нямаше нито живот, нито сила, нито истина, нито светлина, нито истина, нито самата Божественост. Защото той не казва, че по време на смъртта на едно Божество е останало друго, тъй като, очевидно, той често спори по този въпрос срещу Арий и доказва, че Божеството на Троицата е едно, което, когато умря в Христос, тогава другото, както той сам твърди с доказателството си, разбира се, не е съществувало. И не мога да си представя как някой може да мисли, че не прави Божеството смъртно. Защото смъртта в човека не е нищо друго освен разрешаването на комплекса и когато тялото в нас се разруши на съставните му части, душата не се унищожи с унищожаването на тялото; но комплексът се разрушава, докато неусложненото остава неунищожено. И така, ако смъртта не се простира върху душата, тогава как може да умре Божеството - нека кажат тези, които не знаят: "Както казват" (1 Тим. 1:7). 52. Това, което следва след това и представлява продължение на същото доказателство, ще пропусна. Защото, доказвайки със следващите думи, че самата Божественост на Единородния умира, той казва, че „смъртта на човек не унищожава смъртта и че онзи, който не е мъртъв, не възкръсва; от всичко това е очевидно, че Самият Бог е умрял, поради което, казва той, „и беше невъзможно смъртта да задържи Христос. Всичко това, като съдържащо очевиден абсурд, считам за необходимо да оставя без разглеждане, защото всеки разумен може сам да види нечестието и глупостта на онзи, който открито заявява, че Самият Бог е умрял, след като е претърпял смърт от собствената си природа. Тук обаче може би не е излишно да отбележим, че дори това, което той казва от наше име, не е чиста (примес от) лъжа, а има нещо в това, което той коварно измисля сам, за да опозори нашето учение. Той казва например, че ние потвърждаваме, че Христос не е бил от началото, така че (само) Словото е Бог. Но ние не отричаме, че силата на Бога, и мъдростта, и светлината, и животът – всичко, което е Христос, се яви чрез плътта в последните дни; да кажем, че това някога не е съществувало, че някога не е имало Господ и Христос, Който ни се явява под тези имена и се нарича с тях, смятаме за също толкова непоносимо нечестие, колкото и пълното отхвърляне на името (на Христос). Защото всеки, който казва, че Христос не е от началото (а Христос е Божията сила и Божията мъдрост и всичко, което Неговите възвишени и великолепни имена изразяват за Него), отхвърля всичко, което се има предвид под това най-висше име. Защото точно както под името на човека се разбира способността да мисли и да придобива информация и други отличителни свойства на неговата природа; и щом кажем за нещо, че не е човек, наред с отричането на това име, разбира се, се отричат ​​и други черти на (човешката) природа; по същия начин Христос е сила, мъдрост, образ и сияние, така че който каже, че Той не е от началото, разбира се, ще отхвърли всичко, което се разбира с него (името). Затова ние, ръководени от Светото писание, казваме, че Христос винаги съществува и мислено се представя като съвечен на Отца. Защото точно както Единородният Бог винаги е Бог и не е направен такъв чрез общуване (на Божествеността) или чрез някакво изкачване от по-ниско състояние до Божественост, така силата, мъдростта и всяко божествено назовано съвършенство е съ-вечно с Неговата Божественост, така че нищо не е добавено към славата на Неговото естество, което не е било в Него от началото. Особено считаме за уместно да приложим името Христос към Единородния от вечността, водени към такова мнение от самото значение на това име; тъй като изповядването на това име завършва доктрината за Светата Троица, защото в това име всяко от Лицата, които изповядваме, е божествено обозначено. И за да не изглежда, че говорим нещо сами, нека добавим пророческите думи: "Твоят престол, Боже, е до вечни векове: скиптър на правдата, скиптър на Твоето царство. Ти си възлюбил правдата и си намразил беззаконието; затова, заради Твоето помазание, Боже, Твоят Бог е повече от Твоя участник в маслото на радост” (Пс. 44:7-8). В тези думи от Писанието престолът показва Неговата сила над всичко, жезълът на правдата означава безпристрастността на Неговия съд, а маслото на радостта изобразява силата на Светия Дух, с който Бог е помазан от Бога, тоест Единородният от Отца, тъй като Той възлюби правдата и намрази беззаконието. Така че, ако е имало време, когато Той не е обичал правдата и не е имал враждебност към беззаконието, тогава трябва да се каже, че Този, който е бил наречен помазан, не е бил веднъж помазан, защото е обичал правдата и е мразил беззаконието. Ако Той винаги е обичал истината (защото Той никога не е могъл да мрази Себе Си, тъй като Самият Той е истината), тогава е ясно, че Той винаги трябва да бъде разпознаван и помазан. И така, както праведният никога не е бил неправеден, така и помазаният никога не може да бъде без помазание и никога да не е непомазан, разбира се, винаги е помазан (Χριςτος). А че помазаният е Отец, а помазаният е Светият Дух, с това ще се съгласи всеки, чието сърце не е покрито с еврейския воал. 53. И така, как той казва, че не признаваме съществуването на Христос от самото начало? Но изповядвайки, че Христос има вечно съществуване, на това основание ние не мислим, че Неговата плът, измислена от Аполинарий, е била винаги с Него, но знаем, че Той е Христос и Господ от вечността, и след Неговите страдания ние Го изповядваме отново по същия начин, както Петър казва на евреите, че „Бог направи Своя Господ и Своя Христос този Исус, Когото вие разпнахте“ (Деяния 2:36). Казваме това не защото представляваме двама Христос и Господа в едно лице, а защото Единородният Бог, бидейки Бог по природа, и Господар на всичко, и Цар на цялото творение, и Създател на всички неща, и възстановител на падналите, поради Своята най-голяма любов към човечеството, благоволи не само да не отхвърли нашето паднало от греха естество от общение със Себе Си, но и да го приеме обратно в живота. Самият Той е живот, следователно, когато човешкият род беше на ръба (на унищожението), когато злото в нас беше нараснало до крайна степен, тогава Той, за да не остави нито едно зло неизцелено, прие примес с нашата унизена природа и като прие човека в Себе Си и Себе Си в човека, както казва на учениците: „И вие сте в Мене, и Аз съм във вас” (Йоан. 14:20), какъвто беше самият Той, той направи и този, с когото се свързахте. Самият Той беше вечно издигнат, затова издигна и смирените, тъй като Този, който беше извисен над всички, все още не се нуждаеше от никакво издигане. Словото беше Христос и Господ и по същия начин е направен този, който беше присъединен и приет в Божествеността (човекът); тъй като не Този, който вече е Господ, е издигнат за втори път до господство, но образът на слугата е направен Господ. Следователно „има един Господ Исус Христос, в Когото е всичко“ (1 Кор. 8:6), и се нарича еднакво Христос както от Този, Който беше облечен със славата на Духа (което символично означава помазание), така и от Този, Който след страдание, като украси човек, съединен с Него със същото помазание, го прави Христос, защото (когато) казва: „прослави Ме“, сякаш казва: „помажи“ „със слава, тъй като преди Тебе нямаше мир“. (Йоан 17:5). Тази слава, съзерцавана пред света и пред всяка твар, и преди всички векове, чрез която се прославя Единородният Бог, според нас не може да бъде друга освен славата на Отца, защото учението на благочестието ни казва, че само Светата Троица е вечна. „Това е първата епоха” (Пс. 54:20), пророчеството говори за Отец. За Единородния апостолът свидетелства, че „в Него създаде и световете” (Евр. 1:2), а славата, която за първи път се представя в Единородния, е Светият Дух. И така, това, което е било в Христос, който е съществувал с Отца преди съществуването на света, принадлежи и на този, който е бил съединен с Христос в края на вековете (човека). Защото Писанието казва: „Исус, който беше от Назарет, защото Бог Го помаза със Светия Дух“ (Деяния 10:38). И така, нека не клевети нашето учение, сякаш казваме, че Единородният Бог не винаги е Христос. Той винаги е Христос – и преди икономията, и след това, но Той не е човек нито преди, нито след това, а само по време на икономията. Защото нито преди раждането Си от Девата Той е бил човек, нито след възнесението Си на небето остава плът с нейните свойства; защото, макар и да разбирахме, казва апостолът, някога бяхме по плът Христова, а сега не разбираме (2 Кор. 5:16). Защото плътта не остана непроменена, защото Бог се появи в плътта, но тъй като човечеството е променливо и Божествеността не подлежи на никаква промяна, Божествеността не се променя в никакво отношение; Тя не може да се промени нито към по-лошо, защото не допуска най-лошото, нито към по-добро, защото няма по-добро; и човешката природа в Христос приема промяната към по-добро, от тленното към нетленното, от преходното към постоянното, от временното към вечното, от телесното и имащо очертания към безплътното и безформеното. 54. Тъй като те твърдят, че казваме, че човекът е страдал, а не Бог, тогава нека чуят това от нас: ние изповядваме, че Божествеността е била в Страдащия (Христос), но че безстрастната природа не е била подложена на страдание. За да представим казаното по-ясно, ние разбираме, че това означава, че човешката природа се състои от комбинация от разумна душа и тяло; комбинацията от двете идва от някакъв материален принцип, който предшества формирането на човека. Тази субстанция е създадена от човека, когато е оживена от Божествена сила; така че ако приемем, чрез предположение, че творческата сила на Бога не води до формирането на (човешкия) състав, тогава субстанцията остава напълно без действие и движение, не е възбудена за живот от творческата сила. И точно както виждаме в материята определена животворна сила, чрез която се формира човек, състоящ се от душа и тяло; така при раждането от Девата, силата на Висшия, чрез животворящия Дух, нематериално се вля в най-чистото тяло и направи чистотата на Девата субстанцията на плътта, взета от тялото на девицата за сътворения; и така беше създаден един наистина нов човек, който пръв и единствен показа в себе си такъв начин на появяване в съществуването, който беше създаден божествено, а не човешки; тъй като Божествената сила еднакво проникна в целия състав на неговата природа, така че нито едното, нито другото беше лишено от Божествеността, но и в двете, тоест в тялото и душата, Тя, както трябваше, се придържаше по приличен и подходящ начин към природата на всеки. И точно както по времето на раждането на (този) човек, Божеството, съществуващо преди всички векове и пребъдващо вечно, не е имало нужда от раждане, но при формирането на човека, внезапно ставайки едно с него, се появява с него при раждането; Така То, като вечно живо, няма нужда от възкресение, но в този, който е възкресен с Божествена сила, възкръсва, като не възкръсва Самото (защото не е паднало), а възкресявайки падналите в Себе Си. Така че, ако Божеството няма нужда нито от раждане, нито от възкресение, тогава е очевидно, че страданието на Христос не е станало така, сякаш самото Божество е страдало, а по такъв начин, че то е било в Страдащия и чрез единение с Него е асимилирало Неговото страдание. Защото божествената природа, както се казва, съответно е обединена както с тялото, така и с душата и е направена едно с всяко от тях, тъй като „защото Божиите дарове са непокаяни“, както казва Писанието, „(Рим. 11:29), не е отделен от нито един от тях, но винаги е в неразривна връзка с тях; тъй като нищо не може да отдели (човек) от единението с Бога освен греха, и чийто живот е безгрешен, неговият единение с Бог е напълно неразделно. 55. И така, тъй като грехът нямаше място нито в единия, нито в другия, тоест нито в душата, нито в тялото, тогава във всеки от тях, както трябва да бъде, Божествената природа беше присъща. Когато смъртта раздели душата от тялото, тогава комплексът се раздели, но неусложненото не беше отделено, а остана неразделно с двете. Че Божествеността е присъствала в тялото, се доказва от факта, че плътта остава нетленна след смъртта, а нетленността, разбира се, принадлежи на Бога; и че Божествеността не е била отделена от душата, се вижда от факта, че чрез нея входът към рая е бил отворен за крадеца. И така, след като мистерията беше завършена, когато Божествената сила се съедини с двете части на човешката природа и чрез едната и другата придаде животворна сила на всяка свързана част: чрез плътта - на тялото, а чрез душата - на душата, тоест разумното, а не немото (защото неразумният е добитък, а не човек); след това от началото Божеството, разтворено с душа и тяло и досега винаги пребъдващо, възкръсва във въстанието на лежащия (в гроба); и така се казва, че Христос възкръсна от мъртвите; Този Христос им се яви, (Който) беше Христос според (Неговото) вечно царство и стана (човек), когато ангелите възвестиха на пастирите „голямата радост, която ще бъде за всички хора” за раждането на Спасителя. „Който е“, казва Писанието, „Христос“, подходящо наречен Господ (Лука 2:11), според словото на Гавриил, който обяви, че Светият Дух ще дойде върху Девата и силата на Всевишния ще я осени (Лука 1:35). И така, този, който е роден по този начин, правилно се нарича и Христос, и Господ: Господ чрез силата на Всевишния и Христос чрез помазанието на Духа. Защото тогава не Вечният ще бъде помазан, а този, за когото е казано: „Ти си Мой Син, днес Те родих” (Пс. 2:7). Думата днес означава средата между две части на времето – между миналото и бъдещето. Как може Творецът на вековете да бъде роден и помазан в определен момент? Следователно, въпреки че Божествеността не умря, тя беше възкресена: тя не умря, защото това, което няма сложност, не е унищожено, а е възкресено, защото, намирайки се в решено състояние, което според закона на човешката природа е претърпяло падение, му е дадена възможност да се издигне със себе си; така че, оставайки в едната и другата част, която има свои собствени специални свойства, тя излекува физическото естество чрез тялото и духовното чрез душата; и след като отново обедини разделното, в бунтовника Сам Той възкръсва. И както в една тръстика (нищо не пречи тайната на Божието домостроителство, осъществена чрез възкресението, да бъде обяснена с помощта на материално подобие), разполовена, ако някой започне да свързва върховете на двете половини в единия край, тогава по необходимост цялата разделена тръстика ще бъде напълно обединена; защото когато се сгъне и закопчае в единия край, заедно с това ще се получи връзка в другия; така в Христос - съединението на душата с тялото, осъществено чрез възкресението, цялата човешка природа, разделена от смъртта на две части - душа и тяло, отново привежда в единство, като надеждата за възкресение установява връзка между разделените (същества). Ето какво означават думите на Павел: „Христос възкръсна от мъртвите, като стана първият плод на умрелите“ и „както в Адам всички умираме, така в Христос всички ще живеем“ (1 Кор. 15:20, 22). Защото, следвайки примера, взет от тръстиката, в единия край, който е от Адам, нашето естество беше разцепено чрез греха, тъй като в смъртта душата беше отделена от тялото, но в другия, който е от Христос, нашето естество отново се връща в предишното си състояние, тъй като разкъсването, което се случи в нас чрез възкресението на човека в Христос, се срастна напълно. Следователно ние умираме заедно с Онзи, който умря за нас; Не говоря за смъртта, която е необходима и присъща на нашата природа изобщо; ще ни сполети и без да желаем. Но тъй като с Този, Който умря за нас доброволно, ние трябва да умрем според собствената си воля, следователно трябва да си представим смъртта за себе си според собственото си желание, тъй като това, което е задължително направено, не е имитация на това, което е произволно. И така, тъй като смъртта, която се предоставя на всеки от нас според закона на природата, ни сполетява винаги и безотказно, независимо дали го желаем или не; и това, което става безотказно, никой няма да нарече произвол; тогава, с Него, Който доброволно умря за нас, ние умираме по различен начин, а именно като бъдем погребани в мистичната вода чрез кръщението, защото „ние бяхме погребани с Него“, казва Писанието, „чрез кръщението в смъртта“ (Рим. 6:4), така че след подобието на смъртта да има и подобие на възкресението. 56. Но нека преминем към това, което следва в работата на Аполинарий. „Как“, казва той, „Бог става човек, без да престане да бъде Бог, ако (Бог) не заеме мястото на ума в човека“? Разбира ли какво говори? Той нарича Бог неизменен и това е вярно, защото това, което винаги е равно на себе си, естествено не може да бъде нищо друго освен това, което е; може да е иначе, но не може да бъде иначе. И така, какъв беше този ум, който беше в човека, както казва Аполинарий? Дали е запазил величието на своята неизменна природа или е преминал в по-ниско състояние, затваряйки се в границите на човешката дребнота, така че каквото и да е, той си е станал същият? Но в този случай човешкият ум е равен на Божествения, ако, тоест, както казва Аполинарий, Божествената природа е станала ум. Защото, ако човешката природа еднакво приема нашия ум или вместо ума на Бога, тогава по величие и значение те ще бъдат равни един на друг, тъй като в каквото и да се съдържа умът, може да се съдържа и Божествеността. Ако някой започне да измерва пшеница или други зърна с някакъв празен съд, тогава никой няма да каже, че това, което е измерено със същата мярка, ще бъде различно по количество от друго, защото мярката на пшеницата ще бъде равна на мярката на овеса, когато след изсипването на тези зърна съдът се напълни с други. Така че, ако Божественото замества ума, тогава никой не може да каже, че То превъзхожда ума, защото Божествеността, също като ума, се съдържа в човешката природа. И така, умът или е равен на Божествеността, както иска Аполинарий, и след като е заменил ума, не се е променил, или е по-нисък от Божествеността и Божествеността, като е станала ум, се е променила в по-лошо състояние. Но кой не знае, че всичко, което се почита от сътвореното, е еднакво ниско в сравнение с непристъпната и непонятна Природа, така че същата ще позволи промяна в Божеството, ще каже ли някой, че То се е променило в ума или в тварта? Така, ако Аполинарий не признава, че Божеството се е променило, заемайки мястото на ума, то той не признава изменчивостта в единния, когато се е слял с човек, лишен от разум. Но ако Божествеността не се е променила, като е станала плът, то още повече тя е останала непроменена, след като се е сляла с ума. Ако съществото (на Божественото) вместо умът докаже Неговата промяна, тогава пребиваването в плътта, разбира се, няма да избегне обвинението за промяна. 57. Той също така казва (това, което е в средата на речта му, пропускам): "Ако Той стана Бог след възкресението и вече не е човек, тогава как Човешкият Син ще изпрати Своите ангели? И как ще видим Човешкия Син да идва сред облаците? Както преди да се обедини с Бога и сам да стане Бог, той казва: "Аз съм едно и Отец" (Йоан 10:30)?" Той цитира всичко това като доказателство, че телесната природа изобщо не се е променила в нещо по-божествено, но че косата, ноктите, външният вид, образът, обемът на тялото и всички други вътрешни и външни части на тялото в Христос (остават непроменени). Считам за излишно да споря, че човек не трябва да има такива низки и груби понятия за Бога, тъй като речта на опонентите сама по себе си ясно проповядва абсурдността на това мнение. Но за да не си помисли някой, че самите Божествени поговорки му дават повод да измисля такива абсурдни басни, ще проследя накратко всяка една от гореизброените поговорки. тъй като, казва той, в края на света този, който изпраща ангели, се нарича Човешки син, тогава, смята той, трябва да се вярва, че той винаги ще има човешки свойства. Но той не помни думите на Евангелието, където Самият Господ често нарича Бог, преди всичко съществуващо, човек. „Човекът беше“ господарят на къщата, който даде лозето на „работника“ и след като уби робите, изпрати своя единствен син, когото работниците изведоха от лозето и убиха (Матей 21:33-40). Кой беше „този човек“, който изпрати своя единствен роден? Кой е синът, който беше убит извън лозето? Не е ли той също представен в Писанието в човешка форма, уреждайки брак за сина си (Матей 22:2)? Трябва също така да се каже, че Господ, искайки да помогне на слабостта на онези, които, имайки малка стойност за човешката природа, видима в Него, не можаха да повярват в Неговата Божественост, казва, че на (последния) съд Човешкият Син ще изпрати ангели с цел да поразят със страх, да укрепят слабите им умове във вярата и, като очакват ужасни (явления), да излекуват тяхното неверие по отношение на това, което са видели; и ще видите, казва той, „Човешкият Син да идва на небесните облаци със сила и много слава“ (Матей 24:30). И това напълно съответства както на казаното по-горе за човека, който засади грозде и уреди сватба на сина си, така и на обяснението, което дадохме преди. И че тези думи на Писанието ни най-малко не благоприятстват унизителното мнение на Аполинарий и казаното не дава никаква причина да си представяме нещо телесно в Христос, това ясно се доказва от факта, че към думите, които показват Неговото явяване в края на вековете, се добавя, че Господ ще се яви на творението „в славата на Своя Отец“ (Мат. 16, 27); така че от тези думи трябва да се заключи, че или Отец също има човешка форма, ако Синът, който трябва да се яви в човешка форма, ще се яви в славата на Отца, или ако величието на славата на Отца е чуждо на всеки образ, визуално представен от ума, тогава Този, който обещава да се яви в славата на Отца, също не трябва да бъде представен в човешки черти; защото друга е славата на човека, а друга е славата на Бога над всичко. „Но“, казва той, „говорейки с хора в плът, той каза: „Аз и Отец сме едно“ (Йоан 10:30).“ Лудост е да се смята за доказателство за явяването на Господа в края на света в човешки образ това, че Той, бидейки в плът, е казал: „Аз и Отец сме едно“. И така, с това заключение той, разбира се, твърди, че Отец живее в плътта по същия начин. Защото, ако този, който каза, че Той и Отец са едно, изяснява, че има единство в духа, но в плътта, както смята Аполинарий, тогава Отец е същият, какъвто тогава е бил Синът в човечеството. Но ние разбираме, че Божествеността е чужда на всяка телесност, следователно единството на Сина с Отца не е според човешкия външен вид, а според общението на Божествената природа и сила. А че това наистина е така, особено се вижда от думите, които Христос каза на Филип: „Който Ме е видял във вид на Отца” (Йоан 14:9), защото чрез точното разбиране на величието на Сина Синът ни се открива като в образ – Първообраз. 58. За да не губя време за дреболии, ще пропусна следващите му несвързани и не съвсем разбираеми изказвания, в които дори и тези, които следят внимателно писанията му, не разбират какво иска да каже. Как (например) думите „че никой не може да грабне от ръцете Му дадената Му от Отца овца” служат като доказателство за мнението му, не мога да разбера. Също и следното: „Той привлича овцете към Себе Си чрез Неговото Бащино Божество”; и отново: „ако Христос се е съединил с Отца преди възкресението, как не се е съединил с Бога, Който е в Него“? Това последното той поставя, като че ли с намерението да разкрие фиктивното си учение, между своите разсъждения, с които доказва както отделянето на човека от Бога, така и единението с Него. Защото той казва, че „ако Христос беше съединен с Отца, как не беше съединен с Бог, който е в Него?“ Така човекът Христос, бидейки различен, се съедини с Бога, Който е в Него. Това, както естествено се вижда чрез четене на лъжите и непоследователността на неговото учение, аз пропускам. Ще спомена само следното: „Спасителят – казва той – претърпя глад, жажда, труд, отпадналост и скръб“. Кой е този Спасител? Бог, каза той преди това, не е две лица, сякаш едното е Бог, а другото е човек. И така, Бог изтърпя всичко, което според него Той (Спасителят) изтърпя. „И това, което е недостъпно за страдание, страда не поради необходимост (αναγκη) от неволната природа, като човека, а според следствието (ακολεθια) от природата.“ Ще има ли някой желание да опровергае този абсурд? Къде намира той разликата между необходимостта на природата и следствието на природата? Всъщност и двете понятия имат едно и също значение. Ако, например, кажа: еди-кой си има слабо зрение, следователно, той е болен с очите си, или изразя същото нещо по различен начин: еди-кой си има слабо зрение, следователно, необходимо е, той страда от очите - няма ли значението да е едно и също и в двата израза? Този, който посочва необходимостта, посочва какво следва от следствието, а този, който споменава следствието, показва необходимостта. И така, какво означава мъдростта на нашия писател, според която той иска да припише страданието (върху природата) на Спасителя „не поради необходимостта на природата, а поради следствието на природата“? „Беше необходимо“, казва той, „да бъдем подтикнати да страдаме по подобие на хората“. Който е казал: „трябваше” не е посочил ясно необходимостта? Не е ли така Писанието да използва тази дума? Дори сред самите евангелисти можете да намерите доказателство за това: „нуждата е чрез изкушение“ (Матей 18:7), „подобява всичко това да бъде“ (Матей 24:6). Не е ли това значението на двете поговорки? Този, който каза, че "нуждата е да дойде чрез изкушение", изрази с това, че изкушенията трябва да дойдат; 59. Ще пропусна отново и по-нататък последващото му бърборене без връзка, хаотично, съставено от глупави разсъждения. Към края на есето той казва следното: „и тогава, като тяло на небето, той е с нас до края на века“. Кой е с нас, писателят, разделяйки това, което е ясно неделимо, не знае. Защото, ако той постави тялото на небето и Господ, както той казва, присъства с нас, тогава чрез такова разграничение той прави някакъв вид разпадане и разделяне. Защото той не каза, че Неговото тяло пребъдва на небето и е с нас, но каза: „както тялото е на небето“. Ние не сме на небето, следователно при нас, смята той, живеещите на земята, има някакво друго тяло, различно от това на небето. Такова е високото учение на Аполинарий! Ние казваме, че Господ „тази река се отнема от онези, които виждат” (Деян. 1:9), и след Неговото Възнесение остава с нас, и в Него няма разделение; но точно както е в нас, присъства във всеки индивид и пребъдва сред нас, така прониква във всички краища на творението, еднакво се появявайки във всички части на света. Ако тя присъства в нас телесно по нетелесен начин, то в свръхземните (съществата) тя присъства и по нетелесен начин. И казва, че Господ, разделен по този начин, присъства в подчинените създания не поравно, а противно на тяхната природа: в телесното - безплътно, а в безплътното - телесно. Защото, поставил плътта на небето, Той се съединява духовно с хората. Що се отнася до несъстоятелните мнения, където той, чувствайки своето безсилие, призовава гърците в защита на своите басни - мнения, които той, сякаш изпускайки духа, издишва в самия край на творбата, като някои последни издишвания; тогава според мен трябва да бъдат оставени без разследване. (също ще пропусна) и всичко останало от този род. Който иска да узнае пълното безсилие на тази ерес, нека прочете самите му трудове. Нямаме достатъчно свободно време, за да правим много изследвания на този вид преценка, която ясно разкрива своята абсурдност сама по себе си и без проучване. Може да се интересувате от: