Книга девятая

1. Але Євномій переходить до більш піднесених промов і, піднявшись догори і надувшись, як порожній міхур, починає говорити щось, гідне слави Божої. Ось що він каже: «Бог, будучи найвищим благом, наймогутнішим і вільнішим від усілякої потреби....» Добре цей сміливець своє слово, ніби деяке судно без вантажу, що свавілля носить оманливістю хвиль, спрямовує до пристані істини. Бог є найвище благо, чудове сповідання! Але, звичайно, він не звинуватить великого Іоанна в протизаконному писанні, коли він у високій проповіді сповіщає Єдинородного Бога, який "Бе до Бога" і є Бог (Ін. 1,1). Отже, якщо Іван є достовірним проповідником Божества Єдинородного, а Бог є найвищим благом, то сам ворог його слави свідчить, що і Син є найвищим благом. Але оскільки ця ж назва притаманна і Отцеві, то як показує найвищий ступінь виразу «найвище благо», воно не допускає жодного порівняльного зменшення або збільшення. Взявши у наших ворогів це свідчення для доказу слави Єдинородного, додамо для захисту здорового вчення і наступні потім його слова: «найвище благо Бог, не зустрічаючи ні перешкод в єстві, ні примусу в будь-якій причині, ні наполегливості потреби, народжує і створює з переваги власної існуючого. Отже, якщо всяке благо відбувається з Його волі, то Він не тільки визначає благо до буття, але й те, коли має статися благо, тому що знак немочі – робити те, що не хочеш». До цих пір можна прийняти нам для підтвердження благочестивих догматів прикрашену нечистими і принаймні заплутаними висловлюваннями мова супротивників. Бо, якщо з переваги власної влади, маючи у своєму звільненні достатню силу для влаштування існуючого, все Творець, не зустрічаючи ні перешкод в природі, ні примусу в будь-якій причині, не тільки визначає благо до буття, але й те, коли має статися благо, а все Творить, як проповідує Єван, тоді й створив тварюку, коли захотів, тоді кругорушною за своєю сутністю речовиною неба охопив увесь ув'язнений усередину кола світ, коли знайшов це добрим, тоді відкрив суходіл, тоді уклав води в поглиблені місця, коли здавалося вчасним премудрості Творця, тоді з'явилися і рослини, і плоди, тоді сталися тварини. Якщо хто створив усе (повернуся знову ще й самому слову) є Єдинородний Бог, сотворивший " століття " ( Євр. 1, 2 ) (оскільки існуючому передує продовження століть), то до Нього не можна додати цього означає час висловлювання: тоді-то схотів, тоді створив. Коли ж століття не було, а в Божественному єстві, чужому кількості і міри, немислиме поняття будь-якої вимірювальності, то необхідно скасувати всі вирази, що означають час; так що про тварюку можна сказати, що їй, з волі мудрості все Творця, дано тимчасовий початок, але уявляти саме Боже єство з деякою протяжністю відстані - властиво одним тільки учням нової мудрості. Я охоче не буду говорити про те, який зміст вищесказаного Євномієм, поспішаю до того, що належить і що я тут знову прочитаю для доказу лукавства цього автора. «Найвищий Бог – каже він, – маючи буття насамперед, що не сталося, має власну силу». Ці слова буквально внесені нашим автором у власну промову з єврея Філона, і кому це подобається, той у самих працях Філона знайде доказ Євномії у викраденні. А я в цьому випадку помітив це не стільки для того, щоб докорити нашому письменнику в убогості власних слів і думок, скільки бажаючи показати читачам спорідненість Євномієвого вчення з іудейськими поняттями. Тому що слова Філону не могли б до самої літери погодитися з його поняттями, якби не було якоїсь спорідненості між розумом того й іншого. Так у єврея можна знайти ці слова: «Бог насамперед, що не сталося», – а такі за тим: «має власну силу», – додані з нового іудейського вчення. Скільки тут безглуздого, ясно покаже дослідження цього висловлювання. «Бог, – каже він, – має власну силу». Скажи мені: що Він і що має? Чи є Він щось інше, різне від сили, а має власну силу як чимось іншим? Отже, сила підкоряється безсилля, бо що є інше відмінне від сили, то, звичайно, не є сила; таким чином, виявляється, що Він стелі має силу, оскільки Сам не є сила. Але Бог, будучи силою, знову повинен мати в собі іншу силу, і цю володіти іншою силою. І яка буде боротьба і незгода, якщо Бог, розділивши таким чином властиву йому міць, однією частиною своєї сили подолатиме іншу! Бо він не міг би здолати своєї сили, якби в боротьбі з нею не допомагала йому якась інша, велика ця й найсильніша сила. Такий Бог Євномія, якийсь двоприродний чи багатоскладний, що ділиться сам на себе, має силу, незгодну з силою, так що одній прагне безладдя, а інший перешкоджає погрішності руху! Нехай же пояснить, чому Бог добровільно стримує силу, яка прагне народження, побоюючись, як би не сталося чогось поганого, якщо народження не буде заборонено, або, краще, нехай спершу пояснить, що за своєю природою це стримується? Те, про що говорить, вказує на деякий рух самоспрямовується і довільний, який має розглядатися саме по собі особливо, бо за потребою інше є початок, що володіє і інше – володіють. Отже, Бог володіє силою, що належить якійсь мимовільній природі або чомусь іншому, силою, що прагне до дії, або спокою. Але якщо припускає, що вона спочиває, то те, що лежить, не має потреби в стримувальному, якщо ж каже, що вона стримує, то очевидно, що стримує те, що рухається і прагне; і він, звичайно, скаже, що воно за природою різне від Того, Хто ним володіє. Отже, нехай пояснить нам, що під цим розуміє? Чи дає цю силу чимось іншим, відмінним від Бога в Його суті? Але як у Бозі могло бути щось інше, чуже Йому? Чи представляє її як деяку несамостійну властивість у Божому єстві? Але він не може сказати цього, тому що не має суттєвості і не існує, а неіснуюче не може бути ні стримуваним, ні таким, що допускається. Отже, що таке ця сила, стримувана і заборонена у своїй дії доти, доки настав час народитися Христу і надало силі безперешкодно прагнути природного дії? Що таке ця сповільнювальна причина, через яку Бог відкладав народження Єдинородного, вважаючи, що ще не час стати Батьком? Що це за посередництво, яке вводиться між життям Отця та Сина? Воно не є ні час, ні місце, ні поняття про якусь відстань, ні щось подібне. Отже, на що спрямовуючи своє гостре і проникливе око, вбачає Євномій відстань між життям Сина та життям Отця? Звідусіль тісний, він необхідно і сам повинен погодитися, що немає жодного посередництва між тими та іншими. 2. Але, хоча немає нічого посереднього, він не допускає безпосереднього і тісного спілкування, але сходить до міри нашого пізнання і сам міркує з нами по-людськи, як один з нас, помалу зізнаючись у слабкості своїх думок і вдаючись до аргументу, якому не вчили Аристотель та його послідовники. Він каже: «тоді добре і пристойно було (Богу) народити Сина, коли захотів; звідси у розумних не виникне жодного питання: чому не раніше»? Як, Євномію? І ти, що так багато ганьбив нас за те, що ми зважилися писати без логічної ретельності, мариш, як і ми простаки, і, залишивши майстерні звороти, сам вдається до нерозумної згоди з нами? Ти, який говорив про Василя, що він, визнаючи неможливість для людей дати звіт у духовних поняттях, викриває тим власне незнання і, в іншому місці, що він власне безсилля робить спільним для всіх, оголошуючи неможливе для себе неможливим для всіх; ти, який говорив це й подібне, чим задовольняєш слуху того, хто запитує про причину, чому Отець відкладає бути Отцем? Думаєш, що у відповідь достатньо сказати: тоді народив, коли захотів, і про це не повинно бути жодного питання. То ослабла в тебе проникливість уяви для побудови догматів? Де гострі умовиводи? Де чарівні докази? Як зникли в тебе розсипавшись, як порожні й неспроможні, страшні й неминучі висновки вправних висновків? «Тоді народив Сина, коли схотів» І про це не повинно бути жодного питання. Такий кінець багатьох зусиль, такий кінець гордовитих обіцянок! У чому питання? Якщо Богові пристойно мати Сина, то чому не можна вірити, що завжди Він мав при собі те, що для Нього благопристойне? Яка ж відповідь, яку Євномій дав нам із самої глибини філософії, закріпивши свою промову неруйнівним аргументом? Тоді створив Сина, коли захотів, і ніякого не повинно бути питання про те, чому не раніше? Якби було запропоновано питання про якусь із безсловесних тварин, що діють за деяким природним потягом, чому не раніше вона зробила відому справу, наприклад, павук – павутину, бджола – комірку для меду, горлиця – гніздо, то як би інакше ти сказав? Чи не найзручнішою була б відповідь, що вона тоді зробила, коли захотіла, і не повинно бути про це жодного питання? Те саме можна сказати і про якогось скульптора або живописця, що відтворюють за допомогою наслідувального мистецтва, що їм завгодно, на картинах чи то у статуях, коли не будучи підпорядкованою якійсь владі, здійснюють своє мистецтво на ділі; думаю, що й тут пристойна та сама відповідь, якби хтось захотів дізнатися, чому не раніше художник приклав своє мистецтво до справи; не потребує потреби, він по сваволі визначає час дії. Бо люди, тому що не завжди хочуть одного і того ж і здебільшого разом з хотінням не мають сили виконати його, тоді тільки роблять те, що в них на думці, коли й свавілля їх схиляється до діла, і немає жодних перешкод відзовні. Але говорити про єство завжди однакове, в якому немає ніякого блага, яке б було придбано після, в якому немає місця ніякій відмінності бажань, що виникає, навпаки, від будь-якої помилки і незнання, в якому по мінливості не відбувається нічого такого, що вже від початку воно не розуміло б як добре, але говорити про це єство, що воно - хотіло мати, – властиво лише незбагненної для нас мудрості. Тому що ми навчені, що Божество завжди сповнене будь-якого блага, або, краще, що Воно саме є повнотою благ і, не потребуючи жодного приросту для досконалості, саме за єством Своєю є досконалість блага, а досконале одно чуже зростання, як і применшення. Тому й про досконалість, яка споглядає в Божестві єстві, кажемо, що вона завжди одна і та ж, і куди не простимо нашу думку, скрізь знаходимо її такою ж. Отже, Божество ніколи не позбавлене блага, але повнота всякого блага є Син; отже, Він завжди повинен бути споглядачем в Батьку, природа якого – досконалість у будь-якому благу. Але ніякого, каже він, не повинно бути питання про те, чому не раніше? На це ми скажемо: інша справа, мудрець, – позитивно наказувати якусь думку, і інша справа – розумно переконувати в тому, що є предметом подиву. Отже, поки не представиш якоїсь підстави, чому благочестиво говорити, що Син народився згодом у Батька, твій припис (думати так) не має значення для людей розважливих. Так Євномій штучним обходом дає нам світ істину. Ми ж, за нашим звичаєм, скористаємося його словами для утвердження справжніх догматів, щоб і звідси було ясно, що наші супротивники, що з усіх усюд примушуються самою істиною, мимоволі самі погоджуються з нашим вченням. Якщо, як каже наш супротивник, Батько тоді народив Сина, коли захотів, а хотів Він блага завжди, і з хотінням Його завжди з'єднана сила мати його, то звідси випливає, що Сина завжди має розуміти разом з Отцем, Який завжди і хоче добра і може мати, що хоче. Якби потрібно було і наступні за тими словами його привести до істини, то зручно погодити з нашим вченням і те його вираз, що для розумних не повинно бути питання про те, чому не раніше. Вираз "передусім" містить у собі деяку вказівку на час і протилежний виразам «після цього» і «потім»; якщо ж часу не було, то зовсім зникають разом із ним і назви відстаней часу; але Господь передчасно й віків. Отже, для тих, хто має розум щодо Творця століть, марне питання про "перед" і "після". Бо позбавлені всякого сенсу подібні висловлювання, коли вони говорять не про час. Оскільки Господь передчасно, то щодо Його абсолютно недоречні вирази "раніше" і «після». 3. Можливо, і цього достатньо для повалення того, що і без нашого нападу падає само собою від власного безсилля, бо хто настільки вільний від життєвих турбот, щоб надовго вдатися до слухання пустослів'я супротивників і нашої боротьби проти порожніх речей? Але оскільки у упереджених безбожністю незабутня брехня, як якась незмивна фарба, в'їлася в саму глибину серця, то ще трохи зупинимося на словах його і подивимося, чи не зможемо якось відмити цю худу пляму з їхніх душ. Сказавши попереднє і додавши до того за прикладом свого наставника Пруніка осмериці якихось неструнких і нескладних образ і образ, Євномій переходить до вершини висновків і, залишивши безладний виклад вульгарності, знову озброївши своє слово жалом діалектики, силогістичним, як логістичне. Слова його такі: «оскільки будь-яке народження не простягається в нескінченність, але доходить до якого-небудь кінця, то і тим, хто приймає народження Сина, цілком необхідно визнати, що і що народжується колись перестало бути народжуваним, і не ставитися з невірою до того, що перестав народжуватися мало свій початок; так що припинення запевняє на початку і народженості та народження; не визнати цього не можна на підставі як самої природи, так і Божественних законів». Оскільки Євномій, слідуючи мудрості вправних у цих речах, запропонувавши загальний початок, за допомогою виведення з нього намагається затвердити, що має на увазі, в загальне положення включаючи доказ приватного, то перш за досліджуємо загальне положення, потім випробуваємо силу того, що з нього виводиться. Чи благочестиво за всяким взагалі народженням судити і про споконвічне народження Сина? Чи можна звичайну природу подавати як зразок існування Єдинородного? Я не очікував, щоб хтось дійшов до такого безумства, щоб уявити щось подібне про Боже і нетлінне народження. Будь-яке народження, каже, не простягається в нескінченність. Що означає тут народження? Чи говорить він про тілесний і тілесний дозвіл від тягаря чи про влаштування неживих речей? Але немочі тілесного народження надто зрозумілі, щоб хтось почав переносити їх на Боже народження. І щоб не здалося, що ми подовжуємо наше слово, описуючи справи природи, перейдемо їх мовчанням, бо, думаю, кожен, хто має розум і сам знає причини, з яких відбувається народження, що має початок і кінець; було б довго і разом зайве викладати в точності злягання тих, хто народжує, освіту народжуваного в утробі, борошна дітонародження, народження, місце, час, без яких не може відбутися народження тіла. Все це одно чуже Божественному народженню Єдинородного, тому що, якщо допустити одне щось із цього, то необхідно буде разом слідувати і все інше. Оскільки Боже народження чисте від будь-якого поняття пристрасності, то в ньому ми не повинні розуміти продовження, що вимірюється часом. Бо те, що починається і припиняється, звісно, ​​видається нами в деякому продовженні, а всяке продовження вимірюється часом; коли ж немає часу, яким ми могли б означити кінець і початок народження, то даремно було б мислити кінець і початок у безперервному народженні; оскільки не знайдемо жодного поняття, яке означало б, чим воно починається або чим закінчується. Якщо ж має на увазі неживі творіння, то і в них також походження відбувається сукупною дією і часу, і місця, і речовини, і приготування, і сили художника, і багато чого такого. І оскільки з усім тим, що відбувається, необхідно поєднується продовження часу, і з усім чинним, одухотвореним чи то бездушним, з'єднується думка про підготовчі приводи для походження, то тут ясно можна знайти і початок, і кінець освіти, тому що і постачання речовиною, і визначеність місця, і настання часу буває початком у. Усе це визначає початок і кінець того, що відбувається, і ніхто не скаже, щоб це мало щось спільного з споконвічним існуванням Єдинородного, і не стане на підставі такого роду видимих ​​явищ укладати початок і кінець у тому народженні. Розрізнивши таким чином те й інше народження, звернемо увагу на слова противника. «Будь-яке народження, – каже, – не простягається в нескінченність, але доходить до якогось кінця». Оскільки слово «народження», що означає слово, можна розуміти в тому й іншому сенсі, то чи захоче він означити цим ім'ям тілесне дозвіл від тягаря або влаштування тварюків (неживих), його становище виявляється недосяжним припущеної мети, оскільки ні те, ні інше не має нічого спільного з єством нетлінним. Бо з того, що всяке творіння і народження доходить до якогось кінця, зовсім не «цілком необхідно», як він стверджує, що приймає народження Сина обмежувати його двома межами, допускаючи в ньому початок і кінець. Бо тільки те, що визначається якоюсь кількісністю, має початок буття і припиняється з кінцем його. Вимірюваність часу, який підлягає народжуване за своєю кількісністю, розділяє початок від кінця проміжною відстанню, а як виміряти чи розділити те, що не має кількості та протяжності? Яку міру знайти для безкількісного чи яку відстань для непротяжного? Як безмежне обмежити початком та кінцем? Бо початок і кінець суть назви меж відстані, коли ж немає відстані, немає і межі, а в Божому єстві немає відстаней; будучи непротяжним, воно не має межі, а не має межі і є, і називається безмежним. Отже, безглуздо обмежувати безмежне початком і кінцем, бо обмежене може бути безмежним. Яким чином цей Платонов Федір те, що Платон, філософствуючи, говорить там про душу, нескладно пришиває до своїх положень? Бо як той говорить там про припинення руху, так і він побажав сказати про припинення народження, щоб недосвідчених оглушити в цьому платонівським красномовством. І «не визнати цього, – каже, – не можна на підставі як самої природи, так і Божественних законів». Але з сказаного нам ясно, що природа може бути джерелом достовірного вчення про Боже народження. Та й сам світ ніхто не може пропонувати в приклад того, про що мова, тому що, як ми знаємо з опису світобудови у Мойсея, і творіння світу супроводжується мірою часу, так що походження кожного роду істот за деяким порядком і послідовністю розміряється відомими днями й ночами, чого щодо Іпостасі Єдинородного не допускає навіть найвчення супротивників, що сповідує Господь. Залишається розглянути захист викладеного вище положення Божественними законами, в якому обіцяється і кінець, і початок народження Сина. «До закінчення творіння відніс (Бог) день, що засвідчує початок його, бо не перший день народження, але сьомий, в який спочив від діл, Він призначив для спогади про створення». Чи хтось повірить, що зараз сказане написано ним, а не вставлене нами з бажання обмовити його твір, щоб він здався читачам смішним, тягнучи для доказу свого становища те, що не має нічого спільного зі змістом питання. Бо питання полягало в тому: довести, як і обіцяв, що народився Син, який раніше не існував, що народжуване отримало початок і кінець народження, ніби якась хвороба дітородіння сповільнювала на час народження. Яка відповідь на це? За законом єврейський народ суботує сьомого дня. Яка згода свідчення з попередньою думкою! Оскільки юдей шанує суботу спокоєм, то цим доводиться, що Господь, як він каже, сприйняв початок народження і потім перестав народжуватися! Скільки ще й інших свідчень на це опущено нашим письменником, з не меншою силою, ніж вищевикладене, що підтверджує його думку! Обрізання у восьмий день, седмиця опрісноків, таємниця чотирнадцятого дня перебігу місяця, жертви очищення, спостереження над прокаженими, овен, тілець, молодиця, цап-відбувайло, козеня. Все це далеко від припущеної думки, і як воно ставиться до справи, нехай скажуть ревнителі іудейських обрядів. Тому що ми, вважаючи непристойною і немужньою справою нападати на запропоноване, досліджуємо написане далі: чи немає там чогось такого, що могло б боротьбу з ним зробити більш важким. Все, що він говорить далі, розкриваючи ту думку, що не можна допускати ніякого середовища між Батьком і Сином, ми опустимо як згодне дещо з нашим вченням, тому що було б нерозважливо і разом нечесно не розрізняти в тому, що він каже, невинного від злочинця. Бо ж, борючись з іудеями, він не дотримується їхнього вчення і каже, що немає середовища між Сином і Батьком, і не допускає зв'язку, і думає, що не було нічого раніше за Єдинородного, і здогадується про буття Сина, але захищає ту думку, що народився несучий наше вже перед нареченим наперед міркування. 4. Не одне й те саме не вважати нічого вище за Іпостасі Єдинородного і говорити, що Його не було до народження, але що Він народився тоді, коли Батько схотів. Тому що слова "тоді" і "коли" власне і природно мають значення вказівки часу, як за загальним звичаєм здорових, так і за значенням їх у Писанні. «Тоді речуть у язицех» (Пс. 125,2). «Якщо послах ви» (Лк. 22, 35). «Тоді уподібнися до царства» (Мф.25,1). Отже, якщо часу не було, як погоджується наш противник, то з тим разом зовсім знищується і визначення часу; коли ж його немає, то разом з цим необхідно допускається поняття вічності. . Якщо ж, допускаючи вираз "нині", повстає проти вічності, то, звичайно, він розуміє не досконале небуття, але небуття будь-коли. Бо ж цей вислів зовсім не має ніякої спроможності, якщо не пов'язаний з позначенням часу, то абсолютно безрозсудно і безглуздо як говорити: «нічого не було раніше народження Сина», так і стверджувати, що Син не був завжди. Бо, якщо немає ні місця, ні часу, ні іншого чогось створеного, у чому немає Слова, що існує на початку, то зовсім чуже вчення благочестя говорити: ніколи не було Господа. Отже, не нам, але самому собі суперечить Євномій, стверджуючи, що й не було Єдинородного, і був Він, бо визнаючи, що союз між Сином і Батьком не ділиться нічим, звичайно, свідчить, що Йому належить і вічність. Якщо ж скаже, що Син не є в Отці, то на ці слова не заперечуватимемо самі, але протиставимо Писання, яке говорить, що Син є в Отці і Батько в Сині, не додаючи до цих слів виразів: «ніколи», «коли» або «тоді», але таким ствердним і рішучим. А стверджувати, як він, ніби ми називаємо Єдинородного Бога ненародженим, означає те ж, що говорити, ніби ми шануємо Батька народженим, те й інше одно безглуздо, або, краще, богохульно. Отже, якщо він зумів наклепати, то нехай, анітрохи не шкодуючи нас, додасть і це інше звинувачення, яким ще сильніше можна було б дратувати проти нас слухачів. Якщо ж цього звинувачення за явністю наклепу не зводить на нас, то нехай залишить і інше, тому що однаково, як ми сказали, нечестиво і Сина називати ненародженим, і народженим Батьком. Отже, якщо у написаному нами знайдеться якесь таке вираз, яким Син називається ненародженим, ми самі вимовимо він рішучий вирок. Якщо ж довільно складає хибні звинувачення і наклепи і за наклепом приписує нашому вченню, чого в ньому немає, то для розсудливих, можливо, послужить і це доказом нашого благочестя; тому що, оскільки істина за нас, він виставляє брехню для звинувачення нашого вчення, засуджуючи нечестя, якому чуже наше слово. Але ці звинувачення можна відповідати коротко. Бо як ми шануємо гідним прокляття того, хто називає Єдинородного Бога ненародженим, так і він нехай зрадить прокляття того, хто вчить, що на початку Сущого ніколи не було. Таким чином виявиться, хто за істиною і хто за наклеп зводить звинувачення. Якщо ж ми заперечуємо звинувачення, і, називаючи Батька, при цьому імені думаємо разом і про Сина, і, називаючи Сина, визнаємо за істину, що Він істинно є те, чим називається, через народження осіяв від ненародженого Світу, чи не явний наклеп тих, котрі називають ненародженим? Але говорячи, що Він має буття через народження, ми через це не допускаємо, що Його колись не було. Бо хто знає, що протилежні за значенням слова «сущий» і «несучий» не допускають нічого середнього, отже визнання однієї з них неодмінно є заперечення протилежного? І як буття одне й те саме в увесь час, в який передбачається щось існуюче (бо небо, і зірки, і сонце, і інші істоти не більше суть тепер, ніж вчора, раніше і в усі попередній час), так і небуттям, що означає, у всіх відношеннях не існує, чи будемо говорити про попереднє або про подальше. Бо не можна про що-небудь сказати, що воно тепер не є більшим, ніж було неіснуючим раніше, але те саме поняття небуття додається до всього неіснуючого у будь-яке продовження часу. Тому і у відношенні до тварин, хоча дозвіл існуючого в небуття і неяву ще в буття означаємо різними іменами, що виражають неіснування, кажемо, що щось або не існувало, або, народившись, померло, але тим і іншим виразом ми однаково уявляємо неіснування. Як день обіймається вночі з того й з іншого боку, але об'ємні частини ночі не однаково називаються, але про одну ми говоримо «після вечора», про іншу – «раніше світанку», але тим і іншим виразом означаємо ніч; таким же чином, якщо у відповідність до буття хтось стане мислити протилежне йому небуття, той, хоча назве по-різному небуття до влаштування чого-небудь і після руйнування влаштованого, але що означає тим і іншим назвою буде розуміти одним і тим же - однаково небуттям як раніше влаштування, так і після руйнування влаштованого. Бо не бути, не народитися, померти, за винятком різниці в іменах, те саме (ми не говоримо тут про надії воскресіння). Отже, оскільки Писання вчить нас, що Єдинородний Бог є начальник життя, і саме життя, і світло, і істина, і все, що не є шанованого на ім'я і на думку, то говоримо, що безглуздо і нечестиво в істинному Сущему споглядати що-небудь мислиме як протилежність суще; але, звідусіль спрямовуючи наш розум до споконвічності буття, не допускаємо жодної думки про небуття, вважаючи так само нечестивим обмежувати Божество неіснуванням у будь-який час. Одне й те саме сказати: безсмертне життя смертне, істина брехлива, світло похмуре – і сказати: суще не існує. Отже, хто не припускає, що Сина коли-небудь не буде, той не погодиться і з тим, що Його коли-небудь не було, уникне, як ми сказали, однаково тієї та іншої безглуздості; бо як смерть не припиняє нескінченного життя Єдинородного, так і попереднє якесь неіснування не обмежує його життя, що йде в нескінченність, так що істинно Суще звідусіль чисто від спілкування з несучим. Тому і Господь, бажаючи видалити учнів від подібної помилки, як би і вони, відшукуючи щось попереднє Іпостасі Єдинородного, не зупинилися думкою на неіснуванні, каже: «Аз в Батьку, і Батько в Мені» (Ін. 14, 11), не так як той, хто несе в Сущ. І самим порядком слів пояснюється благочестиве розуміння догмату. Бо не від Сина Батько, а від Отця Син, то й каже в перших: «Аз в Батьку», показуючи, що Він не від іншого, але від Нього має буття; потім говорить навпаки: «і Отець у Мені» , означаючи, що в марній цікавості Сина, що йде далі, разом з тим втрачає думку і про Батька, бо сущого в чомусь не можна знайти поза тим, у чому він є. Так що безглуздий той, хто не суперечить тому, що Батько має буття в Сині, уявляє щось з Отця знайти поза Синам. І даремно наші противники виснажуються в порожній боротьбі з нами, що вводяться в оману виразом «ненародженість». Щоб ще більше вивести на світ усю безглуздість їхніх слів, нехай дозволять ще трохи зайнятися міркуванням про цей предмет. Якщо вони кажуть, що Єдинородний Бог народився після Батька згодом, то необхідно виявляється, що в найненароджене, чим би воно не було колись, за їхніми мріями, приноситься ними поняття зла. Бо хто не знає, що як Сущему протилежне несуче, так і всякому доброму предмету та найменуванню – протилежне на думку, як, наприклад, добру – зло, істині – брехню, світлу – темрява і все, що подібним чином ставиться один до одного протилежно? Хто не знає далі, що між протилежностями немає середини, що не можна допустити однакового буття двох протилежностей в тому самому предметі – однієї з іншою, але що присутність однієї з них знищує іншу, і з видаленням іншої відбувається явище неприємне? Коли таким чином це визнано, кожному ясно і те, що, як каже Мойсей, раніше створення світла була темрява (Бут. 1, 2–3), так і щодо Сина, якщо за вченням єресі, тоді створив Його Батько, коли захотів, має припустити, що перш за створення Його не було того світла, яке є Син; а коли ще не було світла, не можна не погодитися, що було протилежне світлу. При цьому з інших (місць Писання) знаємо, що Творець нічого не зводить на буття марно, але за допомогою творіння в існуючому заповнюється те, в чому недолік. Звідси зрозуміло, що коли Бог створив Сина, то створив тому, що єство істот було недоліком. І як тоді, коли не діставало ще чуттєвого світла, була темрява, і якби не сталося світла, то досконало, але панував би темрява, так і тоді, коли ще не було Сина, не було і Самого істинного світла, і всього, що є Син, бо суще, і за визнанням єретиків, не потребує походження. Отже, якщо Отець створив, то створив те, що зовсім не існувало. Таким чином, на їхню думку, перш ніж отримав буття Син, очевидно не було ні істини ні розумного світла, ні джерела життя, ні взагалі природи будь-якої краси та блага. Але відсутністю кожного з них передбачається буття того, що мислимо як протилежність. Коли немає світла, має бути темрява, і так само щодо інших понять, замість кожного зрозумілого як перевага, коли ще його немає, має неодмінно допустити протилежне йому замість того, що бракує. Отже, необхідно сказати, що коли, за вченням єретиків, Батько мав ще захотіти створити Сина і коли не було нічого того, що є Син, то в Ньому було все протилежне – замість світла – темрява, замість істини – брехня, замість життя – смерть, замість добра – зло; бо Творець творить те, чого немає, тому що суще, як каже Євномій, не потребує походження. Уявляючи собі протилежні предмети, не інакше можемо допустити небуття кращого, як внаслідок буття гіршого. Отже, ось що мудрість єретиків приносить у дар Отцеві, забираючи у Сина частину вічності, вона через це насамперед явлення Сина приписує Богу і Батькові цілий ряд лих. І ніхто не думає доведену такими доводами безглуздість вчення противників спростувати вказівкою на інше творіння. Можливо, хтось скаже, що як тоді, коли не було неба, не було й нічого протилежного йому, так і тоді, коли не було ще Сина, який є істиною, немає жодної потреби допускати буття протилежного. На це слід сказати, що небу немає нічого протилежного, якщо тільки протилежністю буття його хтось не назве небуття. Але добру цілком протистоїть зло, добро є Господь, так що коли не було неба, нічого не було, а коли не було добра, було протилежне цьому. Отже, той, хто каже, що блага не було, мимоволі повинен цілком погодитися, що було зло. Але і Отець, каже Євномій, є ціле добро, і життя, і неприступне світло і все високе на думку і на ім'я, так що немає необхідності, коли ще не було Єдинородного Світу, розуміти в Ньому протилежно, інше – морок. Але це моє слово, що ніколи не було мороку, бо не було колись часу, коли не було світла, але у світі все є світло, як каже пророцтво (Пс. 35, 10). Якщо ж, словами єретиків, інше є Світло ненароджене, яке від вічності, інше світло, що відбулося після цього, то необхідно визнати, що при вічному світлі ніяк не може мати місця буття того, що протилежне йому, бо при вічному сяйві світла немає часу для дії при ньому мороку. А що стосується світла, що відбулося, як вони кажуть, після цього світу неможливо засяяти інакше, як з темряви, так що цілком і неодмінно вічне світло і світло, що згодом відбулося, буде розділяти середовище мороку. Бо не було б жодної потреби у створенні наступного світла, якби створюване не було для чогось корисно, а єдина користь світла є розсіяння ним панівної темряви. Отже нестворене Світло саме для себе є те, що Він є за єством, а створене, звичайно, відбувається для чогось. Отже, необхідно існує насамперед морок, для розсіювання якого твориться світло. І жодним словом не можна переконати, що морок не передує явищу народженого світла, коли зізнається, що світло створено після. Але так думати вище за всяке безбожність. Отже, звідси ясно відкривається, що Батько істини не створив Істини, що не існувала раніше, але, будучи джерелом світла, і істини, і всього благого, засяяло з себе Єдинородне Світло істини, через яке завжди відображається слава Його Іпостасі (Євр.1,3). Так звідусіль викривається хуління тих, котрі кажуть, що Син народився у Бога згодом через творіння. Вам може бути цікаво: