Книга седьмая

1. Тъй като Евномий казва, че думата „Господ” изразява същността на Единородния, а не достойнството, и в същото време се позовава на свидетелството на апостола, който в Посланието до коринтяните казва: „Господ е Духът” (2 Кор. 3:17), тогава е навременно тази негова грешка да не се оставя непоправена. Той твърди, че думата "Господ" означава същност и в доказателство на това мнение той цитира изречени думи. Да видим дали горното мнение има нещо общо (с думите на Апостола). Апостолът казва: “Господ е Духът” и той, обяснявайки Писанието според собствения си произвол, нарича господството същност и мисли да докаже това от казаното. Но ако Павел беше казал: Господ е същността, тогава щяхме да се съгласим с изложеното. Но когато вдъхновеното слово казва, че Господ е дух, а Евномий казва, че господството е същност, тогава не знам какво би могло да даде сила на неговото мнение; може би той ще каже, че думата „дух“ е поставена в Писанието вместо думата „същност“. И така, нека разгледаме дали апостолът някъде е посочил същността с думата „дух“. Той казва: „Самият Дух се покорява на нашия Дух” (Рим. 8:16) и: „Който познава от човека дори в човека, и духа човешки, който живее в него” (1 Кор. 2:11), и: „Защото буквата убива, а Духът животвори” (2 Кор. 3:6), и: „Ако чрез Духа умъртвявате делата на плътта, ще живеете” (Рим. 8:13), и: „Ако живеем по Духа, нека и да ходим” (Гал. 5:25). И кой може да преброи думите на апостола за духа, в които никъде не намираме, че тази дума обозначава същността? Защото, когато казва, че „самият Дух се подчинява на нашия дух“, той не посочва нищо друго освен Светия Дух, вложен в ума на вярващите, тъй като в много от думите си той нарича самия ум дух, чрез който онези, които приемат причастието на Духа, получават достойнството на синовството. Така и в думите: никой „не знае какво има в човека, а духът, който живее в него” – ако думата „човек” се говори за същност, а и думата „дух”, то от казаното следва, че в човека има две същности. И когато Апостолът казва, че „писането убива, но духът животвори“, не знам как противопоставя същността на „писането“; и отново, как смята Евномий, че Павел, когато казва, че духът трябва да убива делата на плътта, се отнася до същността на това, което е обозначено с думата „дух“? И изразите „живейте в духа“, „ходете в духа“ биха били напълно безсмислени, ако онова, което се има предвид под думата „дух“, се приписваше на същността, защото какво друго, ако не същност, всички ние, които сме в живота, участваме в живота? Апостолът би ни дал съвет да живеем по същество, сякаш казвайки: участвай в живота чрез себе си, а не чрез другите. И така, ако такова истинско значение не може да се намери никъде, тогава как, отново подражавайки на тълкувателите на сънища, той заповядва да се приеме духът за същност, за да се докаже силогично, че думата „Господ“ се отнася за същността? Защото ако духът е същност, а Господ е дух, тогава, разбира се, излиза, че Господ е същност. О, колко неустоима е силата на доказателството! Как да разобличим и унищожим тази непобедима решителност на аргументите? Какво казва думата "Господ" за същността, как го доказва? Защото Апостолът казва: „Господ е Духът“. Как това е свързано със същността? Но изкуството да конструираме доказателства ни заповядва да използваме думата „дух“ вместо същност. Такива са подвизите на изкуството на Аристотел! Затова, както казвате, ние сме жалки, непосветени в такава мъдрост (но не съвсем блажен е този, който изследва истината по този начин), за да разбираме Апостола така, сякаш той е поставил думата „дух” вместо думите „същност на Единородния”. Но как тогава можете да примирите (горните думи на апостола) с тези, които следват? Мисълта не се ограничава само до тях, защото Павел, като каза: „Но Господ е Духът”, добави: „А където е Господният Дух, там е свобода” (2 Кор. 3:17). И така, ако Господ е същност, а същността е дух, тогава коя друга същност е същност? Според теб има една същност – дух, който е Господ. И Апостолът говори и за друг дух на Господа, Който е дух, тоест за друга същност, според вашето тълкувание. Така че, според вас, Апостолът няма предвид нищо друго освен същността на същността, когато пише отделно за Господния дух и за Духа Господен. Но нека Евномий разбира написаното както си иска, а ние разбираме следното. Боговдъхновеното Писание, както го нарича божественият апостол (2 Тим. 3:16), е Писанието на Светия Дух. Неговата цел е ползата от „човеците“, защото той казва: „Цялото писание е вдъхновено от Бога и е полезно“; тази полза е многостранна и многостранна, както казва апостолът, „за поука, за изобличение, за поправление, за наказание, в правда” (2 Тим. 3:16). Но тази полза не може да бъде получена от онези, които я четат за първи път; Божественото, сякаш с някакъв воал, е скрито от тялото на Писанието, тъй като законодателството и историята изглежда покриват това, което се съзерцава от ума. Ето защо апостолът казва за тези, които гледат само на тялото на Писанието, че те имат „покривало на сърцата си“ (2 Кор. 3:15) и не могат да предвидят славата на духовния закон, тъй като им пречи покривалото, поставено върху лицето на Законодателя. Затова той казва: „писането убива, но духът дава живот“, показвайки, че тълкуването на написаното на пръв поглед, ако не се разбира в правилния му смисъл, често произвежда обратното на живота, проявен от духа. По този начин духът на Писанието поставя като закон за всички хора съвършенството на добродетелта в безстрастие, а „буквата“ на историята на други места съдържа изложение на някои неща, които не са в съгласие с това, и очевидно, като че ли, благоприятства естествените страсти, така че всеки, който слуша Писанието според най-близкото си разбиране, ще направи за себе си писмото учение за смъртта. Затова за тези, чието внимание се обръща само на тялото на Писанията, той казва, че върху техните духовни чувства е поставена пелена (2 Кор. 3:14); и за тези, чийто поглед е обърнат към това, което се съзерцава, което е като лице за тях, славата, съдържаща се в Писанието, се разкрива гола. Той нарича придобитото чрез по-висше разбиране Господ, Който е Духът; „Винаги, когато се обърнат към Господа, покривалото се премахва“, казва той. Господ е Духът” (2 Коринтяни 3:16-17). Апостолът казва това, като противопоставя робството на буквата на господството на духа, защото както противопоставя животворящия на убиеца, така противопоставя Господ на робството; и за да не страдаме от никакво объркване на понятията относно Светия Дух, като се научи да свързва мисълта за Единородния с думата „Господ“, той по-твърдо определя смисъла на думите си чрез повторение, наричайки Духа Господ и Господ Дух, така че чрез честта на господството да покаже превъзходството на природата и да не слива с думите си характеристиките на Ипостаса. Защото, наричайки Го и Господ, и Дух Господен, той ни учи да разбираме нещо особено от Единородния, като на друго място Го нарича „Духът Христов“ (Рим. 8:9), красиво и тайнствено излагайки в своето писание това благочестиво учение в съответствие с евангелската традиция. Така ние, най-жалките от всички, тайно ръководени от Апостола, преминаваме от убийствената буква към животворящия дух, научени от посветените в рая в неизразимото (2 Кор. 12:4), че всичко, което казва божественото Писание, са глаголи на Светия Дух. Така, след като каза на римските евреи: "Святият Дух говори добре", той цитира думите на Исая (Деяния 28:25-27), а в Посланието до евреите, представяйки Духа, казвайки: "По същия начин, както говори Светият Дух", той надълго цитира думите на псалма, изречени от името на Бог (Евреи 3:7-11). По същия начин ние бяхме научени от самия Господ (Матей 22:43), че Давид, не бидейки в себе си, тоест говорейки не по човешка природа, провъзгласи небесни тайни; защото как би могъл някой, бидейки човек, да знае небесния разговор между Отец и Сина? Но бидейки в Духа, той каза, че „Господ е казал” това, което е казал; „Ако Давид“ чрез Духа, казва Писанието, „Го нарече Господ, тъй като има Син“ (Матей 22:44-45)? И така, богоносните светии са вдъхновени от силата на Духа и цялото Писание се нарича боговдъхновено, защото е учение на божественото вдъхновение. Ако махнете телесното покривало на словото, тогава остава Господ, живот и дух, според учението на великия Павел и според евангелското слово. Защото Павел каза, че този, който се обръща от буквата към Духа, вече не приема убийствено робство, но Господ, Който е животворящият дух, и високото Евангелие казва: „глаголите, които ви говорих, са дух и живот“ (Йоан 6:63), сякаш лишени от телесната си обвивка. Да разберем духа като същността на Единородния е характерно, казваме ние, за тълкувателите на сънища, но под формата на излишък ще използваме техните доказателства и ще въоръжим истината със стрелите на противниците, защото е позволено израилтяните да вземат плячка от египтянина и да превърнат богатството му в наше украшение. Ако същността на Сина се нарича дух, а Бог също се нарича дух (защото така казва Евангелието, а същността на Отца без съмнение се нарича дух), ако освен това, според тях, това, което се нарича различно, има различна природа, тогава, разбира се, следва, че това, което се нарича едно и също, не се различава по природа едно от друго. Тъй като, според тях, същността на Сина и Отца се нарича дух, това ясно доказва, че няма разлика в същността; защото малко по-късно Евномий казва, че „когато същностите са различни, тогава и имената, обозначаващи същността, също са задължително различни; и ако нещо се нарича еднакво, тогава, разбира се, то ще бъде същото и ще се обозначава с едно и също име“. Така отвсякъде „хванете мъдрите в измамата им“ (Йов 5:13; 1 Коринтяни 3:19), дългият труд на този писател и безбройните количества пот, пролята по време на труд, доведоха до установяването на нашето учение. Защото, ако в Евангелието Бог е наречен дух (Йоан 4:24) и Евномий се опитва да докаже, че духът е същността на Единородния, тогава, тъй като няма разлика между имената, тогава това, което се означава с имената, без съмнение, няма да се различава едно от друго по природа. 2. Но ми се струва, че е по-добре да оставим без проверка тази слаба и безстрашна борба със сенките, която той написа по-нататък в осъждане на думите на наставника, защото самата му дума, която сама по себе си вика за своята слабост, служи като достатъчно изобличение на празнотата на казаното. Да се ​​включиш в битка с такива противници е същото като да атакуваш мъртвите. Тъй като Евномий, след като изложи с голяма самоувереност някаква поговорка на своя наставник, наклевети я и я прокле и обеща да покаже, че е безполезна, постъпва по същия начин като малките деца, чието несъвършенство и незрялост на смисъла и липсата на упражнения на сетивните органи не позволяват точно разбиране на явленията. Затова те често, мислейки, че звездите, които виждат, са близо над главите им, от детска глупост хвърлят по тях някакви буци; след това, когато буцата падне, те се показват на връстниците си с аплодисменти и смях, сякаш това, което са хвърлили, е полетяло към звездите. Такъв е Евномий, който изстреля детска стрела в истината; Той, като преди това изложи, като някои звезди, тези блестящи думи на наставника, хвърли от земята, от потъпкания и влечуго ум, земни и нестабилни думи, които, след като се издигнаха толкова, колкото могат да летят, без да паднат, след това сами се хвърлят обратно от собствената си тежест. Думите на великия Василий са буквално следните: "но кой разумен човек би се съгласил с това твърдение: имената на кои неща са различни, тези, чиито същности трябва непременно да са различни? Имената на Петър и Павел и хората като цяло са различни, но същността на всички е една и съща. В много отношения ние сме еднакви един с друг, но се различаваме един от друг само по онези свойства, които се виждат във всеки индивид; защо имената служат не за обозначаване на същностите, а специални свойства, които характеризират всеки един. Така че, след като сме чули името Петър, ние не разбираме под това име същността на Петър (аз наричам нематериалния субект тук същността), а само отпечатваме върху себе си концепцията за специалните свойства, които виждаме в него. Това казва великият, а колко изкуство е използвал Евномий в борбата с казаното и колко време е загубил безполезно, може да се научи от самото му дело, защото нямам никакво желание да вмъквам в своите произведения отвратителното бърборене на този ретор и между думите си да излагам на срам неговото невежество и безсмислие. Той изразява някаква похвала за обяснителни думи, които определят темата, и с обичайния си начин на изразяване той сгъва и залепва заедно парцалите от думи, които са били отхвърлени и в квадратите. И отново нещастният Изократ гризе думите и изтръгва фразите, за да състави предложената реч; На някои места евреинът Филон страда от същия недостатък, създавайки думи за себе си от собствения си труд. Но въпреки това тази шарена и многоцветна тъкан от думи не успя, но цялата сръчност на атаката и защитата в областта на понятията и цялата изкуствена конструкция се размиха от само себе си. Нещо подобно обикновено се случва с мехурчетата, когато капки, падащи отгоре върху някакво водно тяло, образуват пенести издутини, които веднага щом се образуват, веднага падат, без да оставят следа от съществуването си върху водата; Такива са мехурчетата на мислите на този писател, които веднага изчезват без никакво докосване. Защото както някаква пенеста маса, отнесена от течението, се сблъсква с нещо твърдо и се разпада, така и по думите му, след тези неразтворими конструкции и една мечтателна философия, според която той твърдеше, че с разликата в имената трябва да разберем заедно разликата в същността, случайно втурнала се, неочаквано достигнала до истината, тази нестабилна и балонна композиция от лъжи се разпадна в нищото. Той говори със следните думи: „Кой е толкова глупав и далеч от човешкото разбиране, че, когато говори за хора, да нарече единия човек, а другия кон, като сравнява имената им?“ Бих му казал: добре е да наричаш глупав този, който греши по този начин по отношение на думите, и за защита на истината ще използвам твоето свидетелство. Защото, ако е признак на изключителна глупост да се нарече единия кон, а другия човек, когато и двамата всъщност са хора, тогава е, разбира се, еднаква глупост да се нарече един сътворен, а другият несътворен, вярвайки, че Бащата е Бог и Синът е Бог, защото както в горния пример човечеството, така и тук Божествеността не позволява името да бъде изопачено в име от друг вид. Защото това, което е нямо по отношение на човека, е създание и по отношение на Божественото, а последното също не може да се разбира като тъждествено с Този, който го е създал. И точно както е невъзможно да се приложи едно и също определение към разумно същество и четириного, защото всеки от тях естествено се различава от другия по своята особеност, така не можете да обясните тварната и нетварната същност с едни и същи думи, тъй като казаното за едната същност не е в другата. Защото както в коня няма разумност, а в човека няма еднокопитност, така и в тварта няма Божественост, а в Божествеността няма творение; но ако Бог, тогава той със сигурност е несътворен и ако е създаден, тогава той не е Бог - освен ако някой, по някаква употреба и обичай, не прехвърли едно име на Бог на създанието, точно както ездачите дават човешки имена на някои коне. Но нито конят е човек, дори и да се нарича с човешко име, нито създанието е Бог, дори ако някои са приели името на Божественото за него, давайки му празен звук от две срички (Θεος). И тъй, тъй като учението на ереста случайно съвпадна с истината, тогава нека се посъветва да остане с думите, присъщи на предметите, и дори образно да не прикрепя думите си към тях, а всъщност да счита за глупав и луд този, който назовава предмета не такъв, какъвто е, а вместо човек казва кон, вместо небето - море, вместо Бог - създание. И нека никой не смята, че е неразумно да се противопоставя творението на Бога, но вижте пророците и апостолите. Пророкът говори от името на Отец: Моята ръка извърши всички тези неща (Ис. 48:13), тайнствено нарича ръката силата на Единородния, а апостолът казва, че всичко е от Отца и всичко чрез Сина (Кол. 1:16). Пророческият Дух като че ли се сближава с апостолското учение, което също идва от Духа, защото там Пророкът, като каза, че всичко е дело на ръката на Този, Който е над всичко, разграничава естеството на случилото се от Твореца и Този, Който е създал всичко със собствената Си ръка, е Бог, Който е над всичко; Той има ръка и прави всичко с нея, и Апостолът тук отново прави същото разделение на нещата, като прикрепя всичко към творческата Лоза, но не поставя творческото начало между всичко, така че с това той ясно учи да се прави разлика между тварната природа и нетварното и показва, че другото по своята природа е творящо, а другото е станалото. И така, тъй като всичко е от Бога и Синът е Бог, тогава творението е добре противопоставено на Божествеността и тъй като природата на Единородния е нещо различно в сравнение с природата на всички неща (на което борещите се срещу истината не противоречат), е абсолютно необходимо Синът да бъде еднакво противопоставен на творението, освен ако думите на светиите не са лъжливи, свидетелстващи, че всичко е станало чрез Него. И така, тъй като Единородният е обявен в божествените писания за Бог, нека Евномий се замисли върху собствените си думи и признае цялата глупост на този, който приписва божественост както на сътвореното, така и на несътвореното по подобие на онзи, който разделя човека на кон и човек, защото той, не много след празнословието, което е между тях, казва, че естествената връзка на имената с нещата е неизменна,” самият той се съгласява с това че истинското сродство на имената с обекта е постоянно. Така че, ако името на Божественост е естествено присвоено на Единородния Бог и Евномий, дори и да искаше да се бие с нас, разбира се ще се съгласи, че Писанието не лъже и че на Единородния е дадено име на Божественост, което не противоречи на Неговата природа, тогава нека бъде убеден от собствените си думи, че ако естествената връзка на имената с нещата е неизменна и Господ се нарича Бог, тогава човек не може да позволи в мисълта всяка разлика в концепцията за Божественост по отношение на Сина и по отношение на Отца, тъй като името на Божественото е общо и за двете; и не само това име, но голям списък от имена, с които Синът безразлично се нарича заедно с Отца: Добър, Нетленен, Праведен, Съдия, Дълготърпелив, Милосърден, Вечен, Безкраен - всички имена като цяло, които означават величието на природата и силата, без никакво намаляване на висотата на концепцията в някое от имената, когато се прилагат към Сина. Но като късоглед човек, минавайки покрай толкова много Божествени имена, той гледа само на имената „роден” ​​и „нероден”, доверявайки на тънко и слабо въже догмата, затрупана и носена от ветровете на заблудата. Той казва, че „никой, който се интересува от истината, не нарича нищо роденото неродено, нито Бог, който е над всичко, Син или роден“. За да изобличим това, няма нужда от нашите думи, защото той вече не крие лукавството, както му е обичаят, с някакъв воал, но прави също толкова абсурдна трансформация на понятията, като казва, че нито от нещата, които се раждат, се нарича неродено, нито Бог, който е над всичко, е Син или роденият, като по този начин не посвещава нищо особено на единородната Божественост на Сина в сравнение с другите родени същества, той прави всичко еднакво различно по достойнство от случилото се Бог, без да изключва Сина от всичко. Чрез такава абсурдна трансформация на понятията той ясно премахва Сина от Божествената природа, като казва, че нито нещо родено се нарича неродено, нито Бог се нарича Син или роден, като това противопоставяне явно прикрива ужасно богохулство, защото, като разграничи роденото от нероденото, той в заключение чрез трансформацията казва не само, че Синът или роденото не могат да бъдат наречени неродени, но не могат да бъдат наречени Бог, показвайки, че като каза това, това, което е родено, не е Бог и че Единородният Бог, поради самото Си раждане, е толкова далеч от това да бъде Бог, колкото нероденият е от това да бъде или да бъде наречен роден. Не поради непознаване на правилната последователност той прави противоречива и несъответстваща трансформация на разпоредбите, но злонамерено действайки със словото на благочестие, той противопоставя рожденото на Божеството, извличайки от казаното заключението, че роденият не е Бог. Защото правилната последователност на мисли би била след като казахме, че нищо родено не е неродено, да заключим от това, че ако нещо по природа е негенерирано, тогава то не може да бъде родено. Подобно заключение е истинно само по себе си и далеч не е богохулство. И той, като първо приема, че нищо родено не е неродено, и като заключава от това, че Бог не е роден, ясно премахва Единородния Бог от това да бъде Бог, като твърди въз основа на Неговото раждане, че Той не е Бог. И така, имаме ли нужда от други допълнителни доказателства, за да разобличим това необикновено богохулство? И не служи ли само това като достатъчен паметник на срама на този противник на Христос, който твърди, както е посочено по-горе, че Бог Словото, което е съществувало в началото, не е Бог? Каква е нуждата все още да се борим с този тип хора? Ние не се интересуваме от тези, които са заети с идоли и жертвена кръв, не защото съчувстваме на смъртта на тези, които са обсебени от идоли, а защото тяхната болест надхвърля средствата за нашето изцеление. Затова, както идолопоклонството се изобличава от самото деяние, а злото, което се дръзва безстрашно, прави ненужни предварителните изобличения от страна на обвинителите, така и тук, според мен, защитникът на благочестието трябва да мълчи пред онзи, който открито вика за своето нечестие, така и по отношение на обладаните от рак лечението остава невалидно, защото болестта надделява над изкуството. 3. Но тъй като той обещава да добави нещо по-силно след казаното, за да не изглежда, че, страхувайки се от силни възражения, отказваме да опровергаем, заедно с казаното, ще разгледаме и това. "Необходимо е", казва той, "да оставим всичко и да преминем към по-силна дума. Мога също да кажа, че дори ако имената, които той цитира, за да докаже мнението си, са доказани, въпреки това нашето учение ще се окаже вярно. Ако разликата в имената, означаващи свойства, показва разликите между обектите, тогава трябва да се приеме, че разликата в имената, означаващи същности, също показва разликата в същностите. И всеки ще открие, че това е вярно за всичко - същности, действия, цветовете, формите и другите качества, така че ние имаме предвид различни същности, както и въздух и земя, бяло и черно, триъгълни и кръгли, като броим разликата между същностите, които Апостолът е посочил с разликата в имената? Думата надмина обещанието, реалността е по-лоша от заплахата! Ще премина, казва той, към по-силна дума. каква е тази дума Фактът, че тъй като разликата в свойствата се познава чрез имената, обозначаващи свойството, трябва да се приеме, казва, че различията в същностите се изразяват в различията в имената. Какви са имената на съществата, от които той е научил разликата в природата на Бащата и Сина? Той говори за огън и вода, въздух и земя, студено и топло, бяло и черно, триъгълно и кръгло. Печелих с примери! Превъзмогнат от думи! Защото аз също не опровергавам, че имена, които нямат нищо общо помежду си, показват разлика в природата. Но имаше само едно нещо, което острото и проницателно чувство не виждаше: че тук и Отец е Бог, и Синът е Бог, праведен и нетленен, и че всички богословски имена се произнасят еднакво както за Отца, така и за Сина, така че ако разликата в имената означава разлика в природата, тогава общността на имената, разбира се, ще показва общността на същността. И ако трябва да се съгласим, че същността на Бог се обозначава с имена, тогава би било по-подходящо да припишем тези възвишени и подходящи за Бога думи на природата на Бог, а не на имената „роден” ​​и „нероден”. Защото добротата и непоквареността, правдата и мъдростта и всички подобни неща всъщност принадлежат единствено на природата, която превъзхожда всеки разум; а „раждането“ е име, което се прилага еднакво и към най-малко важното от земните създания; ние наричаме куче, жаба и всичко, което се случва чрез раждането, родено. Но името „нероден“ се използва не само когато се говори за нещо, което съществува без причина, но също така има свойството да означава безпрецедентното. Скинданите също се наричат ​​неродени, а Минотавърът, Сцила и Химера са наречени неродени не защото съществуват неродени, а защото изобщо не са съществували. И така, ако по-божествените имена са общи за Сина с Отца, а онези, които са с едно и също име или с безпрецедентното, или с основата, са различни, тогава силното доказателство на Евномий срещу нас самото укрепва учението на истината, свидетелствайки, че (между Отец и Син) няма разлика в природата, защото не се вижда разлика в имената. Ако той постулира разликата на същността в това да бъдеш роден и нероден, както в огъня и водата, и смята, че тези имена се отнасят едно към друго по подобие на това, което е представено в примерите, както и огън и вода, тогава тук отново и с помощта на мълчанието ще бъде ясно ужасното богохулство. Защото огънят и водата имат взаимно разрушителна природа и всеки от тях, намирайки се в другия, е еднакво унищожен от този, който има излишък на сила. И така, ако той учи, че това е разликата между природата на Неродения и Единородния, тогава, разбира се, той последователно признава, че с разликата на същностите, това разрушително противопоставяне също се извършва в тях, така че следователно тяхната природа не е в хармония и няма общение и се унищожава една от друга, ако едната е в другата или с другата. И така, как така в Отца не се унищожава Синът и как така Отец, бидейки в Сина, съществува постоянно, без да се унищожава, ако в отношението на Родения към Неродения се запазва свойството на огъня спрямо Нероденото, както казва Евномий? Неговото слово не вижда нищо общо между земята и въздуха, защото първият е твърд, плътен, стабилен, клони надолу, тежък, а природата на въздуха е противоположна; по същия начин между белотата и чернотата има контраст на цвета; също така се признава, че кръглото не е същото като триъгълното, защото по отношение на очертанията едното от тях е нещо, което другото не е. Що се отнася до Бог Отец и Бог Единородния Син, не виждам къде намира противопоставянето. Една доброта, мъдрост, праведност, интелигентност, сила, непоквареност и всичко останало, което има висока стойност, се приписва и на двамата еднакво и по някакъв начин има сила едно в друго. Защото Отец върши всичко чрез Сина, а Единородният, бидейки чрез силата на Отца, върши всичко в Него. И така, каква е ползата от огъня и водата в доказването на разликата в същността между Сина и Отца? И каква е тази солидна и мистериозна доктрина, която се демонстрира по този начин? Но той го нарича нагъл, защото в имената на Петър и Павел сме представили единството на природата и различието на лицата и казва, че се осмеляваме да направим нещо ужасно, когато водим ума към съзерцание на умственото с материални примери. Е, поправителю на грешките ни, добре ни обвиняваш в наглост, че обясняваме Божественото с материални неща! Какво можете да кажете вие, упорити и благоразумни, за елементите? Че земята е нематериална, че огънят е нещо, което се разбира само от ума, че водата е безплътна, че въздухът е извън сетивното възприятие? Или мисълта ви е така структурирана към целта, виждате ли толкова остро във всички посоки, водейки неуловима за опонентите си реч, че не виждате в себе си грешките, в които обвинявате другите? Или трябва да ви позволим да докажете разликата в същността чрез материята, но ние самите не смеем да докажем общността на природата чрез примерите, с които разполагаме? 4. Но, казва той, Петър и Павел са били така наречени от хората, следователно имената им могат да бъдат променени. Но кое от съществуващите неща не е назовано от хората? Довеждам ви да станете свидетели на истинността на думите ми. Защото, ако направите промяната на имената знак, че нещата се наименуват от хората, тогава, разбира се, ще се съгласите, че всяко име за съществуващи неща е дадено от нас, тъй като не едни и същи имена на предмети са валидни за всички. Защото както преди Павел беше Савел, а Петър беше Симон, така и земята, и небето, и въздухът, и морето, и всички части на творението не се наричат ​​еднакво от всички, но различно от евреите, различно от нас и от всеки народ те се наричат ​​с различни имена. Така че, ако е валидно доказателството на Евномий, който твърди, че Петър и Павел са били преименувани, защото имената им са били дадени от хората, тогава, разбира се, нашата дума също ще бъде валидна, на същата основа твърдейки, че всички неща са наименувани от нас, защото имената им се променят според разликата между народите. Ако това трябва да се каже за всички неща, тогава, разбира се, няма друг произход за думите „роден“ и „нероден“, тъй като те също принадлежат към броя на имената. Защото, като вземем понятието за всеки обект в ума като пример за име, ние изразяваме това, което се мисли с различни думи, променяйки не самия обект, а само думите, с които го назоваваме. Защото предметите остават сами по себе си такива, каквито са по природа; умът, докосвайки съществуващото, разкрива понятията си в думи. И както същността на Петър не се е променила с промяната на името, така и нищо друго, което виждаме, не се променя с промяната на името. Затова казваме, че думата „нероден” ​​е приета от нас за истинския Баща и първия автор на всичко и няма да има вреда, ако използваме друг еквивалентен израз, за ​​да обозначим същото понятие. Защото вместо да казва „нероден“, човек може да Го нарече първата лоза или Бащата на Единородния, или без причина за съществуване (самосъществуващ) и много други имена, изразяващи същата идея. Така и с думи, насочени към нас, той потвърждава нашето учение, а именно, че ние не знаем името, което би означавало Божествената природа. Ние знаем за съществуването на тази природа, но за името, което би обхванало с цялата си сила неизразимата и необятна природа, казваме, че тя или изобщо не съществува, или е напълно непозната за нас. И така, оставяйки обичайната басня, нека ни покаже имена, които означават същности, и след това, въз основа на разликата в имената, нека раздели предметите. Но докато е вярно словото на Писанието, че Авраам и Моисей не са разбрали знанието за името и че „Бог не се вижда никъде” (Йоан 1:18), и че „Когото никой не е видял, е от човек, той може да види долу” (1 Тим. 6:16), и че около Него има непристъпна светлина и няма граница за Неговото величие, дотогава казваме това и вярваме това. И дума, която чрез значението на име обещава да даде някаква концепция и обяснение на безкрайната природа, не е ли като някой, който мисли да прегърне цялото море със собствената си ръка? Защото това, което означава една шепа по отношение на цялото море, същото означава цялата сила на думите по отношение на неизразимата и необятна Природа. 5. Казваме това не защото отричаме, че Отец е нероден, и за да не сме съгласни, че Единородният Бог е роден, (признаваме, че) и този е роден, и онзи нероден. Но ние не научаваме от значението на думите „да се родиш“ и „да бъдеш нероден“ какво е по природа да бъдеш нероден и какво е да си роден. Защото като казахме, че това се ражда или не се ражда, ние изразяваме двойна мисъл: с демонстративната дума („това“) привличаме вниманието към предметния обект, а с думите „роден“ или „нероден“ показваме какво трябва да бъде разбираемо с този обект, така че нещо друго трябва да се мисли за това, което съществува, и друго за това, което е разбираемо със съществуващото. Така че с всяко име, което се използва в нашата реч, за да обозначи Божествената природа, например праведен, нетленен, безсмъртен и нероден и други, думата „е“ със сигурност се подразбира, дори ако тази поговорка не е придружена от звука на думата. Но умът на говорещия или слушащия със сигурност свързва тези имена с думата „е“, така че ако тази дума не беше добавена, името няма да се отнася за нищо. Например (за пример ще обясни по-добре нашите думи), когато Давид казва, че Бог е „съдия праведен, силен и дълготърпелив” (Пс. 7:12), тогава ако всяко от имената, съдържащи се тук, не предполага думата „е”, тогава мисълта би била празна и изброяването на имена, които не са свързани с нито един предмет, би било несъстоятелно. Но когато с всяко име се подразбира думата „е“, тогава горните имена, разбира се, ще имат значение, тъй като са мислими за битието. И точно както ние, като казахме, че Бог е съдия, с думата „съд“ имаме предвид някакво действие в Него, а с думата „е“ насочваме мислите си към самия предмет и по този начин ясно научаваме, че не трябва да разглеждаме понятията действие и битие като едно и също; така че в изразите „роден“ и „нероден“ ние разделяме две понятия в мисълта: под думата „е“ имаме предвид субекта, а под думите „роден“ и „нероден“ разбираме това, което принадлежи на субекта. Така, както ни учи Давид, че Бог е съдия или дълготърпелив, ние не разпознаваме Божествената същност, а нещо от това, което се съзерцава с нея, така и тук, чувайки думите „да бъдеш нероден“, ние не научаваме от това обяснение предмета на предмета, а само получаваме насоки за това, което не трябва да се мисли за предмета; какво е по същество остава неизвестно. По същия начин Свещеното Писание, докато провъзгласява други Божествени имена за Съществуващия, представя самия Съществуващ неназован в Мойсей (Изх. 3:14). И така, нека този, който разкрива природата на Съществуващото, да не обяснява имената, които са прикачени към Съществуващото, а със своето слово да ни разкрие самата Негова природа. Защото каквото и име да изразите, то ще показва какво е с Битието, а не какво е Той; Той е добър, не е роден, но с всяко от тези имена се подразбира „е“. Относно това добро Същество, несъздаденото Същество, ако някой обещае да даде представа за това как е Той, той би бил глупав; говорейки за това, което се съзерцава в присъствието на Съществуването, той премълчава самата същност, която обещава да обясни с думи. Защото да бъдеш нероден е едно от свойствата, предвидени в Битието, но друго понятие е битието и друго е начинът на съществуване, първото дори досега е неизразимо и не се обяснява с казаното. И така, нека първо да ни разкрие имената на същността и след това под претекст (разлики в) имената да раздели природата (на Отца и Сина). Но докато това, което търси, остава неизразимо, напразно е да говори за имена, когато няма имена. Това са по-силните удари на Евномий срещу истината. Много разпоредби в тази част от неговия труд са премълчани, защото ми се струва, че онези, които са поели по пътя на борбата с оръжието на словото срещу враговете на истината, са достойни да се въоръжат само срещу тези фалшиви мнения, които са поне донякъде подкрепени от вероятността, а не да оскверняват словото с мъртви и вече вонящи мнения. Така че, мисля, всеки със здрав разум може лесно да види, че неговото мнение, изразено в тази част от работата му (която с удоволствие ще подмина като смрад на мърша), че всичко, което е обединено от концепцията за една същност, със сигурност е еднакво податливо на телесна разпад - само по себе си мъртво и безсмислено. Защото кой не знае, че има неограничен брой човешки души и същността на всички тях е една и това, което в тях съставлява основата на битието, е чуждо на телесната поквара? Така че за децата е ясно, че телата се разлагат и унищожават не защото всички имат една и съща същност, а защото са получили сложна природа. Понятието сложност и понятието същност като цяло са различни, така че да се каже: тленните тела имат една същност е в съответствие с истината, но да се каже обратното: всичко, което има една същност, със сигурност е тленно, не е в съответствие с истината; Как това се оказва вярно за души, чиято същност е една, но за които покварата, въпреки общността на същностите, е необичайна. Казаното за душите се отнася в еднаква степен за всяка разумна същност, наблюдавана в творението. Защото имената на свръхземните сили, дадени от Павел, не означават (както смята Евномий) някакви естества, различни една от друга, но значенията на имената ясно показват не разликата на естествата, а изразяват различните характеристики на действията на небесното войнство. Той казва: „като престоли, като господства, като началства, като власти“ (Кол. 1:16), но тези имена са от такъв вид, че на всеки веднага става ясно, че съществата, които означават, се намират в съответствие с техните действия. Защото да владееш, и да властваш, и да господстваш, и да бъдеш трон на някого - никой, като се замисли, няма да припише всичко това на различието на същностите, когато е ясно, че всяко име означава действие. И така, който казва, че имената, дадени от Павел, означават разликата на същностите, „ласка се с ума си“, както казва апостолът (Гал. 6:3), „без да разбира какво говорят или твърдят за тях“ (1 Тим. 1:7), тъй като значението на имената ясно показва, че апостолът признава различията в умствените сили на някои служения, а не показва чрез имената характеристиките на техните същности. Може да се интересувате от: