Книга шестая

1. Али осећам да сам се на овом месту зауставио дуже него што је било потребно, пошто нас је сама неопходност појмова приморала на такво размишљање; сада треба поново да се осврнемо на следеће оптужбе по реду, како не бисмо без побијања изоставили ни један напад на нас. И, прво, ако хоћете, да размотримо како нас он оптужује да кажемо да је спасење света извршио прост човек; јер иако је то већ донекле откривено у претходним студијама, међутим, да бисмо потпуно рашчистили предрасуде оних који (нас) суде на основу клевете, укратко ћемо то поново размотрити. Толико смо далеко од признања кривице велике и неизрециве благодати простом човеку да ако би неко приписао тако добар поступак чак и Петру и Павлу или небеском анђелу, онда бисмо овом човеку, по Павловој заповести, изрекли „анатему“ (Гал. 1, 8), јер ни Павле није био распет за нас, нити смо се крстили на крст (Кор.1:1). Али зато што исповедамо спасоносну силу Христову као надмоћну природу човека, учење противника не добија већу снагу против истине, јер је њихов циљ да у свему утврде разлику између суштине Сина и суштине Оца; а несличност у суштини покушавају да докажу не само разликовањем Рођеног од Нерођеног, већ и супротстављањем Страдајућег и Безстраног. Ово ће се јасније открити на крају речи, али из онога што је сада речено неће постати ништа мање јасно. Евномије, оптужујући оне који страдање приписују људској природи, жели, наравно, да и само Божанство подвргне страдању. Јер када је могућа двострука и обострана претпоставка: или Божанство или човечанство страдало, онда осуда једнога, наравно, постаје потврда осталих. Дакле, они који оптужују оне који виде патњу у човечанству, наравно, одобраваће и оне који Божанство Сина називају страдајућим, али признавање овога је већ осуда апсурда њиховог учења. Јер ако, по њима, страда Божанство Сина, а Божанство Оца остаје суштински неуплетено ни у какво страдање, онда су бестрасна природа и природа која је примила страст једна другој туђе. Иако је речено кратко у смислу речи, али пошто садржи почетке и основе сваког зла у учењу, поштено је да читаоци захтевају не кратак одговор, већ исцрпан. Своје спасење не приписујемо човеку и не признајемо да је нетрулежна и Божанска Природа умешана у страдање и трулеж; али пошто морамо потпуно да верујемо Божанској речи, која објављује да је у почетку „Бог Реч“ и да је потом Реч, поставши тело, постала видљива на земљи и проговорила људима, онда вером прихватамо појмове који одговарају речи Божијој. Дакле, када чујемо да је Он Светлост, и Сила, и Истина, и Живот, и Истина, и да се све догодило кроз Њега, онда сматрамо да је све ово и слично истинитим, мислећи на Бога Реч; и када чујемо о тузи, и о сну, и о сиромаштву, и срамоти, и оковама, и ексерима, и копљу, и крви, и ранама, и ковчегу, и камену, и томе слично, онда, иако је то било супротно ономе што је раније речено, ми то ипак прихватамо као поуздано и истинито, које заједно са Речју упућујемо на реч. Као што се својства тела не могу разумети у Речи, која је била у почетку, тако се, обрнуто, својства Божанског не могу разумети у природи тела. Пошто се у јеванђељском учењу о Господу високо и богодолично сједињују са нискима, онда један или други појам придајемо једном или другом од оних замисливих у светој тајни – људском, а високо – Божанству – и кажемо да је Син, пошто је Бог, потпуно равнодушан и нетрулежан; а ако му се у Јеванђељу приписује било какво страдање, онда је Он поступио по људској природи, која, наравно, допушта такву слабост. Заиста, Божанство остварује спасење кроз тело које је примило; патња припада телу, а деловање Богу. Иако неки, у одбрану супротног учења, наводе речи Апостола: „Нећу поштедети Сина Његовог“ (Рим. 8,32) и: „Бог посла Сина Свога за посланика“ (Рим. 8,3) и слично, које очигледно указују на учешће у страдању природе Божанске, а не људске, али ипак нећемо одступити од здравих догмата када нам сам Павле јасније открије ову Свету тајну, јер свуда удео страдања приписује људској природи Христовој, говорећи: „Јер по човеку смрт беше оживљена” (Кор 5,5). 21), и: „Бог је послао Сина Свога у подобију тела грешног, а о греху суди греху у телу“ (Рим. 8,3) (речено у телу, а не у Божанству), и: „разапет је због слабости, значи тело кроз слабост, али живи од силе“ (2. Кор. 13, 4, што значи и тело је по сили, а значи и тело: дивин је по сили, 4). Бог живи“, то јест Божанством (Рим. 6,10). Дакле, ово доказује да је човек окусио смрт, а бесмртна природа није претрпела патњу смрти. А у речима: „Ко не зна грех, сагрешио нам је“ (2. Кор. 5, 21) поново тело назива грехом. 2. Иако то успутно кажемо, ова дигресија ће се показати, можда, ништа мање корисна од предложене (истраживања). Пошто по речима Светог Петра: „Бог створи Господа и Христа Његовог“ (Дела 2,36) и апостола Павла Јеврејима: Он га учини „првосвештеником“ (Јевр. 5,10), Евномије отима израз „створени“ као назнаку предвечног постојања, па зато мисли да Господ који тада каже да се препозна грехом Павле: „Нека не чује грех од творевине Павла“. нас“ (2. Кор. 5:21). Ако се реч „створи“, која се говори о Господу и у Посланици Јеврејима и у Петровој изреци, односи на појам предвечности, онда и изреку „грех створен“ треба Богу приписати првом суштинском стању и одавде, као и из других доказа, покушати да докаже да је створен. Али ако се овде реч „створити“ односи на суштину, онда, одржавајући доследност са самим собом, мора се видети и грех у суштини. 8:32), онда разликује правог Сина од оних који су рођени, и узвишени (Иса. 1,2) и усвојени – оних, кажем, који су, по Његовој заповести, настали додатком „Његов“, што значи сродство по природи. И да не би неко нетрулежној природи приписао страдање крстом, он у другим најјаснијим изразима исправља такву грешку, називајући Га „Заступником Бога и људи“ (1. Тим. 2, 5), и човека и Бога, тако да се од два имена која се везују за једно, разуме се одговарајуће о сваком: о Божанском – бестрасност, и о самоме себи, разликује се љубављу, а о самоме човеку разликује се. човечанства и онога што је одвојено. по концепту. Када проповеда оно што је супериорније и превазилази сваки ум, он користи виша имена, називајући Га „Бог изнад свега“ (Еф. 4:6), „велики Бог“ (Тит 2:13), „Божја сила и мудрост“ (1. Кор. 1:24) и слично. А када он речима опише све што је потребно ради наше слабости, уоченог искушења страдања, онда за онога који спаја обе (природе) узима име од наше природе, називајући Га човеком, али не дајући ово име осталој природи, тако да се сачува побожно разумевање и једног и другог; када се људско прославља због опажања, а Божанско се не умањује због снисхођења, него предавањем људске части страдању, Божанском силом доводи до васкрсења пострадалог. Дакле, испит смрти односи се на Онога који је учествовао у природи способној да страда због јединства човека са самим собом, а на човека се преносе и висока и Божанска имена; тако да се онај који је видљив на крсту назива Господом славе због сједињења Његове природе са нижом и истовремено преласка и благодати имена из Божанске (природе) у људско. Стога Га Писмо представља на разне начине и на различите начине: сад је сишао са неба, сад је рођен од жене од вечног Бога, а од човека у последње дане – тако да се Јединородни Бог исповеда бестрасним, а Христос страдалницима, и овим противречностима се не говори неистина, јер се за свако име везује појам који му одговара. Стога, ако смо научили да размишљамо на овај начин из богонадахнутог учења, како онда можемо приписати узрок спасења једноставном човеку? Ако верујемо да се изрека блаженог Павла „створи“ не односи на предвечност постојања Ипостаси, већ на време икономије, шта онда ово има заједничко са оптужбом? Јер, велики Апостол каже да је оно што је било видљиво у виду слуге постало кроз опажање оно што је опажао по природи; и у Посланици Јеврејима Павле учи исту ствар, говорећи да је Бог учинио Исуса гласником и првосвештеником нашег исповедања, „бити веран Ономе који га је створио“ (Јевр. 3.1–2); овде је својом крвљу за наше грехе свештенички умилостивио Првосвештеника, реч „створи“ не значи прво постојање Јединородног, али желећи да представља благодат, која се обично назива приликом постављања свештеника, каже: „створи“. Јер Исус је, како каже Захарија, „велики свештеник“ (Зах. 3, 1), жртвовао своје јагње, то јест своје тело, за „световни“ грех ради деце која су се причестила од тела и крви, а сам се „искрено причестио“ крви (Јевр. 2, 14) (Јевр. 2, 14), као што је био на исти начин, као што је Бог био на исти начин, и бивствовање у Речи. Божији, и будући раван Богу, али на начин на који се исцрпио у виду слуге и принео принос и жртву за нас) – овај Исус је постао Епископ за многе будуће генерације по реду Мелхиседековом. Онај ко о томе није случајно говорио Јеврејима, знао је тајну овога у потпуности. Дакле, у истом смислу се овде каже да су га начинили свештеник и посланик, а тамо да су га начинили Господ и Христос – први у односу на икономију нашу, последњи због преображаја или преображаја људског у Божанско, јер Апостол преображај назива стварањем. Дакле, очигледна је клевета противника, који изразе икономије лукаво пребацују на вечну Ипостас, јер нас апостол Павле учи да Христа познајемо другачије сада и раније, када каже: „и да смо по телу Христовом разумели, а сада не разумемо“ (2. Кор. 5, 16), као да указује на то да је икономија, а ово време, икономија. Дакле, довољно смо доказали у одбрани од оптужби да не признајемо два Христа или Господа и да се не стидимо крста, и да не верујемо да је прост човек страдао за свет, и да не мислимо да се реч „створити“ односи на стварање суштине. Ово наше мишљење налази знатну подршку у речима самог тужитеља, у којима, увелико заоштравајући језик против нас, излаже чињеницу да „У основи и сам себи представља исту противречност и јасно показује да се није упуштао у мисао апостола и да није задржао доследност у својим речима, на основу чега је морао и сам, пошто је схватио да је Бог постао њихов почетак, постао њихов почетак. Господе, или примени противречност на противречности“. А ми говоримо исто што и Евномије, да је постао Господ, који је у почетку био Реч и Бог. Јер, оно што је био: Бог, и Реч, и Живот, и Светлост, и Благодат, и Истина, и Господ, и Христос, и свако високо и Божанско име, постао је у претпостављеном човеку, који није био ништа од тога, све што је била Реч, а са њом и Христос и Господ, по учењу Петровом и исповедању Евномија, не зато што је Божанство само по себи Божанство задобило било шта. виђено. На тај начин он бива Господ и Христос, не уздизањем ка Божанском да увећа благодат (јер се природа Божанства препознаје као неоскупљена никаквим савршенством), него увођењем човека у заједницу Божанства, која се означава именом Христос и Господ. 3. Али то је довољно о ​​овоме. О истоме што је Евномије рекао да клевета наше учење, да се (код нас) Христос исцрпио у Себи, довољно је већ речено у претходним студијама, из којих је испало да он примењује сопствену хулу на нашу догму. Јер није онај ко препознаје прелазак из сличног у слично онај који исповеда да се непроменљива Природа заоденула у створено и трулежно, већ онај ко не допушта никакав прелазак из величине природе у понижење. Јер ако је по њима Он створен, а створен је и човек, онда у учењу не остаје ништа чудесно; и нема ничег чудесног када кажу да је творевина настала сама од себе. Али ми, поучени пророчанством: „издајом деснице Свевишњега“ (Пс. 76,11) (десницу Очеву називамо силом Божијом, који је све створио, што је Господ, не као део зависан од целине, него као сила, иако постоји од Њега, али у својој Ипостаси), кажемо да је созерцавање природе у себи самој себи променило право. Коме је то десна рука, њему се не може приписати никаква промена осим онога што је било према распореду тела; јер је он у истини био „десница“ Божија откривена у телу, виђена од расуђивача и кроз само тело. Пошто је чинио дела Очева, Он је, наравно, десна рука Божија, и пошто је био обучен у тело, по изгледу је и наравно другачији од онога што је по природи созерцао. Зато каже Филипу, који је обратио пажњу само на једно што се променило: погледај кроз промењено у непроменљиво, и ако то видиш, видећеш самога Оца, Кога тражиш да видиш. Јер „који ме виде“ (Јн. 14 9) – не онај који се јавља у измењеном облику, него заиста Ја који постојим у Оцу – видеће Себе у Коме Ја јесам, пошто се и у једном и у другом види исти лик Божанства. Дакле, када верујемо да је нетрулежна, и равнодушна, и нестворена природа почела да постоји у створењу подложном страдању, и у томе разумемо промену, како онда оптужујемо нас, као да кажемо да се Он исцрпео у Себи – оне који своје мисли представљају као наше догме? Јер комуникација између створених ствари и створених ствари није „издаја деснице“. Да Руку нестворене природе назове створеном, својствено је једино Евномије и онима који мисле као он, јер ко има поглед уперен ка истини, на исти начин на који види Свевишњега, то ће видети и Рука Свевишњега: нестворено – нестворено, добро – добро, вечно – вечно, јер својство вечности не страда од вечности. Дакле, оптужитељ, упућујући своје осуде против нас, није схватио да оне припадају онима којима је страдање камен спотицања и који због тога допуштају другост суштина, верујући да је Отац, због преимућства природе, неприступачан за страдање, а Син се, због недостатка и променљивости, спустио да учествује у страдању. Уз речено, додао бих да нема страсти у правом смислу која не води у грех, и нико не би нужном последицом природе назвао страст у правом смислу, значи сложену природу која иде путем неког реда и доследности. Јер међусобна комбинација различитих елемената у грађи нашег тела је нека врста координисаног додавања многих различитих ствари. А када се, у одговарајуће време, разори споразум који повезује уједињене елементе, онда се опет комплекс разлаже на оне делове од којих је састављен. Све је то више деловање природе, а не страсти, јер само схваћену насупрот бестрасности као врлину, обично називамо страстом, за коју, како верујемо, и у заједници са нашом природом, онај који нам даје спасење остао је неумешан, „искушаван на сваки начин као грех“ (Јевр. 4,15). Дакле, у правом смислу страсти, која је болест воље, он није учествовао, јер „грех“, каже Писмо, „не чини, да се не нађе ласкање у његовим устима“ (1. Петр. 2:22, Ис. 53:9). Што се тиче својстава наше природе, која се, по неком обичају и погрешној употреби речи, обично називају истим именом „страсти“, признајемо да је у њима учествовао Господ, а то су: и рађање, и исхрана, и раст, и сан и умор, и све што душа природно осећа током телесног страдања, жеља за оним што је потребно, што је потребно, што је потребно, и осећање душе. туга, и страх од смрти, и друге сличне ствари, осим онога што доводи до греха. Како разумемо Његову свепрожимајућу моћ на небу, и у ваздуху, и на земљи, и у мору, и у свему што је под небом и под земљом, верујемо да је Он свуда и у свему, али Га не називамо ничим од ствари у којима се налази (јер га није небо измерило до „распона” који садржи васељену), а не круг земље (Иса:12). (Иса. 40, 22), а опет не вода – онај који грли водену природу), па онога који је прошао кроз такозване телесне страсти не називамо страсним, него кажемо да је као Творац постојања и загрљајући васељену, и неизрецивом силом своје величине, управљајући свим покретним и беспомоћним, био у чврстом положају међу нама, рођеним међу нама, Он је био у чврстом положају међу нама. прилагођавајући дејство исцељења према страсти, уводећи на тај начин исцељење, које сам сматрао прикладним за болни део створења. Удостојио се да исцели страст на исти начин као исцељен – додиром. Али зато што Он лечи болест, не треба мислити да је Он сам због тога постао страствен, јер то обично не говоре ни о људима. За некога ко додирне болесног ради исцељења, не кажемо да је он сам умешан у болест, али кажемо да и он даје враћање здравља болесном и сам није умешан у болест, јер се патња не тиче њега, већ се, напротив, тиче болести. Дакле, ако се онај ко чини нешто добро за тела кроз уметност назива не слабим и болесним, него човекољубљем, и добротвором, и сличним именима, зашто онда, клеветајући икономију нашу као нешто ниско и неславно, одавде одмах претпостављају да је суштина Сина другачија, пошто је природа Оца била изнад страдања, а природа Сина није слободна од муке? Јер, ако циљ икономије оваплоћења није да Господ постане причасник страсти, него да се покаже да воли човечанство (а нема сумње да и Отац воли човечанство), онда и Отац и Син имају исто постојање, ако погледамо циљ. Ако Отац није извршио уништење смрти, немојте се томе нимало чудити, јер „Отац никоме не суди, него сав суд даје синовима“ (Јован 5,22) не зато што, чинећи то кроз Сина, Он сам не може да спасе изгубљене нити да суди грешнику, него да би учинио, кроз силу Своју и све ово, Он чини. сине. Дакле, спасени кроз Сина спасени су силом Очевом, они који су Њиме суђени су осуђени правдом Божијом, јер је Христос истина Божија, објављена „по јеванђељу“ (Рим. 1,17, 1,16), како каже Апостол. И било да гледате на цео свет или на делове света који чине целину, све су то суштина Очевих дела као дела која су извршена Његовом Силом; и тако Писмо исправно каже у оба случаја да Отац све ствара, а да без Сина ништа што постоји није настало (Јн. 1, 3), јер дејство силе има везе са чијом је силом. Дакле, пошто је Син сила Очева, онда су сва дела Сина дела Очева. А о томе да не слабошћу природе, већ снагом воље, почиње да гради икономију страдања, може се замислити безброј изрека из Јеванђеља, о којима ћу због очигледности овога прећутати, тако да, задржавајући се на ономе што сви знају, не бих одуговлачио реч. Дакле, ако је оно што је учињено зло, онда се не само Отац, него и Син мора признати као стран злу; и ако је спасење изгубљених добро, а остварено није страст, него дело човекољубља, зашто онда лишаваш захвалност Оцу за наше спасење, који је Својом Силом, која је Христос, ослободио људе од смрти? А робу, без сумње, морате дати лик роба, јер они који Га препознају као роба по природи не треба да се стиде спољашњег изгледа ропства. Па ко, о најдуховитији реториче, преноси Сина са лика роба на други лик роба? Да ли је то онај који, сведочећи Своју нествореност, истовремено показује да није роб, или боље речено ви, који непосредно вичете да је Син слуга Очев и пре обличја слуге, и био Му потчињен? Не требају ми друге судије; Пустићу вас да сами водите суђење. Мислим да нико не би био толико бестидан пред истином да би бесрамно противречио ономе што је свима очигледно. Јер свима је јасно да је речено да роб по природи носи печат ропске својине, јер је стварање својство ропства; Дакле, ко каже да је Он, будући да је роб, преузео наш лик, очигледно Јединородног преноси из ропства у ропство. Али Евномије нешто касније приговара ономе што је речено. Сада ћу изоставити оно што је речено у средини, пошто је ово довољно истражено у претходном; клеветајући нас као људе који дрско говоре и бесмислено мисле, називајући нас веома сажаљивима, додаје следеће: „Ако блажени Петар не говори о Речи која беше у почетку и која беше Бог, него о видљивој и исцрпљеној, како каже Василије; видљиви човек исцрпео се у лик роба, а онај који је себе исцрпео у лик роба, ми ћемо се исцрпети у лик ропства. понудити денунцијацију онога што је рекао – да не оповргнемо такве неразумне спекулације, које подривају саме себе за оне који имају уши, али да се не чини да, под изговором презира према празнини речи, изостављамо оно што је предложено без истраживања. (Дела 2:36, онда, као да одговара на нечије питање: коме је дата таква милост? - као да показује прстом на предмет, говорећи: „овај Исус, кога ћете разапети. Шта Василиј каже на ово? Да ова индикативна фраза („овај Исус“) јасно показује да је онај кога су разапели сами слушаоци начинили Христос и Господ. Јер он каже: „Распео си“, а вероватно су они који су тражили од Њега да умре били слушаоци речи, јер од крста до Петрове проповеди није прошло много времена. Шта Евномије каже против овога? „Ако блажени Петар не говори о Речи која је у почетку била и која је била Бог, него о видљивом и исцрпљеном, како каже Василије; видљиви се човек исцрпео у обличје роба.“... Престаните, ко каже да се видљиви човек поново исцрпео у обличје роба, или ко тврди да је пре јављања у телу било страдање на крсту? Крст није пред телом, а тело није пред ликом роба. Из овога сазнајемо да се Бог не би јавио у телу да Реч није постала тело, а људско тело које га је обукло не би се преобразило у Божанско, да оно што је видљиво није постало Христос и Господ. Али они који својим спекулацијама смело насрћу на суштину Божију, презриво одбацују особеност наше проповеди и желе да Онога који је све настао, представе као део творевине; и да помогну сопственим напорима, да појачају хулу, ослањајући се на изреку Петра, који је рекао Јеврејима: „Нека разуме сав дом Израиљев да је Бог створио и Господа и Христа Његовог, овога Исуса, кога сте ви распели“ (Дела ап. 2, 36), они то наводе као доказ да је суштина Јединородног Бога створена. Па, реците ми, да ли је заиста било Јевреја којима је ова реч упућена пре векова? Да ли је крст старији од света? Да ли је Пилат заиста био пре сваког створења? Да ли је заиста прво Исус, а онда Реч? Да ли је тело старије од Божанског? Да ли Гаврило проповеда јеванђеље Марији пре постанка света? Није ли заиста човек Христос под Цезаром Августом који прима почетак рођењем, него Бог Реч који је у почетку, наш вечни Цар, како сведочи Пророк (Мих. 5, 2)? Зар не видите какву забуну уносите својим речима, мешајући горње са доњим, по пословици? Био је педесети дан после страдања када је Петар то објавио Јеврејима, рекавши: „Кога ви разапесте, Бог створи Господа и Христа. Из речи: „Онога кога си разапео, овај Бог створи Христа и Господа“, јасно је да Петар не говори о ономе што је било пре века, већ о ономе што је било после Оваплоћења. Зашто не видите да је цело значење речи усмерено на оно што се доказује, него их детињастим забуном засмејавате лажним расуђивањем, говорећи: ако верујемо да је Онај који се јавио створен од Бога од Христа и Господа, онда је потребно да се Господ поново преобрази у човека и доживи друго рођење. Да ли ово даје већу снагу вашем учењу? Како оно што је речено доказује да је суштина Цара створења створена? А ако је то далеко од његовог циља, онда је овако нешто сасвим у супротности са тим, јер се по мисли ипак треба рећи: Реч, која беше у почетку, после овога се јавила људима, или: „у обличје Божије“ (Фил. 2, 6.) обукла се у лик слуге. Ако се једном од ових (изрека) не може доказати богохулно мишљење, онда је потребно исто рећи и за остале. Али нас благонаклоно саветује да оставимо заблуду и указује на истину коју је сам измислио: Онај који беше у почетку, каже, Речју и Богом, овај је створен, по учењу апостола Петра. Али ако нам је тумачио снове и прокламовао уметност њиховог разоткривања, онда можда није било опасности у томе што би му дозволио да гатање маште представи како му је воља. Али пошто он каже да објашњава Божанску реч, више није безбедно да му дозволимо да произвољно тумачи изреке Светог писма. Шта каже Свето писмо? „Јер је Бог створио и Господа и Христа, овог Исуса, кога сте ви разапели. Пошто се овде све односи на једно – реч (ово), која указује на име човека (Исус), оптужба за убиство, страдање на крсту – онда, нужно, ово место треба разумети о ономе што је видљиво (у телу). А Евномије каже да је Петар, говорећи ово, речју створени указао на предвечну суштину. Али није опасно да се дадиљама или бакама дозволи да се шале са децом и да њихове снове проследе као стварност, а када нам се богонадахнута реч предочи за тумачење, онда нека велики Апостол забрани допуштање старициног празнословља. Јер, чувши за крст, мислим на крст и, нашавши људско име, видим природу означену именом. Стога, поучен од Петра, не сумњам да кажем да је Онај који беше пред нашим очима постао Господ и Христос; нарочито када се светитељи међусобно слажу и у свему другом и у овом погледу. На коју од речи у овој изреци упућујемо овај израз? Јер постоје три субјекта: „овај Господ“ и „Христос“ – са којим од њих повезујемо реч „створени“? Нико неће бити толико безобразан против истине да каже да реч „створен“ не односи се на Христа и Господа, јер га је Отац створио, будући да је већ био, Господ и Христос, каже Петар. Ово није моја реч, него реч онога ко се бори против нас. Јер управо у ономе што је пред нашим проучавањем, он говори следећим речима: „Блажени Петар говори о Ономе који беше у почетку и који беше Бог, и учи да је овај постао Господ и Христос. Дакле, Евномије каже да Онај који је остао оно што је некада био постао је Христом и Господом; Слична прича се прича и о Давиду: да је, као Јесејев син и управитељ стада, био помазан за краља. Тада га није помазање учинило човеком, већ га је онај који је по природи остао оно што је био, променио га је од простодушника у краља. Дакле, да ли је снажно доказано да је суштина Сина створена, ако је, како каже Евномије, Онај који беше у почетку и Бог, Бог створи Господа и Христа? Власт није име суштине, него силе, а име Христово значи царство; али друго је царство, друго је природа. Али Писмо каже за Сина Божијег да је постао Господ и Христос. Дакле, да видимо како да ово разумемо побожније и доследније. За кога је прикладније рећи — за Бога или за човека — да стиче нешто више повећањем савршенства? Ко је толико глуп да мисли да Божанско тежи савршенству кроз додавање нечега? Нема ничег непристојног претпоставити ово о људској природи, када јеванђелска реч јасно сведочи о расту Господњем у човечанству; „Исус“, каже се, „превазишао је мудрост и раст и милост“ (Лука 2:52). Дакле, шта је прикладније закључити из речи Апостола – или да је Бог, који је постојао у почетку, учињен Господом успехом, или да се смерна људска природа, општењем са Божанским, уздиже до вишег достојанства? Јер пророк Давид, као у име Господа, каже: „Ја сам од Њега постављен за цара“ (Пс. 2,6), скоро говорећи исто што и Христос. И такође, као у име Оца, говори Сину: „владај међу непријатељима својим“ (Пс. 109,2), говорећи исто и Петру: буди Господ над непријатељима својим. Дакле, као што уздизање у царство не значи стварање суштине, него уздизање у достојанству, и онај ко заповеда господством не заповеда оним што није било, већ даје власт онима који већ постоје; па је блажени Петар, рекавши да је створен од Христа, односно Цара свих, додао „ово“ да раздвоји појам суштине и оно што се са њом види; будући да је оно што јесте, Он је "начињен" оним о чему се говори. Ако би се могло рећи за природу која превазилази све, да је постала нешто повећањем достојанства, као на пример, од простодушника – цара, од ниског – високог, од роба – Господа, онда би, можда, било пристојно приписати речи Петрове Божанској суштини Јединородног. Али пошто верујемо да Божанско, као што је увек било, увек остаје исто – више од сваког повећања, неприступачно за смањење, онда је апсолутно неопходно повезати речи (Светог писма) са човечанством. Јер какав је Бог Реч био у почетку, тако сада јесте и остаје заувек Цар, увек Господ, увек Свевишњи и Бог, не поставши ништа од овога савршенством, него је све што се може избројати силом природе. Али ко се од човека сагледавањем уздигао до Божанства, у правом смислу и с правом се каже да је постао Христос и Господ, јер га је Бог начинио од супства Господа, од потчињеног – Цара, од поданика – Христа, узвисио је смирене и имајући име човека, „дато му је име важније од сваког имена“ (Фил. 2). И тако се десила неописива мешавина и повезаност, повезујући људску маленост са Божанском величином. Стога се велика и божанска имена с правом примењују на човечанство и, обрнуто, Божанство се назива људским именима. Јер Он има име „више од било ког имена“ и у име људско Исус прима поклоњење од сваког створења, јер је речено: „У име Исусово приклониће се свако колено оних који су на небу и на земљи и под земљом, и сваки ће језик признати да је Исус Христос Господ, на славу Бога Оца“ (Фил. 11:12). Али доста о томе. Можда ће вас занимати: