Книга четвертая

1. Bude užitečné prozkoumat původ slova „generace“, které je pečlivě vyloženo v díle Eunomia. Takže, říká Eunomius (doslova předávám slovo, které přikrášlil proti pravdě): „Kdo je tak nedbalý a tak málo se ponořil do podstaty bytostí ohledně těl, která jsou na Zemi studována, když rodí a rodí se, jednají a trpí, neví, že ti, kdo rodí, předávají svou vlastní podstatu a ti, kteří se rodí bez této esence, tuto esenci obvykle přijímají; proto, co se zrodí a pochází z hmotné pomoci, je běžné a to, co se zrodí, je běžné, jde, zrození od přírody nemá čistou aktivitu, protože příroda je spojena s vášněmi všeho druhu." Podívejte se, jak slušně ve svém pohledu představuje předvěčné zrození věcí na počátku Boha Slova, který pečlivě zkoumá povahu bytostí, těl na zemi a hmotnou příčinu a vášeň rodících a rodících se a vůbec všechno, podobně jako by se styděl kdokoli s inteligencí, kdyby to bylo řečeno o nás, naše vášnivá povaha byla zahanbena slovem. Ale úvahy takového spisovatele o povaze jednorozeného Boha jsou skvělé! A my, odložíme-li stranou rozhořčení (neboť pomůže nám sténání nějakým způsobem svrhnout zlobu našich nepřátel?), jak jen budeme moci, odhalíme smysl toho, co bylo řečeno. Na jaké narození se pohlíží: na narození, které se odehrává podle těla, nebo narození jednorozeného Boha? Protože existuje dvojí pohled jak na Božský život, jednoduchý a nehmotný, tak na hmotné a vášnivé bytí, a v obou případech mluvíme stejně o zrození, je nutné jasně a sjednoceně definovat, co je označované, aby podobnost slova „zrození“ neměnila pravdu ve lež. Protože tělesný vstup do existence je něčím hmotným a doprovázeným vášněmi a netělesné, nehmotné, beztvaré, bez hmotné směsi je cizí jakékoli vášnivé povaze, pak je třeba zvážit, o jaký druh zrození se jednalo: zda o čistém a Božském, nebo o vášnivém a nečistém. Ale nikdo nebude tvrdit, že předvěčné naplnění jednorozeného Boha bylo položeno před viděním slova. Proč se tedy Eunomius zabývá touto tělesnou přírodní vědou, zdobí slovo ohavnostmi, znesvěcuje přírodu a popisuje vášně, které působí při lidském zrození, a mezitím opouští předmět, který je před ním postaven? To, co jsme potřebovali studovat, nebylo toto bestiální zrození, které se odehrává v těle. A kdo je tak prostý, že při pohledu na sebe a pochopení člověka v sobě samém začne hledat jiné vysvětlení své podstaty a bude mít potřebu dohnat všechna ta nezbytná utrpení, která jsou vidět při zrození těla, protože ač někdo rodí jinak, přece se v utrpení děje to, co se rodí jinak, takže z tohoto učení člověk pozná, že on sám rodí s utrpením a utrpení pro něj začalo od narození? Neboť ať mlčí nebo říká, následek je stejný; Ať už někdo napíše, prozradí tajemství nebo ho zakryje mlčením, o kterém by se nemělo mluvit, nezůstáváme v nevědomosti, že naše přirozenost prochází utrpením. Ale snažíme se, aby nám slovo vysvětlilo ono vznešené a nevýslovné uskutečnění Jednorozeného, ​​v němž, jak věříme, je od Otce. Toto je tedy předmětem zkoumání a nový teolog ve slově navrhuje jak proudění, tak utrpení a hmotnou příčinu a nějaký druh jednání, které nebylo očištěno od špíny, a pomoc proudící zvenčí a podobně. Nevím, v jakém stavu se z přemíry moudrosti někdo, kdo o sobě tvrdí, že není nic nepochopitelného mimo jeho znalosti, a kdo slibuje vysvětlit nevyslovitelné narození Syna, odchýlil se od toho, co se předpokládalo, jako úhoř ponoří do špinavého bahna myšlenek, podle příkladu Nikodéma, který přišel v noci do hlubin, byl unesen z hlubin nahoře matčina lůna a přemýšlel, jak by mohl být znovu uvnitř, je falešný a říká: jak je to možné? Protože si myslel, že není možné, aby byl starý muž znovu počat v lůně své matky, odsoudil duchovní narození jako selhání. Ale Pán opravuje Nikodémův chybný názor a říká, že vlastnosti těla a ducha by se neměly míchat. Ať se Eunomius, chcete-li, v takových myšlenkách opraví. Myslím si totiž, že ten, komu záleží na pravdě, by měl uvažovat o tom, co se navrhuje v tom, co je mu vlastní, a ne na základě úsudků o materiálu pomlouvat nehmotné. Neboť jestliže člověk nebo vůl nebo cokoli jiného, ​​co se narodilo podle těla, je nečisté od vášní, když rodí nebo se rodí, znamená to tedy něco pro bezvášnovou a čistou povahu? Skutečnost, že jsme smrtelní, nepopírá nesmrtelnost Jednorozeného, ​​skutečnost, že se lidé mohou proměnit v neřest, nezpochybňuje neměnnost Božské přirozenosti a nic jiného, ​​co je pro nás charakteristické, se nepřenáší na Boha. Naopak zvláštní vlastnosti lidského a Božského života jsou něčím nesmíšeným a nesdělitelným a rozlišovací vlastnosti jsou ve všem odlišné, takže ani lidské není obsaženo v božském, ani božské v lidském. Proč tedy Eunomius, když se má mluvit o božském zrození, opouštějíc to, co se předpokládalo, popisuje pozemské, ačkoli o tom nemáme nejmenší spory? Ale cíl umělce je zřejmý - zničit narození Páně odsouzením pro vášeň. A v tomto, nemluvě o rouhání, žasnu nad jemností mysli v člověku, jak si pamatuje, na čem mu záleží, a když předtím řekl, že to vede k závěru, že Syn by měl být a být nazýván narozením, nyní tvrdí, že narození Syna by se nemělo představovat. Neboť je-li každé zrození, jak se Eunomius domnívá, úzce spojeno s vášnivým sklonem, pak se v důsledku toho ze vší nutnosti uznává, že co je cizí utrpení, je zároveň zcela jistě cizí zrození. Pokud si představíme, že utrpení a narození jsou vzájemně propojeny, pak někdo, kdo není zapojen do jednoho z nich, nemůže komunikovat s druhým. Jak Ho tedy může v důsledku svého narození nazývat zrozeným, o kom se na základě toho, co bylo nyní řečeno, prokázal jako nezrozený? Proč se Eunomius hádá s naším učitelem, který radí, abychom se neodvážili skládat jména v božských dogmatech, ale přestože uznává, že se Syn narodil, tento pojem by neměl být přeměněn na podobu jména, aby bylo zplozené nazváno pokolením, protože toto slovo v Písmu se ve skutečnosti používá o neživých věcech nebo se bere jako obraz zla? Ale když říkáme, že slovo „generace“ by se mělo mlčet, Eunomius používá tuto neodolatelnou rétoriku, bere v úvahu gramatický chlad řeči a pomocí umělých či produkčních, nebo selekcí jmen, nebo, nevím, jak to správně nazvat, z toho vyvozuje závěr, aniž by zakazoval, aby se Narození nazývali generací. Když, když jsme to přijali, prozkoumáme pojem jména, abychom z tohoto společenství podstaty dokázali, znovu přijímá jména ve zvláštním smyslu a tvrdí, že pokolení není zplozeno, znevažujíc čisté, božské a netečné narození Páně hanebnou povahou tělesného zrození, jako by v Bohu nebylo možné, aby se oba spojili, a to jak pravé zrození z přirozenosti, tak ztráta vášně; naopak, pokud je porod nezaujatý, pak to nebude narození, ale pokud to někdo uzná za pravdivé, pak je spolu s porodem jistě dovoleno i utrpení. Takto nehlásá vznešený Jan svátost teologie, tak tento hromový hlas, který volá Syna Božího, a kázání očišťuje od každé vášnivé myšlenky. Neboť takto je ucho připraveno na začátku evangelia! Kolik opatrnosti je v učiteli, aby žádný z posluchačů neupadl do nízkých myšlenek a z neznalosti se vkrádal do nějakých absurdních domněnek! Aby necvičené ucho co nejvíce mohlo být dále odkloněno od pojmu „vášeň“, nezmínil na začátku ani Syna, ani Otce, ani zrození, s cílem, aby se v prvních slovech ani jeden, když slyšel o Otci, nedal strhnout bezprostředním významem jména, nebo když se dozvěděl o kázaném Synu, nerozuměl tomu jménu podle místního zvyku nebo zablokování, kdyby nepadlo podle místního zvyku nebo bloku. Ale místo Otce jmenuje počátek, místo aby se narodil – „on“, místo Syna – „Slovo“ a říká: „Na počátku bylo Slovo“ (Jan 1:1). Řekni mi, co je vášeň v těchto příslovích: „buď“ a Slovo. Je vášeň „začátek“? Je "být" ve vášni? Je „Slovo“ z vášně? Nebo, protože v tom, co se říká, není žádná vášeň, není to vyjádřeno kázáním a souvisejícími věcmi? Avšak jak jinak, a ne těmito výroky, lze lépe vyjádřit společenství a blízkost podstaty a souvěčnosti Slova s ​​Počátkem? Jan neřekl: Od Počátku se Slovo zrodilo, aby oddělil Slova od Počátku konceptem nějaké extenze, ale kázal o Slovu spolu s Počátkem, obecně říkal o Počátku a o Slovu: „buď“, aby se Slovo nezpozdilo proti Počátku, ale dotklo se ucha kázáním dříve, než s vírou přijalo počátek, když vstoupilo do počátku. Potom říká: "A to Slovo bylo u Boha." Evangelista se stále bojí naší nezkušenosti, stále se bojí naší nemluvnosti a nevědomosti, ještě nesvěřuje do uší jméno „Otec“, aby si někdo z tělesnějších, když se dozvěděl o Otci, v duchu nepředstavoval o matce. Syna však v kázání ještě nejmenuje, protože v nás stále tuší zvyk nižší přirozenosti, aby někdo jiný, když slyšel o Synu, neproměnil božské v člověka vášnivým způsobem myšlení. Proto evangelista, pokračující ve svém kázání, znovu nazval Slovo, a tak o tom přirozeně mluvil k vám, kteří jste nevěrní: stejně jako vaše slovo pochází z mysli a nevyžaduje prostřednictvím vášně, tak tam, když slyšíte „Slovo“, nezaznamenáte něčí vášeň. Proto Jan znovu pokračuje ve svém kázání a říká: „A to Slovo bylo u Boha. Ó, jak se Slovo srovnává s Bohem! Je lepší říci, jak se s Nekonečno šíří nekonečno! „Slovo je u Boha,“ celý Bůh má samozřejmě celé Slovo. Proto, jako je Bůh nezměrný, tak je i Slovo, které je s Ním; a jestliže je Bůh omezen limity, pak je bezpochyby omezeno i Slovo. Jestliže nekonečnost Boha přesahuje limit, pak Slovo, představované Bohem, není zahrnuto limity a mírami. Nikdo totiž neřekne, že Slovo není zastoupeno v celém Božství Otce, takže v Bohu budou někteří se Slovem a jiní budou Slova zbaveni. Znovu je slyšet otcovský hlas Janův, znovu evangelista naplňuje uši nemluvňat kázáním; Při prvních zvukech jsme ještě nedospěli do bodu, kdy bychom se po zaslechnutí slova „Syn“ neodplazili pryč, unášeni obvyklým významem. Proto kazatel, který pokračoval ve své řeči potřetí, hlásal: Slovo, a ne Syn, řka: „A Bůh je Slovo“. Poté, co nejprve řekl, kde „není slovo“, pak s kým „tam je“, nyní řekne, co to je. Jeho trojím opakováním dosáhne účelu kázání. Evangelista říká: Ne žádné slovo srozumitelné v běžném smyslu, ale já kážu Boha pod jménem Slova. Toto Slovo, které bylo na počátku, bylo u Boha a kromě Boha nebylo nic jiného než Bůh sám. A opakováním, neustálým zesilováním svých hlasitých výzev, kazatel říká, že toto je Bůh, zjevený v kázání, tentýž, skrze kterého „všechno bylo a život byl a světlo člověka“ a pravé světlo zářící ve tmě a nezatemněné tmou (Jan 1:3–5), přicházející do Jeho vlastního a nepřijatelné pro své vlastní tělo (Jan 1:11) příroda (Jan 1:14). Když vyjmenoval toto vše a podobně, jmenuje Otce a jmenuje Jednorozeného, ​​když už nehrozilo nebezpečí, když byl očištěn tolika předběžnými kroky, vzhledem k významu slova „Otec“, vkrádání se do jakéhokoli nečistého chápání. „Když vidíš, říká se: Jeho sláva, sláva Jednorozeného od Otce“ (Jan 1:14). Řekni to evangelistovi, řekni mi, Eunomie, tyto své moudré návrhy, jak nazýváš Otce slovy, jak nazýváš Jednorozeného, ​​když každé tělesné zrození probíhá s vášní? Pravda vám na to samozřejmě odpovídá: jiná věc je teologická svátost a jiná – povaha smrtelných těl; odděluje je od sebe skvělé prostředí. Proč přicházíte do kontaktu s nesmíšeným slovem? Proč poskvrňujete čistotu božského zrození tělesnými vášněmi? Nevykládejte si věci výše podle toho, co je výše. Můj milovaný Synu.“ (Matouš 3:17). Ale když mě učili, že On je Syn, pak mě toto jméno nepřitahovalo k pozemskému významu slova „syn“, naopak, vím, že se narodil z Otce, ale nevím to z vášně. K tomu, co bylo řečeno, také doplním, že znám také určitý druh fyzického zrození, čistého od vášně, a proto se Eunomiova přirozená teorie tělesného zrození prokázala jako nepravdivá, pokud existuje pouze zrození těl, která vášeň nepřijímají. Řekněte mi, je pravda, že „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14), nebo ne? Nedá se říct, že se to nestalo. Proto „být“ a není nikdo, kdo by to popíral. Jak se tedy „Bůh zjevil v těle“ (1 Tim 3:16)? Samozřejmě si řeknete: při narození. Jaký druh porodu si pamatujete? Pochopitelně pamatovat na narození z Panny a pamatovat si, že to, co se zrodilo „v ní z Ducha, je svaté“ (Matouš 1:20) a že když se naplnily dny, kdy měla porodit, porodila, a přesto byla při narození zachována neporušitelnost. Potom, že narození ze strany manželky je čistě z vášně, tomu věříte (pokud jen věříte), ale nedovolíte zrození Božského a Nejčistšího z Otce, nepředstavovat si vášeň při narození. Ale jasně vím, že vášeň je nevyhnutelná v dogmatu pro toho, kdo nevěnuje pozornost počátku v Božské a čisté přirozenosti; Naopak, použití pokryteckého strachu z dovolení vášně jako spolupachatele v popření jednorozeného Boha dokazuje, že Stvořitel všeho stvoření je uznáván jako součást stvoření. 2. A to se jasně ukazuje v tom, co znovu zpochybňuje, co bylo řečeno, když řekl: „Z Otce se zrodila podstata Syna, nevytržená v důsledku natahování, neodtržená v důsledku vypršení nebo oddělení od přirozeného spojení s Zrozeným, ne v důsledku akrece dosáhnout dokonalosti, ne jako důsledek změny, která na sebe vzala podobu Zrozeného, ​​ale jedinou přijatou vůlí. Nenaučí se z toho každý, jehož smysly duše nejsou úplně omráčené, že podle toho, co je dokázáno slovy Eunomia, je Syn součástí stvoření? Co brání tomu, aby to všechno bylo řečeno slovo od slova o každé jiné věci viděné ve stvoření? A chceme-li použít řeč na něco viditelného ve stvoření, není-li důsledek stejný, obrátíme celou řeč v odsouzení sebe sama, jako zlomyslně, a ne s náležitou péčí o pravdu, zkoumající slovo. Proto změnou jména „Syn“ budeme Eunomiovu řeč číst doslovně. Řekněme: podstata země se zrodila z Otce, ne jako výsledek napínání nebo oddělení, byla vytržena z přirozeného spojení s Zrozeným, ne v důsledku narůstání, dosáhla dokonalosti, ne v důsledku změny, byla vytržena, ale jedinou vůlí Zrozeného přijala bytí. Existuje nějaký nesoulad v tom, co bylo řečeno, s bytím země? Myslím, že nikdo neřekne, že existuje, protože Bůh neroztrhal zemi v důsledku natahování, aniž by se promarnil nebo neoddělil od spojení se sebou samým, on vytvořil podstatu země, nedovedl ji k dokonalosti postupným návratem od malého k velkému, nepodrobil se žádné přeměně a změně a byl přeměněn do podoby vytvořené země, ale jeho složení postačovalo jako „k čemu“. Neboť „ta řeč přišla“ (Ž 149:5), takže jméno „zrození“ není v rozporu s výrazem „utvoření země“. Pokud to tedy lze správně říci o částech světa, jaké pochybnosti zbývají o učení odpůrců? Totiž tím, že ho slovy nazývají Syn, dokazují, že je jedním z těch, kteří vznikli stvořením, nadřazený ostatním tvorům o jednu seniorát v pořadí původu, stejně jako se o kovárně dá říci, že všechny její výrobky jsou ze železa, ale výrobě jiných předcházejí nástroje: kleště a kladivo, kterými se železo zpracovává podle potřeby. Ale právě proto, že nástroj předchází práci, není již žádný rozdíl v podstatě mezi nástrojem, který jej tvaruje, a železem, které je nástrojem zpracováváno. Oba jsou železné, ale vzhledově je jeden starší než druhý. Toto je teologie hereze o Synu. Eunomius si myslí, že v podstatě není žádný rozdíl mezi samotným Pánem a tím, co stvořil, kromě jednoho rozdílu v pořadí původu. Kdo tedy z těch, kteří jakýmkoli způsobem patří ke křesťanům, bude souhlasit s tím, že části světa a Stvořitel světa mají stejnou důstojnost podstaty? Děsí mě rouhání, když vím, že ti, kteří mají stejnou důstojnost, samozřejmě nemají různé povahy. Stejně jako u Petra, u Jana a u jiných lidí je důstojnost podstaty společná a přirozenost je jedna, stejně tak, pokud je Pán svou přirozeností stejně důstojný jako části světa, pak když si všimnou, že v uvažování těchto částí, musí nutně připustit, že Pán podléhá stejnému. Ale mír nebude trvat věčně; To podle jejich názoru znamená, že Pán pomine spolu s nebem a zemí, pokud bude jedno se světem. A vyznáme-li Ho jako věčného, ​​pak se ze vší nutnosti také svět uznává, že není zbaven podílu na Božské přirozenosti, je-li jen podobný Jednorozenému jako stvoření. Vidíte, kam se v důsledku tohoto krásného důsledku slovo kloní, jako nějaký kámen utržený z vrcholu hory a sražený ze svahu vlastní vahou. Neboť je třeba, aby buď živly světa byly ctihodné podle helénské marnivosti, nebo neuctívaly Syna. Ale podívejme se na to takto. Prohlašujeme, že stvoření, jak srozumitelné, tak vše, co patří k rozumné přírodě, vzniklo z ničeho; kážou totéž o Pánu. Říkáme, že vše, co existuje, vzniká z Boží vůle; Totéž prozrazují o Jednorozeném. Věříme, že stvoření není z podstaty Stvořitele, jak v andělském světě, tak v tomto světě; Podobně Ho odcizují od Otcovy podstaty. Vyznáváme, že vše slouží vůli Stvořitele; Také mají tento koncept o Jednorozeném. Proto je nutné, aby vše ostatní, co si o stvoření představují, bylo také aplikováno na Jednorozeného, ​​a ať už věří v uvažování Jednorozeného, ​​toto o stvoření předpokládají, takže pokud bude Pán vyznán jako Bůh, pak zbožští zbytek stvoření; a pokud tvrdí, že stvoření nemá účast na Božské přirozenosti, nebudou popírat stejný názor na Jednorozeného. Ale žádný příčetný člověk by stvoření nepřipisoval božství. Neměl bych o zbytku mlčet, abych jazykem nerouhal své protivníky? Co se v důsledku toho přidá k prvnímu, nechť řeknou ti, jejichž rty jsou vycvičené v rouhání. Slovo těch, kteří mlčí, je zřejmé. Neboť budou nutné dva opačné důsledky: buď jasně odmítnou jednorozeného Boha a budou tvrdit, že Ho nemají a nejsou pojmenováni, nebo, pokud Mu přisuzují božství, pak je stejně připisují celému stvoření. Nebo se nakonec vyhnou špatnosti, která se vyskytuje u obou, uchýlí se ke zbožným slovům a nepochybně souhlasí s tím, že Jednorozený nebyl stvořen, aby vyznali, že je skutečně Bůh. 3. Měla by řeč pokračovat a opakovat všechna ostatní rouhání, která Eunomius v důsledku tohoto začátku nutně vložil do slova? Neboť kdo se podívá na důsledek, pochopí z řečeného, ​​že otci lži, původci smrti, vynálezci neřesti, stvořenému inteligentní a nehmotnou povahou, tato přirozenost nezabránila, aby se po své proměně stal tím, čím je. S proměnami podstaty, volně se pohybujícími sem a tam, bude síla přírody následovat sklon libovůle, takže se příroda stane tím, k čemu ji libovůle vede. Proto také věří o Pánu, že do sebe může přijmout protiklady, aby mohl být v důsledku stvoření zredukován na rovnost s anděly. Ale ať naslouchají velkému Pavlovu slovu: jak říká, že On jediný se nazývá Syn, protože není andělské, ale lepší povahy? "Kdo mluví lépe, když anděl říká: Jsi můj Syn? Když znovu uvádí Prvorozeného do vesmíru, říká: a ať se mu všichni andělé Boží klanějí." A andělům říká: Andělé dělají své duchy a své služebníky spalujícím ohněm: Tvůj trůn, Bože, je Synu za korunu světa: žezlo spravedlnosti je žezlo tvého království." (Žid. 1:5-8). Tak Apoštol pokračuje a poté pronesl další teologické proroctví: "Ty jsi zde řekl další teologické proroctví, Pane." založil zemi a dílem tvých rukou jsou nebesa“ a vše následující až do slov: „Ty jsi stejný a tvá léta neuplynou“ (Žid. 1:10, 1:12), kde popisuje neměnnost a věčnost přírody. Je-li tedy Božství Jednorozeného o tolik vyšší než andělská přirozenost, liší se od toho, proč je vlastní andělská přirozenost, pokud smyslné stvoření Pána stvoření, nebo s andělskou přirozeností Toho, koho andělé uctívají, tedy o způsobu existence Jednorozeného používají heretici výrazy, které ve vlastním smyslu budou slušet všemu, co vidíme ve stvoření, jak jsme již ukázali, že slovo vyřčené herezí o Pánu je podobné a charakteristické pro strukturu země. Ale aby v našich dílech nezůstalo pro čtenáře nic pochybného, ​​i to z inspirovaného Písma, které obsahuje nějaké ospravedlnění pro heretická učení, bude hodné toho, aby bylo přidáno k tomu, co jsme studovali. Neboť na základě apoštolských slov, která jsme zmínili, se možná zeptají, proč je nazýván prvorozeným stvoření, když není totožný se stvořením? Každý prvorozený je prvorozený ne mezi cizinci, ale mezi těmi, kteří jsou stejného druhu, jako byl Ruben prvorozeným mezi ostatními lidmi, protože byl svým zrozením nadřazen těm, kdo jsou počítáni po něm, a mnozí jiní se nazývají prvorozenými mezi bratry, kteří jsou s nimi počítáni. Proto heretici říkají: "To, co si představujeme, je podstatou všeho stvoření, a o jeho Prvorozeném říkáme, že je stejné podstaty. Je-li tedy všechno stvoření shodné s Otcem všech, pak nepopíráme, že Prvorozený stvoření je stejný. Jestliže se Bůh všeho liší od stvoření svou podstatou, pak je naprosto nezbytné říci o Prvorozeném stvoření, že nemá nic společného s Bohem stvoření." Taková je síla námitky, proti které se tomuto slovu stavíme, a myslím, že není nižší než to, co jsme měli vznést těm, kteří s námi bojují. Ale co k tomu potřebujeme vědět, jak jen můžeme, bude nyní vysvětleno slovy. Apoštol používá jméno „prvorozený“ čtyřikrát ve všech svých epištolách, ale zmínka o tomto jménu je provedena jinak a ne stejným způsobem. Neboť to říká o Prvorozených „ze všeho stvoření“ (Kol 1,15), také se to říká o Prvorozených „u mnohých bratří“ (Ř 8,29), pak o Prvorozených „z mrtvých“ (Kol 1,18). V Listu Židům je jméno „prvorozené“ zmíněno samo o sobě, nikoli ve spojení s jinými. Říká totiž toto: „Až znovu přivede Prvorozeného do vesmíru, říká a ať se mu klaní andělé“ (Židům 1:6). Když jsme tato místa takto rozdělili, je dobré zkoumat každé z nich zvlášť: proč je prvorozený stvoření, proč je prvorozený v mnoha bratrech a proč je zmíněn bez každého z těchto dodatků sám, když je znovu uveden do vesmíru a přijímá uctívání od všech svých andělů? Proto, pokud chcete, začněme zvažovat navrhovaná místa od posledního. „Kdykoli znovu uvádí Prvorozené do vesmíru,“ říká Apoštol. Přidání slova „znovu“ podle jeho doslovného významu ukazuje, že se to nestává poprvé. Neboť používáme takové rčení o obnově toho, co již jednou bylo. V důsledku toho Apoštol tímto slovem myslí strašlivé zjevení Jednorozeného na konci věků, kdy Ho neuvidí v podobě služebníka, ale velkolepě sedícího na trůnu království a přijímajícího uctívání od všech kolem Jeho andělů. Proto ten, kdo jednou vstoupil do vesmíru, když se stal prvorozeným z mrtvých, mezi svými bratry a celým stvořením, když znovu vstoupí do vesmíru a bude soudit „vesmír ve spravedlnosti“, jak říká proroctví (Ž 9:9), neodloží jméno „Prvorozený“, které pro nás kdysi přijal. Ale stejně jako ve jménu Ježíše „se skloní každé koleno před každým jménem“ (Flp 2,9-10), tak i plnost všech andělů bude uctívat Toho, který přišel pod jménem Prvorozený, radovat se z povolání lidí, který díky tomu, že se stal naším prvorozeným, byl znovu povolán k prvotní milosti. Protože andělé budou mít velkou radost z těch, kteří budou zachráněni od hříchu (protože toto „stvoření sténá a trpí až do dnešního dne“ v naší marnivosti (Řím 8:22), počítaje naše zničení za svou vlastní škodu), až bude následovat zjevení Božích synů, na které se vždy doufá a netrpělivě pro nás očekáváme (Řím. 8:19, když jsme všichni zachráněni jsou ovce, my všichni, ovečky, ovce, ovce). příroda a byl to dobrý Pastýř, který ji zachránil tím, že se stal Prvorozeným), pak zvláště v intenzivním díkůvzdání za nás bude uctíván Bůh, který s prvorozeným povolal toho, kdo odešel z domu svého otce. Protože to takto chápeme, ať nikdo nepochybuje o tom, proč se stává prvorozeným z mrtvých, prvorozeným stvoření nebo prvorozeným mezi mnoha bratry. Neboť to všechno směřuje ke stejnému cíli, i když každý výraz vyjadřuje nějakou zvláštní myšlenku. Prvorozený z mrtvých je ten, kdo jako první na sobě vyřešil nemoc smrti, aby si každý mohl vydláždit cestu k narození skrze vzkříšení. Prvorozený v bratřích se opět stává prvorozeným ve vodě novým zrozením reexistence, v jejíchž nemocech pomáhá vzlet holubice. Skrze to činí ty, kdo se s Ním účastní podobného zrození, svými bratry a on sám se stává prvorozeným z těch, kdo se po Něm narodili z vody a Ducha. Stručně řečeno, protože máme tři zrození, kterými se lidská přirozenost oživuje: tělesné zrození, zrození v tajemství znovuzrození a zrození v stále očekávaném vzkříšení z mrtvých, pak se ve všech třech stává prvorozeným. Poněvadž znovuzrození se uskutečňuje dvěma způsoby: křtem a vzkříšením, On sám, když se stal vůdcem obou, stává se prvorozeným v těle, protože první a jediné obnovilo své narození z Panny, přírodě neznámé, v němž Ho nikdo nepředešel v tolika lidských rasách. Je-li to tedy rozumem pochopeno, pak význam stvoření, v jehož uvažování je prvorozený, nezůstane neznámý. Známe totiž dvojí stvoření naší přirozenosti: první, kterým jsme byli stvořeni, a druhé, kterým jsme byli znovu stvořeni. Ale nebylo by nás potřeba v druhém stvoření, kdyby to první nebylo proměněno v nic neposlušností. Takže, protože první stvoření se opotřebovalo a zničilo, musí v Kristu vzniknout nové stvoření, jak říká apoštol (2. Korintským 5:17). Nechce ve druhém stvoření vidět nic rozkladného, ​​když říká: „odložit starého člověka s jeho skutky“ (Kol. 3:9) a jeho žádosti (Ef. 4:22), „a oblékat nového člověka, stvořeného podle Boha“; (Ef. 4:24). A „jestliže je někdo v Kristu,“ říká apoštol, „staré stvoření je nové stvoření, hle, všechno je nové“ (2. Korintským 5:17). Neboť tentýž Stvořitel lidské přirozenosti je na počátku i na konci. Potom sebral prach ze země a stvořil člověka a znovu, vzal prach z Panny, nejen stvořil člověka, ale stvořil ho na sobě. Potom stvořil a poté byl stvořen; potom se Slovo stalo tělem a potom se Slovo stalo tělem, aby proměnilo naše tělo v ducha a komunikovalo s námi skrze tělo a krev. Podle tohoto nového stvoření v Kristu, ve kterém On sám předcházel, byl nazýván prvorozeným a stal se prvotinou všech: jak těch, kteří se narodili do života, tak mrtvých, oživených vzkříšením, aby vládl nad mrtvými i živými a aby v sobě spoluposvětil prvotiny všeho zmatku. A že jméno prvorozeného není dáno Synovi předvěčnou existencí, o tom svědčí jméno jednorozený. Neboť skutečně jednorozený nemá bratry. Jak bude někdo mezi bratry rozpoznán jako jednorozený? Ale stejně jako je nazýván Bohem a člověkem, Synem Božím a Synem člověka, zároveň Bohem a podobou služebníka, je jedním ze skutečné podstaty a stává se druhým humánním způsobem, tak se jako Jednorozený Bůh stává Prvorozeným „veškerého stvoření“, je jednorozeným v lůnu Otce a prvorozeným stvoření a stávání, je nazýván novým stvořením mezi těmi, kdo jsou spaseni. Jestliže se, jak se kacířství líbí, nazývá toto jméno prvorozený, protože byl stvořen dříve než ostatní stvoření, pak toto jméno nesouhlasí s tím, co oni sami dokázali o Jednorozeném Bohu. Neboť není řečeno, že Syn a všichni byli přivedeni k životu Otcem, ale Jednorozený Bůh se nazývá dílem Otce a všechny ostatní věci se nazývají dílem Jednorozeného. Proto na základě učení, že Syn byl stvořen, je Bůh nazýván Otcem stvoření, samozřejmě na stejném základě, když říkají, že vše stvořil Jednorozený Bůh, nazývají Ho nikoli prvorozeným, ale ve správnějším smyslu - Otcem těch, kteří byli Jím stvořeni, protože vztah obou ke stvoření je stejný, a proto jeden vytváří jméno. Neboť je-li on především Bůh svého vlastního stvoření ve vlastním slova smyslu nazýván ne prvorozený, ale Otec, pak na stejném základě bude samozřejmě i Jednorozený Bůh ve vlastním smyslu nazýván Otcem, a nikoli prvorozeným ze svých stvoření, takže jméno prvorozený je ve všech ohledech nepřesné a zbytečné a v heretickém smyslu nemá místo. 4. Musíme se však vrátit k těm, kdo připisují vášeň Božskému zrození, a proto, abychom nenaznačovali vášeň, popírají, že se Pán skutečně narodil. Neboť tvrdit, že vášeň je spojena se zrozením všeho, a proto myslet na Syna, že pojem zrození mu musí být uznán jako cizí, aby Božství zůstalo čisté a mimo vášeň, má možná, zdá se, nějaký základ pro lidi, kteří snadno upadnou do klamu, ale pro ty, kdo jsou vycvičeni v božských svátostech, je připraveno přesvědčení o tom, co se vyznává. Neboť kdo neví, že narození nás přivádí do pravého a blaženého života, který není jedno a totéž s tím, co pochází „z krve a ze žádostivosti těla“ (Jan 1:13), s prouděním, proměnou, postupným zlepšováním a vším ostatním, co je vidět v tělesném zrození, ale jinak, od Boha a nebeského. O tomto narození, jak říká evangelium (Jan 1:13), věříme, že je shůry a nepřipouští utrpení z masa a krve. Ať se odpůrci odváží tvrdit jednu ze dvou věcí: že buď neexistuje zrození shora, nebo pokud ano, je to prostřednictvím vášně. Ale shodují se, že toto zrození existuje, a nenacházejí v něm vášeň. V důsledku toho není každé narození spojeno s vášní; naopak, hmotné je vášnivé a nehmotné je čistě z vášně. Jaká je tedy nutnost připisovat cosi vlastního tělu nejčistšímu zrození Syna, a protože dlouhé zrození je zesměšňováno neslušným popisem, a nedovolit Synu, aby byl blízko Otce? Jestliže naše zrození vede k jednomu a druhému životu, ale tělesné zrození je vášnivé a duchovní zrození je čisté, pak (může tomu odporovat někdo z těch, kdo jsou považováni za křesťany, bez ohledu na to, jak jsou?), kdo si mentálně představuje zrození té nejčistší přírody, převezme vášeň? Ale kromě toho, co bylo řečeno, prozkoumáme také následující. Jestliže kvůli vášni tělesného zrození nevěří v neprůchodnost božského zrození, pak ať podle stejných příkladů, jaké máme my, věří, že lhostejný Bůh je Stvořitel. Neboť pokud soudí Božství podle našeho, pak poznají, že Bůh nerodí ani netvoří, protože ani jedno, ani druhé v nás nevzniká nezaujatě. Ať tedy oba tyto úkony - stvoření i zrození - buď odstraní z Božské přirozenosti, aby si oba zachovali nelibost v Bohu, a víru v Jednorozeného zcela vyloučí ze svého dogmatu, aby byl Otec uchráněn před vášní, nikoli zneuctěn narozením, nebo ať připustí, že v jednom působí božská síla nezaujatě, a o druhém se nehádají. Tvoří-li totiž bez práce a hmoty, rodí samozřejmě bez práce a plynutí. A v tomto slově mám opět za obránce Eunomia. Ale vyjádřím se tak, že trochu utnu jeho plané řeči a krátce zopakuji celou myšlenku, totiž že lidé u nás látky nepřipravují, ale vymýšlejí pouze jeden druh látky. Zde je obsah toho, co kacíři řekli s velkými planými řečmi. Jestliže tedy Eunomius, představujíc si početí a utváření zrozeného v odděleném zrození, popírá možnost čistého pojetí zrození, pak v důsledku toho, protože místní stvoření působí na jeden druh a nemůže tomuto druhu poskytnout látky, nechť tedy na stejném základě popírá myšlenku, že Otec je Stvořitel. Nechce-li chápat stvoření v Bohu podle lidské míry síly, pak podle toho, co je v lidstvu viditelné, ať neodsuzuje Božské zrození. Aby však Eunomiova preciznost a obezřetnost byla patrnější v tom, co říká, zopakujme si znovu něco z toho, co řekli heretici. Eunomius říká: „aktivní a trpící mají v přírodě společenství“ a po narození z těl uvádí umělé produkty z látek. Nechť tedy z toho bystrý posluchač pozná, jak ten, kdo se stále toulá kolem toho, co ho náhodou potká, ztrácí cestu k vlastnímu cíli. Eunomius vidí činné a trpící v těch, kdo se narodili podle těla se stejnou podstatou, takže jeden sděluje podstatu, druhý se na ní podílí. Ví tedy, jak přesně rozeznat pravdu v přirozenosti bytostí, aby oddělil od podstaty jak toho, kdo komunikuje, tak toho, kdo se účastní, a o každém z nich tvrdil, že je sám o sobě odlišný od podstaty. Neboť ten, kdo přijímá nebo komunikuje, je bezpochyby odlišný od toho, kdo přijímá nebo dává. Proč bychom si měli nejprve někoho představovat, viděného v něm samém v jeho vlastní hypostázi, a pak o tom můžeme říci, že buď dává, nebo má, nebo přijímá, což ještě nemá. A když toto slovo vychrlil tak vtipným způsobem, mudrc nemá pocit, že by následně znovu vyvracel sám sebe. Neboť kdo s pomocí umění přivádí danou substanci do jakékoli podoby, která se mu zlíbí, ten samozřejmě svou činností něco vytváří a substance od toho, kdo s uměním jedná, přijímá sdělenou formu s utrpením. Za to, že hmota není ani nezaujatá, ani v nejmenším protikladná, dostává obraz z umění. Jestliže se tedy v tom, co je produkováno uměním, nic nestane, dokud se utrpení a činy nesplynou v to, co je produkováno, jak si pak někdo může myslet, že v důsledku toho obstojí ve svých slovech spisovatel, který se odvažuje připisovat zrozenému nejen tolik, jako je společná esence s tím, kdo zrodil, ale také učinit celé stvoření stvořitelem a stvořiteli aktivními, spolutvůrci obojího, spolutvůrci. příroda? V důsledku toho tím, že dokazuje, co chtěl, podvrací to, co se snažil dokázat, a posiluje myšlenku konsubstanciality svou soupeřivostí. Neboť jestliže narození od někoho v zrození ukazuje podstatu toho, kdo zrodil, a umělý výtvor, prováděný činem a utrpením, podle slova Eunomia, jednání a vytvořené vede ke společenství podstaty, pak pisatel na mnoha místech svých vlastních spisů dokazujících, že se narodil Pán, čímž odcizuje Pána od Otcovy podstaty, připisuje Mu jednotu s Otcem. Neboť jestliže podle heretika není vidět oddělení podstaty ani v důsledku zrození, ani v důsledku dispenzace, pak tomu, co Pán dovolí být - stvoření nebo zrození - v obou případech přisoudí spřízněnost v podstatě, kdo v činném a trpícím, v ploditeli a zrozeném podle vědy rozpoznal společenství přírody. Ale pojďme k pokračování slova. Prosím čtenáře, aby nebyli rozrušeni přesností studie, která je nevědomky podrobná. Neboť důležité neštěstí hrozí opomenutím něčeho, co vyžaduje co nejpečlivější přezkoumání, utrpět malou škodu; naopak jsme vystaveni nebezpečí v tom, co je v naději hlavní. Buď musíme být křesťany, aniž bychom upadli do kacířské destrukce, nebo se určitě necháme unést do židovských a helénských názorů. Abychom tedy netolerovali ani jedno, ani druhé ze zakázaného, to znamená, že ani popíráním toho, že skutečně zplozený Syn vyjádří souhlas s židovskými dogmaty, ani uctíváním stvoření neprokážeme, že jsme padli spolu s modloslužebníky, budeme nutně pokračovat v diskusi o tom, zastavíme se u samotného výroku Eunomia, který zní takto: „zaprvé, díky jinému tak správnému rozdělení pojmu a jediná esence vytvořená působením Otce na sebe bere jména zrození, práce a stvoření. A po několika slovech Eunomius pokračuje: „Jediný Syn, vytvořený činností Otce, má nesdělitelnou povahu a vztah k Tomu, který zrodil.“ A v tom, co bylo napsáno předtím, říká, že „neodmítá nazývat zplozené pokolení, protože samotná zplozená podstata a jméno „Syn“ vytvářejí takový vztah jmen, který je pro ně charakteristický. Takže kvůli tak zjevnému rozporu v tom, co bylo řečeno, mohu jen žasnout nad důvtipem těch, kteří toto učení chválí. Vždy totiž zůstane známo, komu z toho, co Eunomius řekl, pokud se k tomu obrátí, ve zbytku se nezmýlí. Za prvé, jeho slovo dokázalo, že zplozená podstata a jméno „Syn“ vytvářejí takový vztah jmen, který je pro ně charakteristický, a jeho skutečné použití slov říká opak, totiž že Syn má nesdělitelný vztah s Zrozeným. Pokud věří tomu prvnímu, pak samozřejmě nedovolí to druhé. Pokud jsou nakloněni tomu druhému, postaví se proti prvnímu názoru. Kdo jejich spor vyřeší? Kdo bude prostředníkem v bratrovražedném boji? Kdo uvede tento rozpor v souhlas, když se v důsledku toho, co bylo řečeno, rozdělí sama touha sama se sebou a dogmata dosáhnou bodu rozporu? Nebo možná jde o prorocké věštění, které o Židech řekl David: „být rozděleni a nedotčeni“ (Ž 34:15). Neboť ti, kteří jsou rozděleni až k rozporuplným dogmatům, necítí svou chybu, ale jako nádoby nesené ušima se přenášejí, kamkoli je kdo přeskupuje. S potěšením řekl, že jméno „Syn“ je pro narozenou entitu přirozené – a okamžitě, stejně jako ti, kteří usínali, sklonili hlavy a souhlasili s tím, co bylo řečeno. Znovu změnil svou řeč na opak a popírá vztah Syna k Zrozenému - opět, a na to se velmi laskavě odpovídá úklonem, jako stíny těl, v samohybné nápodobě jsou aplikovány na pohyb toho, kdo jde vepředu, naklání se k tomu, co chce, a i když začne bojovat sám se sebou, také to akceptují. Zde je jistý nový homérský nápoj, který nemění těla uzdravovaných ve vzhled němých, ale v duších je proměňuje v cosi němého. O těch totiž bajka říká, že jejich mysl zůstala pevná i poté, co se jejich vzhled změnil ve zvířecí, ale zde, když jejich těla zůstávají v přirozeném stavu, jejich duše se proměňují v němé. A stejně jako zázračná poezie říká, že ti, kdo pijí, se pro potěšení přírody mění v různé druhy zvířat, totéž se nyní děje z tohoto poháru Cerceinu. Neboť díla Eunomiova, opojená okouzlujícím kouzlem, se mění v obrazy různých dogmat, které se nyní proměňují v jedno a pak v druhé. A zároveň ti, kdo jsou nejvíce potěšeni povahou bajek, stále milují Toho, který je přivedl k takové oněmělosti a jako nějaký druh ovoce ze stromu nebo žaludů, slova jím rozptýlená, přikrčená k zemi, sbírající jako prasata, chtivě se uchylující k naukám, které nepovstávají ze země a nemají schopnost pozvednout svá nebeská dogmata výš. Nedívají se proto na proměnu řeči v opak, ale bez zkoumání uchopují to, s čím se setkávají. Jak se říká, stane se těm, kdo jsou uspáni mandragorami, jejichž těla se stávají necitlivými, spánek a nehybnost jsou ve stejné přesné poloze, stejně tak jsou smysly duše, ukolébané ke spánku a neschopné pochopit kouzlo. I když je těžké oklamat sám sebe v důsledku nějaké falešné mentality, nechat se podrobit tajnému klamu, aniž bychom si toho všimli, přesto je toto neštěstí omluvitelné, když k němu dojde nedobrovolně; ale s jakýmsi nadhledem a pílí nechat se vtáhnout do zkušenosti zla, ne nevědomý o této katastrofě – to stoupá do každého světa neštěstí. Copak není hodno rozhořčení, když slyšíme, že i chamtivé ryby prchají před holým železem, které se k nim blíží, ale zlákané návnadou táhnou k sobě háček v naději, že najdou potravu? Ale tam, kde je zlo zjevné, spěchat svévolně k tomuto zničení je horší než pošetilost ryb. Neboť ty jsou přitahovány do záhuby, jsou před nimi skryty obžerstvím, a tito spolknou obnažený háček špatnosti z nějaké nerozumné závislosti milující smrt. Neboť co by mohlo být zjevnější než tento rozpor – tvrdit, že tentýž se narodil i je stvořením, že jméno „Syn“ je Mu blízké a význam „Syn“ je tomuto jménu cizí? Ale dost o tomhle. 5. Možná bude užitečné vidět v souvislosti celou myšlenku Eunomiova rčení, které nám bylo navrženo, obracející se na začátek řeči. Neboť zřejmý rozpor v tom, co jsme nyní zkoumali, nás přiměl okamžitě začít vyvracet posledními slovy. Eunomius tedy říká následující: „Vzhledem k tomuto rozdělení pojmů budou jiní správně říkat, že v pravém slova smyslu takzvaná první a jediná esence vytvořená působením Otce na sebe bere jména zrození, práce a stvoření. Proto pro ty, kteří jsou pozorní ke slovu, chci nejprve připomenout, že v prvním díle Eunomius říká: v tom nejvlastnějším smyslu je takzvaná esence esence Otce a mluví těmito slovy: „všechno naše dogmatické učení je omezeno na nejvyšší a v nejvlastnějším smyslu, takzvanou esenci“. A zde v pravém slova smyslu poznává podstatu Jednorozeného jako takzvanou a první podstatu. Proto, když jsme Eunomiovy výroky z této a jiné knihy spojili do jedné, představíme samotného Eunomia jako svědka o společné podstatě, který někde jinde tvrdil něco podobného: ti, kdo mají stejná jména, nemají různé povahy; neboť identita jmen by neznamenala něco od přírody odděleného, ​​vstupujícího do sporu sama se sebou. Ale protože v Otci a Synu je podstata jedna v pojetí, pak samozřejmě říká, že to je to, co se nazývá ve vlastním smyslu jednoho a v nejvlastnějším smyslu druhého. Toto slovo je potvrzeno i lidským zvykem, který nepřikládá význam ve vlastním smyslu ničemu, pro co jméno není od přírody opodstatněné. V důsledku nesprávného použití slov tedy nazýváme podobnost osobou, ale ve skutečnosti tímto slovem nazýváme živou bytost zobrazenou v přírodě; a také slovo Písma někdy nazývá modlu, démona a dokonce i lůno bohem, ale nepoužívá své vlastní jméno a všechny ostatní stejným způsobem. Jinak se říká, že v ospalém snu jedl, ale sen nelze nazvat jídlem ve vlastním slova smyslu. Existují-li tedy libovolní dva lidé ve své podstatě stejně, pak se každý z nich ve vlastním smyslu nazývá osobou. Pokud někdo začne klasifikovat neživý obraz jako osobu, která skutečně existuje, a nazve toho, kdo skutečně existuje, a jeho podobu dvěma lidmi, pak nebude moci dosvědčit, že nazývá oba ve správném smyslu. Pokud by tedy přirozenost Jednorozeného byla chápána jako něco odlišného od podstaty Otce, pak by pisatel nenazval každou podstatu ve vlastním smyslu tak zvanou. Neboť proč by někdo označoval věci, které jsou svou povahou odlišné, totožností jmen? Pravdu však podle zvyku odhalují i ​​ti, kdo jsou s ní v nepřátelství, protože lež, ani v nepřátelských řečech, nemůže pravdu zcela překonat. Proto se ústy těch, kdo jsou proti a nevědí, co říkají, hlásá slovo zbožnosti, stejně jako spásné utrpení Páně pro nás předpověděl Kaifáš, který nevěděl, co říká. Je-li tedy výraz „v tom nejvlastnějším smyslu“ společnou podstatou obou, mám na mysli Otce i Syna, jaké právo má Eunomius, aby řekl, že se podstaty jedna od druhé liší? Nebo proč je v nich vidět rozdíl od toho, co je mocnější, důležitější a preferovanější, když v samotném smyslu slova podstata nepřipouští žádnou odchylku? Neboť co je nedokonalé, ať je to cokoli, není ve správném smyslu: ani přirozenost, ani síla, ani důstojnost, ani nic jiného, ​​co je vidět odděleně. Proto nadřazenost Otce v podstatě, ať je jakákoli hereze, odhaluje nedokonalost podstaty Jednorozeného. Je-li tedy nedokonalé, pak se nenazývá ve vlastním smyslu, ale je-li ve vlastním smyslu, pak se ovšem nazývá dokonalé. Neboť není přirozené, aby někdo, kdo je nedostatečný, byl nazýván dokonalým, a to ani ve srovnání; při srovnávání dokonalého s dokonalým si nelze představit žádný rozdíl vyplývající z přebytku nebo nedostatku, protože dokonalost obou dokonalých je zpravidla jedna, nedovoluje ani prohloubení v nedostatku, ani vyniknutí v přebytku. V tom, co bylo řečeno, lze tedy jasně vidět obranu našeho dogmatu Eunomiem, i když nejde o starost o nás, ale o boj se sebou samým. Neboť čím více naše dogma prosazuje svými slovy, tím více obrací své triky na sebe. Ale zase se budeme doslova řídit tím, co je napsáno, aby bylo každému jasné, že jeho slovo nemá moc páchat zlo, kromě touhy škodit. Poslouchejme tedy, co bylo řečeno. "Jiný správně řekne, že v pravém slova smyslu takzvaná první a jediná esence vytvořená působením Otce na sebe bere jména zrození, díla a stvoření." Kdo by nevěděl, že to, co odděluje Církev od hereze, je slovo „stvoření“, které se používá o Synu? Když tedy rozdíl v dogmatu uznává každý, jak může ten, kdo hodlá dokázat, že jeho vlastní pojmy jsou spravedlivější než naše, jednat v souladu s rozumem? Neměli bychom si samozřejmě co nejvíce skládat vlastní slovo, abychom dokázali, že tato myšlenka o Pánu je nezbytná, že byl stvořen? Nebo to nechat za sebou a učinit z toho zákon pro ty, kteří naslouchají, aby nazývali to, co je pochybné, jako by to bylo všeobecně přijímáno? Já tvrdím ten první. Ale snad každý, kdo má rozum, to bude vyžadovat od těch, kdo protiřečí, nejprve na nějakém nezpochybnitelném základě ustanovit začátek slova a pak na tom pracovat. A Eunomius, který zanechal důkaz o potřebě ctít Ho jako stvořený, odhaluje dále a aplikuje řadu závěrů na dosud nezjištěnou pozici. Něco podobného se děje těm, kdo se duší noří do marných tužeb a baví se myšlenkami buď o království, nebo o něčem jiném, co je pro ně žádoucí. Nemyslí na to, že by se jim splnilo cokoli, co chtějí, ale na to, jak se tím ovládat, mít to ve svých rukou a potěšit se, aby využili úspěchu, s nějakým potěšením klamat sami sebe z toho, co se nesplnilo. Takže náš moudrý spisovatel, nevím kde, uspal svou notoricky známou dialektiku, než dokázal, co bylo požadováno, jakoby nějakým dětem, předává nám formou bajky klamné a trapné plané řeči o svém dogmatu. Neboť říká: „Působením Otce produkovaná esence přijímá jména generace, produkce a stvoření“. Na jakém základě je dokázáno, že Syn vznikl nějakou přípravnou akcí a přirozenost Otce zůstala nečinná při úvahách o hypostázi Syna? Neboť toto bylo předmětem pochybností a otázka zněla: porodila podstata Otce Syna, nebo byl vytvořen něčím zvenčí, co následovalo přírodu? Církev podle Božího učení věří, že Jednorozený je skutečně Bůh, ale hnusí se polyteistickým pověrám, a proto nepřipouští rozdílnost přirozeností, takže s rozdílem v podstatách se božské nespadají pod počítání. A to neznamená nic jiného než znovuzavedení polyteismu do světa. Církev to tedy učí v jednoduchosti, totiž že z podstaty pravého Boha je pravý Bůh v podstatě Jednorozený Bůh, pak kdokoli se dostane do rozporu s uznávaným, jak by měl vyvrátit předpojatý názor? Neměl by ve vyvracení sestavit slovo, v němž by se na základě nějakého uznávaného principu prokázal předmět pochybností? Nemyslím si, že by někdo s inteligencí požadoval něco jiného než toto? Ale Eunomius začíná předmět sporu, a to, jak bylo prokázáno, jej staví na začátek následujícího slova. Pokud by bylo předem dokázáno, že Syn byl stvořen nějakým činem, byl by možný spor o následující, o tom, co bylo řečeno, že vytvořená esence nějakým činem bere na sebe jméno díla? Dokud se neprokáže ten předchozí, proč platí ten další, nechť řeknou obhájci tohoto podvodu. Jestliže totiž někdo připustí, že se člověk díky domněnce stal okřídleným, pak také nedovolí, aby to šlo dále, protože ten, kdo se stal okřídleným, bude bez ohledu na to létat, vznese se nad zemí a vznese se na křídlech do vzduchu. Ale musíme pochopit, jak se může letcem stát někdo, kdo nedostal vzdušnou přirozenost. Protože to není možné, je marné mluvit o tom, co následuje. Nechť tedy Eunomius nejprve dokazuje následující: Církev marně věřila, že skutečně existuje Jednorozený Syn, který nebyl adoptován synovstvím falešně pojmenovanému Otci, ale přirozeností narozený z Existujícího, který není odcizen přirozenosti Toho, který Zplodil. Ať to nejprve odhalí jako nepravdivé, a pak, když budeme diskutovat o tom, co následuje, bude to hodné víry. Dokud se však neprokáže první, je zdržování se nad druhým předmětem planých řečí. A ať po mně nikdo nepožaduje, abych to, co přiznáváme, potvrzoval důkazy, neboť k prokázání našeho slova postačí, když tradice, která k nám přišla od otců, jako nějaké dědictví, byla v pořádku sdělována od apoštolů prostřednictvím následujících svatých. Ale ti, kteří převádějí dogmata do této nové podoby, budou potřebovat hodně spekulací, pokud hodlají přivést na svou stranu lidi, kteří nejsou neklidní jako prach a nestálí, ale kteří jsou klidní a mají pevnou mysl. Mezitím se jim nabízí nepotvrzené a neprokázané slovo, které bude tak prosté a nesmyslné, že pozná učení evangelistů, apoštolů a po nich mužů, kteří v církvi zazářili jako nejslabší z neprokázaných planých řečí. Podívejme se ale na vynikající obratnost spisovatele, jak snadno se vinou přemíry dialektických zkušeností nechávají málo zkušení vtáhnout do opaku. Ke jménům „práce“ a „stvoření“ přidal slovo „zrození“ a řekl, že tato jména bere na sebe podstatu Syna. A jako by žvanil do davu opilých lidí, myslí si, že jeho špatné zacházení s dogmatem nebude nikomu na obtíž. Neboť slovo „zrození“, spojující slova „stvoření“ a „práce“, myslí tím, že spojuje nesdělitelné, aby skryl rozdíl mezi jmény ve významu. To jsou moudré triky dialektiky! Ale my, neznalí slova, ačkoli nepopíráme, že v řeči a jazyce je totéž, co slovo o nás ukazuje, přesto přiznáváme, že máme uši, jak říká Prorok, uzpůsobené k inteligentnímu slyšení (Iz. 50:4). Proto spojení jmen, která nemají nic společného, ​​nevede ke splynutí označovaného. Pokud však velký apoštol pojmenovává zlato, „stříbro, poctivý kámen, dříví, seno, rákos“ (1. Korintským 3:12), pak dáme dohromady počet zmíněných věcí a samostatně rozpoznáme povahu každé jmenované věci. Takže nyní, protože narození a práce jsou zmíněny společně, pak, když přejdeme od výroků k označovanému, nevidíme v každém jménu stejný význam. Neboť slovo „stvoření“ znamená něco jiného a slovo „zrození“ znamená něco jiného, ​​takže Eunomius mate nesmíšené. Inteligentní posluchač bude naslouchat odděleně a dokáže, že jména „zrození“ a „stvoření“ nemohou obsahovat žádnou jedinou přirozenost. Neboť je-li jedna z nich pravdivá, pak druhá bude nutně nepravdivá, takže pokud je stvořením, pak to není zrození, a naopak, pokud se nazývá zrození, pak se jméno „stvoření“ stane cizím. Eunomius naopak říká: „Esence Syna na sebe bere jména a zrození, skutky a stvoření“. Ale pro ostatní, nepotvrdil ten, kdo na začátku toto slovo, bez jakékoli síly, do základu toho, co se dokazuje, ničím toto slovo, které nemá ani hlavu, ani kořen? Nebo se zbytek vyznačuje stejnou prázdnotou, která nenabírá sílu z žádné pomoci z uvažování, ale zůstává zdlouhavým a trapným předváděním rouhání, podobně jako příběh o ospalém snu? Eunomius totiž říká a k tomu, co bylo řečeno, dodává následující: „mít okamžité narození, neudržovat odděleně vztah k té, která porodila, k té, která rodila, a k té, která tvořila“. Jestliže pomineme-li slova „okamžitý“ a „neoddělitelný“, budeme uvažovat o významu jiných výroků samých, pak zjistíme, že všude bije do uší těch, kdo jsou podvedeni svévole učení, nepodložené žádnými základy. Říká se: tomu, kdo zrodil, tomu, kdo tvořil, tomu, kdo rodil. Zdá se, že tato tři jména zde mají význam dvou reprezentací, protože tato dvě slova jsou pojmově ekvivalentní. Totéž znamená „produkovat“ a „tvořit“, ale opak znamená „zrození“. Takže vzhledem k významu slov se podle obecného chápání lidí dělí na různé pojmy, na základě čeho nám dokážou, že práce je jedno a totéž s narozením, abychom si mohli přizpůsobit jednu podstatu různým rčením? Dokud totiž převládá běžný význam slov, neexistuje žádný základ pro obrácení znaku řeči v opak; Je nemožné rozdělit jednu přirozenost podle konceptu na stvoření a zrození. Protože každé z nich, pojmenované samo o sobě, má zvláště charakteristický výklad, je bezpodmínečně nutné si relativní konjugaci představit jako vlastní a související se jmény. Neboť zbytek predikátu relativního k něčemu nespočívá ve vlastnosti, která je cizí nebo nesouladná. Naopak, i když se mlčelo o tom, k čemu se v souvislosti s tím říká, přesto o sobě zaznívá to, co je spojeno s prototypem. Jsou to například slova: „stvořitel“, „otrok“, „přítel“, „syn“ a podobně. Neboť vše, co je ve jménu zahrnuto ve vztahu k jiné vyšší věci, představuje pokaždé blízkou a neoddělitelnou spřízněnost s označovaným, v čemž je komunikace s cizím neslučitelná, protože jméno „stvořitel“ není spojeno se jménem „syn“ a slovo „otrok“ není povýšeno na slovo „stvořitel“ a slovo „přítel“ neznamená otrok a slovo „syn“ neznamená. Naopak poznáváme výslovnou a samostatnou kombinaci každého z těchto jmen mezi sebou, se jménem přítele rozumíme jiného přítele, se jménem ba - mistr, se jménem tvůrce - čin a se jménem otec - syn. Takže slovo „narození“ má ve skutečnosti význam související s něčím. Proto se slovo „zplozený“ spojuje se slovem „zrození“ a slovo „stvořitel“ se spojuje se slovem „stvoření“. A pokud nehodláme změnou názvů vytvořit v předmětech nějakou jednotu, musíme jistě zachovat její vlastní význam s každou relativní řečí. Když je tedy jasný význam těchto řečí, k čemu se každá vztahuje, proč tedy podle pravidel dialektiky ten, kdo vykládá dogmata, nepochopil v těchto vlastních jménech jejich význam v relativním užívání, ale myslí si, že se přizpůsobí tomu, kdo zrodil a zplozenému - dílo, říkajíc, že ​​podstata Syna na sebe bere jména zrození, díla a stvoření a ponechává si zrozené, zrozené, stvořené, ale ponechává si zrozené, nerozlučitelné. Neboť není v povaze věcí rozdělovat totéž v různých ohledech; Naopak, stejně jako je Syn ve vztahu s Otcem a zplozený se zplozeným, lze dílo vysledovat až k tomu, kdo je vytvořil, pokud někdo, bez ohledu na to, jaká slova používají, nepovažuje jejich jiné zneužití za příznačnější než jejich použití v jejich přirozeném smyslu. Jakými a jakými argumenty podle této neodolatelné dialektiky, která obrátila názory mnohých v opak, to plně potvrzuje, totiž že jelikož Bůh, který existuje nade vše, je chápán a nazýván Stvořitelem i Otcem, má Syn právo na obě jména, nazývaná stejně stvořením i narozením? Neboť podle obvyklého použití slov, které rozlišuje taková jména s náležitou přesností, je jméno „zrození“ dáno něčemu, co se zrodilo ze samotné podstaty, a jméno „stvoření“ je dáno něčemu, co pochází z něčeho, co je mimo přirozenost, která to organizuje. A z tohoto důvodu nám božská dogmata, ve znalosti Boha, která učila, zprostředkovávala jména Otce a Syna, a ne Stvořitele a díla, aby nedošlo k žádnému sklonu k rouhání, když takové jméno odvádí Syna do něčeho pro Něho cizího a cizího, a bezbožné Učení, které odděluje Jednorozeného od Otce, by našlo spřízněnost s Otcem. Kdo tvrdí, že jméno „stvoření“ je vhodné pro Syna, bude v důsledku toho samozřejmě o stvoření říkat, že mu náleží jméno „syn“, takže je-li Syn tvorem, pak je nebe synem a každá stvořená věc je podle Učení tohoto spisovatele ve správném smyslu nazývána jménem Syna. Neboť jestliže Syn má toto jméno ne pro svou společnou přirozenost s Zrozeným, ale proto, že byl stvořen, a proto se nazývá Syn, pak ze stejného důvodu může být beránek, pes, žába a vše, co existuje z vůle Stvořitele, nazýváno synem. Jestliže každá z těchto bytostí, protože nepatří k přirozenosti Syna, není Synem a nenazývá se Bohem, pak samozřejmě v důsledku toho ve vlastním smyslu je Syn Synem a je vyznán jako Bůh, protože je stejné přirozenosti jako Ten, který zplodil. Ale kacíř se hnusí konceptu zrození a vyhání ho z božských dogmat, očerňující jméno na základě jeho tělesného vysvětlení. O tom však bylo výše řečeno dost, totiž že podle slov Proroka „bát se strachu, kde nebyl strach“ (Ž. 13:5), neboť je dokázáno, že ne každé zrození mezi lidmi se odehrává z vášně, ale hmotné je způsobeno vášní a duchovní je čisté a neposkvrněné, protože to, co se rodí z ducha, je duch, nikoli tělo, ale v duchu není vidět žádná vášnivá nálada. Vzhledem k tomu, že vzhledem k příkladům, které jsme uvedli, se tomuto pisateli zdálo nezbytné vzít v úvahu božskou moc, nechť se pak přesvědčí o božském zrození jiným způsobem zrození, aby jej chápal jako nezaujatý. Naopak, když tato tři jména navzájem sloučí, z nichž dvě jsou rovnocenná, uvažuje společným významem obou rčení zaujmout posluchače, aby si o třetím mysleli totéž. Protože název díla a tvora ukazuje, že to, co bylo vyrobeno mimo přirozenost toho, kdo to vytvořil, přidává k těmto výrokům slovo „zrození“, jako by to bylo vykládáno stejným způsobem jako předchozí. Ale tento typ řeči se nazývá zloba, svádění a klam, a ne nějaký druh záměrného a dovedného důkazu, protože důkaz je jediná věc, která prostřednictvím toho, co je obecně přijímáno, přináší neznámé na světlo. Je to zlomyslně zamýšleno klamat, skrývat napomenutí a zjevnými podvody zmást význam lidí, jak říká Apoštol, „které jsou zkažené mysli“ (2 Tim 3:8); nikdo z cudných to nenazve zručným důkazem. 6. Pojďme ale v pořadí k další věci. Eunomius říká, že zrození esence si přímo a neoddělitelně zachovává svůj vztah k tomu, kdo zrodil, tomu, kdo vytvořil, a tomu, kdo tvořil. Kdybych, když jsem mluvil o neoddělitelnosti podstaty a jejím nedostatku průměrných věcí, zastavil jsem tam svou řeč, neodchýlil bych se od zbožné myšlenky, protože také vyznáváme neoddělitelnou a bezprostřední jednotu Syna s Otcem, takže v jejich prostředí není nic, co by bylo spojeno mezi Synem a Otcem, neexistuje žádná představa o žádném časovém úseku, dokonce ani o tom nejmenším, který - v čase rozděleném do přítomnosti a v dělitelném čase. se zdá být neoddělitelné samo o sobě, něco, co se nemůže stát součástí minulosti ani budoucnosti, protože je zcela neprodloužitelné a nedělitelné, a bez ohledu na to, k čemu je připoutáno, nepostřehnutelně. Proto o tom, co nemá vůbec žádné prostředí, říkáme, že to nemá nic prostředníka, protože to, co je rozděleno jakýmkoli prostředím, by ještě žádné prostředí nemělo. Pokud by tedy Eunomius, když řekl, že narození Syna je bezprostřední, nezavedl nic z toho, co tvrdí, učil by zbožně chápané spojení mezi Synem a Otcem. Ale poněvadž jako by činil pokání z toho, co bylo řečeno, hned dodal, že si zachovává vztah k Tomu, který zrodil a stvořil, pak tento znesvětil prvního, chrlije rouhavou řeč k čistému slovu; neboť je jasné, že ani tam slovo „bezprostřední“ nesměřuje k zbožné myšlence, ale znamená totéž, jako by někdo řekl: mezi hřebíkem a kovářem zprostředkovává kladivo, jehož struktura je bezprostřední; poněvadž před vynálezem nástrojů uměním, nějakým vynálezem, pomocí nějakého jiného nástroje, umělec nejprve vyrobil kladivo, a tím s jeho pomocí i jiné věci. Že tento spisovatel myslí totéž o Jednorozeném, ukazuje výraz „přímo“. A Eunomius není sám, kdo se nechal svést nedůsledností učení; něco podobného lze nalézt v dílech Theognosta, který říká, že Bůh, který má v úmyslu uspořádat vesmír, nejprve jakoby pravidlem pro stvoření Syna. A Eunomius nechápal absurditu tohoto slova; co se neděje kvůli sobě samému, ale kvůli něčemu jinému, je bezpochyby ceněno méně než to, pro co to existuje; stejně jako stavíme zemědělský nástroj pro život, ale nehodnotíme pluh na stejné úrovni jako život, tak je-li Pán kvůli světu, a ne kvůli Němu kvůli vesmíru, pak bude vesmír lepší než Pán, kvůli němuž, jak se říká, sám Pán. Lidé o této myšlence mluví i nyní, když se snaží prosadit, že Syn je přímo spojen se Stvořitelem a Tím, který Stvořil. 7. Ale Eunomius je ve zbytku shovívavější a říká: „Nedá se to srovnat s ničím, co pochází od ní a po ní.“ Tak slouží Hospodinu nepřátelé pravdy – takovými slovy, z nichž je nejzřetelnější rouhání! Neboť řekněte, co ostatní, pokud jde o tento tvor, má srovnání s jiným, protože všude v každé věci je viditelná vlastnost, která neumožňuje shodnost s něčím cizím? Nebe nemá srovnání se zemí, země s hvězdami, hvězdy s mořem, voda s kamenem, zvířata se stromy, ti žijící na souši s ptáky, čtyřnozí s plaváním, verbální s němými. A kdo bude ztrácet čas podrobným povídáním o všem a dokazováním, že totéž lze říci o každé věci viditelné ve stvoření? A právě tato věc se nedá srovnávat s ničím po Něm nebo s tím, co od Něj přišlo, jako výhoda daná Jednorozenému. Neboť je jasné, že vše, co můžete chápat jako existující samo o sobě, není srovnatelné ani se vším obecně, ani s každou věcí zvlášť, a to, co lze skutečně říci o jakémkoli tvoru, je nepřáteli pravdy odstraněno jako dostatečné a postačující ke cti a slávě Jednorozeného Boha. Když Eunomius přivedl k podobné myšlence, jinak Ho znovu poctil poctami bez významu a pozdravil Ho jako Pána a Jednorozeného; ale aby se z těchto jmen nerodila v posluchačích žádná zbožná myšlenka, hned se do dobré zprávy přimísí rouhavé věci. Slovo od slova zní takto: „vzhledem k tomu, že vytvořená esence,“ říká Eunomius, „nenechává prostor pro společenství ničemu jinému (neboť je pouze zplozena), pak není činnost toho, kdo to udělal, považována za běžnou. Jaká urážka! Jakoby obraceje slovo k němým a nesmyslným, kteří nemají pochopení, svobodně mluví, plný rozporů, nebo lépe řečeno přiznává totéž, co se děje těm, kdo jsou zbaveni zraku; a často jednají neslušně v očích těch, kteří vidí, předpokládají, že nejsou viděni, protože oni sami nevidí. Neboť je možné, aby někdo neviděl rozpor v tom, co bylo řečeno? Esence, protože je zrozena, říká Eunomius, nenechává žádný prostor pro komunikaci ostatním (neboť je pouze zplozena). Když to řekl, jako by to skutečně buď sám neviděl, nebo věřil, že nebyl viděn, připojuje k tomu, co bylo řečeno, jako s tím spojené něco, co s tím nemá nic společného, ​​přizpůsobuje jednání Stvořitele podstatě Jednorozeného, ​​protože zplozený k zplozenému a Jednorozený k Otci spojením jistě má vztah ke Stvořiteli, ale k jednání, které má na mysli, v přirozenosti. A on, jako by si pamatoval rostliny nebo semena nebo jiné stvořené věci, aplikuje působení Stvořitele na hypostázi Jednorozeného. Neboť kdyby před našima očima byl kámen nebo strom nebo něco podobného, ​​měli bychom si nejprve v mysli představit působení Stvořitele. Jestliže odpůrci také vyznávají, že Jednorozený Bůh je Syn a zplozený, jak se pak mohou stejná tvrzení hodit jak k Němu, tak k posledním částem stvoření? A co lze právem říci o mravenci nebo o komárovi, pak si myslí, že je zbožné říkat o Pánu. Neboť pokud někdo studoval povahu mravence, jak se liší od složení jiných zvířat, pak může, aniž by se vzdaloval od pravdy, říci, že účinek stvořitele na mravence není považován za společný s účinky na ostatní zvířata. Takže, co se říká o tvorech, jako jsou tyto, říkají také o Jednorozeném. A jak se říká o lovcích, že s některými jámami zkříží cestu, kterou procházejí zvířata, ale své úmysly skrývají tím, že díry v jámách zakryjí něčím shnilým a nestabilním, takže se ta jáma jeví jako hladké místo pro ty, kteří se blíží, kacířství proti lidem je vymyšleno pro něco takového, s těmito dobře znějícími a zbožnými jmény, jako by nějaká ta méně inteligentní jáma zakrývala na vrcholu, knot podobnost řeči, považujíce je za jedno a totéž s pravou vírou, hrnuli se k jedinému jménu Syna a Jednorozeného, aby byli uvrženi do jámy, protože význam jmen je nepodporuje v průvodu, ale vede je do propasti odříkání Krista. Proto se Eunomius zmiňuje o zplozené podstatě, která nenechává prostor pro komunikaci s ničím, a nazývá ji jednorozenou; to jsou kryty na jámě. Ale když jiný, stojící s ní, předtím, než je pohlcen propastí, zkusí slovo tomuto slovu, jakoby nějakou rukou, pak uvidí v tomto učení katastrofální podkopání modloslužby, protože když se přiblíží k Bohu a Synu Božímu, nalezne v uctívaném stvoření Boží. Proto spěchají sem a tam ve jménu Jednorozeného, ​​aby se ti, kdo jsou oklamáni a smrt, neznechutili, jako někdo jiný, když vmíchal jed do chleba, naloží se smrtí s těmi, kteří potřebují jídlo, kteří by bez viditelné návnady nesouhlasili s přijetím čistého porušitelného jedu. Proto Eunomius moudře a pro svůj vlastní prospěch neztrácí ze zřetele to, co navrhl. Kdyby totiž zcela vyloučil slovo „Syn“ ze svého učení, nikdo z lidí by nepřijal jeho podvod, když bylo popírání otevřeně hlásáno v otevřeném kázání. A nyní ponechává jedno jméno, ale označované redukuje na pojem stvoření, obnovuje modloslužbu a skrývá ji před pokáráním. Ale protože nám není přikázáno ctít Boha slovně a zbožnost se nehodnotí zvukem hlasu, naopak, musíme nejprve „v pravdě uvěřit srdcem v Syna a potom vyznávat rty ke spasení“ (Řím 10,10), a ti, kteří v srdci říkají: „Není Boha, ačkoliv vyznávají Pána rty, praví P1, proto zkazí“ (P3: 1) potvrdit, že se musíme dívat na myšlenky těch, kteří nabízejí slova víry, a nenechat se unést zvuky. Jestliže někdo, když mluví o Synu, nemyslí stvoření, pak je náš, a ne jeden z našich protivníků. Jestliže někdo připojí k tvoru jméno Syna, bude počítán mezi modloslužebníky, protože nazývali Dágona, Baala a Hada Boha, ale v důsledku toho neuctívali Boha pro dřevo, měď a zvíře. - ne Bůh. 8. K čemu je ale potřeba, hádat význam, odhalovat klam skrytý ve slově a snad dát posluchačům záminku, aby si mysleli, že se tím nespravedlivě ohrazujeme proti svým nepřátelům. Eunomius nám zde totiž nabízí otevřené rouhání, aniž by zakrýval své lži, ale se svobodou slova, která se směle noří do absurdity. Je psáno takto: „proto,“ říká, „nenalézáme v Synu nic jiného než esenci, která umožňuje zrození, domníváme se, že stejné esenci by měla být dána tato jména, ať už slovy budeme nazývat pouze Syna a zrozený, nebo slova oddělíme od esence, a na tomto základě se dokonce přesvědčíme, že esence se jedna od druhé liší. Myslím, že není třeba, abychom svými slovy odsuzovali absurditu obsaženou v tom, co bylo řečeno. Jedno přečtení toho, co bylo napsáno, dostatečně vystavuje rouhání hanbě. Ale podívejme se na to takto. Eunomius říká, že esence Syna a Otce se od sebe liší. Co znamená slovo „jiný“? Nejprve prozkoumejme samotnou expresivitu tohoto rčení, aby bylo rouhání lépe odhaleno ve výkladu slova. V běžném zvyku se fráze „rozdíl“ (παραλλαγη) vztahuje k tělům, když se člen v důsledku relaxace (ochrnutí) nebo jiné nemoci dostane mimo přirozenou harmonii, protože na rozdíl od nemocného ke zdravému se změna nemocného k horšímu nazývá odlišnost (παραηλα) u těch, kteří se morálně liší. nestřídmý život je v kontrastu s čistým a cudným životem, nebo nespravedlivý život s pravdivým, nebo mírný, klidný a tichý život, podrážděný a kárající, a nezadržující hněv - obecně vše, co si ve srovnání s nejlepšími zaslouží obvinění z neřesti, se nazývá rozdílem, protože znaky obou se neshodují s dobrým a špatným. O vlastnostech viděných v živlech také říkáme, že všechny ty, které jsou si navzájem protikladné, se liší, jeden má pro druhého destruktivní sílu, jako je teplo a chlad, sucho a vlhko, nebo obecně, je-li něco v opozici k jinému; a co je v nich nepodobné, máme na mysli výrazem „rozdíl“. A vůbec vše, co s druhým podle viditelných znaků nesouhlasí, patří do množství různých předmětů, jako je zdraví a nemoc, smrt a život, mír a válka, ctnost a neřest a všechno podobné. Na základě tohoto rozlišení pojmů věnujme pozornost pisateli, v jakém smyslu říká, že Otec a Syn mají různé podstaty? Co tím myslí? Je to tak, že Otec je od přírody takový a Syn je od přírody jiný? Nebo tento výraz vyjadřuje pod jménem odlišnosti odchylku od ctnosti, oddělující špatné od lepšího, takže jedna podstata je vidět v dobru a druhá v opačném? Nebo Eunomius na základě konceptu protikladu živlů posiluje své tvrzení, že jedna božská podstata se od druhé liší? Nebo, v jakém vztahu je válka ke světu a život ke smrti, stejně a v podstatách vidí boj se vším podobným, aby se navzájem nesbližovaly, protože směs protikladů má moc, která ničí to, co je ve směsi zahrnuto, jak o tomto učení mluví poddanská moudrost, že „voda a oheň neříkají: stačí“ (Přísloví 30 se příroda potýká s tím:1) odpor a vzájemné ničení protikladů. A vůbec bezdůvodně, jak říká, v těchto entitách nevidí rozdíl. Nechal by ho tedy říct to, co je nad rámec toho zřejmé? Ale nebude mu nic říkat, i když říká obvyklé, že Syn se liší od Zrozeného, ​​protože to dále odhaluje absurditu toho, co tvrdí. Co je si navzájem tak blízké a co se vzájemně kombinuje a shoduje jako relativní význam Syna vůči Otci? A důkazem toho je, že ač se tato dvě jména nevyslovují, jedno z nich značí i to, co mlčí, tedy jedno je obsaženo v druhém, jedno je spojeno s druhým, obě jsou v jednom viděna a ani jedno bez druhého nelze samo o sobě pochopit. Je samozřejmé, že se něco nazývá jinak na rozdíl od toho, co je podobné; tak například šňůra leží podél přímky, ale zakřivená šňůra, přiložená k přímce, se s ní nesbližuje. A hudebníci obvykle shodu tónů nazývají harmonií a tóny nesouladné a nesouhlasné - nesouladné. Proto je totéž říci: odlišné a nesouhlasné. Je-li tedy podle heretického učení povaha Jednorozeného Boha odlišná od podstaty Otce, pak to bezpochyby není ve shodě, ale nemůže být ve shodě s tím, co nelze dohodnout, jako když na vosku a na řezu, který je na pečeti prstenu, je jeden obraz, pak když se vosk s obrazem jím vytištěným opět nanese na pečeť a jeho obrys se podobá kresbě prstenu, držící jeho obrysy v kresbě prstenu. mezery a zabírání vyboulenin na těsnění prstenu do jejich vlastních vybrání. Pokud je však na výřezu aplikován nějaký cizí a odlišný otisk, jako na pečeti prstenu, pak tím, že vezme obraz s neobvyklými rysy, udělá svůj vlastní obraz nerovnoměrný a sjednocený. Ale „k obrazu Božímu“ (Flp 2:6) Otec nezobrazuje jinak než „obrazem hypostaze“ Otce (Žd 1:3); obraz Boha je bezpochyby jedno a totéž s podstatou. Tak jako ten, kdo přišel k obrazu otroka, začal mít na sobě obraz esence otroka, když nevnímal jen prostý obraz, nespojený s esencí, naopak obraz značí esenci, tak samozřejmě ten, kdo o sobě řekl, že je „k obrazu Božímu“, slovo „obraz“ označovalo podstatu. Je-li tedy k obrazu Božímu a tím, že je v Otci, má význam Otcovy slávy, jak říká hlas evangelia, který říká: „Proto je Otec znamením Božím“ (Jan 6:27), proč také „vidět Syna v podobě Otce“ (Jan 14:9), pak jména „obraz dobra“ a „všechno vyzařování slávy“ tohoto jiného nevykazují nic podobného. sama o sobě, která se k Otci nehodí. To jasně odhaluje nedůslednost rouhání těch, kdo se tomu brání. Neboť jestliže různé věci spolu nesouhlasí, ale ta, kterou Otec určil, ukazující Otce v sobě samém, existující v Otci a mající Otce v sobě, dokazuje každému jak spřízněnost, tak shodu, pak to velmi odhaluje absurditu odpůrců. Neboť jako bylo dokázáno, že co je odlišné, není ve shodě, tak se naopak bez sporu uznává, že co je ve shodě, je zajisté neoddělitelné; stejně jako to, co je odlišné, nesouhlasí, tak se neliší to, co je konzistentní. Kdo říká, že povaha Jednorozeného je odlišná od dobré podstaty Otce, ten samozřejmě vidí rozdíl v dobru samém. Ale co se liší od dobra? „Pochopte, laskavost, lest,“ říká podobenství (Přísloví 8:5). To vše ale ve slově pominu jako zjevně absurdní a podívejme se, co tomu předchází. „Kromě podstaty Syna,“ říká Eunomius, „neexistuje nic jiného, ​​co by se rodilo“. Co tím myslí? Po rozlišení dvou jmen od sebe a také rozdělení ve slově toho, co znamenají, je každé z nich položeno samo o sobě: jedno jméno je „zrození“ a druhé jméno je „esence“. Podstata, říká, přijímá narození, zjevně je od narození něčím jiným. Neboť kdyby zrození bylo esencí (což mimochodem Eunomius často tvrdí), takže tato dvě jména jsou ekvivalentní co do expresivity, neřekl by, že esence přijímá zrození, protože by to znamenalo říci: esence přijímá esenci nebo zrození přijímá zrození, je-li zrození totožné s esencí. Něco jiného je tedy míněno zrozením a něco jiného je míněno podstatou, která přijímá zrození, neboť je nemožné, aby přijímající byl jeden a tentýž s tím, co je přijatelné. Tak toto říká moudrá mazanost ve slově spisovatele! Ale ať už to, co bylo řečeno, má nějaký význam - ať to slovo prozkoumá někdo zkušený v úsudku a já se znovu vrátím k tomu, co bylo řečeno. Eunomius říká: „kromě podstaty Syna není nic jiného, ​​co by se rodilo“. Že to, co bylo řečeno, nemá žádný význam, je zřejmé každému, kdo se do toho slova vůbec ponořil. Zbývá vyzdvihnout rouhání, které se v těchto nesrozumitelných úslovích připravuje. Chce, i když si to pro nedostatek síly nedokáže vyložit, vštípit svým posluchačům myšlenku, že význam slova „Syn“ ukazuje Jeho naplnění, ale Eunomius toto naplnění nazývá zrozením, přičemž hrůzu rouhání zakrývá tím nejslušnějším slovem, aby bylo snadné souhlasit s myšlenkou, že Pán byl stvořen, stejně jako je naplnění vyjádřeno slovem „zrození“. Proto říká, že podstata přijímá zrození, aby bylo jako v každé věci vidět nějaké uskutečnění. Nikdo neřekne, co se podařilo a co ne. Eunomius tedy představuje povahu Jednorozeného Boha, jakoby nějaký druh umělého díla, ve slově „stvoření“. Pokud to tedy přijme jako zrození, pak to říká se záměrem znamenat, že neexistoval, dokud nebyl realizován. Co dalšího z toho, co bylo vidět ve stvoření, ještě nevzniklo? Nebe, země, vzduch, moře – vše, co existuje, samozřejmě vzniklo; nic z toho by se nestalo, kdyby nevznikla. Proč tedy Eunomius jako něco převládajícího v povaze Jednorozeného viděl, že zrození je Jím přijímáno do své podstaty (jak Eunomius nazývá naplnění), jako by čmelák a komár přijali zrození nikoli do sebe, ale do něčeho jiného v sobě? V tom, co je napsáno, se tedy uznává, že mezi kacíři je podstata Jednorozeného zobecněna nejmenšími částicemi stvoření a celá řada závěrů, které dokazují odlišnost Syna a Otce, má stejnou sílu v uvažování čehokoli, co se bere samostatně. Co tedy Eunomius potřebuje této rozmanité rafinovanosti při dokazování jinakosti od přírody? Bylo nutné obrátit se na krátkou cestu popření, jasně odmítnout uznat jméno „Syn“ a Jednorozený Bůh, nekázat v církvích, ale uznat židovskou službu za lepší než křesťanské vyznání, vyznávat Otce jako jediného Stvořitele a Stvořitele, ale vše ostatní podřazovat pod jméno a pojem stvoření; a v řadách tvorů nazývat dílo přenechané jiným dílem vzniklým nějakým druhem naplňující činnosti, místo jednorozeného Boha a pravého Syna, nazývat Ho prvostvořeným. Protože toto chápání převládalo mezi heretiky, bylo pro ně velmi vhodné dovést dogma k cíli, protože na základě takového principu vše směřovalo k tomu, co správně sledovalo, totiž že je nemožné, aby ten, kdo se nenarodil, a ne Syn, měl společnou podstatu s Bohem, ale vznikl nějakým činem. Dokud však platí evangelia, v nichž je Syn hlásán jako Jednorozený a jako od Otce a od Boha a podobně, pak bude Eunomius nadarmo šílet, prohlašovat a klamat sebe i své takovými planými řečmi. Protože jméno „Syn“ volá po skutečném vztahu s Otcem, který je tak prostý, že když Jan, Pavel a zbytek zástupu svatých prohlásí tato pravá a příbuzenská jména, nebudou jim věnovat pozornost, ale učení, které spočívá v prázdném chrastění Eunomiových falešných myšlenek a je pravdivější než ti, kteří je ctí a budou mít tajemství v Kristu, Eunomius? Co je to za Eunomia? Kde došel až k tomu, že je vůdcem křesťanů? Ale nechme toho. Nechť starost o to, co je před námi, co nejvíce uklidňuje naše srdce, které je z horlivosti pro víru neklidné vůči kritikům. Neboť jak se člověk nemůže pohnout k hněvu a nepřátelství, když tito ohavní zneuctívají našeho Boha a Mistra, Životodárce a Spasitele? Kdyby někdo začal pomlouvat mého otce podle těla nebo se k mému dobrodinci chovat nepřátelsky, bylo by možné bezohledně snášet urážku mých blízkých? Jestliže Pán mé duše, který ji stvořil, jako by neexistovala, vykoupil zotročenou, dal jí ochutnat nynější život, připravil pro ni budoucí život, povolal ji do království a naučil nás, jak se vyhnout odsouzení do gehenny (považuji to za nedůležité a nehodné velikosti našeho společného Mistra), jestliže On, Jemuž čelí každé stvoření, nebeské, pozemské, pozemské a tisíce služebníků Komu je určeno vše, co zde přebývá a má lásku ke kráse, je-li vystaven pomluvám lidí, kterým nestačí jen sdílet podíl odpadlíka, naopak, kteří to uznávají jako ztrátu pro sebe, nestahují-li ostatní s sebou do propasti svým psaním, aby pro potomstvo nebylo nedostatek vedení proti jejich zkáze? Ale vraťme se k další věci v pořádku. 9. V tom, co je řečeno dále, nás Eunomius znovu odsuzuje za údajné zneuctění narození Syna s lidskými podobenstvími a připomíná, co o tom napsal náš otec, přesně to místo, kde říká: protože slovo „syn“ znamená dva pojmy: původ z vášně a přirozené spojení s zplozeným, pak neslušný a tělesný nesouhlasí se slovem Božím, a to, co slouží jako důkaz nejvyšší slávy. Kdo tedy zneuctívá narození Syna lidskými domněnkami: je to ten, kdo vylučuje vášnivé a lidské z božského zrození a nezaujatě spojuje Syna s zplozeným, nebo ten, kdo zobecňuje Toho, který vše uvádí do bytí s nižším stvořením? Zdá se však, že tato nová moudrost takové věci uznává za nečestné; Právě proto považuje za nečestné spojovat Syna s majestátem Otce a přivádět Ho ke stejné důstojnosti jako stvoření, služebník, jako jsme my, jako velký a vznešený. Jaké prázdné obvinění! Basil ctí Syna jako Otce, a pomlouvají ho, že zneuctívá Syna; a Eunomius bojuje za čest Jednorozeného a zbavuje ho dobré přirozenosti Otce! Pavel byl jednou vystaven podobné vině mezi Athéňany, jimi obviňován z údajného hlásání nových bohů, když odsoudil hříšnou víru v bohy Athéňanů, kteří byli bláznivě oddáni modlářství, a přivedl je k pravdě, kázal vzkříšení na Areopagu. Totéž nyní namítá napodobitel Pavla ze strany nových stoiků a epikuriánů, kteří, jak říká historie o Athéňanech, „nepraktizují nic jiného, ​​než něco říkat nebo slyšet něco nového“ (Sk 17,21). Nebo je něco novějšího než tyto výrazy: Syn činnosti, Otec stvoření, nově zjevený Bůh, který pochází z neexistujícího, a dobro, odlišné od dobra? To jsou výrazy těch, kteří, protože tvrdí, že Syn není tím, co tvoří přirozenost zplozeného, ​​předstírají, že Mu vzdávají náležitou úctu. Respektuje Eunomius skutečně takové uctívání, když někdo říká, že Syn není od přírody blízko Otci, ale má něco společného s něčím cizím? Neboť říká-li se o tom, kdo zobecňuje Pána stvoření se stvořením, že tím ctí Pána, pak ať ho ctí i Eunomius, který Ho od přírody zobecňuje na němé a necitlivé. Je-li však komunikace s nejhoršími podle jeho názoru obtížná a urážlivá, proč je tedy ctí pro Toho, kdo vládne „svou mocí nad světem“, jak říká Prorok (Ž 65:7), být postaven na roveň podřízené a otrocké přirozenosti? Ale dost o tomhle. Mohlo by vás zajímat: