Книга третья

1. Pro asketa je zákonným koncem asketické práce to, že protivník buď po úplném zanechání práce dobrovolně vydá vítězství tomu, kdo získal převahu, nebo je v souladu s asketickým zákonem třikrát svržen na zem, načež je u soudu znalců se slavnostním prohlášením u koruny vzdána sláva victorovi. Eunomius, který byl v předchozích knihách již dvakrát sesazen, tedy ještě nedovoluje pravdě těžit z plodů vítězství nad lží, ale potřetí na obvyklém poli lží nakopává prach verbální debaty proti zbožnosti, napíná svou sílu, aby odolal klamu, pak z nutnosti, a nyní, abychom svrhli lež, postavíme se proti klamnému slovu vítězství, Jednomu, vkládáme naději na vítěze samotného, Astické slovo. a společně čerpat sílu z nesprávných bojových technik nepřítele. Neboť bez ostychu přiznáváme, že pro tento boj jsme nepřipravili jediné slovo sofistikovaného rétorického umění; k překonání vznesených námitek jsme nepoužili žádné triky dialektické jemnosti, jimiž jsou nezkušení často nuceni podezírat lži v pravdě. Naopak, ve slově, které máme, je pouze jedna moc, jak se postavit lžím. Za prvé, samotné pravé Slovo, síla našeho slova, nařizuje, že nejprve má být vyučování, ale moudré vyučování, které následuje po předběžném výcviku, a pak má být poučení vypůjčené z podobenství. Neboť Písmo říká, že podobenství jsou „slova moudrosti“, která odhalují cíl prostřednictvím vývoje (Přísloví 1:2-3), protože to, co není přímo pochopeno, vyžaduje určitý vývoj, aby bylo možné pochopit skryté. A jak Pavel, který měl v úmyslu předložit dějiny k vidění ve formě alegorie, slíbil, že „změní svůj hlas“ (Gal. 4:20) a zde také objev skrytého nazývá Šalomoun „kroucením“ slova, jako by nebylo možné pochopit krásu myšlenek, kdyby člověk neviděl skrytou záři myšlenky, převrácenou viditelnou ve slově do něčeho jiného, ​​jak se to děje s pírkem, kterým je skryt paví ocas. Neboť kdo vidí zadní stranu jeho pera, pro jeho ošklivost a ošklivost, samozřejmě nebude této podívané věnovat pozornost, jako by nestála za nic. A když to někdo otočí a zviditelní druhou stranu, uvidí pestrou malbu přírody, kdy polovina kruhu září uprostřed karmínovou barvou a kolem kruhu zlatý vzduch, na okrajích opásaný a zářící různobarevnými duhami. Protože tedy v přístupném smyslu výroků není žádná krása, protože podle toho, co bylo řečeno, „všechna sláva královniny dcery je uvnitř“ (Ž 44,14), ve zlatých myšlenkách září skrytou výzdobou, pak Šalomoun nutně nabízí těm, kdo čtou tuto knihu, spletenec slova, aby z něj pochopili „podobenství a temné, prozíravé slovo“ 1:6). A protože toto učení obsahuje i tento přítok, kdokoli se zdravým rozumem nepřijme nic navrženého v této knize bez zkoumání a bez uvážení, ačkoli čte něco, co je na první pohled jasnější a známější. Neboť i když se to zdá zřejmé, nějaký vyšší pohled je jistě možný. Jestliže pasáže tohoto Písma, které jsou přístupné porozumění, nutně vyžadují to nejjemnější studium, o co více pak pasáže, kde samotné porozumění představuje mnoho nejasného a nesrozumitelného. Proč podle spojení řeči na tomto místě zkoumajme, zda je ve čtení před námi něco jasného. Slovo znázorňuje, že moudrost vyslovuje určitá úsloví svým vlastním jménem. A kdo je zvídavý, samozřejmě ví, co se říká na tom místě, kde „do rady vnášíš moudrost, žádáš porozumění a porozumění“ (Přísl. 8, 12), říká, že má „nabytí, inteligenci a sílu, která se sama nazývá rozumem, ví, jak chodit po stezkách spravedlnosti a žít cestou ospravedlnění; říká o sobě, že skrze ni vládnou králové a mocní píší pravdu a skrze mne vládci drží svou zemi“ (Přísl. 8:18, 14, 16, 20). Neboť každému je zřejmé, že rozumný člověk nepřijme nic z řečeného, ​​aniž by prozkoumal hotový význam slov. Neboť jsou-li jím přivedeni králové do nadvlády, z ní má moc moc, pak se nám ze vší nutnosti zjeví moudrost jako viník autokracie a vezme na sebe výčitky, které si zasluhují ti, kdo království špatně vládnou. Ale známe krále, kteří pod vedením moudrosti skutečně dosahují nekonečně trvalého vedení; to jsou „chudí duchem“, jejichž získáním „je království nebeské“, jak hlásá Pán, který je moudrostí evangelia (Matouš 5:3). Za takové poznáváme i ty vládce, kteří vládnou vášním, kteří nejsou zotročeni nadvládě hříchu, kteří jako na kus papíru píší pravdu ve svém vlastním životě. Tak chvályhodná autokracie, s pomocí moudrosti, proměňující sílu vášní v autokracii mysli, zotročuje bezuzdnou snahu o špatnou svobodu, mám na mysli veškerou tělesnou a pozemskou moudrost. „Tělo touží po duchu“ (Gal. 5:17) a bouří se proti autoritě duše. Tuto zemi drží takový autokratický vládce, ustanovený jejím vůdcem při prvním stvoření Slovem. 2. Proto, jako je podle uznání všech příčetných lidí lepší číst v podobném smyslu, než ve smyslu prezentovaném ve slovech na první pohled, tak na tomto základě není pro správně smýšlející lidi snadné v této souvislosti přijmout toto psané rčení, a ne bez zkoumání. "Když ti to řeknu," říká Moudrost, která je pro každý den, budu si pamatovat, dokonce i odnepaměti. Pán mě stvořil" (Přísloví 8:21–22). Co mi o tomto rčení řekne služebník listu, který se po židovském způsobu zastavuje při zvuku slabik? Nezdá se, že by tato fráze skutečně vnášela podivnost do uší těch, kteří jsou pozornější? "Když vám řeknu, co se každý den děje. Pán mě stvořil." Jako kdyby nehlásal, co se každý den děje, pak se duch stane těžkou kapkou. Jaká je tedy síla v něčem, co v tom, kdo se toho dotkne, nevyvolává žádný pocit? V oblaku je totiž vidět vzácnost a tekutost vzduchu. Jak jinak je Boží „trůn“ „opuštěn“ nestálou povahou větrů? A co se říká: být nejprve stvořen, nakonec se zrodit a uprostřed být založen – může někdo naznačit nějaký základ v souladu s obecnými pojmy, které se objevují na první pohled? A především je ve slově pochybné, proč se ohlašování toho, co se děje „každý den“, připomenutí čtení „od začátku“, děje jakoby z nějakého důvodu toho, že moudrost je prý stvořena od Boha. Protože tedy to, co bylo řečeno, jasně ukazuje, že v prezentovaných výrazech není nic, co by bez uvážení a bez zkoumání mohlo být přijato ve slově, bylo by dobré, jako všechno ostatní, vykládat toto „Pán mě stvořil“ ne v tom smyslu, jak se nám jeví ve výroku, ale s veškerou pozorností a pílí hledat to, co je zbožně chápáno v predikátu. Ale přesně pochopit význam toho, co se navrhuje, je charakteristické pro ty, kteří skrze Ducha svatého zakoušejí hlubiny a vědí, jak duchovně mluvit o božských tajemstvích. Naše slovo se bude zabývat tím, co je navrženo, v nezbytně nutném rozsahu, aby v tom jasně neviditelný cíl nezůstal bez zkoumání. Jaké je tedy naše slovo? Myslím, že je nemožné, aby moudrost předaná někomu božským osvícením zůstala sama bez dalších darů ducha; naopak s tím musí jistě přijít prorocká milost. Jestliže totiž chápání pravdy bytostí skutečně patří k moudrosti a proroctví obsahuje porozumění budoucnosti, pak ten, kdo nepřijímá budoucnost s pomocí daru proroctví, nebude mít plný dar moudrosti. Jelikož tedy Šalomoun nesvědčí o žádné lidské moudrosti v sobě samém, když řekl: „Bůh mě nauč moudrosti“ (Přísloví 30:3) a připisoval každé slovo, které řekl Bohu, když řekl: „Má slova přišla od Boha“ (Přísloví 31:1), pak bude dobré v této části prozkoumat proroctví smíšené s moudrostí v této části. Proto tvrdíme, že Šalomoun, když v předchozích slovech řekl: „Moudrost si postavila dům“ (Přísl. 9:1), dává v tomto slově odhadovaný význam dispensace těla Páně. Neboť pravá moudrost nebydlela v cizí budově, ale sama si vytvořila příbytek z panenského lůna. A zde se Šalomoun připojuje ke Slovu, které je spojeno z obojího, mám na mysli dům a moudrost, která dům stvořila, tedy lidstvo a Božství srostlé s člověkem, a každému z nich přizpůsobuje vhodná a slušná slova, což, jak je vidět, se děje v evangeliích, kde přizpůsobení slova ve vztahu k předmětu s nejvyšším a nejbožštějším významem a ukazuje na vzestup od země k nejbožství a ne na Božství. Můžete tedy vidět, že i v této části byl Šalomoun prorocký a zcela zradil svátost ekonomie. Za prvé představuje věčnou sílu a činnost moudrosti a určitým způsobem se shoduje s evangelistou v samotných slovech. Neboť jako evangelista obsáhlou řečí hlásá jedno a totéž, co je původcem a stvořitelem všeho, tak Šalomoun říká, že jím jedno po druhém vzniklo vše, co lze ve vesmíru spočítat. „Bůh,“ říká, „je základem země s moudrostí, ale nebesa jsou připravena s rozumem“ (Přísloví 3:19) a vše, co za tím následuje, je řečeno ve stejném smyslu. A aby nevzbudil myšlenku, že dar ctnosti v lidech zůstává bez zmínky, znovu popisuje jménem Moudrosti to, co jsme zmínili o něco dříve: „vše je rada, moudrost a rozum“ (Přísloví 8:12) a vše, co je charakteristické pro duševní a rozšiřující se učení. Poté, co Šalomoun nastínil toto a podobné věci, přidává nauku o ekonomii týkající se člověka, pro kterou se „Slovo stalo tělem“ (Jan 1:14). Protože je každému jasné, že Bůh, který existuje nade vše, nemá v sobě nic stvořeného ani úvodního: žádnou moc, žádnou moudrost, žádné světlo, žádné slovo, žádný život, žádnou pravdu nebo cokoli srozumitelného v plnosti Božského lůna - to vše je „Jednorozený Bůh, který je v lůně Otce“ (Jan 1:18), takže v pravém stvoření není nic intelligovatelného, Bylo by vhodné, aby Syn v Otci nebo Slovo na počátku nebo světlo ve světle nebo život v životě nebo moudrost v moudrosti řekli: „Pán mě stvořil. Neboť jestliže moudrost byla stvořena Bohem a Kristus je „Boží moc a Boží moudrost“ (1. Korintským 1:24), pak samozřejmě Bůh obdržel úvodní moudrost a následně z připraveného přijal to, co zpočátku neměl. Avšak Ten, kdo je v lůnu Otce, nám nedovoluje představovat si Otcovo lůno jako vždy prázdné od Něho, proto to není něco, co přichází do lůna zvenčí. Naopak, Ten, který existuje na počátku, protože je plností všeho dobra, je samozřejmě zastoupen v Otci a neočekává, že v Něm vznikne skrze stvoření, protože Otce nelze představovat tak, že v sobě nemá nějaké dobro. Ale reprezentováno tím, co existuje ve věčnosti, jehož Božství je vždy v Něm, jako síla a život, a pravda, a světlo, a moudrost a podobně. Proto rčení „Byl jsem stvořen“ nebylo vysloveno Božským a neporušitelným, ale tím, co je podle toho, co bylo řečeno, rozpuštěno podle ekonomiky s naší stvořenou přírodou. Jak je tedy možné, že jedna a ta samá věc, která se nazývá moudrostí a rozumem a božským citem, pokládá základy země, připravuje nebesa a otevírá hlubiny a je stvořena zde na počátku věcí? Ne bez důležitého důvodu je prý takováto stavba domu přijímána k pomoci. Naopak, protože lidé, když přijali přikázání, které musíme dodržovat, zapomněli z paměti na milost, kvůli neposlušnosti, setrvávajíce v zapomnění na dobré věci, dovolte mi, abych vám znovu „hlásal“ „což je každý den“ pro vaši spásu a „pamatujte, dokonce od počátku“, počítám, co jste zapomněli (protože nehlásám, proč nyní hlásám nové evangelium pro vaši práci), byl stvořen, vždy existující, a aby měl bytí, nepotřebující stvoření, aby se pro mě stal počátkem „cest do záležitostí Božích“, mám na mysli lidi. Protože byla první cesta poškozena, bylo nutné, aby se ztracení znovu obnovili pro novou a živou cestu, pro mě, kdo je ta cesta. A že význam slov „stvořil mě“ se vztahuje k lidstvu, božský apoštol nám to jasněji předkládá svými vlastními slovy, v nichž přikazuje: „Oblečte si svého Pána Ježíše Krista“ (Ř 13,14), kde navíc opakujíc totéž slovo říká: „Oblečte si nového člověka stvořeného podle Boha“ (Ef. 4). Neboť existuje-li jediné spásné roucho, a to je Kristus, pak nikdo neřekne, že nový člověk stvořený podle Boha je někdo jiný než Kristus; naopak je jasné, že ten, kdo oblékl Krista, oblékl nového člověka stvořeného podle Boha. Neboť on jediný je ve vlastním slova smyslu nazýván novým člověkem, který se objevil v lidském životě neznámými a obyčejnými cestami přírody. Naopak, v něm samotném bylo obnoveno nějaké vynikající a zvláštní stvoření. Proto ho apoštol, majíc na mysli neobvyklou povahu svého narození, nazývá novým člověkem, stvořeným podle Boha, a při pohledu na Božskou přirozenost stvořenou při stvoření tohoto nového člověka ho nazývá Kristem, takže tomu samému jsou dána dvě jména, mám na mysli jméno Kristus a jméno nového člověka stvořeného podle Boha. Protože moudrost je Kristus, nechť inteligentní posluchač analyzuje slovo těch, kdo jsou proti nám, i naše, a rozhodne, kdo je zbožnější. Kdo více zachovává božské pojmy: ten, kdo tvrdí, že Stvořitel a Pán vesmíru je stvořen, a dokazuje, že je roven stvoření sloužícímu, nebo ten, kdo více hledí na ekonomiku a zachovává to, co se hodí k pojmu Božství a pojmu lidství. Toto učení potvrzuje velký Pavel, který vidí stvoření v novém člověku a vlastnictví stvoření v pravé Moudrosti. S tímto pohledem na vyučování souhlasí i pořadí slov. Neboť kdyby v nás nebyl stvořen počátek cest, nebyl by položen základ očekávaných věků; Pán by se pro nás nestal otcem „budoucího věku“, kdyby podle slova Izajáše „jsme nebyli narozeni jako děti“ (Iz. 9:6), nebylo by nazváno jeho jméno a všechna ostatní jména, která dal Prorok, nebyla pojmenována a spolu se všemi jménem otce „budoucího věku“. Proto byla nejprve vykonána svátost panenství a dispens od utrpení, potom moudří tvůrci víry položili základ víry. A to je Kristus, „otec budoucího věku“, na němž je postaven život nekonečných staletí. Děje se tak proto, aby se v každém z těch, kdo věří, naplnily Boží vůle zákona evangelia a působily rozmanité dary Ducha svatého (to vše, Písmo Boží, v podobném smyslu, alegoricky nazývá hory a kopce, hory Boží, volá pravdu, soudy nazývá propastmi a zemi – zemi zasetou Slovem a přinášející pod jiným jménem nebo jménem hory hojnost, uznává jako hojnost, mír). pod jménem kopců pravda (Ž 71,3), pak se moudrost a pravdivé slovo nutně rodí v těch, kteří Ho přijali. Proto, aby se to v nás stalo, je nutné, aby se v nás zrodil Stvořitel toho, co v souvislosti s tím následuje. Neboť jestliže se v nás rodí moudrost, pak v každém z nás Bůh připravuje „země“ a zemi „neobydlenou, zemi“ – srdce, které přijímá kultivaci a kultivaci slova, zemi „neobydlenou“ – srdce zbavené zlých obyvatel. A tak naše osada bude na konci světa. Protože na zemi je něco jiného, co je hloubka, a něco jiného, co je povrch, pak když se někdo nestane ani podzemím, ani jeskyní uvažováním o tom, co je dole (jaký je život těch, kteří žijí v hříchu, uvízli v nestálém bahně hlubin, pro něž je skutečný život ve skutečnosti zásobárnou, podle slova psalmodie, která říká: „Vrstevník jeho úst),66, bude tedy kdokoli mluvit o mně8:P. moudrost, která se mu narodila, se začíná držet nebeského způsobu myšlení, dotýká se země, jak je to nutné, pak přebývá na koncích nebeského světa, aniž by se nořil do pozemské moudrosti. Moudrost je mu vlastní, kdo v sobě místo země připravuje nebe. A když učiní učení „nejvyšších mraků“ pro sebe „silným“, vykonává přikázání a omezuje velké a obrovské moře neřestí na přísný život, jakoby na nějakém břehu, brání rozhořčené vodě procházet „ústy“, a je-li darem učení přiveden dolů k pramenům, opatrně vylévá proud vody, aby se dal napít, a není-li místo toho, aby se dal napít, aby se místo toho napil nad každým pozemským procesím se stane vzdušným v životě, když žil duchovním životem, který se ve slově nazývá „jitra“ (Přísloví 8:27), aby byl exkomunikován na trůn toho, kdo na něj vystoupil, jako byl Pavel exkomunikován v evangeliu, aby se stal vyvolenou nádobou, která „nese jméno“ Boží: 9, jako nové slovo (Skutky) nést toho, kdo na něm vystoupil. Když se toto a podobné podaří úspěšně dosáhnout, raduje se ten, kdo již v sobě dokončil „vesmír“ (Přísl. 8, 31) Boha, radujícího se, že se nestal otcem některých němých a němých zvířat, ale člověka, a to budou Božské prozřetelnosti, zformované k Božímu obrazu vírou v to, co je stvořeno a zrozeno v nás, a pod jménem víry, podle Pavlova slova, je samozřejmě základem; s ní se věřícím rodí moudrost a vše, co je řečeno, je uskutečněno; kdysi dávno se život úspěšných stává skutečně požehnaným. Moudrost s ním souhlasí: a on se raduje „vždycky v něm, každý den“, kdo se raduje jen z ní (Přísloví 8:30). Neboť Pán se raduje ze svých svatých a v nebi „je radost“ nad těmi, kdo jsou zachráněni (Lukáš 15:10), a Kristus Otec oslavuje spasení svého syna. Poté, co jsme stručně řekli, by měl pilný čtenář, který se ponořil do základů Písma Božího, přizpůsobit tajemná úsloví těmto názorům a zvážit, zda není mnohem lepší myslet si, že smysl hádanek spočívá v této myšlence, a ne v té, která se na první pohled jeví. Nelze totiž uznat za pravou Janovu teologii, která hlásala, že vše stvořené je dílem Slova, věříme-li, že ten, kdo je zde povolán, stvořil moudrost a s ní stvořil i vše ostatní, neboť pak nebude vše skrze ni, ale bude také počítáno ke všemu, co vzniklo. A že k tomu směřují tajemné řeči, je to jasně patrné z pokračování slova, které říká: „Nyní, synu, poslouchej mě“ (Přísloví 8:32) a: „Blaze tomu, kdo se bude držet mých cest“ (Přísloví 8:34), cesty, zjevně pojmenovávající cesty ke ctnosti, jejímž počátkem je získání moudrosti. Kdo tedy při pohledu na Písmo Boží nebude souhlasit s tím, že nepřátelé pravdy jsou zlí a zároveň pomlouvači? Jsou zlí, protože co nejvíce ponížili nevýslovnou slávu jednorozeného Boha a postavili Ho na roveň stvoření, snažíce se dokázat, že jedním z těch, které Ním vznikl, je sám Pán, jehož jediným zplozením je nadvláda nad vším. Jsou pomlouvači, protože když jim Písmo nedává žádnou záminku pro takové domněnky, jako by citovali důkazy z Písma, chopí se zbraní proti zbožnosti. Protože tedy žádné z Písma svatého nemůže ukázat žádné úsloví, které by radilo hledět na věčnou slávu jednorozeného Boha stejně jako na slávu podřízeného stvoření; pak, když to již bylo od nás dokázáno, bude dobré připsat vítězství nad lží slovu zbožnosti a odmítnout všechna tato jejich chytrá jména, která přibližují stvoření Stvořiteli a stvoření Stvořiteli, vyznat, jak učí nebeské evangelium, milovaného Syna, který není falešný, nevržený; a slovem „syn“, což znamená každou přirozenou spřízněnost, ten, kdo je z pravého Boha, nazývat pravým Bohem a věřit, že v Něm je také vše, co je vidět v Otci; protože obojí je jedno a v jednom je druhé považováno za nadřazené a nezmenšené, nikoli nadřazené nebo odlišné v jakékoli božské a dobré rozlišovací vlastnosti. Když je tedy Eunomiův boj se sebou samým tak zřejmý, když je usvědčen z toho, že si protiřečí (mám na mysli rozpor v tom, že jedna a tatáž osoba, jako člověk zrozený přirozeností, by se měla nazývat Syn, pak by se jako stvořený již neměl nazývat Syn, ale stvoření), pak ten, kdo věc racionálně a důkladně chápe, protože se dvěma koncepty, které si navzájem odporují, si myslím, že to není stejně možné, aby to bylo stejně možné. odmítnout bezbožné a rouhačské v obou, mám na mysli slova „stvoření“ a „stvoření“, ale přebývat u jednoho, znamenající zbožnost a uznat, že jméno Syna od přirozenosti přísluší jednorozenému Bohu, takže i podle slov nepřátel má nauka o zbožnosti platnost. 3. Znovu opakuji a opakuji Eunomiovo slovo, které jsem navrhl na začátku: „Neodmítáme nazývat Syna, jako zrozeného,“ říká Eunomius, „zrozením, protože samotná zplozená podstata a jméno „Syn“ vyžadují takovou korelaci jmen.“ Kdo tedy poslouchá tato slova s ​​uvažováním, ať si pamatuje, že Eunomius stále mluví o zplozené podstatě, neboť ještě nepřijímá dohromady slova „podstata“, ani slovo „nezplození“, ani slovo „zrození“, ale odděleně bere podstatu a odděleně, podle vlastností v ní viděných, chápe, že je zplozená nebo nezplozená. Rozumějme pozorněji slovu, které o tom bylo řečeno. Eunomius říká, že podstata je zplozená a Syn je jméno zplozené podstaty. Ale naše učení o tom odhalí jeho slovo dvěma námitkami, z nichž jedna je obvinění ze zlomyslného podniku a druhá je obvinění z bezmocnosti tohoto podniku vůči nám. Činí totiž zlomyslně, když mluví o zrození esence, aby dokázal protiklad esencí, zrození a nenarození jsou od sebe odděleni až k jinakosti přírody. A bezmocnost podniku je odhalena právě tím, čeho využívá zlomyslný úmysl. Neboť ten, kdo říká, že se rodí esence, jasně definuje, že zrození je něco jiného než esence, takže význam zrození je pro pojem esence neaplikovatelný. Neboť v této úvaze neučinil totéž, co prokázal v mnoha jiných věcech, neřekl, že zrození je samotnou podstatou, naopak připouští, že podstata se rodí, aby posluchači měli samostatné pojetí každé výpovědi. Jiná jistá myšlenka se vyskytuje u toho, kdo slyší, že se něco rodí, a jiná ve jménu „esence“. Toto slovo nám ale bude jasnější z příkladů. Pán řekl v evangeliu, že žena, když se blíží porodní bolesti, je v zármutku a potom se raduje s radostí, „jako se muž narodil do světa“ (Jan 16:21). Proto, jak se v tomto případě učíme z evangelia, existují dva různé pojmy: jeden porod, který rozumíme slovem „narození“, a druhý je právě to, co se děje v důsledku porodu (neboť porod není osoba, naopak věk je produktem porodu); takže i zde, protože Eunomius rozpoznal, že se rodí podstata, pak předchozím rčením jsme byli naučeni, že se zrodila z něčeho, a z následujícího jsme pochopili právě to, co z něčeho pochází. Je-li tedy slovem „esence“ označeno něco jiného a předpokládáme, že slovem „zrození“ rozumíme něčemu jinému, pak se jejich moudré úskoky náhle rozpadnou jako hliněné nádoby, jedna složena a jedna druhou rozdrcena, protože oni, rozdíl mezi zplozeným a nezplozeným přenášejícím se na podstatu Syna a Otce, již nebudou moci přenášet vzájemné neshody ve jménech na objekty. Když totiž Eunomius rozpoznal, že se rodí esence, pak, jak je podobná myšlenka vysvětlena příkladem evangelia, z něhož, když jsme poznali, že se člověk rodí, jsme nepoznali člověka jako totožného se zrozením, ale s každým jménem jsme si vytvořili zvláštní pojem, takže nepochybně nebude místo pro hereze, učení na základě takových výroků k rozpoznání jinakosti esencí. Ale aby nám byl tento koncept zjeven mnohem jasněji, analyzujme, o čem je ještě třeba mluvit tímto způsobem: na počátku stvořil Organizátor všeho lidskou přirozenost se vším ostatním a po zrození Adama pak legitimizoval pro lidi zrození jednoho z druhého slovy: „Růst a množit se“ (Gn 1,28). Když tedy Ábel vznikl narozením, kdo ze zdravých neřekne, že podle samotného smyslu lidského zrození Adam vzešel jako nezrozený? Ale první člověk měl v sobě celou míru lidské podstaty a také ti, kdo se z něho narodili, sestávají ze stejného poměru podstaty. A pokud by na zádi zrozené entity byla vytvořena nějaká jiná zrozená entita, pak by stejný poměr esence nebyl vhodný pro obě. Neboť ti, kteří mají různé esence, nemají stejný vztah esence. Protože je tedy podstata Adama a Ábela označena stejnými rozlišovacími vlastnostmi, musíme se vší nutností shodnout na tom, že ačkoli je podstata obou stejná, přesto ve stejné přirozenosti vidíme nejprve jedno a potom druhé. Pro Adama a Ábela jsou dva lidé v uvažování přírody něčím jedním, ale podle charakteristických vlastností, které každý z nich vidí, se od sebe navzájem neliší. Nelze tedy ve vlastním smyslu říci, že Adam zrodil jinou podstatu, než je on sám, ale spravedlivější by bylo říci, že Adam sám zrodil jinou a v této jiné se zrodilo společně vše, co je v podstatě toho, kdo zrodil. Proto to, co jsme se naučili o lidské přirozenosti způsobem, který nám byl rozumem předem důsledně ukazován, totéž, myslím, by nám mělo být uznáno jako vodítko k neomylnému pochopení božských dogmat. Neboť, když jsme odmítli každý tělesný a materiální koncept božských a vysokých dogmat, ve zbývajícím mentálním obrazu, když je zbaven takových představ, najdeme nejbezpečnějšího průvodce k vysokému a nepřístupnému. A odpůrci vyznávají, že Bůh, který je nade vše, je a je nazýván Otcem Jednorozeného, ​​a že jednorozený Bůh, který je od Otce, se nazývá zplozeným, protože byl zplozen. Protože mezi lidmi má jméno „otec“ určité významy, které jsou nejčistší přírodě cizí, pak, když člověk zanechá všechny hmotné představy, které jsou zahrnuty v tělesném významu slova „otec“, je třeba si vtisknout nějaký druh božské myšlenky a ukázat svou blízkost Bohu Otci. Protože tedy pojem lidského otce obsahuje nejen to, co dává vzniknout tělu, ale v lidském patronymii je jistě zároveň implikován pojem nějakého druhu intervalu, pak bude dobré v diskusi o božském zrození spolu s tělesnou špínou odmítnout pojem intervalu, aby vyšší zrození, očištěné ve všem od toho, co je inherentní jakékoli mentální hmotě, nebylo čisté, ale také od jakékoli mentální představy inherentní. kdokoli nazývá Boha Otcem, v pojetí, že Bůh existuje, také chápe, čím je. Neboť komu bytí patří od nějakého počátku, samozřejmě bytí něco začíná od něčeho. A když uvažujeme o tom, čím nezačal být (pokud je v Něm ještě něco srozumitelného), pak to nemá počátek z ničeho. Naopak, Bůh je Otec, tedy od věčnosti je tím, čím je, protože se nestal Otcem, ale je Otcem. S Bohem, co bylo, je a bude, a pokud něco kdy nebylo, není a nebude, protože Ho neuznáváme jako Otce ničeho, bez čeho by bylo zbožné představovat si Boha existujícího v Sobě. Neboť Otec je Otcem života, pravdy, moudrosti, světla, svatosti a moci a všeho podobného, ​​čím se Jednorozený jmenuje a nazývá. Proto, když odpůrci argumentují, že někdy není světlo, nevím, kdo utrpí větší škodu, jestli samotné světlo, když On není světlo, nebo ten, kdo nikdy světlo neměl. To je třeba říci o životě, o pravdě, o moci a o všem dalším, čím Jednorozený naplňuje Otcovo lůno, který s tím vším existuje ve své vlastní plnosti; v uvažování obou se ukazuje stejná nedůslednost a rouhání proti Synu se rovná zlovolnosti před Otcem. Tím, že říkáte, že jednoho dne nebude žádný Pán, jednoduše nepřipouštíte, že neexistuje žádná moc, ale vyjadřujete tím, že neexistuje žádná Boží moc, žádná moc Otce. V důsledku toho to, co je ve vašem slově potvrzeno o neexistenci Syna, jednou netvrdí nic jiného než nepřítomnost jakéhokoli dobra od Otce. Podívejte se, k čemu se obrací důvtip moudrých a kolik pravdy je v Pánu o tomto slově, které říká: „Odstráhni mě, ten, kdo mě poslal, bude zavržen“ (Lukáš 10:16). Neboť tím, že popírají věčnou existenci Jednorozeného, ​​zneuctívají Otce tím, že svými slovy odnímají slávě Otce každé dobré jméno a představu o něm. Proto to, co bylo řečeno, jasně odhaluje bezmocnost zloby v pisateli, který chce dokázat protiklad podstaty Jednorozeného a podstaty Otce tím, že jednoho nazývá zrozeným a druhého zrozeným, obnažuje se tím, že zesiluje své tvrzení o neudržitelném. Neboť z jeho slov bylo jasné zaprvé, že jedno je jméno podstaty a druhé zrození, a pak, že podstata v Synu není něčím novým a odlišným od podstaty Otce. Naopak, co je Otec ve vztahu k přírodě, to je ten, který je z Něho, protože podle pravdy tohoto slova, kterou jsme již dokázali, se přirozenost v osobě Syna nezměnila v jinakost. Podstata Ábela nevyvolala změnu v přirozenosti, takže podle čistého učení Jednorozený Bůh poté, co sestoupil od Otce a zůstal v Otci, jak praví evangelium (Jan 16:28, 17:21), svým narozením ani v nejmenším nezměnil podstatu nenarozených, ale podle prostého a prostého vyjádření naší víry, že Bůh je pravdivý, kromě toho, že všechno je jediné světlo ze světla, Otec On je Otec. Myslím, že o účelu, s nímž to Eunomius tak nenápadně pojednává, by se v tomto případě ani nemělo mluvit. Je drzé a nebezpečné, nebo je přípustné a bezpečné přeměňovat slova, která znamenají přirozenost Boha, z jednoho na druhé a nazývat Zrozence zrozením – to nechávám bez zkoumání, aby naše slovo, příliš zaneprázdněné sporem o maličkosti, nezanedbalo to nejdůležitější. Musíme však, jak se domnívám, jasně pochopit, zda vztah, kterým je používání těchto jmen zaváděno, je přirozený, neboť Eunomius bezpochyby tvrdí, že s vlastností jmen se spolu s ní zavádí i podstatná vlastnost. Samozřejmě neřekne, že samotná jména, oddělená od reprezentace toho, co znamenají, mají mezi sebou nějaký vztah nebo vlastnost; naopak ve významech vyjádřených rčeními rozlišujeme, co je ve jménech příbuzné a co cizí. Jestliže tedy Eunomius připustí, že Syn má přirozený vztah k Otci, pak, ponecháme-li jména, pochopíme sílu obsaženou v označovaném, co je z této vlastnosti implikováno: buď že jsou ve své podstatě cizí, nebo že jsou si navzájem blízká. Říci, že jsou mimozemšťané, je známkou čirého šílenství. Neboť jak lze zachovat koherentní a související řád ve jménech toho, co je si navzájem cizí a nemá mezi sebou žádné společenství, když sama zplozená podstata, jak říká Eunomius, a jméno Syna nabývají takového vztahu jmen? Řekne-li, že příbuzný je těmito jmény označen, pak se z povahy jmen nutně ukáže jako obránce společné podstaty. A když ve své eseji mnohokrát dokazuje, že tyto pojmy znamenají spojení předmětů, neví, jak to udělat. Když se totiž pokouší vyvrátit pravdu, je často proti své vůli vtažen do obrany dogmat, která jsou s ním v rozporu. Něco podobného víme z příběhu o Saulovi, totiž že hnán hněvem na ty, kdo prorokovali, byl kdysi přemožen milostí a stal se jedním z těch, kdo byli pohnuti Bohem, protože, myslím, sám prorocký Duch chtěl poučit odpadlíky. Proč se mimořádná událost v následujících časech stala podobenstvím pro živé, když historie překvapivě říkala něco podobného: „jídlo a Saul jako prorok“ (1. Samuelova 10:11)? 4. V jakém ohledu tedy Eunomius souhlasí s pravdou? V tom, co říká: „Sám Pán, Syn živého Boha, nestydí se za to, že se narodil z Panny, ve svých řečech se často nazývá Synem člověka. Toto slovo také uvádíme jako důkaz společné podstaty, protože jméno Syna naznačuje stejnou shodnost přírody s oběma; Stejně jako je nazýván Synem člověka pro spřízněnost svého těla s tím, z čeho se narodil, tak se samozřejmě má za to, že Syn Boží je kvůli spojení své podstaty s tím, z čeho pochází. A toto slovo je největší zbraní pravdy. Pro „Prostředníka Boha a lidí“, jak to nazval velký apoštol (1 Tim 2:5), nic nenaznačuje tolik jako jméno Syna, které se vztahuje stejnou měrou na obě přirozenosti, božské i lidské. Neboť jeden a tentýž je Syn Boží a podle dispense se stal Synem člověka, aby společenstvím s oběma sjednotil se sebou ty, kdo jsou od přirozenosti odděleni. Jestliže se tedy poté, co se stal Synem člověka, nezapletl do lidské přirozenosti, pak by bylo spravedlivé říci, že jako Syn Boží nemá žádné společenství s Boží podstatou. Pokud by však celé sjednocení lidstva bylo v Něm (protože byl pokoušen „ve všech podobách, zachovej hřích“ (Žd 4,15)), pak je nutné se vší nutností věřit, že v Synu (protože Jeho slovo mu připisuje obojí stejně: v člověku – člověku i v Bohu – Božství) je každá rozlišitelná vlastnost nejvyšší podstaty. Pokud tedy jména, jak říká Eunomius, ukazují vlastnost a vlastnosti jsou vidět v předmětech, a ne v jednoduchých zvukech jmen (jménem předmětů, které jsou mentálně reprezentovány samy o sobě, pokud to neřeknu tak odvážně, mám na mysli Syna a Otce), pak bude někdo zpochybňovat, že obránce rouhání je téměř unesen, aniž by si toho všiml, do obránců a přehnaných slov přednášení. společná podstata? Neboť v tom slovo vyhozené Eunomiem nedobrovolně spočívá ve prospěch pravdy, že by nebyl nazýván Synem, kdyby to jméno neospravedlňoval přirozený význam jmen. Neboť lavičce se neříká syn umělce a nikdo se zdravým rozumem neřekne, že architekt zrodil dům, a hroznům neříkáme zrození vinaře; naopak, jak říkáme něčemu, co vytvořil člověk, tak nazýváme syna člověka tím, který se jím narodil, takže, jak se domnívám, jména značí v předmětech to, co je pro ně charakteristické. Podobně ti, kteří byli naučeni nazývat Jednorozeného Božího Syna, v důsledku tohoto jména, o tom začali uvažovat nikoli jako o stvoření Boha, ale jako o tom, co slovo „Syn“ ve skutečnosti naznačuje v tom, co je označeno. Jestliže se v Písmu nazývá víno také produktem z hroznů, pak učení o dogmatu zbožnosti touto podobností neutrpí žádnou újmu. Víno totiž nenazýváme produktem dubu nebo žaludu – produktem vinné révy; naopak k takovému názvu dochází, pokud má produkt od přírody něco společného s tím, z čeho je. Neboť vlhkost ve vinné révě, extrahovaná základem kořene do jádra rostliny, je voda ve své síle, ale v určitém pořadí procházející přirozenými cestami a proudícími ze spodních cest do horních částí se kvalita vlhkosti přeměňuje ve víno za určité pomoci slunečního paprsku, který teplem nasává vlhkost z hlubin do rostliny charakteristickým a slušným trávením tekutiny z ní! takže vlhkost obsažená ve vinné révě se přirozeně neliší od jím vytvořeného vína, protože z jedné vlhkosti pochází další vlhkost a nikdo neřekne, že jiná příčina vinné tekutiny je jiná než vlhkost přirozeně se vyskytující ve větvích; rozdíly v kvalitě nevznikají z modifikace vlhkosti, ale proto, že nějaká zvláštní vlastnost odlišuje vlhkost vína od vlhkosti koncentrované ve větvích nebo sladkostí nebo vodnatostí provázející tu či onu vlhkost, takže ve spodní vlhkosti jsou jedno a totéž, ale liší se v rozdílech v kvalitě. V důsledku toho, stejně jako jsme slyšeli, že v Písmu je Jednorozený Bůh nazýván Synem člověka, poznali jsme jménem blízkou spřízněnost s pravým člověkem, takže jestliže se Syn podle učení nepřítele nazývá narozením, přesto z toho poznáváme jeho spřízněnost v podstatě s tím, kdo zplodil, protože víno, nazývané potomstvo vinné révy, nebylo obsaženo v přirozené síle vinné révy ve vztahu k hroznu. Ale to, co tvrdí odpůrci, pokud to někdo rozumně zkoumá, tíhne k našemu učení; význam jejich slov odporuje jejich vlastním důkazům, bez ohledu na to, jak moc se všude snaží prosadit rozdíl v podstatě. A není vůbec snadné uhodnout, jak jsou k takovým konceptům přivedeni. Neboť jestliže jméno „Syn“ neznamená jednoduše být od někoho, ale označovaným ve skutečnosti naznačuje přirozenou spřízněnost, jak říká sám Eunomius, a víno není nazýváno potomstvem dubu a „plemenem zmijí“, jak praví evangelium, jsou „hadi“ (Matouš 23:33), a ne ovce, pak je jasné, že v názvu „Beth Only“ není rozumět. mít vlastnost být cizí. Jestliže se to ale podle odpůrců jmenuje jak narozením, tak jménem Syn, jak také připouštějí, v souladu s přírodou, pak je ovšem Syn z podstaty Toho, který zplodil, a ne z čehokoli jiného, ​​co se jeví mimo přirozenost. Je-li skutečně z podstaty, pak samozřejmě není cizí Tomu, z něhož je, jak bylo prokázáno jinými příklady, totiž že každá bytost, ať se zrodila z čehokoli, je jistě stejnorodá s tím, z čeho bytí přijala. 5. Pokud někdo požaduje jakýkoli výklad, popis a prezentaci Boží podstaty, pak nebudeme popírat, že jsme neznali takové moudrosti, přiznáváme pouze to, že nekonečno od přírody nelze obsáhnout žádným vynálezem slov. A že Boží velikost nemá žádné hranice, to prorocké slovo jasně říká, káže, že „jeho nádhera, sláva a svaté věci nemají konce“ (Ž 144:3, 145:5). Jsou-li Jeho vlastnosti nekonečné, pak mnohem více On sám v podstatě ve všem, čím je, není zahrnut žádným limitem nebo žádnou částí. Pokud tedy výklad pomocí jmen a rčení svým významem zahrnuje něco z předmětu, ale nekonečno nelze obsáhnout, pak by bylo nespravedlivé, kdyby nás někdo obviňoval z nevědomosti, když se neodvažujeme, k čemuž bychom se neměli odvažovat. Jaké jméno mohu použít k objetí nesmírnosti? Jakou řečí lze vyjádřit nevyslovitelné? Takže, protože Božství je znamenitější a především označované jmény, naučili jsme se mlčky ctít to, co přesahuje slovo i porozumění. A jestliže moudrý napadá tuto opatrnost slovy více, než by měl filozofovat, a proměňuje-li ve smích naši neznalost nepochopitelného, v nepopsatelném, neomezeném, neurčitelném co do velikosti a množství, mám na mysli Otce, Syna a Ducha Svatého, pozná rozdíl v nepodobnosti a předkládá jako odsouzení naší neznalosti, učedníci, kteří jste vždy řekli, že jste se klaněli tomuto učedníku, neznáte“ (Jan 4:22), pokud neznáte podstatu Uctívaného, pak se podle rady Proroka nebudeme bát „zakořenit hlupáky pro jejich rouhání“ (Iz 51:7); Neodvážíme se dělat nevyřčené, dělat učitele tajemství mimo poznání, dělat prosťáčka ve slově Pavla, který je tak daleko od myšlenky uznat přirozenost Boha jako přístupnou člověku. pochopení, že „nazývá Boží soud nevyzkoušeným a jeho cesty“ neprozkoumanými (Řím. 11:33) a tvrdí, že to, co Bůh slíbil těm, kdo ho milují, za úspěch v tomto životě, je mimo chápání, proč to není možné uchopit okem, přijmout uchem nebo pojmout v srdci (1. Kor. 2,9). Proto, když jsme se poučili od Pavla, směle prohlašujeme, že nejen Boží soudy jsou nad mocí těch, kdo se je pokoušejí zkoumat, ale že i cesty poznání jsou dodnes neopodstatněné a neprůchodné. Apoštol proto, jak si myslíme, v úmyslu říci, řekl, že „neprobádané cesty“ vedou k Nepochopitelnému, a tímto výrazem ukázal, že toto poznání je lidským myšlenkám nepřístupné, a nikdo dosud nenasměroval své chápání k tak rozumnému průvodu a neukázal žádnou stopu ani znamení, že by se svým chápáním začal přibližovat k nepochopitelnému. Když jsme se tedy poučili od velké apoštolské duše, vyvozujeme z toho, co bylo řečeno, že pokud nelze soudy vyzkoušet a cesty nelze prozkoumat a zaslíbení dobrých věcí převyšuje jakoukoli věšteckou myšlenku, do jaké míry je božství samo o sobě v tom, že je nevyslovitelné a nepřístupné, znamenitější a nad vším, co si lze představit kolem Něho, o čemž Bůh, jako Pavel, není žádné poznání, jako Pavel? A proto v sobě pevně držíme vysmívané učení, vyznáváme, že ve vědění jsme nižší než ten, kdo převyšuje vědění, a říkáme, že se skutečně skláníme před „Jeho vlastním věděním“. Vrchol slávy Uctívaného poznáváme právě z toho, co nedokážeme uchopit svými myšlenkami a docházíme k závěru o nesrovnatelné velikosti; a to, co řekl Pán Samaritánce a co na nás vznesli naši nepřátelé, ať je raději řečeno jim ve správném smyslu. Proto: „Uctíváš toho, koho neznáš,“ říká Pán Samaritánce, která je ve svých názorech na Boha zaujatá tělesnými koncepty, a její řeč se dotýká citlivě, protože Samaritáni, kteří přemýšlejí o uctívání Boha a pak věří, že Božství je fyzicky na místě, ctí Boha pouze slovy, já uctívám něco jiného než Boha. Neboť Božství není něco, co si představujeme v mysli. Naopak pro Božské je charakteristické být všude, pronikat vším a nenechat se ničím omezovat. Proto se slovo, které proti nám přinášejí, mění v obžalobu proti Kristu. Neboť stejně jako Samaritáni, kteří si mysleli, že Božství je obklopeno určitým místním obrysem, byli vytýkáni tím, co slyšeli: „klaníš se, což neznáš“; a služba, kterou vykonáváte před Bohem, se stává zbytečnou, protože Bůh, uctívaný jako přebývající na jakémkoli místě, není Bůh; takže ve správném smyslu lze novým Samaritánům říci: ve jménu negenerace, majíce v úmyslu přijmout božskou podstatu jakoby na místě, „klaníš se tomu, koho neznáš“, sloužíc jako Bůh, ale nevědouc, že ​​nekonečnost Boha neodpovídá žádnému významu nebo rozsahu jmen. Ale naše řeč, vždy sledující to, co je prezentováno prostřednictvím komunikace, se odchýlila daleko od toho, co se očekávalo. Vraťme se proto znovu k pořádku, protože rčení prezentované Eunomiem je, myslím, dostatečně vysvětleno v tom, co bylo řečeno jako odporující nejen pravdě, ale i sobě samému. Neboť jestliže jméno „Syn“ podle heretiků zakládá přirozený vztah Syna k Otci, zrození k zplozenému, protože moudrost jejich vyjadřování, znamenající přirozenost Boha, se díky nějaké gramatické licenci ve slově snadno přemění ve jména, pak nikdo nebude pochybovat, že vzájemný vztah jmen, přirozeně utvořených, se stává důkazem jejich blízkosti, nebo ještě lépe identity v podstatě. Ale ať naše slovo nepřekrucuje opačné úsloví, aby se nezdálo, jako by nauka zbožnosti čerpala sílu z pouhé bezmoci odpůrců a neměla sílu především sama v sobě. Proto ať je od nich, pokud je to možné, podporována nejsilnější obrana z naší strany proti slovu, které je nám protichůdné, aby bylo možno z velké důvěry poznat převahu síly, když použijeme to, co naši protivníci v akci v přesné zkoušce pravdy vynechali. Někdo, kdo je pevně přesvědčen o opačném názoru, možná řekne, že jména „Syn“ a „narození“ samozřejmě nemusí nutně dokazovat přirozenou příbuznost. A v Písmu je další nazýván „dítětem hněvu“ (Ef. 2:3), „synem zatracení“ (2. Tes. 2:3), „plemenem zmijí“ (Matouš 3:7), a v takových jménech ještě není viditelná žádná pospolitost přírody. Neboť subjekt není totéž, Jidáši, nazývaný synem zkázy a zkázou samotnou, podle mentálního obrazu; jeden je označen slovem „Jidáš“ a druhý slovem „zničení“. Stejně tak si stejný důkaz najde cestu k opaku. Neboť ti, kteří se nazývají syny nějakého světla a syny dne, ve vztahu k přírodě nejsou jedno a totéž se světlem a dnem; a kameny se stanou „dětmi Abrahamovými“ (Lk. 3,8), když vírou a skutky k němu získávají spřízněnost; a ti, kteří jsou vedeni „Duchem Božím“, jak říká Apoštol, jsou nazýváni „syny Božími“ (Řím. 8:14), protože od přírody nejsou jedno a totéž s Bohem. A mnoho podobných věcí může být shromážděno v inspirovaném Písmu, které se skrývá za sebe, podvod, jako nějaký druh obrazu, posetý svědectvími Písma, se falešně prezentuje jako obraz pravdy. 6. Tak co na to říkáme? Písmo Boží ví, jak používat výraz „syn“ v obou významech, takže pro některé toto jméno pochází z přírody, zatímco pro jiné je získané a přijaté. Když Písmo mluví o lidských synech a synech beranů, myslí tím vztah podle podstaty toho, kdo se narodil tomu, kdo se narodil. Když je nazývá syny moci nebo dětmi Božími, představuje blízký vztah, který se uskutečnil z vlastní vůle. A dokonce v opačném smyslu jsou titíž nazýváni „syny Eliášovými a syny zkázy“ (1. Samuelova 2:12), protože jméno synů bylo velmi konzistentní s každým z těchto konceptů. Jméno „synové Eliáše“ svědčilo o jejich přirozeném vztahu s Eliášem a pod jménem „synové zkázy“ byli obviňováni ze špatné vůle, z toho, že v životě nesoupeří se svým otcem, ale že jsou podobní své vůli neřestmi. Proto ve vztahu k naší přirozené přirozenosti a k ​​našim skutkům, v důsledku stejné náklonnosti lidstva k obojímu, myslím k neřesti i ke ctnosti, záleží na nás, abychom se stali syny buď noci nebo dne, zatímco naše přirozenost ve vztahu k tomu hlavnímu, co je v ní, zůstává ve svých vlastních mezích. A ten, kdo se pro svou zkaženost stal dítětem hněvu, se nezcizil lidskému zrození a kdo se dobrovolně přiblížil dobru skrze slušnost svých činů, neodmítl to, co pochází od lidí. Naopak, přirozenost zůstává v obou stejná, ale rozdíly ve vůli přebírají vrozené talenty: někteří se pro ctnost stávají dětmi Božími, jiní pro zkaženost se stávají dětmi nepřátel. V diskusi o božských dogmatech Eunomius, který zachovává přirozený řád (používám vlastní slova autora), setrvává na tom, co bylo přečteno výše, a nepřestává nazývat Zrozence zrozením, protože podle Eunomia se rodí samotná podstata a jméno „syn“ asimiluje takový vztah jmen, proč činí Zrozeného cizím spřízněnosti se Zrozencem? Neboť o těch, kteří se v obžalobě nazývají syny nebo potomky, nebo o těch, jimž taková jména provází jakákoli chvála, nelze říci, že ten a ten se nazývá dítětem hněvu, protože se ve skutečnosti zrodil z hněvu, nebo také, že měl tehdejší vrchnost jako svou matku v těle a proto se nazývá jejím synem; naopak rozdílnost vůlí produkuje jména takového příbuzenství. Zde Eunomius říká: neodmítáme nazývat narozeného skutečného syna narozením, protože podle něj se rodí podstata a jméno „syn“ takový vztah jmen asimiluje. Jestliže tedy připouští, že Syn jako skutečné narození si takový vztah jmen asimiluje, pak existuje nějaký důvod, proč uplatňovat podobný důvod pro jména, která jsou nazývána v přeneseném smyslu, podle nesprávného použití slov, a kde, jak říká Eunomius, přirozený vztah si takové jméno přiřazuje? Něco takového je tedy skutečně možné v uvažování pouze těch, jejichž přirozenost se pojí se ctností i nectností, od nichž ostatní často přebírají protikladná jména, stávají se dítětem nejprve světla, pak znovu temnoty, podle své spřízněnosti s dobrem nebo s jeho opakem. A kde se neděje opak, nikdo neřekne, že slovní spojení „syn“ se používá v přeneseném smyslu, stejně jako o něčem, k čemu se toto jméno získává podle libosti. Neboť nepůjde tak daleko, že se řekne: jako se člověk, který odložil temné skutky v důsledku dobrého života, stává dítětem světla, tak jednorozený Bůh pro změnu přijímá to nejvýhodnější od nejhoršího. Neboť kdokoli se jako člověk stává synem Božím, duchovním zrozením vstupuje do spojení s Kristem; a kdo sám od sebe činí člověka synem Božím, ten sám nepotřebuje, aby mu dal synovství jiný syn, ale to, čím je od přirozenosti, se tak nazývá. Člověk se mění, obrací se ze starého k novému; V co by se měl Bůh proměnit, aby získal to, co nemá? Člověk, svlékajíc se, obléká si božskou přirozenost a kdo je stále stejný, kdo odloží nebo co dostane? Člověk se stává Božím synem tím, že přijímá to, co nemá, a odkládá to, co má, ale ten, kdo nikdy neměl neřest, nemá co přijmout ani zanechat. Člověk může být také nazýván něčím synem, někdy skutečně, když ho někdo volá, při pohledu na jeho povahu, někdy přes nepřesné použití, když mu vůle života vnucuje jméno. Ale Bůh jako jediné dobro v prosté a nekomplikované povaze má vždy stejný cíl a nikdy se nemění v aspiracích své vůle, ale vždy chce být tím, čím je, a vždy je tím, čím chce být. V důsledku toho je ve vlastním smyslu vlastně nazýván Synem Božím pro obojí: jednak proto, že přirozenost má dobro v sobě, jednak proto, že vůle se neodchyluje od toho nejlepšího, a proto se mu toto jméno nedává kvůli nepřesnému užívání slov. Námitka, kterou jsme vůči sobě jménem našich odpůrců vznesli o přirozené spřízněnosti a kterou údajně vyslovili na základě Písma, tedy nemá místo. Ale nevím proč a proč, nenávidí pravdu a odvracejí se od ní, ačkoliv nazývají Jednorozeného Syna, jako by se tímto rčením nedalo dosvědčit, že má v podstatě něco společného s Otcem, a zbavujíce slova smyslu obsaženého ve jménu, nechávají Jednorozené prázdné a nic neříkající jméno Syna a odevzdávají Mu pouze zvuk výpovědi. A že to říkám spravedlivě a nemýlím se v úmyslech svých odpůrců, to je jasně vidět ze samotné věci, která se příčí pravdě. Protože právě toto představují v dodatku rouhání, naučili jsme se z Božího Písma mnoho jmen Jednorozeného, která jsou: „kámen“ (λιθος) (1 Pet. 2:7), „sekera“ (Matouš 3:10), „kámen“ (πετρος) (1. Kor. 10:4), „čti. (1. Kor. 10:17), „vinná réva“ (Jan 15:1), „dveře“ (Jan 10:9), „cesta“ (Mt 7:14), „pastýř“ (Jan 10:11), „zdroj“ (Jan 4:14), „strom“ (Zjevení 22:14), „zmrtvýchvstání“ (Jan 22:14), „zmrtvýchvstání“ (Matouš 23:8), „světlo“ (Jan. 1, 4) a mnoho dalších jim podobných, ale ani jedno z těchto jmen, vzaté ve svém významu, prezentované na první pohled, nebude zbožně použito ve významu Hospodin, neboť by bylo velmi absurdní se domnívat, že nehmotné, nehmotné, prosté, bez formy lze znázornit jakýmikoli viditelně znázorněnými významy jmen, takže, když jsme slyšeli o sekere, určitý druh nebo nemyslivě si nepředstavujeme v železe mezi železem žádný druh nebo ne. větve rostliny nebo něco jiného, jak napovídá zvyk, ale naopak, přenesením významu těchto jmen do toho nejvelkolepějšího, ačkoli to tak nazýváme, si představíme něco jiného, ne proto, že by něco z toho skutečně bylo ve vztahu k přírodě, ale proto, že ačkoli se to nazývá, to, co je chápáno, je něco jiného než to, co se nazývá. Jsou-li to jména a jsou skutečně dána jednorozenému Bohu a neobsahují označení přirozenosti, pak z toho, říkají heretici, plyne, že význam jména „syn“ by neměl být v souladu s převládajícím zvykem přijímán jako označení přirozenosti, ale měl by být v tomto slově hledán jiný význam, než je obecný a na první pohled patrný význam. Stejně tak jsou moudří, aby dokázali, že Syn není tím, čím je a jak se nazývá. Ale naše řeč měla blízko k něčemu jinému a byla připravena dokázat, že nové dílo Eunomius je falešné a neudržitelné, neslučitelné ani s pravdou, ani se sebou samým. Ale protože tím, co jejich učení obviňujeme, je do řeči vnášena jakási obhajoba rouhání, bylo by dobré to nejprve krátce probrat a pak se vrátit k pořadí toho, co bylo napsáno. 7. Co tedy může člověk říci o něčem takovém, aniž by se provinil proti tomu, co je správné? Skutečnost, že Jména, která Písmo dává Jednorozenému, jak se říká, je mnoho, ale žádné z dalších jmen, jak tvrdíme, se tolik nepodobají Zrozenému. Neboť ne v tomto vztahu k Bohu nazýváme každého buď Synem Otce, nebo kamenem, nebo vzkříšením, nebo pastýřem, nebo světlem, nebo čímkoli jiným. Naopak, jakoby s jistým uměním a pravidlem by měla být Božská jména rozdělena na dvě části podle jejich významu. Některé obsahují označení vysoké a nevýslovné slávy, zatímco jiné naznačují rozmanitost prozřetelnostního dispense, takže pokud by neexistovali příjemci výhod, pak by v tomto případě tato rčení poukazující na výhody pravděpodobně nebyla vhodná. Stejná rčení, která vyjadřují to, co je božské, a bez ohledu na ty, kteří podléhají dispensaci, jsou dávána s úplnou náležitostí a ve správném smyslu Jednorozenému Bohu. Ale aby nám toto učení bylo zjeveno ve větší jasnosti, podívejme se na samotná jména. Pán nebyl nazýván vinnou révou pro nic jiného než pro znovuzrození těch, kdo v Něm zakořenili, nebyl by nazýván pastýřem, kdyby nezahynuly ovce domu Izraele, a nebyl nazýván lékařem pro nic jiného než pro nemocné; Nebral by na sebe jiná jména, kdyby si prostřednictvím nějaké prozřetelnostní činnosti nepřivlastnil tato slova ve prospěch těch, kteří z toho měli prospěch. Neboť je nutné, mluvit o každém rčení zvlášť, dále mluvit o tom, co všichni uznávají? Syn, pravice, Jednorozený, Slovo, Moudrost, moc a každé podobné slovo, které nazýváme, něco znamená, se nazývá jakoby v nějakém relativním spojení s Otcem, tím, kdo je s Ním povolán. Říká se mu totiž Boží moc, Boží pravice, Boží moudrost, Syn Otce, Jednorozený, Slovo Boží a podobná jména. Proto bychom měli vidět odpovídající a vlastní význam každého z vyřčených jmen, abychom se při nauce o zbožnosti nemýlili tím, že bychom se odchýlili od správného chápání. Proto, stejně jako v jiných jménech, převedeme každé z nich do něčeho božského, ponecháme stranou jejich původní pojetí, takže máme na mysli světlo nikoli jakéhokoli druhu, cestu nevyšlapanou nohama, chléb nevyrostlý ze země a Slovo nesložené z výroků, naopak, místo toho rozumíme všemu, co představuje velikost síly Slova Božího, z čehož se učíme obvyklý a přirozený význam slova Božího. Jeden je z podstaty Toho, který zrodil, pak samozřejmě toto jméno přenese na nějaké božskěji vyložené. Neboť jako proměna každého jiného jména v jiné vznešenější sloužila k demonstraci Božské moci, tak samozřejmě z toho plyne, že to, co je tímto jménem označeno, by se mělo proměnit v něco vznešenějšího. Jaký nejbožštější význam by tedy měl spočívat ve jménu Syn, bude-li podle učení odpůrců zavržen přirozený vztah k Zrozenému? Neboť snad nikdo nebude tak troufalý ve špatnosti, aby v pojetí Boží přirozenosti byl nízký a plazící se na zemi považován za slušnější než vznešený a velký. Pokud tedy najdou nějaký majestátnější význam tohoto jména, takže se jim zdá nedůstojné Jednorozeného představovat si o Něm, že je z Otcovy přirozenosti, pak ať řeknou, zda ve své nevýslovné moudrosti znají něco vyššího, než je Otcova přirozenost, aby povýšili Jednorozeného Boha až do tohoto bodu a postavili Ho nad vztah k Otci. Jestliže velikost Boží přirozenosti přesahuje všechny výšiny a převyšuje veškerou úžasnou moc, existuje ještě nějaký koncept, který by výklad jména „Syn“ povýšil na vyšší význam? Jelikož tedy Eunomius připouští, že každý výraz znamenající Jednorozený, ačkoli toto jméno je převzato ze starověkého zvyku, přeloženo do vyššího významu v pojmech, je řečeno ve svém vlastním smyslu, je dokázáno, že není možné najít žádný pojem, který by byl vznešenější než jméno „Syn“, představující přirozenou souvislost s Zrozeným, pak je, myslím, netřeba otálet, že tento název by se v tomto okamžiku neměl již dostatečně vykládat. jiných jmen. Ale měli bychom svůj pohled opět obrátit ke knize. Není totéž neodmítnout nazývat Zrozené zrozením (protože použiji jejich vlastní slova), protože sama zplozená podstata a jméno Syn si přiřazují takový vztah jmen, a také převádět přirozená jména na obrazné náhrady, takže vychází jedna ze dvou věcí: buď se rozpadne první řada důkazů, a marně se uchýlí k přirozené hodnosti, aby se potvrdilo, že zrození by mělo být nazváno správným základem, že zrození by se mělo nazývat správným základem. co bylo dokázáno dříve, bude zničeno. Neboť to, čemu říkají zrození, protože se to rodí, je proto nepřirozené nazývat se dílem a tvorem. Je velmi velký rozdíl v tom, co je myšleno každým z těchto jmen, a ten, kdo používá rčení, musí s rozvahou používat slova, znamenající předmět, abychom neměli splynutí pojmů, když začneme měnit některá rčení v jiná, která nejsou vlastní jejich významu. Dílo umělce proto nazýváme tím, co je vytvořeno uměním, a mužem nazýváme syna člověka, který se narodil. Ale nikdo z příčetných nenazve skutek synem, ani syna skutkem, neboť to je charakteristické pro toho, kdo splývá a zaměňuje pravý význam v chybném používání jmen. Proto je jeden z těchto dvou konceptů nutně pravdivý v úvahách Jednorozeného. Je-li Syn, pak nemůže být nazýván stvořením, a je-li jedním ze stvoření, pak je mu jméno Syn cizí, stejně jako nebe, země a moře a každé stvoření v pořadí nepřijímá jméno „Syn“. A protože Eunomius dosvědčuje, že se narodil jednorozený Bůh a svědectví nepřátel je silnější než ostatní při ujišťování pravdy, pak tím, že řekl, že se narodil, dosvědčil, že nebyl stvořen. Ale dost o tomhle. Protože nás čeká mnoho projevů, takže jejich množství nedosahuje nesmírnosti, spokojíme se s tím, co bylo řečeno o tom, co bylo navrženo. Mohlo by vás zajímat: