Книга вторая

1. Křesťanská víra, kázaná všem národům na příkaz Páně učedníky, „není z člověka ani od člověka, ale samotným naším Pánem Ježíšem Kristem“ (Gal. 1:1), který, jakožto Slovo, a život, a světlo, a pravda a Bůh, a moudrost, a vše, čím byl od přirozenosti, a zvláště v „podobě naší přirozenosti“ „2:7, byl v každé přirozenosti podobný“ (Phil. hřích“ (Žid. 4:15) a podobně, protože na sebe vzal celého člověka s duší i tělem, a proto je naše spasení uskutečněno oběma. „Zjevil se na zemi a žil mezi lidmi“ (Bar. 3:38), aby lidé od nynějška přemýšleli o Existenci, nenechali se vést svými vlastními soudy a nepřeměnili pojmy, které si vytvořili, v dogma na základě nějakých dohadů, ale naopak, když jsme se přesvědčili, že se Bůh skutečně zjevil v těle, uvěřili jsme v to jediné pravé tajemství zbožnosti, které nám Bůh předal ústy skrze jeho Slovo. Učení o Nejvyšší přirozenosti, čerpané ze starozákonních písem, ze zákona a proroctví, také z podřízených pokynů, je jakýmsi „zrcadlem ve věštění“ (1. 13:12), přijměme to jako důkaz pravdy, která nám byla zjevena, zbožně chápeje význam slov, jako shodu s vírou, kterou vyslovil Pán všech, kterou do puntíku zachováváme, jak jsme ji přijali, čistou a neměnnou, i sebemenší překroucení věrných výroků uznáváme jako krajní rouhání a špatnost. Proto věříme, jak Pán vyložil učedníkům víru, když řekl: „Jděte a vyučujte všechny jazyky, křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého“ (Matouš 28:19). Toto je učení o svátosti, jímž se naše přirozenost v novém zrození proměňuje z porušitelné na neporušitelnou, ze starého člověka obnoveného k obrazu Toho, který na počátku stvořil podobu Boží. Protože tuto víru předal apoštolům Bůh, neděláme v ní žádné redukce, změny ani dodatky, jasně víme, že ten, kdo se odvažuje překrucovat Boží slovo zlomyslnými lžemi, je od svého otce ďábla, který se poté, co opustil slova pravdy, stal otcem lži a „mluví ze svého“ (Jan 8:44). Neboť vše, co není řečeno v pravdě, je bezpochyby lež a nepravda. Jelikož je tedy toto učení hlásáno samotnou Pravdou, pak pokud vynálezci lstivých herezí přijdou s něčím, co by toto božské slovo vyvrátilo, jako například nenazývají Otcem Otcem, ale Stvořitelem, Stvořitelem Syna, a Synem - ne Synem, ale dílem, stvořením a dílem Otce a Duchem Svatým - ne Duchem a Duchem, co o něm chcete, ale dílem říkáte o stvoření. Bojovníci s Bohem – všechno takové nazýváme popřením Božství, které se nám zjevilo v tomto učení, a zločinem. Jednou provždy nás naučil Pán, čemu máme věnovat pozornost v myšlenkách, skrze Něhož je uskutečněna proměna naší přirozenosti ze smrtelné na nesmrtelnou – to je Otec a Syn a Duch svatý. Proto prohlašujeme, že je děsivé a škodlivé znovu interpretovat tato božská slovesa a hledat věci, které byly vynalezeny, aby je vyvrátily, jako by chtělo opravit Boha Slovo, které nás legitimizovalo přijímat tato slovesa s vírou. Neboť každé z těchto jmen, chápané ve svém inherentním významu, slouží křesťanům jako pravidlo pravdy a zákon zbožnosti. Existuje mnoho dalších jmen, kterými je Božství označováno v historii, v proroctví a v zákoně; Pán Kristus, když zanechal všechna ta jména, jimiž nás mohl přivést k víře v Bytost, nabízí tato slovesa, čímž nám objasňuje, že nám stačí zůstat u jmen Otce a Syna a Ducha svatého, abychom pochopili Skutečně existujícího, který je jeden a ne jeden. Podle pojmu esence je Ten, kdo existuje, jeden, proto Pán legitimizoval pohled na jediné jméno a podle rozlišovacích vlastností, které slouží k poznání hypostazí, se víra v Něj dělí na víru v Otce a Syna a Ducha svatého, nerozlučně oddělené a nerozlučně spojené. Když totiž slyšíme slovo „Otec“, dejme prostor myšlence, že toto jméno je chápáno nejen samo o sobě, ale znamená také vztah k Synu, protože Otec by nebyl srozumitelný odděleně sám o sobě, kdyby s vyslovením slova „Otec“ nebyl spojen pojem Syn. Proto, když jsme poznali Otce právě tímto slovem, jsme učeni víře v Syna. Proto, protože Božství od přírody, jaké je a jaké je, je přesně stejné a vždy, nikdy se nestalo tím, čím je nyní, a nikdy nebude něčím, čím není nyní, ale pravý Otec se v Písmu nazývá Otec a spolu s Otcem je také Syn, nutně věříme, že nepřipustíme-li žádnou proměnu nebo změnu v přírodě, čím nyní je, tím jistě byl a vždy byl; nebo pokud v určité době něčím nebyl, pak jím rozhodně není nyní. Proto, protože pravé Slovo nazývá Otce, vždy byl jistě Otcem a je a bude takový, jaký byl. Není přípustné říkat o nejčistší Boží přirozenosti, že není vždy krásná. Neboť pokud to nebylo vždy to, co je nyní, pak se to samozřejmě změnilo buď z lepšího na horší, nebo z horšího na lepší. Ale cokoli se říká o Boží přirozenosti, je v tom stejně bezbožné. Božstvo nedovoluje transformaci a změnu. Všechno, co je krásné a dobré, je vždy mentálně představováno ve zdroji krásy. Krásný a především krásný je „Jednorozený Bůh, který je v lůnu Otcově“ (Jan 1:18). A „ten, kdo je v lůně“, se nenarodil? 2. Tím se tedy prokázalo, že Syn je v Otci, ve kterém je od věčnosti zastoupen jako život, světlo, pravda, každé dobré jméno a každá dobrá myšlenka, a to vše je takové, že tvrdit, že Otec někdy existuje i bez toho, sám o sobě, je známkou krajní špatnosti a zároveň šílenství. Je-li totiž Syn, jak praví Písmo, Boží moc, moudrost, pravda, světlo, svatost, pokoj, život a podobně, pak před existencí Syna, kterou chtějí heretici popřít, samozřejmě ani toto u Otce neexistovalo. A pokud se tak nestalo, pak se bezpochyby uznává, že Otcovo ňadro takové výhody nemá. Aby se tedy Otci nepředstavovalo, že je zbaven svých požehnání, a aby učení neupadlo do této nesrovnalosti, je třeba podle Mistrova slova představovat víru v Syna také s věčností Otce. Proto jsou všechna jména používaná k označení vyšší přirozenosti odložena, ale to, co se naší víře nabízí jako to, které nejjasněji ukazuje pravdu, je jméno Otce, které, jak bylo řečeno, v relativním smyslu ukazuje spolu se sebou Syna. A jako Syn, který je v Otci, podle toho, co bylo řečeno v předchozích slovech, vždy tím, čím je, protože Božství ze své přirozenosti neumožňuje růst k větším věcem a nevidí mimo sebe žádné jiné dobro, jehož účastí by nabylo více, ale je stále stejné, neodmítá to, co má, a nepřijímá to, co nemá, a nemá kolem Něho nic skutečně významného, ​​a pokud je v něm něco skutečně bezvýznamné, pak je v Něm bezvýznamné; Proto nutně vidíme, že to není získáním, že má dobrého a svatého Ducha, pravého, svrchovaného, ​​životodárného Ducha, který obsahuje a posvěcuje všechno stvoření, který „působí všechno a ve všem“, „jak chce“ (1. 12:6, 12:11), takže si nelze představit žádnou propast mezi pomazaným a pomazaným, nebo mezi králem a královstvím, nebo mezi moudrostí a duchem moudrosti, nebo mezi pravdou a duchem pravdy, nebo mezi mocí a duchem moci, ale jako v Otci od věčnosti je počat Syn, který je také moudrostí a Synem, moudrostí, myslí a radou, Je zastoupen Duch svatý, který je Duch moudrosti a pravdy, rady a porozumění a všeho ostatního, čím je Syn a jak se nazývá. Proto říkáme, že toto tajemství zbožnosti bylo dáno svatým učedníkům společně a odděleně, totiž: že je třeba věřit ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého. Neboť zvláštnost hypostází činí oddělenost Osob jasnou a nepřehlednou. Stejné jméno, umístěné ve vyznání víry, nám jasně vysvětluje jednotu podstaty Osob, ve které věříme, mám na mysli Otce a Syna a Ducha svatého. Neboť v těchto jménech nepoznáváme odlišnost přirozenosti, ale pouze vlastnosti, které slouží k poznání hypostází, jimiž poznáváme, že Otec není Syn a Syn není Otec, nebo Otec nebo Duch Svatý není Syn, ale každá Osoba je rozpoznána zvláštním charakteristickým rysem hypostaze, v nedefinovatelné dokonalosti, kterou představuje sama o sobě a není oddělena od Osoby s Ním sjednocené. 3. Co tedy znamená nepojmenované jméno, o kterém Pán, když řekl: „křtil je ve jméno“, nepřidal právě to slovo, které by ukazovalo význam jména? Máme o tom následující pojetí: vše, co existuje ve stvoření, je chápáno významem jmen. Kdo říká „nebe“, porozumění posluchače vede k tvorovi označenému tímto jménem, ​​a ten, kdo jmenovitě zmiňuje osobu nebo jakoukoli živou bytost, okamžitě vtiskne posluchači obraz stvoření, a také vše ostatní podle názvu dané věci je zobrazeno v srdci toho, kdo nasloucháním přijal do sebe jméno, které věc má. Ale jedna nestvořená přirozenost, v níž věříme v Otce a Syna a Ducha svatého, je vyšší než jakýkoli význam obsažený ve jménu. To je důvod, proč Slovo, když učilo víře vyslovením jména, nepřidalo, jaké to bylo. A jak by se dalo najít jméno pro to, co je nad každým jménem? Ale byla nám dána moc, pokud má naše zbožně motivované chápání sílu najít jakékoli jméno označující vyšší přirozenost a stejnou měrou je aplikovat na Otce a Syna a Ducha Svatého, ať už je toto jméno dobré nebo neporušitelné, o kterém jen každý uznává, že je hodné, aby jej označovalo za nejčistší přirozenost. A tímto výkladem, jak se mi zdá, Slovo stanovuje zákon, který nás má přesvědčit o nevyslovitelnosti a nepochopitelnosti Boží podstaty. Je totiž jasné, že jméno „Otec“ nevyjadřuje podstatu, ale označuje vztah k Synu. Kdyby tedy bylo možné, aby lidská přirozenost poznala podstatu Boha, pak by Ten, kdo „touží po spasení jako celku a po pochopení pravdy“ (1 Tim 2,4), o tomto poznání nemlčel. Nyní již tím, že neřekl nic o podstatě, ukazuje, že poznání o ní je nemožné, ale když jsme poznali, co je pro nás možné, nepotřebujeme nepředstavitelné, k naší spáse stačí mít víru ve věrné učení. Neboť nejdokonalejším učením zbožnosti je vědět, že On skutečně je, Ten, v němž se v relativním pojetí zjevuje velikost Syna, Syn, který, jak se říká, v jednotě se sebou ukazuje Ducha života a pravdu, protože On sám je život i pravda. Když jsme to předložili v takové oddělenosti a proklínali každý heretický předpoklad v božských dogmatech, věříme, jak učí Slovo Páně, ve jménu Otce a Syna a Ducha svatého, vyznávajíce s touto vírou dispensaci zdokonalenou v lidské rase Pánem stvoření, „Ten, který byl ve formě Boha, nebyl roven Bohu obdivem“ (2:Philcarnate-6) v Panně Marii nás vykoupil ze smrti, s níž „jsme udržováni naživu jako zaprodaní hříchu“ (Řím. 7:6, 7:14), výměnou za vykoupení našich duší tím, že dal drahocennou krev kvílení, kterou prolil, když podstoupil kříž a sám nám připravil cestu, abychom vstali z mrtvých. Neboť v pravý čas, v Otcově slávě, přijde spravedlivě soudit každou duši, když „všichni, kdo jsou v hrobech, uslyší jeho hlas, a ti, kdo činili dobro, vyjdou ke vzkříšení života, a ti, kdo páchali zlo, ke vzkříšení soudu“ (Jan 5:28-29). Aby tedy kacířský nesouhlas, který nyní Eunomius rozptýlil, a kterýkoli obyčejný lid bez zkoumání přijal, nepoškodil čistotu víry v něj, nutně tím, že zde předložíme výklad šířený heretiky, pokusíme se odhalit bezcennost jejich učení. 4. Jejich učení zní takto: „Věříme v jediného a jediného pravého Boha, podle učení samotného Pána, nectíme Ho falešným slovem, protože není falešný, ale jako skutečně od přírody a ze slávy toho, že jsme jediným Bohem, bez počátku, věčně, nekonečně jedinečný.“ Kdo slíbil, že bude věřit podle Pánova učení, ať nepřekrucuje výrok víry učiněný Pánem všech v něco jiného, ​​co se mu líbí, ale ať se řídí slovy pravdy. Když tedy tamní učení víry obsahuje jméno Otce a Syna a Ducha svatého, jakou shodu má to, co se nyní skládá se slovesy Mistra, aby se takové dogma dalo srovnat s jejich učením? Kde v evangeliích Pán řekl, že je třeba věřit v jediného pravého Boha? Nemohu jim to říct, pokud nemají nějaké nové evangelium. Pro které se od pradávna až dodnes čte v církvích posloupností, nemají toto rčení, které říká, že je třeba věřit nebo křtít v jediného pravého Boha, jak říkají heretici, ale naopak říká: ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. My, jak nás učí Mistrovo slovo, prohlašujeme, že slovo „jeden“ neznamená pouze Otce, ale spolu s Otcem ukazuje také Syna, protože Pán řekl toto: „Já a Otec jsme jedno“ (Jan 10:30). Podobně je jméno „Božství“ stejně dáno počátku, na kterém je Slovo, a Slovu existujícímu na počátku; neboť Pán řekl: „A Slovo je Bohu a Bůh je Slovo“ (Jan 1:1), takže v tom, co je označeno jménem „Božství“, spolu s Otcem, je Syn stejně konceptualizován. Kromě toho slovo „pravda“ nemůže být chápáno jako něco jiného než pravda. A že Pán je pravda, tomu nikdo bez pochyby nebude odporovat, pokud mu není pravda cizí. Pokud je tedy Slovo jedno a On je Bůh a pravda, jak je hlásáno v evangeliích, pak k jakému učení Páně lze přirovnat dogma těch, kteří používali tato výrazná slova? Neboť rozlišení jedinečného od nejedinečného je stejné jako rozlišení Boha od neboha a pravého od nepravdivého. Pokud je tedy s odkazem na modly toto rozdělení výroků učiněno ve vztahu k nim, pak s tím také souhlasíme, protože jméno „Božství“ je také dáno stejným jménem pohanským modlám. Neboť „vy jste jazykem démona“ (Ž 95:5). A Písmo také odlišuje jednoho od mnoha, pravého od falešného a neexistující bohy od skutečného Boha. Jestliže se rozlišuje od Jednorozeného Boha, pak ať moudří vědí, že pravda se liší od pouhé lži a Bůh se liší od neexistujícího Boha. Ale v dogmatu o Pánu, který je pravdou existujícího Boha, který existuje v Otci a který existuje v jednotě s Otcem, nemají tato výrazná slova místo. Neboť ten, kdo skutečně věří v Jednoho, vidí v Jednoho také sjednoceného s Ním ve všech ohledech pravdou, Božstvím, podstatou, životem, moudrostí, jedním slovem vším. Nebo, jestliže nevidí v Toho, který je tím vším, pak jeho víra není v nic, protože Otec bez Syna není Otec a nejmenuje se Otec, stejně jako bez moci není silný a bez moudrosti není moudrý, protože Kristus je „Boží moc a Boží moudrost“ (1 Kor 1,24). Proto bez moci nebo pravdy, moudrosti, života nebo pravého světla ten, kdo sní o tom, že vidí, buď nevidí nic, nebo jistě vidí zlo. Neboť odebírání zboží se stává podmínkou a prováděním zla. „Neuctívejte Ho falešnými slovy, protože není klamný,“ říká Eunomius. Tímto slovem ho prosím, aby zůstal svědkem Pravdy, že není lež. Jestliže se totiž bude držet takového způsobu myšlení, že vše, co Pán říká, je daleko od lži, pak bude ovšem přesvědčen, že Ten, kdo řekl: „Já jsem v Otci a Otec ve mně“ (Jan 14,11), je bezpochyby pravdivý jako celek, takže ani Otec v Synu nemá přebytek, ani Syn v Otci není umenšován; a Syn musí být ctěn „jako oni ctí Otce“ (Jan 5:23). Je pravda, že řekl: „Ten, který mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9), a že „nikdo nezná Syna kromě Otce; nikdo nezná Otce než Syn“ (Matouš 11:27). V důsledku toho všeho ti, kdo přijímají tato slova za pravdivá, nepředpokládají žádný rozdíl mezi Otcem a Synem, ani ve slávě, ani v podstatě, ani v čemkoli jiném. „Vskutku, přirozeností a slávou je jeden Bůh,“ říká Eunomius. To, co skutečně existuje, se liší od toho, co ve skutečnosti neexistuje. Každá z bytostí skutečně existuje, pokud existuje. A to, co se sice v nějakém druhu ducha a domněnky zdá existovat, ale nemá, ve skutečnosti neexistuje, jako je například ospalý sen, duch nebo osoba zobrazená na obrázku. Tato a podobná strašidelná stvoření nemají žádnou skutečnou existenci. Pokud tedy v souladu s židovským pojetím tvrdí, že Jednorozený Bůh vůbec neexistuje, pak dělají dobře, když dosvědčují pouze Otci, že existence skutečně patří Jemu. Pokud však nepopírají, že existuje i Stvořitel vesmíru, pak ať jsou přesvědčeni o skutečné existenci, aby nepřipravili tuto existenci, který se při teofanii, která se stala Mojžíšovi, nazval existujícím a řekl: „To jsem já“ (Ex 3,14), jak s tím souhlasí Eunomius v následujících slovech, když říká, že On je ten, kdo se zjevil Mojžíšovi. Potom nazývá Otce „jediným Bohem od přirozenosti a slávy“. Je-li tedy možné, aby Bůh existoval, aniž by byl Bohem od přírody, pak ať Ho pozná ten, kdo to potvrzuje. A pokud to není Bůh, který není Bohem od přirozenosti, pak ať se učí od velkého Pavla, že ti, kdo neslouží „přirozeně jako Bůh“, neslouží Bohu (Galatským 4:8). My, jak říká Apoštol, pracujeme pro Boha „živého a pravého“ (1 Tes 1:9); Ten, komu sloužíme, je Ježíš Kristus. Neboť apoštol Pavel se také chlubil ve své službě, když řekl: „Pavel je služebníkem Ježíše Krista“ (Řím 1:1). Proto my, kteří již nesloužíme bohům, kteří již od přírody neexistují, jsme poznali Boha, který existuje od přírody, jemuž „se bude klanět každý kmen na nebi, na zemi i pod zemí“ (Flp 2,10). Ale nesloužili by, kdyby nevěřili, že On je živý a pravý Bůh, kterého „každý jazyk vyznává, jako je Ježíš Kristus Pán, ke slávě Boha Otce“ (Flp 2,11). Je jeden Bůh, říká Eunomius, bez počátku, věčně, nekonečně jedinečný. Také „pochopte, v laskavosti, lsti,“ říká Šalomoun (Přísloví 8:5), abyste nikdy nebyli oklamáni a neupadli do popření Božství Jednorozeného. To, co nedovoluje smrti a rozkladu, aby dosáhlo sebe, je nekonečné. A také to, co není dočasné, se nazývá věčné. Proto to, co není věčné a není nekonečné, si jistě představujeme v pomíjivé a dočasné povaze. Kdo tedy připodobňuje nekonečno jedinému Bohu, ale nerozšiřuje význam nekonečna a věčnosti na Syna, dokazuje podobnou frází, že Syn, odlišný od věčného a nekonečného, ​​je porušitelný a dočasný. Ale když slyšíme, že Bůh „má jen nesmrtelnost“ (1 Tim 6,16), nesmrtelností máme na mysli Syna, protože život je nesmrtelnost. A když se říká, že Bůh „žije nepřístupně ve světle“, opět pod pravým světlem, které není přístupné lži, nepochybujeme, že má na mysli Jednorozeného, ​​v němž je Otec, jak jsme se dozvěděli ze samotné Pravdy. Ať si posluchač sám vybere z toho, co je zbožnější - podle toho, co bylo řečeno, oslavit Jednorozeného u Boha nebo potvrdit, že je pomíjivý a dočasný, jak vykládá hereze. "Pokud jde o podstatu, kterou je Bůh jeden, nerozdělený na mnoho," pokračuje Eunomius, "nebo se jinak nestává odlišným nebo nemění obraz bytí, který má, a není přeměněn z jedné podstaty na trojí hypostázi. Ve všem a vždy je jeden, ve stejném a stejně bytí jedno." Ale v této zde navržené řeči musí inteligentní posluchač nejprve rozlišit prázdná slova vložená do řeči bez významu od těch, která se zdají mít smysl, a poté zvážit význam toho, co bylo řečeno, zjevený ve zbytku, zda souhlasí se zbožnou myšlenkou o Kristu. 5. První část toho, co bylo navrženo, je tedy zcela vzdálené od jakéhokoli dobrého nebo špatného významu. Neboť jaký je význam toho: „ale co podstata, kterou je Bůh jediný, nerozdělený na mnoho, ani se jinak nelišící nebo neměnící způsob bytí, který má“? A Eunomius sám to neřekne, ale myslím, a žádný z jeho šampionů nenajde v tom, co řekl, ani stín jakéhokoli smyslu. "Pokud jde o podstatu, kterou je jeden jeden, nedělitelný." Říká, že On sám není oddělen od své podstaty nebo tvrdí, že esence není rozdělena Jím; tato bezvýznamná řeč je jakýmsi hlukem a prázdným zvoněním, které se vznášelo naprázdno. A jaká je potřeba zdržovat se studiem těchto nesrozumitelných výroků? Neboť jak někdo zůstane v existenci, oddělený od své podstaty? Nebo jak se projevuje něčí podstata, rozdělená, sama sobě? Nebo jak je možné, že někdo, kdo vzešel z toho, co existuje, se stane něčím jiným, stane se mimo sebe? Ale „z jedné podstaty se nepřemění ve tři hypostáze,“ říká Eunomius. "Neboť ve všem a navždy je absolutně jedno, ve stejném a stejně tak jediné." To, co je na tom, co bylo řečeno, nesrozumitelné, je myslím zřejmé každému ještě před našimi komentáři. Ale ať proti nim namítne každý, kdo si myslí, že v tom, co se navrhuje, je nějaká myšlenka nebo nějaký smysl. Neboť ten, kdo se rozhodne důkladně posoudit sílu řeči, nebude se odhodlávat zabývat se tím, co je neudržitelné. A jakou silou působí to, co bylo řečeno proti našemu dogmatu: „A co podstata, díky které je jeden, není rozdělený nebo rozdělený na mnoho, ani se jinak nestává nebo nemění obraz bytí, který má, a není přeměněn z jedné podstaty do tří hypostáz“? Křesťané tímto způsobem nemluví ani nevěří, a to nám nepřijde na mysl kvůli tomu, co vyznáváme. Neboť kdo kdy řekl nebo slyšel někoho říkat v Církvi Boží, že Otec buď odděluje nebo rozděluje podstatu, nebo se jinak stává odlišným, vychází ze sebe sama, nebo se proměňuje ve tři hypostáze? Eunomius si to říká, nehádá se s námi, ale spřádá své vlastní nesmysly a ke špatnosti přimíchává do toho, co bylo řečeno, velkou hloupost. Neboť stejně ničemným a bezbožným nazýváme poznat Pána stvoření jako stvořeného a myslet si, že Otec, jelikož je Otcem, je rozdělený nebo řezaný, nebo vychází sám ze sebe, nebo je přeměněn ve tři hypostáze, jako je hlína nebo vosk, které nabývají různých obrazů. Podívejme se však na následující slova. "Neboť ve všem a navždy je jedno, ve stejném a stejně bytí jedno." Pokud mluví o Otci, pak s tím souhlasíme. Otec je totiž jeden, jedinečný ve všem a navždy, je stejný ve stejné míře a stejně a někdy není tím, čím dříve nebyl a nebude ani v budoucnosti. Pokud se tedy taková řeč vztahuje na Otce, pak ať se Eunomius nehádá s dogmatem zbožnosti, souhlasí v této části s církví. Neboť kdo vyznává, že Otec je vždy tentýž, jediný, potvrzuje učení o zbožnosti tím, že vidí Syna v Otci, bez něhož Otec není Otcem a nejmenuje se Otcem. Pokud stvoří jiného Boha kromě Otce, tak ať to má s Židy nebo s tzv. Ipsistany, kteří se od křesťanů liší tím, že vyznávají nějakého Boha, kterého nazývají nejvyšším (υψιστον), nebo všemohoucího, ale neuznávají Ho jako Otce. Křesťan, pokud nevěří v Otce, již není křesťanem. 6. Ale co Eunomius dodává po tomto, je následující. "Bůh," říká, "nemá žádného komplice v Božství, žádného partnera ve slávě, žádného hledače moci, žádného spolutrůnu v království, protože On je jediný a jediný Bůh, Všemohoucí, Bůh bohů, Král králů, Pán pánů." Nevím, koho to jméno odkazuje, Eunomius dosvědčuje, že Otec nedovoluje komunikaci se sebou v Božství. Pronese-li takovou řeč proti marným modlám a proti hříšnému mínění modlářů, jako Pavel volá, že mezi „Kristovým lidem a Belialem není žádná shoda, ani budování Boží církve s modlami“ (2. Kor. 6:15-16), pak s ním také souhlasíme. Pokud svými slovy odděluje Jednorozeného Boha od Otcova Božství, pak mu dejte vědět, že se připravuje dilema, aby se obviňoval ze své špatnosti. Neboť buď úplně popírá, že Jednorozený od Boha je Bůh, aby zachoval Otcovu nekomunikovatelnost v Božství se Synem, a tím se vystavuje, že je odpadlík a popírá křesťanského Boha, nebo, souhlasí-li s tím, že je Bůh, svou povahou nepodobný pravému Bohu, pak ze vší nutnosti připouští, že se liší od ostatních bohů. Ať si z toho vybere, co se mu zlíbí: buď popírá božství Syna, nebo zavádí do učení mnoho bohů, ale ať si z toho vybere cokoli, je to stejně zlé. A my, tajně vedeni inspirovanými slovy Písma, nevidíme v Otci a Synu společenství, ale jednotu Božství, které Mistr učil svým vlastním slovem, když řekl: „Já a Otec jsme jedno“ (Jan 10:30) a: „Ten, který mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9). Neboť kdyby nebyl stejné přirozenosti, jak by v sobě měl buď něco cizího, nebo by v sobě ukazoval něco, co není podobné, když cizí a cizí přirozenost nepřijímá charakteristický rys mimozemšťana? Ale Eunomius říká, že Bůh „nemá partnera ve slávě“. A tak jak má, mluví, i když neví, co říká. Neboť Syn se nedělí o slávu s Otcem, ale má všechnu slávu Otcovu, jako má Otec všechnu slávu Syna. Toto říká Otci: „Všechno mé je tvé a tvé je moje“ (Jan 17:10). Proč také říká, že „se zjeví v Otcově slávě i v době soudu, kdy odplatí každému podle jeho skutků“ (Matouš 16:27). A těmito slovy ukazuje jednotu přírody. Neboť jako „jiná je sláva slunce a jiná sláva měsíce“ (1 Kor 15:41), protože neexistuje žádná podobnost v přirozených vlastnostech jejich částí, a pokud by sláva obou byla stejná, nebyl by rozdíl v jejich přirozenosti, tak ten, kdo o sobě předpověděl, že se zjeví ve slávě Otce, ukázal totožnost slávy prostřednictvím identity. A tvrdit, že Syn není na trůnu s Otcem v království, slouží jako důkaz velké pozornosti k božským slovům Eunomia, který, když se hluboce ponořil do inspirovaných Písem, ještě neslyšel, co bylo řečeno: „Buď moudrý v nebesích, kde Kristus sedí po pravici Boha Otce“ (Kol. 3:2, ale je po pravici), z 3. Bůh“ (Žid. 12:2) a další podobné pasáže, z nichž mnohé není snadné vyjmenovat a které Eunomius, aniž by o nich ještě nevěděl, zakazuje Synu, aby byl spolutrůnem s Otcem. Je lepší přejít mlčením jako nerozumné, než to odhalit jako bezbožné. Jaký význam má výraz „hledač moci“ (συγκληρος)? použití. O Pánův oděv losovali, jak říká Písmo (Jan 19:23–24), kteří nechtěli Pánovo roucho roztrhat, ale chtěli ho učinit majetkem jednoho z nich, kterému by dal los (κληρον). συγκληροι ) Zde mluvíme o Otci a Synu a Duchu svatém a jejich přirozené síle. Neboť Duch svatý „kam chce, dýchá“ (Jan 3:8), „působí ve všem, jak chce“ (1. Korintským 12:6, 12:11); a Syn, skrze něhož „všechno, co je na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné“ (Kol. 1,16), „stvořil vše, co chtěl“ (Ž 113:11), a „co chce, žije“ (Jan 5:21); a Otec „rozhoduje o časech ve své moci“ (Skutky 1:7) a s časem uznáváme, že vše, co se stalo v čase, je podřízeno Otcově kontrole. Pokud se tedy, jak bylo uvedeno, prokázalo, že je v jejich moci dělat to, co chtějí Otec, Syn a Duch svatý, jaký je tedy význam výrazu „hledač moci“? Není možné to vidět. Pro dědice „všech“ (Žd 1,2) Stvořitel věků, zářící svou slávou s Otcem, znázorňující v sobě hypostázi Otce, má vše, co má sám Otec, a je Pánem veškeré moci; mezitím se důstojnost nepřenáší z Otce na Syna, ale zůstává s jedním a je s druhým. Neboť ten, kdo existuje v Otci, bezpochyby je v Něm se vší svou mocí, a ten, kdo má Otce v sobě, v sobě zahrnuje veškerou Otcovu moc a sílu, protože má v sobě celého Otce, a ne jeho část, a jméno celého Otce má bezpochyby také Jeho moc. Co tedy má Eunomius na mysli, když říká, že Otec nemá nárok na moc? Možná to řeknou učedníci jeho ješitnosti. Neboť ten, kdo umí rozumět slovům, připouští, že není schopen porozumět tomu, co se říká bez významu. Eunomius říká, že Otec nemá žádného uchazeče o moc. Někdo však řekne, že Otec a Syn se mezi sebou hádají o moc a rozhodnou o tom losem; ale posvátný Eunomius prostřednictvím přátelské blahosklonnosti, vstupující do prostřednictví mezi Nimi, dává výhodu moci bez losu pouze Otci! Podívejte se, kolik směšného a dětinského je v tomto podání dogmat, které nepovstává ze země. Kdo nese „všechno svou mocí“ (Žd 1:3), který vyjadřuje touhu, aby se něco stalo, a mocí příkazu dělá, co se mu zlíbí; S kým moc doprovází vůli a mírou moci je Jeho vůle, neboť se říká: „Mluvil a byl, přikázal a byl stvořen“ (Ž 149, 5), Který Sám stvořil a v sobě vše realizoval, bez něhož nevzniklo a nezůstalo existovat jediné stvoření – opravdu čeká na Něj, aby dostal moc z nějakého množství? Posuďte, vy, kteří slyšíte, zda je mysl toho, kdo to tvrdí, zdravá? Jediný a jediný je Bůh všemohoucí, říká. Pokud tedy jméno „Všemohoucí“ označuje Otce, pak je to naše, a ne cizí, kdo vyjadřuje učení. Pokud kromě Otce myslí nějakého jiného Všemohoucího, pak ať, chcete-li, káže obřízku tento zastánce židovských dogmat. Neboť křesťanská víra je před očima Otce. Otec je všechno: Nejvyšší, Všemohoucí, Král králů, Pán pánů – a vše, co se blíží vysokému významu, patří Otci samému. A co patří Otci, vše patří Synu, takže pokud tomu Eunomius skutečně rozumí, pak přijímáme jeho slova. Pokud však po odchodu od Otce nazve někoho jiného Všemohoucím, pak Žid vysvětlí nauku nebo se řídí Platónovými zásadami. Říká se, že tento filozof tvrdí, že existuje jistý nejvyšší stvořitel a stvořitel některých nižších bohů. Proto ten, kdo se drží židovského a platónského učení a nepřijímá Otce, není křesťan, ačkoli ve vyznávaném učení ctí jakéhosi všemohoucího, takže Eunomius klame jménem, ​​ve své moudrosti judaizující nebo ctící to, co je uctíváno Řeky, schovává se za jméno křesťana. Ale o tom, co je uvedeno v pořadí po tomto, bude stejné slovo. Eunomius říká: „Bůh bohů“ a přidává jméno „Otec“ a přivlastňuje si tuto řeč pro sebe, protože ví, že Otec je Bohem bohů. A vše, co patří Otci, bezpochyby patří i Synu. "A Pán pánů." Stejné slovo platí i pro toto. „A Nejvyšší nad celou zemí,“ pro kohokoli si ve své mysli představíte, On je Nejvyšší nad celou zemí. Stejně tak Otec, Syn a Duch svatý dohlížejí shůry na pozemské věci. Ale co pak Eunomius dodává k tomu, co bylo řečeno: „Nejvyšší na nebi, nejvyšší na výsostech, nejvyšší nebeský, skutečně existující v tom, čím je a v čem přebývá, pravdivý ve slovech, pravdivý ve skutcích“ – to vše vidí křesťanské oko stejně v Otci, Synu a Duchu svatém. Jestliže to Eunomius přisuzuje pouze jedné z Osob vyznávaných podle tradice víry, pak ať se odváží označit za nepravdivá slova Toho, kdo mluvil: „Já jsem cesta a pravda“ (Jan 14:6), nebo Duch pravdy, nebo ať nesouhlasí s tím, aby uznal za pravého ve skutcích Toho, kdo tvoří soud a spravedlnost (1, kdo jedná ve všem jako vůli, čili 1 Kor. 12:6, 12:11). Pokud to totiž nepřipisuje Osobám vyznávaným podle tradice víry, pak je křesťanská víra zcela odmítnuta. Neboť jak může někdo považovat za hodného víry někoho, kdo je klamný ve svých slovech a nepravdivý ve svých skutcích? Přejděme ale k pokračování řeči. Neboť říká: „především začátek, podřízenost, moc“. To je naše učení a vlastně patří k univerzální církvi – věřit, že přirozenost Boha je nad každým počátkem a má ve své podřízenosti vše, co si mezi bytostmi duševně představujeme. Ale přirozeností Boha je Otec, Syn a Duch svatý. Jestliže tuto moc přisuzuje pouze Otci, jestliže on jediný jej uznává za osvobozeného od zkaženosti a zkaženosti, jestliže jej sám nazývá nejčistším, pak je zřejmé, že se to připravuje – totiž: Kdo toto nemá, je jistě porušitelný, porušitelný, porušitelný a brzy zahyne. To je to, co Eunomius učí o Jednorozeném Bohu a Duchu svatém! Nepoužil by odpor, čímž by odlišil Otce, kdyby neměl tuto myšlenku o Synu a Duchu. Konečně, bratři, zvažte, zda každý, kdo se drží tohoto způsobu myšlení, není pronásledovatelem křesťanské víry? Neboť kdo by souhlasil s tím, aby sám uznal úctyhodné věci, které jsou zvrácené, stravitelné a podléhají zkáze? Celým cílem toho, kdo takové názory prokazuje, je tedy vyhnat z církve víru v Syna a Ducha svatého, když prokáže, že buď Pravda sama, ani Duch Pravdy není čistý, ne neměnný, neměnný. 7. Podívejme se, co ještě Eunomius přidává k tomu, co bylo řečeno. „Bez rozdělení při narození,“ říká, „není ten, kdo rodí, a ten, kdo se rodí, totožný ve své vlastní podstatě, ani ten, kdo se stává Otcem a Synem, protože je neporušitelný. Podobně se může stát, že Prorok mluví o bezbožných: „připravili pavouky, aby tkali“ (Iz. 59:5). Stejně jako má pavučina vnější vzhled látky, ale pod tímto vzhledem není nezávislost, neboť ten, kdo se pavučiny dotkne, se ničeho podstatného nedotkne, pavučinová vlákna mizí dotykem prstů a podobná je insolventní tkanina prázdných rčení. „Bez sdílení při narození,“ říká, „není ten, kdo rodí, a ten, kdo se rodí, jeden a tentýž. Má se to, co bylo řečeno, nazvat slovem, nebo spíše kouskem jakéhosi hlenu, vyplivnout, když vodnatelnost zesílí? Neboť co to znamená sdílet svou podstatu při narození, být jednou a tou samou osobou, která rodí i rodí? Kdo je tak rozrušený, aby vyslovil slovo, s nímž se zdá, že Eunomius bojuje? Církev věří, že pravý Otec je skutečně Otcem svého vlastního, a nikoli Syna někoho jiného, ​​jak říká Apoštol, neboť v jedné ze svých epištol tak důrazně řekl: „Ten, který neměl slitování se svým vlastním Synem“ (Řím 8:32), když přidal slovo „svůj“, čímž se odlišil od těch, kteří byli hodni synovství svou přirozeností, a nikoli milostí. Co říká ten, kdo odsuzuje tuto naši domněnku? "Nerozděluje svou podstatu na pokolení, není jeden a tentýž, kdo rodí a nerodí se, ani jeden a tentýž, který se stává Otcem a Synem, protože je neporušitelný." A ten, kdo slyší o existujícím „Slovu na počátku“, o existujícím „Slovu Božím“, o Slovu, které přišlo od Otce, tak poskvrňuje to nejčistší dogma těmito hanebnými a smradlavými myšlenkami a říká: při narození nesdílí podstatu! Jaká ohavnost jsou tyto odporné a nečisté pojmy! Jak může někdo, kdo se takto vyjadřuje, neporozumět tomu, že Bůh, který se zjevil v těle, nepřipustil vášeň v lidské přirozenosti, když utvořil své tělo, ale „Narodili jsme se jako dítě“ (Iz. 9:6) z „Ducha svatého a moci Nejvyššího“ (Lukáš 1:35), a Panna nezažila vášeň a síla Nejvyššího nebyla zmenšena a nebyla zmenšena. Neboť Duch je celistvý a moc Nejvyššího zůstává nezmenšená a Dítě se narodilo celé a neporušitelnost matky není poškozena; pak se tělo bez vášně narodilo jako tělo. Eunomius však nechce, aby zář slávy pocházela ze slávy samotné, protože sláva, která zrodila Světlo, není zmenšena ani rozdělena! A lidské slovo se neoddělitelně rodí z mysli. A Slovo Boží, není-li podstata Otce rozdělena, nemůže se z Otce zrodit! Ale kdo je tak slabomyslný, aby nepochopil nesmyslnost tohoto učení? "Bez sdílení při narození," říká, "naše vlastní esence." Ale čí vlastní podstata je rozdělena při narození? Podstatou lidí je lidská přirozenost a němých lidí v obecném pojetí - němá přirozenost, zejména volů, ovcí a všech němých lidí - přirozenost reprezentovaná rozdíly v rozlišovacích vlastnostech. Která z těchto bytostí tedy rozděluje svou vlastní podstatu narozením? Nezůstává u každého ze zvířat povaha těch, kteří se narodili následností, vždy nezměněna? Pak člověk, rodící člověka ze sebe, nesdílí přírodu; naopak je úplná jak v té, která porodila, tak v té, která se narodila. Není to část, která se odděluje a přemísťuje z jedné do druhé, ani neutrpí ztrátu v jedné, když je dokonalá v druhé, ale protože je vše v jednom, vše je také v druhém. Neboť člověk, než zplodil jiného, ​​byl živou bytostí, verbální, smrtelnou, schopnou vlastnit rozum a informace; a když takového člověka zrodil, aby se v něm objevily všechny charakteristické vlastnosti přírody, a člověk, který ze sebe zrodil člověka, neztrácí bytí, ale tím, čím byl předtím, zůstává stejný i poté, když ze sebe zrodil člověka, aniž by jakkoli umenšil jeho přirozenost. A ačkoli se člověk rodí z člověka, přirozenost toho, kdo rodí, není rozdělena. Pokud jde o Jednorozeného Boha, který existuje „v lůnu Otce“, Eunomius nesouhlasí s tím, že Jeho existence je skutečně od Otce, protože se bojí přeměnit neměnnou povahu Otce v hypostázi Jednorozeného. Ale když řekl: „bez rozdělení podstaty při narození“, dodal: „ten, kdo rodí a kdo se narodí, není tentýž, nebo ten, kdo se stává Otcem i Synem, není stejný. A myslí si nesouvislými výroky, aby připravil pravdivé slovo o zbožnosti o pevnost nebo aby dodal nějakou sílu špatnosti, aniž by věděl, že to, s čím přichází, aby dokázal absurditu, se právě v této věci ukazuje jako pochopení pravdy. Neboť také prohlašujeme, že ten, kdo má vše, co patří jeho vlastnímu Otci, je právě tím, až na jednu věc: že není Otcem; a mít vše, co patří Synu, ukazuje v sobě celého Syna, až na jednu věc, že ​​není Synem, takže konstrukce absurdity, kterou nyní vytváří Eunomius, bude spojena s pravdou do té míry, že při výkladu slova evangelia se nám tato myšlenka zjeví jasněji. Jestliže totiž ten, kdo viděl Syna, vidí Otce, pak Otec sám zplodil jiného, ​​aniž by přestal být sám sebou a zcela se zjevil v tom, co se narodilo, takže se v důsledku toho to, co bylo řečeno, zjevně v rozporu se zbožností, ukázalo v rozporu se zdravým dogmatem. „Ale aniž bychom rozdělovali svou vlastní podstatu na generace,“ říká Eunomius, „není to totéž, kdo rodí a kdo se rodí, nebo kdo se stává Otcem i Synem, protože je neporušitelný.“ Jaký vynucený závěr! Co to říkáš, moudrý? Protože je neporušitelný, nerozděluje svou vlastní podstatu a nerodí Syna. Neplodí sám sebe a nerodí se sám ze sebe, nestává se zároveň Otcem i Synem Sebe, protože je neporušitelný. Je-li tedy někdo porušitelné povahy, pak při narození rozebírá podstatu, rodí se sám ze sebe, rodí sám sebe, jeden a ten se stává otcem a synem sebe sama, protože není neporušitelný. Ale pokud je tomu skutečně tak, pak Abraham, jelikož je porušitelný, neporodil Izmaela a Izáka, ale z otroka a ze své zákonné manželky měl sám sebe jako dítě, nebo jiným složitým způsobem vyjadřování rozdělil svou podstatu na ty narozené a nejprve, při narození Hagar, rozdělené na dvě části, v jedné z polovin se stal druhou polovinou Abramova a Abraháma, která zůstala po Abramově a Abrahámově esenci. byla rozdělena na dvojitého potomka Isaaca, takže v každém z vnoučat je vyroben osmý díl. Jak může jiný, když rozbije tento osmý podíl, rozdělit jej na části na dvanáct patriarchů nebo sedmdesát pět duší, mezi nimiž Jákob přišel do Egypta? A proč to říkám? Odsouzení hlouposti v tom, co bylo řečeno, musí začínat první osobou. Neboť je-li pro jednoho neporušitelného člověka charakteristické, že při narození nesdílí svou přirozenost, ale Adam byl porušitelný, kterému bylo řečeno: „Ty jsi země a na zem vejdeš“ (Gn 3,19), pak podle slova Eunomia bezpochyby rozdělil svou podstatu a byl okleštěn mezi ty, kdo se z něho narodili. S množstvím potomků, protože podíl esence nalezené v každém je nutně rozdělen podle počtu narozených, pak se podstata Adama, roztříštěná bezpočtem tisíců, kteří pocházejí z Adama na malé a nedělitelné částice, vyčerpá dříve, než se Abraham narodil, a už neexistuje zbytek Adamovy esence, oddělený od Abrahama a jeho potomků, protože v nesčetných malých částech, které přišly před ním, se rozdělily na nesčetné tisíce částí. Vidíte pošetilost člověka, který neví „ani to, co říká, ani co tvrdí“ (1 Tim 1:7)! Protože řekl: protože je neporušitelný, nerozděluje podstatu, nerodí se, nestává se svým vlastním Otcem, - v důsledku toho o všem, co podléhá zkažení, dal jasně najevo, že při narození se stane něco, co se podle toho, co dokázal, neporušitelnému nestane. Ale protože existuje mnoho dalších věcí, které lze použít k prokázání prázdnoty toho, co Eunomius tvrdí, myslím, že to, co bylo řečeno, stačí k prokázání nerozumnosti. Lidé znalí předem bezpochyby uznali, že je třeba věnovat pozornost důsledkům. Eunomius, který přisoudil neporušitelnost pouze Otci, dokazuje o všem, co je po Otci srozumitelné, na rozdíl od neporušitelného, ​​že je porušitelné, aby i Synovi dokázal, že není prost zkaženosti. Pokud tedy odlišuje Syna od neporušitelného, ​​pak nejen určuje, že je porušitelný, ale dokazuje, že Mu patří i jiné věci, což podle Eunomia samotný neporušitelný nemá. Neboť jestliže sám Otec neplodí ani sám sebe, ani není zplozený sám od sebe, pak je třeba, aby vše, co není neporušitelné, se zplodilo i samo ze sebe rodilo, a aby se jedna a tatáž věc stala sama sobě otcem i synem, v podstatě se přizpůsobuje jednomu nebo druhému. Neboť jestliže pouze Otci přísluší být neporušitelný, ale pro neporušitelného je charakteristické nebýt tímto, pak podle hereze samozřejmě Syn není neporušitelný a jistě to všechno v sobě má: to znamená, že podstata se rozděluje, rodí a rodí se sama ze sebe, jeden a ten se stává Otcem a Synem sebe sama. 8. Nebo je možná marné se dále zdržovat nerozumnými řečmi. Přejděme k pokračování slova, protože Eunomius k tomu dodává: „ve stvoření nepotřebuje látku ani části, ani přirozené nástroje, protože nepotřebuje nic“. Tuto myšlenku, i když ji Eunomius doslovně vyjadřuje slabší, nevylučujeme z učení o zbožnosti, protože když jsme se dozvěděli, že „On mluvil a přikázal a byl stvořen“ (Ž 148:5), víme, že Slovo je tvůrcem hmoty, tvoří spolu s hmotou vlastnosti, takže jemu patří vše, a především to, k čemu je všemocná vůle zaměřena, jakost, bytost, vše zastoupené v čase, podstata, nástroj, hmota. Neboť zároveň chtěl, aby to, co vzniklo, vzniklo, a tuto myšlenku doprovázela síla, která vytváří bytosti, přeměňující vůli v čin. Velký Mojžíš tedy moudře mluvil o božské moci ve světě a každému přikazujícímu výroku přisuzoval stvoření bytostí zjevujících se ve stvoření, neboť říká: „Bůh řekl: budiž světlo. A světlo bylo rychlé“ (Gen. 1, 3), a také, když mluvíme o jiných výtvorech, Mojžíš nezmínil ani látku, ani pomoc nástrojů. Z této strany si Eunomiovo slovo nezaslouží být odsouzeno, protože Bůh, který stvořil vše, co vzniklo stvořením, nepotřeboval k tomu žádnou hotovou látku ani nástroje. Boží moc a Boží moudrost nepotřebují pomoc druhých, ale Boží moc a moudrost je Kristus, skrze Něho všechno „bylo a bez Něho“ není jediné stvoření, jak dosvědčuje Jan (Jan 1:3). Jestliže tedy Ním vzniklo vše viditelné i neviditelné, a aby bytostem propůjčil nezávislost, stačila jedna touha, protože touha je síla, pak Eunomius, i když slabě, vyjádřil naše učení. Neboť ten, kdo nese „všechny věci svou mocí“ (Žd 1:3), jaký nástroj nebo látku by potřeboval, aby unesl nezávislou existenci bytostí s všemocným slovem? Jestliže však to, čemu věříme o Jednorozeném v uvažování stvoření, pak Eunomius v uvažování Syna dokazuje, že Otec Ho stvořil stejným způsobem, jakým bylo stvoření uskutečněno Synem, pak nyní znovu opakujeme slovo řečené dříve, totiž: že takový názor je popřením Božství Jednorozeného. Neboť jsme byli poučeni Pavlovým velkým slovem, že pro modloslužebníky je běžné ctít a sloužit „stvoření více než Stvořiteli“ (Řím 1:25) a David říká: „Nebudeš mít nového boha, budeš se klanět cizímu bohu“ (Ž 80:10). Použijme toto pravidlo a vodítko v poznání ctihodného a zůstaňme přesvědčeni, že být skutečně Bohem znamená nebýt nový a cizí. Takže, protože jsme byli učeni věřit, že jednorozený Bůh je Bůh, věříce, že je Bůh, společně vyznáváme, že není ani nový, ani cizí. Jestliže tedy Bůh, pak není nový; co není nové, je nutně věčné. Proto Věčný není nový, není cizí pravému Božství, je od Otce, je v lůnu Otce, má Otce v sobě. Proto každý, kdo odděluje Syna od přirozenosti Otce, buď úplně zruší uctívání, aby neuctíval „cizího Boha“, nebo bude ctít modlu, stvoření, a ne Boha, zvolí si pro své uctívání a dá modle jméno Kristovo. Pokud jde o toto chápání Eunomiových předpokladů o Jednorozeném, bude to jasnější z těch míst, kde Eunomius vykládá své myšlenky o samotném Jednorozeném přesně takto: „Věříme také v Syna Božího, Boha jednorozeného, prvorozeného všeho stvoření (Kol 1,15), pravého Syna, nikoli nezplozeného, prvorozeného, který se jmenoval dříve, než byl zplozený. každé stvoření, ne nestvořené." Myslím, že stačí číst pouze to, co je zde uvedeno, a bez našeho zkoumání jasně vidět špatnost učení, protože když nazval Syna prvorozeným, aby nenechal ty, kdo naslouchali na pochybách, zda byl stvořen nebo ne, okamžitě dodal: ne nestvořený, aby jinak význam slova „Syn“, chápaný v jeho obvyklém smyslu, nevyvolal u těch, kdo o Něm slyšeli, žádnou zbožnou představu. Z tohoto důvodu, poté, co poprvé poznal Božího Syna a jednorozeného Boha, brzy nato zavedené pojmy svádějí mysl těch, kdo naslouchají heretickému chápání zbožného pojmu, neboť ten, kdo slyší jména „Syn Boží“ a „Jednorozený Bůh“, vedený významem těchto výroků, je nutně povýšen na vyšší mentální pojmy, protože jméno „Bůh“ nezavádí žádný rozdíl o významu slova „Bůh“. Neboť co jiného než přirozenost Otce může být znázorněno v Tom, který je skutečně Synem Božím a sám Bohem? Aby však tato jména předběžně nevtiskla zbožné myšlenky do srdcí těch, kdo naslouchají, Eunomius hned říká, že Syn je prvorozený stvoření, nazývá se Synem ne před narozením předcházejícím bytí, narodil se před vším stvořením, není nestvořený; a z toho se prozrazuje, že mazaný nabízí lidem první slova místo návnady, aby jed od nich přijali, jako by to byl nějaký med, oslazený zbožnými jmény. Zastavme se u toho chvíli slovem. Kdo nevidí, jaký je rozdíl ve významu slov „jednorozený“ a „prvorozený“? Neboť ani jednorozený s bratry, ani prvorozený bez bratří nejsou srozumitelné; naopak, prvorozený není jednorozený, protože prvorozený je samozřejmě mezi bratry a jednorozený nemá bratra, protože ten, kdo je počítán jako jeden z bratrů, nebude jednorozený; a kromě toho, ať už mají bratři prvorozených jakoukoli povahu, prvorození budou jistě takoví. A toto slovo neznamená jen to, ale také to, že prvorozený sám a ti, kdo se narodili po něm, jsou z jedné a téže věci a že prvorozený ze sebe nic nepřináší do zrození dalšího, a to vede k domněnce, že Janovo slovo je falešné a svědčí o tom, že „všechno bylo od Něho“. Neboť je-li prvorozený, pak nepochybně s těmi, kdo se narodili po něm, je rozdíl pouze v dočasných výhodách mezi tím, jaký je ten druhý, od něhož jemu i ostatním byla dána moc vzniknout. Abychom ale nikoho z pomlouvačů nenapadli, že inspirovaná úsloví nepřijímáme, trváme na tom, nejprve navrhneme, jak těmto jménům rozumíme, a pak doplníme pro posluchače úsudek o nejlepším porozumění. Velký Pavel, vědouc, že jednorozený Bůh, prvořadý ve všem, je principem, vůdcem a původcem všech dobrých věcí, o Něm dosvědčuje, že nejen stvoření bytostí vykonal On, ale že od doby, kdy starověké stvoření v člověku zastaralo a dosáhlo bodu neporušitelnosti (Žd 8,13), pak vzniklo v Kristu další „nové stvoření“ (v tomto žádném 15). vůdce, ale ve všem stvoření, zdokonalený mezi lidmi evangeliem, je prvorozený. A aby byla tato myšlenka jasnější, uveďme projev v tomto pořadí. Božský apoštol se o tomto úsloví zmiňuje čtyřikrát: jednou řekl: „prvorozený všeho stvoření“ (Kol. 1:15); také: „prvorozený z mnoha bratří“ (Řím. 8, 29); za třetí: „prvorozený z mrtvých“ (Kol. 1:18), - a pak toto slovo používá odděleně, nikoli ve spojení s jinými slovy, když říká: „Až znovu přivede Prvorozeného do vesmíru, říká: a ať se mu klanějí všichni andělé Boží“ (Žd 1:6). Proto, v jakém smyslu chápeme toto jméno v jeho jiných konjugacích, správně přizpůsobíme stejný význam výrazu: „prvorozený ze stvoření“. Neboť, protože slovo je jedno a totéž, pak je ze vší nutnosti pojem jím označený jeden a tentýž. Jak je tedy možné stát se prvorozeným mnoha bratrů? Proč je prvorozený z mrtvých? Nebo je to nepochybně zřejmé? Protože jsme se stali tělem a krví, jak praví Písmo (1 Kor 15,50), pak kvůli nám ten, který se nám stal podobným, který přijal tělo a krev, aby nás proměnil od zkaženosti v neporušitelnost při zrození shůry vodou a duchem, sám předcházel v takovém zrození, přitahoval Ducha svatého do vody svým vlastním křtem a svým křtem a duchovními, takže se stal znovuzrozenými částmi všech, kteří se stali znovuzrozenými. stejné narození jako On z vody a Ducha. A protože musel investovat do podstaty a moci vzkříšení z mrtvých, stává se také „prvotou těch, kteří zemřeli“ (1. Kor. 15:20) a prvorozeným z mrtvých, prvním, kdo skoncoval se smrtelnými nemocemi, abychom i my mohli vydláždit cestu k opětovné existenci ze smrti po Pánově vzkříšení, kterým jsme byli smrtelní. Proto, stejně jako se účastník lázně znovuzrození stává prvorozeným mezi bratry, a také, když se stal prvotinou vzkříšení, je nazýván prvorozeným z mrtvých, a tak „je první ve všech“ (Kol. 1:18), poté, co se podle Apoštola celá „dávná minulost“ (2. Kor. 5:17 stává prvorozeným skrze novorozence Krista) a vzkříšení, jak po křtu svatém, tak z mrtvých, a v obojím, aby se nám stalo hlavou života a prvotiny a prvorozeného. Proto má i tento prvorozený bratry, o kterých mluví k Marii: Jdu „ke svému Otci a vašemu Otci a ke svému Bohu a vašemu Bohu“ (Jan 20,17). Neboť to, co bylo řečeno krátce, ale plně vykresluje účel ekonomiky lidské rasy. Lidská rasa, která se vzdálila od Boha, pracovala pro bohy, kteří od přírody neexistovali, a ti, kteří existovali, se stali Božími dětmi svého zlého a falešně pojmenovaného otce. Proto „Přímluvce Boha a lidí“ (1 Tim 2,5), který na sebe vzal prvotiny vší lidské přirozenosti, ne od Boha, ale pro nás, posílá poselství svým bratřím, řka: Půjdu, abych ustanovil pravého Otce vaším Otcem, od něhož jste odešli, a abych toho pravého Boha učinil vaším Bohem, kterého jsem vzal, protože jste se vzdálili od svého prvního, přived celé lidstvo v sobě k Bohu a Otci. Proto, protože Prvotiny byly učiněny Jeho Bohem, aby byly skutečným Bohem a Otcem dobrého Otce, pak si veškerá přirozenost zaslouží dobré věci a skrze Prvotiny se stává Otcem a Bohem všech lidí: „Jestliže jsou Prvotiny svaté, říká se, pak jsou smíšené“ (Řím 11:16). Kde je Kristus prvotinou (a Kristus je opravdu prvotinou), tam jsou ti, kteří patří Kristu, jak říká Apoštol (1. Korintským 15:23). Proto tam, kde Apoštol zmiňuje slovo „prvorozený“, umístěné ve spojení se vzpomínkou na mrtvé, na stvoření, na bratry, doporučuje se rozumět tomu, co bylo řečeno předtím a podobně; ale kde říká bez takového dodatku: „Až znovu přivede Prvorozeného do vesmíru, říká“ (Žd 1,6), pak přidání slova „znovu“ předznamenává příchod Pána všeho, který bude na konci. Neboť stejně jako „ve jménu Ježíše se skloní každé koleno, ti na nebi, na zemi i pod zemí“ (Flp 2:10) a Syn nemá lidské jméno, protože „více než jakékoli jméno“, tak Apoštol říká, že celé světské stvoření bude uctívat prvorozeného, ​​tak zvaného kvůli nám, a znovu vstoupit do vesmíru, „aby soudil vesmír ve spravedlnosti, 9: spravedlnost a spravedlnost. Ve slově zbožnosti se tak rozlišuje význam slov „prvorozený“ a „jednorozený“, přičemž je zachován význam odpovídající oběma těmto jménům. Ale kdokoli povyšuje jméno prvorozeného na předvěčnou existenci, jak lze pozorovat koncept jednorozeného? Nechť inteligentní posluchač sám zváží, zda je v těchto jménech možná vzájemná shoda, když si nelze představit ani prvorozeného bez bratrů, ani jednorozeného s bratry. Když evangelista řekl: „na počátku bylo Slovo“, představujeme si Jednorozeného. A když dodal: „Slovo se stalo tělem,“ rodí se v nás myšlenka Prvorozeného. Slovo zbožnost tedy zůstává nesloučené, každé z jmen si zachovává svůj podobný význam, takže ve slově „jednozrozený“ vidíme předvěčné a ve slově „prvorozený ze stvoření“ - projev předvěčného v těle. 9. Vraťme se znovu k doslovnému čtení Eunomiova slova. "Věříme také v Syna Božího, jednorozeného Boha, prvorozeného všeho stvoření, pravého Syna, nikoli nezplozeného, ​​skutečně zplozeného před věky." Takže, že Eunomius rozšiřuje pojem zrození na to, co je označeno slovem „stvoření“, je to jasné ze skutečnosti, že otevřeně nazval Božího Syna stvořeným, když řekl, že byl přiveden k bytí a nebyl nestvořený. Ale aby byla co nejvíce odhalena jeho nerozvážnost a neznalost dogmat, pomineme-li stížnosti na zjevné rouhání, představíme o tom nějakou umělou analýzu. Zdá se mi totiž, že by bylo dobré co nejpečlivěji zkoumat právě to, co je ve slově míněno slovem „narození“. I když je každému jasné, že toto jméno znamená být z nějaké příčiny, a o tom, myslím, není třeba polemizovat; Protože však mezi tím, co se stalo, existují různé vztahy v závislosti na příčině, je, domnívám se, nutné to ve slově objasnit nějakým umělým rozborem. Proto v tom, co se stalo z jakéhokoli důvodu, zaznamenáváme následující rozdíly. Jiné věci pocházejí z hmoty a z umění, jako je uspořádání budov a jiných děl, vyrobených z vhodné látky pod kontrolou nějakého umění, čímž navrhovaná látka dosahuje zvláštního cíle. A to druhé je z hmoty a přírody, neboť zrození živých bytostí jeden od druhého zařizuje příroda, která svou práci vykonává hmotnou samočinností v tělech. A ještě další - z hmotného odlivu a to, co produkuje, zůstává tím, čím je, a to, co z toho vytéká, je samo o sobě viditelné, jako se to děje se sluncem a paprskem, nebo s lampou a lehkostí, nebo s vonnými látkami, se světy a kvalitou, kterou ze sebe vyzařují; neboť tyto látky, které samy o sobě nezůstávají nezmenšené, mají zároveň přirozenou vlastnost, která každou z nich doprovází a jím vyzařuje, např. slunce je paprsek, lampa je lehkost, vonné látky jsou jimi vytvářená vůně do vzduchu. Kromě těchto existuje ještě jiný druh zrození, jehož příčina je nehmotná a nehmotná, ačkoli zrození samo je vnímatelné a uskutečňované pomocí těla, mám na mysli slovo zrozené z mysli, neboť mysl, která je sama o sobě nehmotná, rodí slovo prostřednictvím smyslových nástrojů. Všimli jsme si tolika rozdílů u porodů kvůli nějaké vrozené schopnosti vidění. Na základě naší analýzy obrazů zrození je čas obrátit naši pozornost k tomu, jak humánní ekonomie Ducha svatého, který nás učí božským tajemstvím, skrze to, co je pro nás obsaženo, učí to, co je mimo všechna slova. Neboť inspirované učení bere všechny druhy zrození, které lidská mysl zná, k zobrazení nevýslovné síly, aniž by současně akceptovala tělesný význam jmen. Když mluví o rozdělovací síle, nazývá toto jednání zrozením, protože slovo musí sestoupit do malosti naší síly, ale zároveň neukazuje, co je v nás viděno během tohoto dispenzačního zrození, ani místo, ani čas, ani přípravu substance, ani příbuznost nástrojů, ani účel toho, kdo se rodí, ale toto nám přenechává, když vznešeně říká bytí k Bohu, říká vznešeně a vznešeně. Toyreche a byl, přikázal a byl stvořen“ (Ž 149:5). Znovu, když vysvětluje nevyslovitelné a slovo převyšující procesí Jednorozeného od Otce, pak, protože lidská chudoba nepřijímá učení, která převyšují slovo a pojem, zde používá naše jména a nazývá ho Syn (stejné jméno podle našeho zvyku dostává bytost zrozená z hmoty a přírody), ale pokud jde o zrození skrze stvoření, slovo Boží naznačuje, že vše se odehrává jako hmota, esence, která se odehrává prostřednictvím určité podstaty, podstaty, podstaty že definuje, co je moc Boží vůle; tak i zde, když řekl „Synu“, nechal vše ostatní, co lidská přirozenost vidí v dlouhém zrození, mám na mysli vášně a sklony, pomoc času, potřebu místa a především substanci, protože bez toho všeho se dlouhé zrození přirozeně nekoná. Protože žádná taková hmotná a prostorová podstata není zahrnuta ve významu slova „Syn“, zůstává pouze přirozenost, a proto slovo Syn vysvětluje blízkost a věrnost označení v Otci Jednorozenému. A protože tento typ zrození nestačí k tomu, aby v nás vyvolal dostatečnou představu o nevýslovném průvodu Jednorozeného, pak si slovo Boží, které označuje teologii Syna a jiný typ zrození, vypůjčuje z hmotného procesu a nazývá Syna „zářím slávy“ (Žid. 1:3) a „zápachem světa“ (Píseň 7:2W 5:3), podle „Píseň 7“ (2W 5:3). k umělému Ve slově zrození se náš zakořeněný zvyk vztahuje k hmotnému vypršení. Ale stejně jako v tom, co bylo řečeno výše, ani pojem zrození tvora, ani význam slova „syn“ nezahrnovaly ani čas, ani látku, ani místo, ani vášeň, tak i zde slovo Boží, nejlépe k jakémukoli hmotnému pojmu, beroucí jeden význam záře nebo jednoho z dalších zmíněných obrazů, velkolepě reprezentujících podobný typ zrození, ukazuje, že podle doslovného významu slova „záření s Ním“ si člověk má představovat od něj. Neboť „pára nepředstavuje rozlití nějaké látky ve vzduchu a smrad“ neznamená průchod něčeho z kvality světa do vzduchu a „záření“ neznamená odliv slunečního těla, uskutečněný prostřednictvím paprsků; ale ze všeho, co bylo řečeno, se jedna věc vysvětluje tímto způsobem narození, že Syn je z Otce a je s Ním počat, aniž by mezi Otcem a tím, co je od Otce, zasahovala nějaká vzdálenost. Protože z velké lásky k lidstvu milost Ducha svatého zařídila ekonomiku tak, že nám byly opakovaně sdělovány božské myšlenkové představy o Jednorozeném, pak Písmo přidalo zbytek toho, co je vidět při narození, totiž při narození z mysli a slova. A v tom vznešený Jan zachovává velkou opatrnost, aby posluchač ze slabosti a zbabělosti neupadl do běžného pojetí slova a nepředstavoval si Syna jako zvuk vycházející z Otce. Proto připisuje Slovu existenci v podstatě v úplně první a požehnané přirozenosti, a tak hlásá kázání: „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo Bohu“ (Jan 1:1) a Bůh je světlo a život a vše, co je Počátek, a On byl. Tento způsob zrození všeho, co existuje z příčiny, pro nás obvyklým způsobem poznatelné a prezentované Písmem svatým v učení nejvyšších, v každém z toho může být, jak se patří, zbožně přijatelný pro předkládání božských duševních idejí. Je čas pochopit význam slova „zrození“ podle Eunomiova učení. "Syn," říká, "pravý, ne nezplozený a skutečně zplozený před věky." O této mazané shodě jmen při rozlišování osob, jak je patrné každému, bych měl, myslím, mlčet; neboť kdo neví, že existuje protiklad ve jménech Syna s Otcem a zplozeného s nenarozenými, a Eunomius, mlčíce o Otci, staví proti sobě nenarozené se Synem. Bylo nutné, pokud mu záleželo na pravdě, nepřekrucovat relativní korespondenci v řeči, ale říci: pravý Syn, a ne Otec. Tak by se zbožnost zachránila i důsledností řeči, poněvadž příroda by se rozdělením Osob nerozdělila. Ale Eunomius poté, co změnil pravé a přijímané jméno v Písmu „Otec“, dané samotným slovem v učení víry, místo Otce pojmenoval Nezrozeného, ​​takže když Otce zbavil přirozené blízkosti Syna viděné ve jménu Otce, dal to do obecného vztahu ke všemu viditelnému ve stvoření, které je stejně v protikladu k Nezrozenému. "Opravdu," říká, "narozen před věky." Ať řekne: kdo se narodil? Samozřejmě, pokud se za pravdu nestydí, odpoví: Otče. Ale protože věčný Otec nemá tendenci odebírat věčnost Synu, protože význam jména „Otec“ samozřejmě také ukazuje na Syna, pak Eunomius, který odmítl jméno „Otec“, uvedl do řeči Nenarozené, protože to, co je označeno tímto jménem, ​​nemá žádný vztah k Synu a komunikaci s Ním; a skrze to učí posluchače, spolu s Otcem, nepředstavovat si Syna, změnou jména dává volný průchod triku, vložením jména „Nenarozený“, čímž dláždí cestu nepoctivosti. Neboť podle přikázání Mistra ti, kdo mají víru v Otce, jakmile uslyší o Otci, přijímají svou myslí myšlenku Syna, protože mysl nepřechází žádnou střední vzdálenost mezi Otcem a Synem; když přejdou od jména Otce ke jménu „Nenarozený“, obdrží jeden holý koncept tohoto jména, přičemž se učí pouze to, že je nezrozený, a ne že je Otcem. Z tohoto důvodu ti, kdo naslouchají rozumně as touto myšlenkou, zůstává víra nerušena, protože o nestvořené přírodě se také říká „nezrození“; Ale Otec, Syn a Duch svatý nebyli stvořeni stejně; neboť každé stvoření, jak smyslové, tak světské, jak věří ti, kteří se řídí Božím slovem, existuje nezávisle na Otci, Synu a Duchu svatém. Kdo slyší, že „Slovem Páně jsou nebesa ustavena a Duchem jeho úst veškerá jejich síla“ (Ž 33,6), ten nemyslí řečí Slova a dechem Ducha, ale v důsledku toho, co bylo řečeno, vtiskuje Slovo a Ducha Božího do myšlenek Božích. Ale totéž nemůže být současně vytvořeno a vytvořeno; naopak, bytosti se dělí na dvě části: na ty, kteří tvoří, a na ty, které jsou produkovány, a jedna část se od druhé liší svou přirozeností, takže nevyrobené nemůže být nestvořené, ani nemůže být stvořeno to, čím se dotváří přirozenost vyrobených bytostí. Takže podle Mistrova prohlášení víry ti, kteří věří ve jméno Otce, Syna a Ducha svatého, stejně vyznávají, že žádná z těchto Osob není stvořena, a to, co je míněno slovem „nenarozený“, ani v nejmenším nepoškozuje jejich zdravou víru. Ale pro hrubé a nevzdělané slouží toto jméno jako počátek svádění od zdravého učení, neboť pro nepochopení pravého významu jména, totiž že slovo „nenarozený“ znamená pouze „nevzniknout“ a že nevzniknout je obecnou vlastností všeho, co je nad stvořením, a po opuštění víry v Otce bylo jméno Otce nahrazeno slovem „nenarozený“. A protože podle toho, co bylo řečeno, hypostáze Jednorozeného není v tomto jménu viditelná, definují určitý počátek existence Syna, říkajíce totéž, co nyní Eunomius přidal k tomu, co bylo řečeno: „ne bez narození předcházejícího existenci toho, kdo se nazývá Syn“. Jaká je to zase nová temnota! Copak neví, že mluví o Bohu? "Na počátku věcí a v Otci věcí, a je nemožné si představit, když věci nejsou." Neví, co říká a o kom tvrdí, ale jako by psal rodokmen jednoho z lidí, co se vlastně říká o pozemské přírodě, pokouší se ho připoutat k Pánu veškeré přírody. Například Ismael neexistoval před jeho narozením do existence, ale samozřejmě před jejich narozením existovala, jak jsem pochopil, dočasná vzdálenost. V uvažování nemá záře slávy místo ani předtím, ani potom. Neboť před záři samozřejmě žádná sláva nebyla, ale jakmile je sláva, spolu s ní se samozřejmě rozzáří i záře a není možné oddělit jedno od druhého. Není možné vidět slávu odděleně před září; kdo to říká, tvrdí, že sláva sama o sobě je temná a slepá, protože spolu s ní ji osvětluje její záře. Ale to je lstivost hereze, takže už tím, že zastupujeme a mluvíme o člověku, odstraňujeme jednozplozeného Boha z jednoty s Otcem. Proto Eunomius říká: Než se narodil, nebyl Synem. Nejsou však „synové beranů“, o nichž se zmiňuje Prorok (Ž 28:1), také nazýváni syny od narození? Co tedy rozum vidí v synech beranů, totiž že před narozením ještě nejsou syny beranů, to nyní ctihodný teolog přisuzuje Stvořiteli věků a každého stvoření, Tomu, který má v sobě věčného Otce, si představujeme ve věčnosti Otce, jak On sám říká: „Já jsem v Otci a Otec ve mně“. Ale ti, kteří nejsou schopni rozeznat zlobu ve slově a kteří nebyli vycvičeni v žádném chápání sledu myšlenek, souhlasí s těmito nesouvislými učeními a přijímají jako konzistentní to, co je k tomu přidáno. 10. Neboť Eunomius říká: „prvorozený ze všeho stvoření“, a jako by toto rčení nestačilo k prokázání špatnosti, vkládá rouhání do dalšího slova, když říká: „nenestvořené“. Jak tedy nemůže nazývat nestvořeného pravého Syna? Neboť má-li se to, co bylo stvořeno, nazývat pravým Synem, pak je ovšem i nebe pravým Synem, protože není nestvořené. Slunce je tedy pravý syn a vše, co je ve stvoření malé a velké, je bezpochyby hodné jména pravý syn. Jak nazývá stvořeného Jednorozeným? Neboť všechny stvořené věci jsou si samozřejmě navzájem bratry podle samotného konceptu, jak tomu rozumím, stvořeného. kdo to vytvořil? Neboť všechno, co vzniklo, bylo samozřejmě učiněno Synem, jak dosvědčuje Jan, když říká: „Všechno povstalo skrze něj“ (Jan 1:3). Jestliže tedy podle Eunomia vznikl Syn, pak je samozřejmě v přirozenosti stvořených bytostí. Je-li tedy vše stvořeno Slovem, je to jedna ze stvořených bytostí, pak kdo je tak pošetilý, že nevidí absurditu situace, jako by, jak tvrdí tento nový vůdce dogmat, se Pán stvoření stal jeho dílem. Eunomius jasně říká, že Pán, Stvořitel všeho stvoření, není nestvořený. Nechat ho, aby ti řekl, kde vzal takovou odvahu? Z jakého inspirativního rčení byl čerpán? Jaký evangelista, jaký apoštol pronesl takové slovo? Který prorok, zákonodárce nebo patriarcha nebo kterýkoli jiný inspirovaný Duchem svatým a jehož projevy byly zasvěceny psaní, byl zastáncem takového rčení? Poznali jsme Otce, Syna a Ducha svatého v tradici víry ze samé Pravdy. Nebo bylo nutné věřit, že Syn byl stvořen? Proč pravda, která nám prozrazuje tajemství, legitimizovala víru v Syna, a ne ve stvoření? Proč božský apoštol při uctívání Krista rozhodně říká o těch, kdo slouží tvoru místo Stvořitele, že slouží modlám? Apoštol by buď sám neuctíval, kdyby byl Kristus stvořen, nebo by služebníky stvoření nepočítal mezi modloslužebníky, takže při uctívání stvořených by sám nebyl uznán za modláře. Věděl však, že ten, koho uctívá, je především Bůh, neboť tak nazývá Synem ve slově Římanům (Řím 9:5). Proč tedy ti, kteří nepřipisují podstatu Otce Synu a nenazývají Ho stvořeným, zesměšněni, připouštějí mu falešné jméno a berou jméno Boží nadarmo někomu, kdo je pravému Božství cizí, jako Baal, nebo Dagon nebo drak? Proto ti, kdo tvrdí, že byl stvořen, i když Ho nevyznávají jako Boha, aby byli zjevně judaisté, nebo pokud vyznávají, že je stvořen jako Bůh, nepopírají, že jsou modloslužebníky. Ale samozřejmě předloží přídavné slovo, které říká: „Hospodin mě učinil počátkem svých cest pro své skutky“ (Přísloví 8:22). Aby to bylo co nejjasnější, bylo by nutné to blíže představit; myšlenku však lze zprostředkovat těm, kteří jsou dobře smýšlející, a ne mnoha slovy. Někteří, kteří pečlivě studovali Písmo Boží, říkají toto: u Židů není psáno: „stvořeno“ (εκτισε), a v nejstarších knihách, které čteme místo „stvořil mě“, je napsáno „nabyvatel“ (εκτησατο). A stvoření v poddanském a tajemném smyslu znamená samozřejmě otroka, který na sebe vzal kvůli nám „podobu otroka“. (Fil. 2:7). Ale pokud někdo v diskusi o tomto úryvku s námi kontrastuje se čtením, které převládá v církvích, nezavrhujeme slovo „stvořený“. Slouží totiž také k označení služebníka v poddanském smyslu, protože všechno stvoření působí podle slova apoštola (Ř 8,21). Který se pro nás stal jako my, který na počátku byl Slovo a Bůh, poté se stal tělem a člověkem a zjevila se přirozenost těla, kterou na sebe vzal „v každé podobě kromě hříchu“ (Žid. 4:15), ale bylo stvořeno podle Boha, a ne podle člověka, jak to říká Apoštol, novým způsobem, a ne jak je mezi lidmi obvyklé. Neboť jsme učeni, že Duchem svatým a mocí Nejvyššího byl stvořen tento nový člověk, ve kterém nám Pavel, vykladač nevyslovitelných tajemství, přikazuje, abychom ho oblékli, nazvali toto roucho dvojím způsobem a řekl: oblečte si „nový člověk stvořený podle Boha“ (Ef. 4:24), pak: „oblečte našeho Pána Ježíše Krista“ (14 tento případ pro nás), na počátku 13. cesty spásy se stávají počátkem cesty spásy: „Já jsem ta cesta“ (Jan 14:6), kéž nás stvořil dílem svých rukou a proměnil nás ze zlého budování hříchu znovu ke svému obrazu. Sám se pro nás stává základem před nadcházejícím věkem, podle slova Pavla, který říká, že „nikdo nemůže položit základ víc než ten, kdo leží“ (1. Kor. 3:11), „a než učinil hlubinu, než vyvedl pramen vody, než stvořil hory, než mě vyvedl“ (Přísloví 8:24-25). Každý z těchto výrazů lze podle zvyku podobenství, chápaného v přeneseném smyslu, přizpůsobit Slovu. Velký David totiž „nazývá hory Boží spravedlností a soudy hlubinou“ (Ž 35:7) a prameny jsou učitelé v církvích, kteří říkají: „Ve církvích dobrořečte Bohu, Pánu pramenů Izraele“ (Ž 67:27) a kopce jsou mírnost, kterou vylíčil jako skok z lamb (P.3:6). Proto se před nimi v nás rodí člověk pro nás, aby v nás našlo místo stvoření toho, co je mu podobné. Ale myslím, že slovo o tom by se mělo dát stranou, protože pro správné myšlení byla pravda dostatečně prokázána několika slovy. Pojďme k následujícím slovům v Eunomius. "Na počátku existence," říká, "ne bez začátku." Tak rozumí božským výrokům, když si o sobě myslí, že je v porozumění nadřazený všem ostatním! Na počátku má Jehova podle svého výkladu počátek. A neví, že má-li Jehova počátek na začátku, pak má jistě v sobě jiný počátek. Neboť cokoli lze říci o počátku, musí to být nutně také řečeno o bytí na počátku. Jak může být bytost na počátku oddělena od počátku? Jak si někdo může představit něco, co nebylo před něčím, co se stalo? Aby někdo, povznesouc svou myšlenku k mentálnímu znázornění počátku, ji dále rozšířil, neboť si nepochybně bude představovat, že Slovo existující na počátku nemůže být odděleno od počátku, v němž je, protože na počátku ani nepřestává být. Ale proto by nikdo neměl rozdělovat dogma na dva principy. Jedna věc je, jako skutečně, počátek, v němž je Slovo nerozlučně počato, spočívající v jednotě s Otcem. Eunomius, který se bude držet tohoto způsobu myšlení, nedovolí kacířství žádný přístup k poškození zbožnosti díky novosti jména „nenarozený“. Ale v tom, co následuje, je jeho slovo jako chléb, ve kterém je velká příměs písku. Neboť zdravě přimíchané kacířské pojmy do toho, co bylo řečeno, také činí jídlo nevhodným k jídlu kvůli smíšenému kameni. Nazývat Pána „živou moudrostí, činnou pravdou, esenciální silou, životem“ - to je stále potrava, ale Eunomius vkládá do řečeného jedu hereze, protože když nazval zplozený život, dává tím najevo, že je míněno něco jiného a nepředpokládá skutečný život - Syn. Potom říká: „jako Syn Boží, který dává život mrtvým, „pravé světlo“, světlo, které osvěcuje „každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9), dobro a dárce dobrých věcí. To vše podávat místo medu prostoduchým, pod sladkostí tohoto úlovku se skrývá jed. Neboť k tomu, co bylo řečeno, hned přidává svou vlastní zhoubnou myšlenku, když říká: „který nesdílel důstojnost s Zrozeným a ne s nikým jiným otcovskou podstatu, ale od narození se stal slavným a Pánem slávy a přijal slávu od Otce a slávu od Něho nepřevzal, protože sláva Všemohoucího je nesdělitelná, jak říkám jinak, nebudu 4: jsou smrtící sloučeniny, které rozpoznávají pouze ti, kteří cvičili smysly duše. Jejich smrtelná újma je jasněji odhalena z posledních slov toho, co bylo řečeno. Říká: „Těm, kteří přijali slávu od Otce,“ říká, „a ne těm, kteří slávu od Něho převzali, protože sláva Všemohoucího je nepochopitelná, jak řekl: „Svou slávu nedám jinému. Kdo je ten druhý, kterému Bůh řekl: „Nevzdám svou slávu“? Ačkoli Prorok mluví o nepříteli; Eunomius však proroctví přenáší na samotného Jednorozeného Boha. Prorok, když jménem Boha řekl: „Svou slávu nikomu nedám,“ dodal: „nižší než mé ctnosti jsou rytiny“ (Iz. 42:8). Protože lidé lstivě prokazovali službu a bohoslužby, které náleží Bohu nepříteli, v chrámech zasvěcených modlám ctili nepřítele Boha, který je mezi lidmi v mnoha podobách zastoupen modlami, pak léčitel nemocných, litující lidské smrti, jakou laskavost prokázal na konci časů tím, že ničil modly, to předpověděl ústy proroka a řekl: kdy bude má sláva bude dána jinému. Nepřipisujte se modlám, protože lidé, kteří poznali mou slávu, nebudou sloužit bohům, kteří od přírody neexistují. Takže to, co Prorok říká jménem Pána o odporové činnosti, je to, co tento ateista připisuje samotnému Pánu, který to promluvil prostřednictvím Proroka. Je tam zmínka o nějakém trýzniteli, který se stal takovým pronásledovatelem víry? Kdo přišel s touto myšlenkou, jako by ten, kdo se zjevil v těle pro spásu našich duší, nebyl pravý Bůh, jak jsme věřili, ale protivník Boha, který klame lidi v rytinách a modlách? Neboť to, co Prorok říká o tomto protivníkovi, Eunomius přenáší na jednorozeného Boha, aniž by si uvědomoval, že ten, kdo to prorokoval v Prorokovi, je sám Jednorozený, jak později sám Eunomius říká, že mluvil v prorocích. 11. Musím o tom více mluvit? Neboť to, co bylo řečeno dříve, také patří k témuž rouhání. „A ti, kteří přijali slávu od Otce,“ říká Eunomius, „ale ti, kteří nepřijali slávu od Něho, protože sláva všemohoucího Boha je nepochopitelná. A já, kdybychom mluvili o Mojžíšovi, který se proslavil službou zákona, nevyslovil bych ani slovo podobné tomuto. Mojžíš, ač sám žádnou slávu neměl, podle daru, který dostal od Boha, se náhle zjevil ve slávě Izraelitům. Neboť tato sláva, která patřila zákonodárci, nenáležela nikomu jinému, než samotnému Bohu, a Pán v evangeliu přikazuje všem, aby ji hledali, když obviňuje ty, kdo dělají velkou lidskou slávu a nehledají slávu „u Boha samého“ (Jan 5:44). A právě tím, že nám přikázal hledat tuto slávu u jediného Boha, slíbil, že bude možné dosáhnout toho, co jsme hledali. Jak tedy může být sláva Všemohoucího nesdělitelná, když je nutné prosit o slávu „od jediného Boha“ a „každý, kdo prosí, ji dostává podle slova Páně“ (Matouš 7:8)? Ale ten, kdo tvrdí o Záření slávy, že obdrželo slávu, neříká nic jiného, ​​než že Záření slávy samo o sobě není slavné; Je nutné, aby přijal slávu od druhého, aby se v tomto případě sám časem stal Pánem nějaké slávy. Kde tedy dáme místo slovům pravdy a kdy se říká, že se Kristus zjeví ve slávě Otce (Flp 2,11), a také: „Všechno, co má Otec, je mé“ (Jan 16:15)? Koho by měl posluchač poslouchat? Je to ten, kdo říká, že Dědic „všech“ v Otci není součástí Otcovy slávy (Židům 1:2), jak to nazývá Apoštol? Nebo tomu, kdo vyznává, že cokoli má Otec, to také má? Mezi tím vším bezesporu patří sláva. Ale Eunomius říká, že sláva Všemohoucího je nesdělitelná. To nepotvrzuje ani Joel, ani velký Petr, který ve své řeči k Židům přijal toto prorocké slovo pro sebe. Neboť prorok i apoštol mluví jménem Boha: „Vyleji svého Ducha na každé tělo“ (Iz 44:3; Skutky 2:17). Je tedy možné, že ten, kdo není lakomý ve sdělování svého Ducha všemu tělu, nesděluje svou vlastní slávu Jednorozenému Synu, který je „v lůnu Otce“, který má vše, co má Otec? Nebo možná někdo řekne, že Eunomius v tom mluví pravdu, i když ne? Neboť o tom, kdo nemá slávu, se slovo „komunikace“ používá ve vlastním smyslu; pro něj vlastnictví nezačíná přirozeností, ale zvenčí. Tam, kde je jedna a tatáž přirozenost, není potřeba, aby jí Ten, který je od přirozenosti, sděloval pokaždé, čím je podle našeho přesvědčení Otec. Ale je lepší to říct jasněji a přímočařeji. K čemu je potřeba slávy Otce Tomu, který má v sobě celého Otce, nevylučující nic srozumitelného v Otci? A co je to za důstojnost Všemohoucího, na níž se podle Eunomiova prohlášení Syn nepodílí? Proto ať říkají: „Buď moudrý v sobě a rozuměj si“ (Iz 5:21), „ze země“, jak říká Prorok, hlásající své pozemské učení (Iz 19:3); avšak my všichni, kteří uctíváme Slovo a zůstáváme učedníky pravdy, je lepší říci, modlíme se, abychom se jimi stali, a nenecháme toto slovo bez povšimnutí. Víme totiž, že ze všech jmen, jimiž se označuje Božství, některá, vyslovovaná a představovaná sama o sobě, označují velikost Boha, zatímco jiná jsou připoutána k činnostem, které přesahují nás a celé stvoření. Když totiž božský apoštol říká: „neporušitelnému, neviditelnému, jedinému moudrému Bohu“ (1 Tim 1,17) a podobně, pak těmito jmény označuje pojmy představující nejvyšší moc. Když Písmo říká: milosrdný, milosrdný, nadmíru milosrdný, pravdivý, Kristus, Pán, lékař, pastýř, cesta, chléb, zdroj, král, stvořitel, stvořitel, ochránce, Ten, který je nade vším a skrze vše, Kdo je vším ve všem – tato a podobná jména obsahují význam činů lásky k lidstvu v Božím stvoření. Proto precizní badatelé shledávají, že jméno „Všemohoucí“ neznamená v diskusi o božské moci nic jiného než následující: slovo „Všemohoucí“ ukazuje, k čemu a k čemu se vztahuje činnost, která má moc nad viditelným ve stvoření. Tak jako by nebyl lékařem, kdyby to nebylo nutné pro nemocné, nebyl by nazýván milosrdným a milosrdným a podobnými jmény, kdyby nebylo nikoho, kdo by potřeboval milosrdenství a milosrdenství, tak by nebyl všemohoucí, kdyby všechno stvoření nepotřebovalo někoho, kdo je podporuje a zachovává v bytí. Proto, stejně jako je lékařem pro ty, kteří potřebují uzdravení, tak je všemohoucí pro ty, kteří potřebují podporu. Tak jako ten, kdo není zdravý, ale cítí se nemocný, potřebuje lékaře, tak na tomto základě můžeme právem říci, že není potřeba podporovatele Toho, v němž je přirozenost neomylná a neměnná. Když tedy uslyšíme slovo „Všemohoucí“, pochopíme, že vše, jak mentální, tak hmotné povahy, je obsaženo v existenci Bohem. K tomu obsahuje „kruh země“ (Iz 40:22), k tomu má „ve své ruce všechny končiny země“ (Ž 94:4), k tomu objímá „rozpětí nebes, k tomu měří vodu hrstkou“ (Izajáš 40:12), proto obsahuje veškeré inteligentní stvoření s veškerým obsahem, který v něm zůstává. Podívejme se tedy, kdo je ten, kdo jedná „vše ve všem“ (1. Korintským 12:6)? Kdo všechno stvořil a bez Něho nevzniklo jediné stvoření? Kdo je ten, v němž byly všechny věci stvořeny a v němž přebývají všechny bytosti? O kom „žijeme, hýbeme se a jsme“ (Skutky 17:28)? Kdo je ten, kdo má v sobě vše, co má Otec? Opravdu ještě nepoznáme z toho, co bylo řečeno: „Boha, který je nade vše“, jak nazval Pavel (Ř 9,5), našeho Pána Ježíše Krista, který má ve své ruce vše, co patří Otci, jak sám bezpochyby říká, svou bohatě obsáhlou rukou vše objal a obsahuje, co je objímáno, a nikdo mu z ruky vše nevezme, který má v ruce vše, co patří Otci? Pokud tedy má všechno a co má, pak to samozřejmě obsahuje, Ten, kdo všechno obsahuje, není nikdo jiný než Všemohoucí? Jestliže hereze říká, že Otec obsahuje Syna i Ducha, pak ať nejprve ukážou, že Syn a Duch svatý jsou proměnlivé povahy, a pak přiřadí Nádobu zvrácenému, aby s pomocí shůry daný obsah zůstal neoblomný vůči zlu. Pokud je Boží přirozenost nepřístupná neřesti, neměnná, neměnná, stále stejná – k čemu bude potřebovat Nádobu? Svou vlastní silou vlastní veškeré stvoření, ale sám ho kvůli své neměnnosti nemusí obsahovat. Proto ve jménu Krista „se skloní každé koleno před těmi na nebi, na zemi i pod zemí“ (Flp 2:10). Neboť by se nesklonil, kdyby nepochybně nevěděl, že obsahuje spasení. Říci také, že Syn se narodil z Otcovy dobroty, neznamená nic jiného, ​​než ho představit jako rovného v úctě poslednímu stvoření. Neboť co nevzniklo skrze dobrotu Stvořitele? Komu se připisuje struktura lidské přirozenosti: zlá síla, nebo dobrota Stvořitele? Koho zajímá zrození zvířat, povaha rostlin a vegetace? Neexistuje nic, co by existovalo mimo dobrotu Stvořitele. Proto, co rozum vidí ve všech bytostech, Eunomius je v lásce k lidstvu nižší než Syn. A že Syn nesdílí s Otcem esenci nebo důstojnost nebo něco podobného, ​​co Eunomius v žertu vyjmenovává, již odmítáme ve slovech o Otci, protože to Eunomius zahodil do ničeho a bez rozmyslu, protože mezi námi, kteří jsme se narodili jeden z druhého, není rozdělení podstaty. V každém, v narozeném i v tom, kdo zrodil, zůstává míra podstaty nedotčena; ani v tom, co rodí, míra podstaty nepřijímá zmenšení, ani v tom, co se rodí, se nezvětšuje. Rozdělení důstojnosti nebo království těm, kdo mají vše, co je u Otce, neobsahuje žádnou myšlenku a slouží pouze jako odsouzení špatnosti. Proto by bylo zbytečné pokračovat v řeči nad míru a mluvit o takových věcech. Pojďme k tomu, co následuje. Eunomius říká: „Otcem oslaven před věky“. Doktrína pravdy je dokázána, podpořena svědectvím nepřátel. Neboť hlavní věcí naší víry je, že Syn je od věčnosti oslavován Otcem. A výraz „před staletími“ je v pojetí stejný se slovem „ve věčnosti“; Takto nám proroctví vykládá Boží věčnost, když říká: „Toto je první věk“ (Ž 54,20). Jestliže tedy být před věky znamená být mimo jakýkoli počátek, pak ten, kdo přijal věčnou slávu Synu mnohem dříve, svědčil o své existenci od věčnosti. Neboť to, co je oslavováno, není bezpochyby to, co neexistuje, ale to, co existuje. Poté si Eunomius ukládá sémě rouhání proti Duchu svatému, ne proto, aby oslavil Syna, ale aby hanil Ducha svatého; neboť ve snaze dokázat, že Duch svatý je součástí andělské moci, dodal toto slovy: „navěky oslaven Duchem a každou rozumnou a zplozenou bytostí“; takže Duch svatý se neliší od všeho stvořeného, jen když Duch svatý oslavuje Pána stejným způsobem jako všechno ostatní, co uvádí Prorok: „andělé, mocnosti, nebesa, světská voda, vše, co je na zemi, hadi, propasti, oheň, krupobití, sníh, holost, bouřlivý duch, hory a pahorky, úrodné stromy a cedry“, šelmy a cedry (Žalm 149:2–4, 149:7–10). Jestliže tedy Eunomius říká, že jimi oslavuje Pána a Ducha svatého, pak jazyk boje proti Bohu tvrdí, že On je bezpochyby stejného čísla. A to, co je přidáno dále bez souvislosti s tímto, tvrdím, by se nemělo (což bude dobře) šířit ne proto, že by to nebylo nijak vyčítavé, ale proto, že to může být čitelné pro zbožné, pokud to není spojeno se zlomyslnými narážkami. Neboť v Eunomiovi, pokud je přidáno něco, co se týká zbožnosti, pak vše podobné je nabízeno prostoduchým namísto návnady, takže spolu s tím může být spolknuta návnada ničemnosti. Když řekl něco, co by se dalo říci tomu, kdo patří k církvi, dodává: „byl poslušný při stvoření a zrodu bytostí, poslušný v každém řádu, ne v důsledku poslušnosti, když přijal, že je Synem – Bohem, ale protože se Syn narodil jako jednorozený Bůh, stal se poslušným ve slovech, poslušným v skutcích. A kdo z těch, kdo byli zaměstnáni Božím slovem, neví, kdy bylo velkým Pavlem a navíc jednou o Synu řečeno, že je „poslušný“? Když přišel naplnit tajemství kříže tím, že se vyčerpal v podobě otroka a ponížil se „jako lidstvo a byl nalezen v podobě člověka“ v pokorné přirozenosti člověka, pak se stal „poslušným“ (Flp 2,7-8) a naším, když vzal na sebe své slabosti, vytrpěl svou neposlušností svými nemocemi, naše uzdravení. strupy by se mohly zahojit a svou vlastní smrtí by mohl zničit běžnou smrt lidí; pak je pro nás poslušný, stejně jako se stal hříchem (2. Korintským 5:21) a prokletím (Galatským 3:13), nikoli přirozeností, ale láskou k lidem. Ale z jakého písma se Eunomius naučil tento seznam poslušností? Na rozdíl od toho, všechno inspirované Písmo Mu připisuje úplnou a autokratickou moc, když říká: „Přikázal tu řeč a byl stvořen“ (Ž 149:5). Neboť je jasné, že to Prorok říká o Nositeli „všech věcí svou mocí“ (Žd 1,3), jehož síla jediným pohybem vůle stvořila každou podstatu, každou přirozenost, vše srozumitelné a viditelné ve stvoření. Proto inspirovaný Eunomius upřednostňuje poslušnost v tisících podobách Králi stvoření, nazývá ho poslušným v každém stvoření, poslušným v každém příkazu, poslušným ve slovech a skutcích, ačkoli je to situace známá všem: poslušný druhého slovy a činy je ten, kdo ještě nezískal dovednost pozorovat přesnost v skutcích a neomylnost ve slovech a ve slovech, ale učí se od svého učitele přesnosti slov a slov. skutky. Ale myslet si, že Moudrost potřebuje rádce a učitele, kteří by ji vedli při udržování pořádku nebo spravedlnosti, což by měla, je charakteristické pouze pro Eunomiovu inteligenci. A o Otci říká, že je věrný ve slovech a věrný ve skutcích; Nepřipisoval věrnost Synu v tom, co dělal a říkal, ale rozhodl se být Mu poslušný a nevěrný ve slovech, aby ve všem, co řekl, bylo rouhání proti Synu stejné. Zvláštnost a nesrozumitelnost mezi to vložených slov je snad namístě přejít v tichosti, aby se někdo z nerozvážnosti nesmál planým řečem, kdy by se mělo plakat o zkáze duší samých, a nesmál se podivnosti slov. Neboť tento moudrý a prozíravý učitel říká: „Ne poslušností přijímá, že je svým Synem. Jaká jemnost mysli! Jak nezbytné bylo nám to definitivně sdělit! Nestal se nejprve poslušným, a pak se stal Synem; nikdo by si neměl myslet, že poslušnost je starší než Jeho narození. A kdyby nám to Eunomius předem neurčil, kdo by byl tak hloupý a prostý, aby si myslel, že narození jako odměnu za poslušnost dal Otec Jemu, který již před narozením projevil poslušnost a poslušnost? Ale aby se někdo hned nerozesmál nerozumností řečeného, ​​ať si uvědomí, že v této podivné řeči je něco hodného slz. Eunomius tím totiž chce vést k myšlence, že poslušnost je přirozeností Syna, takže i kdyby chtěl, nemohl se stát neposlušným. 12. Neboť takto byl Syn připraven, říká Eunomius, „takže Jeho přirozenost byla schopna pouze poslušnosti“, stejně jako nástroj, který získal vnější vzhled pro nějaký obraz, nutně na hmotě podléhající svému působení, zobrazuje tento vzhled, který mu dal měditepec při přípravě nástroje, ale je pro něj nemožné udělat na hmotě, která přijímá jeho obraz, přímou čáru, je-li vnější kruh, který přijímá jeho obraz, vidět stopu, vzhled zbraně je vhodný pro zobrazení přímky. Ale jak moc je v této myšlence rouhání, je nutné to odhalit v našem slově, když samo kacířské slovo volá po absurditě? Pokud je někdo poslušný, protože se tak narodil, pak se bezpochyby nerovná lidské přirozenosti. Naše duše je svobodná a nemá nad ní žádného vládce, autokraticky si svobodně vybírá, co si přeje. A vázán nezbytností přírody jedná vždy z poslušnosti, nebo ještě lépe, poslušností trpí, protože i kdyby to nechtěl, příroda to nedovoluje. Díky tomu, že se Syn takto narodil, stal se poslušným ve slovech a poslušným ve skutcích. Jaká nesmyslná doktrína! Učiníte Slovo poslušným Slovu a před existujícím Slovem vymyslíte jiná Slova a na počátku slouží jiné Slovo jako prostředník existujícímu Slovu, sdělující Mu vůli počátku. A to není jen jedno Slovo, naopak, mnoho určitých Slov, vložených Eunomiem mezi počátek a Slova, a používající Jeho poslušnost, aby se zalíbili. Ale jaká je potřeba ztrácet čas nad touto prázdnotou toho, co řekl Eunomius? Každému je totiž jasné, že když Pavel řekl o Synu, že se stal poslušným, použil slovo „učiněn“ ve stejném smyslu, jako když o Něm mluvil, že se pro nás stal tělem a otrokem, prokletím a hříchem, a že pak Pán slávy, který se nestaral o „hanbu“ (Žid. 12:2), a nepřijal ho utrpení v těle: Pet1 neudělal své tělo: řka: „Zničte tuto církev a ve třech dnech ji postavím“ (Jan 2:19) a znovu: „Mou duši mi nikdo nevezme: imám pole položí a imám to místo znovu přijme“ (Jan 10, 18). A když v noci před utrpením k němu přistoupili vyzbrojeni meči a drekolmi, obrátil je všechny zpět se slovy: „Já jsem“ (Jan 18:6). A když zloděj požádal, aby si na něj vzpomněl, ukázal svou moc nade vším slovy: „Dnes budeš se mnou v ráji“ (Lukáš 23:43). Jestliže se tedy během utrpení nevzdá své moci, kdy hereze vidí krále slávy jako poddaného jeho moci? A co je to za mnohonásobnou přímluvu, kterou hlásá v Bohu a nazývá ho přímluvcem v učení, přímluvcem v zákoně? To není to, co nás učilo vznešené slovo apoštola, který říká, že „když učením zrušil zákon přikázání“ (Ef. 2:15), je přímluvcem Boha i lidí. Poté, co řekl toto: „Jeden je Bůh a jeden Přímluvce pro Boha a lidi, člověk Kristus Ježíš“ (1 Tim 2,5), nám zde apoštol zjevil celý účel svátosti a uzavřel jej slovem „přímluvce“. A cíl je následující: lidstvo se kvůli zlobě nepřítele kdysi stalo odpadlíkem, zotročeným hříchu a cizím skutečnému životu. Poté Pán stvoření znovu povolává své stvoření k sobě a stává se člověkem, je zároveň Bohem a je zcela Bohem a stává se zcela člověkem; a tak bylo lidstvo Bohem rozpuštěno, když se člověk přimlouval v Kristu, v němž z prvotin, které jsme od nás obdrželi, byl násilím rozpuštěn veškerý zmatek. Protože tedy přímluvce není možný s jedním a Bůh je jeden a nedělitelný v Osobách, o nichž jsme byli vírou učeni, protože v Otci, Synu a Duchu svatém je jedno Božství, pak se Pán jednou provždy stává Přímluvcem Boha a lidí, spojuje člověka s Božstvím. Ale také skrze koncept Přímluvce jsme učeni zbožnému učení víry. Pro Přímluvce Boha a lidí, stejně jako vstoupil do společenství s lidskou přirozeností, nestal se imaginárním, ale skutečným člověkem, tak je jako pravý Bůh poctěn nejen jménem Božského, jak si přeje Eunomius. A to, co přidává k tomu, co bylo řečeno, se vyznačuje stejnou chabostí mysli, nebo spíše zlou myslí. Neboť, když Ho nazval Synem, v tom, co bylo řečeno krátce předtím, jasně prohlásil, že byl stvořen, a nazval Ho jednozplozeným Bohem, kterého zařadil mezi ostatní, které stvořil stvořením, řekl, že je „podobný Tomu, který zplodil ve vyšší podobě ve zvláštním smyslu tohoto slova“. Proto je nutné nejprve pochopit význam slova „podobný“, v jakých případech se obvykle používá nepřesně, a poté začít studovat, co se navrhuje. Neboť za prvé všechny ty věci, které klamou naše smysly, které nejsou od přírody stejné mezi sebou, ale z něčeho, co je doprovází, myslím tvar, barva, zvuk a vše, co chutná, čich, dotýká se, vede k mylnému závěru, i když se od přírody nepovažují za stejné jako od přírody – zvyk nazývá všechny tyto věci podobnými. Například, když neživá látka získá podobu živé bytosti pomocí umění, řezby, malby, tvarování, napodobenina se nazývá podobná prototypu. Neboť zde je jiná povaha zvířete a jiná je povaha toho, kdo klame zrak jednou barvou a obrysem. Obraz v zrcadle má stejný druh podobnosti, který představuje jasné rysy původní formy, aniž by však byl přirozeně tím, čím je původní obraz. Stejně tak tomu může podléhat i sluch, když někdo napodobujíc vlastním hlasem zpěv slavíka, přesvědčuje ucho, že poslouchá ptáčka. Chuť upadá do podobného klamu, když se šťáva z vinných bobulí zdá být příjemná jako med, protože šťáva z tohoto ovoce má určitou podobnost se sladkostí medu. Někdy tedy může být čich oklamán podobností, když vůně heřmánkové bylinky, podobná vůni toho nejvoňavějšího jablka, klame smysly. A stejně tak v různých případech podobnost pro dotek falešně ukazuje pravdu. Neboť stříbrná nebo měděná mince, která má stejnou velikost jako zlato a má podobnou váhu, je považována za zlatou, protože zrak nerozezná pravdu. To je obecně řečeno krátkými slovy o případech, kdy se ve smyslech vytvoří falešná představa podle nějaké podobnosti a věc je rozpoznána jako něco jiného, ​​než co skutečně je. Ale po pečlivém studiu může být slovo rozšířeno na takové věci, které jsou si navzájem odlišné, ale kvůli něčemu, co je doprovází, jsou považovány za podobné. Je možné, že Eunomius připisuje tento druh podobnosti Synu? Nedosáhne ale takové hlouposti, aby viděl klamnou podobnost v pravdě. V inspirovaném Písmu nás naučili další podobnosti ti, kteří řekli: „Učiňme člověka k obrazu našemu a k naší podobě“ (Gn 1:26). Ale nemyslím si, že Eunomius viděl tento druh podobnosti v Synu a Otci, a tak uznal jednorozeného Boha za jednoho a téhož s člověkem. Známe také jiný druh podoby, kterou Písmo připisuje Setovi v knize světa, totiž že Adam „zplodil Seta podle svého vlastního druhu“ a podle jeho podoby (Gen. 5, 3); a kdyby Eunomius mluvil o této podobnosti, neodmítli bychom toto slovo, protože zde se povaha těch, kteří jsou k sobě připodobňováni, neliší a jejich výrazná vlastnost a vzhled spolu komunikují. Pochopili jsme to a podobné věci ohledně rozdílů podobných věcí. Podívejme se tedy, co má Eunomius na mysli, když svědčí o převládající podobnosti Syna s Otcem, když říká: „Jeden je jako ten, kdo zrodil v převládající podobě, ve zvláštním smyslu, ne jako Otec Otci, protože nejsou dva Otcové. Slibuje, že ukáže prvotní podobnost Syna s Otcem, a slovy dokazuje, že není nutné Ho představovat jako podobného sobě samému. Protože toto slovo řeklo, že není připodobňován k Otci, vedlo k myšlence, že není připodobňován. A také dodává: „a ne jako nenarozený nenarozeným“, a tak zakazuje přemýšlet o podobnosti Syna s Otcem. Potom dodal: „Ne jako Syn Synu,“ představil třetí koncept, v jehož důsledku je myšlenka podobnosti zcela vyloučena. Eunomius se tedy řídí svými vlastními zákony, což z demonstrace odlišnosti činí důkaz podobnosti. Prozkoumejme však jeho moudrost a jednoduchost, kterou vyjadřuje ve svých definicích. Když řekli, že Syn je jako Otec, mate to uši a dodává: Člověk by si neměl myslet, že Syn je připodobňován jako Otec Otci. Jaký druh lidí je tak nepochopitelný, že když se dozvěděl o podobnosti Syna s Otcem, bude unesen myšlenkami na podobnost Otce s Otcem? „Ne jako Syn Synu,“ pokračuje Eunomius. V definici je opět stejná míra jemnosti. Když řekl, že Syn je jako Otec, rozhodl se, že by neměl být jako druhý Syn. Toto jsou tajemství úctyhodného učení Eunomia, z něhož se jeho učedníci stávají moudřejšími než ostatní, když poznali, že Syn, který se stal podobným Otci, není připodobňován Synu, protože Syn není Otcem a není připodobňován nenarozenému nenarozenému, protože Syn není nenarozený! A naše svátost, když jmenuje Otce, bezpochyby nám přikazuje rozumět Synu Otce, a když jmenuje Syna, učí nás představovat si Otcova Syna. A až dosud jsme tuto nadbytečnou moudrost nepotřebovali, takže v Otci a Synu předpokládáme dva Otce a dva Syny, dualitu Nezrozeného. Ale proč má Eunomius sklon být k Nezrozeným tak opatrný, to již bylo mnohokrát odhaleno a i nyní o tom bude krátce řečeno. Vzhledem k tomu, že význam slova „Otec“ nevykazuje žádný rozdíl v přirozenosti se Synem, pak, kdyby slovo skončilo tam, zloba by neměla žádnou sílu, protože přirozený význam jmen v podstatě neumožňuje odcizení. Ale nyní, když říká „nenarozený“ a „zplozený“, protože mezi těmito jmény existuje bezprostřední protiklad, jako mezi slovy „smrtelný“ a „nesmrtelný“, „slovní“ a „beze slov“ a mezi všemi těmi, která se vyslovují podobným způsobem, což je opak toho, co znamenají, proti sobě, Eunomius s těmito jmény vydláždil cestu k nezrozenému a k rouhání ve vztahu k nezrozenému. smrtelný s nesmrtelným; a jako je jiná přirozenost pro smrtelníka a jiná pro nesmrtelného a podstatné vlastnosti verbálního a neverbálního se neshodují, tak chce Eunomius dokázat, že jinou přirozenost má nenarozené a jiné narozené, aby tak, jako byla němá přirozenost stvořena přirozenosti verbální, dokázat, že narozené je z přirozené nezrozenosti podřízeno přirozené nezrozenosti. Proto se jménem „Nenarozený“ spojuje jméno „Všemohoucí“, čímž Eunomius neznamená prozřetelnostní činnost, jak toto slovo dříve ukazovalo, ale vykládá, že slovo „Všemohoucí“ znamená samosprávnou moc, aby se Syn stal součástí vládnoucí i podřízené přirozenosti, spolu se vším, co slouží Tomu, který svou samosprávou stejně převládá nad veškerou mocí. A že s ohledem na to používá podobné rozlišení slova, to je vysvětleno z toho, co následuje. Neboť po těchto moudrých a promyšlených slovech není připodobňován ani jako Otec Otci, ani jako Syn Synu (ačkoli bezpochyby není třeba připodobňovat Otce k Otci a Syna k Synu, protože jeden otec je mezi Etiopany a druhý mezi Skyty, a každý z nich má syna, ten Etiop je s černými vlasy, a ten Skýt je černý, důvod, že každý z nich je otcem a Skyth se nestane černým kvůli Etiopanovi a Etiopan nezmění své tělo na bílé kvůli Skythovi); Eunomius to všechno řekl, aby se zalíbil, a dodal: „jako Syn Otci“. Protože tato situace ukazuje blízkost přirozenosti, jak svědčí inspirované učení Sethovi a Adamovi, učitel dogmat, málo se starající o rozumné posluchače, připojil prázdný výklad jména „Syn“ a definoval jej obrazem a pečetí činnosti Všemohoucího. Neboť říká: „Syn je obrazem a pečetí činnosti Všemohoucího“. „Mějte uši k slyšení“ (Matouš 11:15), ať se nejprve zamyslí nad touto věcí: co je pečetí činnosti? Každá činnost je totiž u pracovníka pracujícího na zpracovávaném mentálně zastoupena, ale po skončení zpracovávaného zpracovávané samo o sobě neexistuje; například aktivita na cestě je pohyb nohou, ale poté, co tento pohyb ustane, již není žádná aktivita brána samostatně. Totéž lze říci o každém povolání, že s úsilím člověka, který na něčem pracuje, činnost končí. Ale samo o sobě neexistuje, když někdo jednající si ani nepředstavuje použití úsilí nebo zastavení jeho úsilí. A jaká podle Eunomia bude tato činnost sama o sobě, která není ani esencí, ani rozlišovací vlastností, ani nedělitelnou? V důsledku toho nazval Syna podobou nerealizovaného a podoba neexistujícího samozřejmě sama o sobě neexistuje. To je podivnost prázdného učení – věřit v to, co neexistuje! Neboť cokoli je podobné něčemu, co neexistuje, není pochyb o tom, že to neexistuje. Ó Pavel, Jan a ostatní evangelisté a apoštolové! A proti tvému ​​slovu jiní vyzbrojují své jedovaté jazyky! A proti tvým nebeským hromům pozvedají své žabí hlasy! Takže, co říká syn hromu? „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo k Bohu a Bůh bylo to Slovo“ (Jan 1:1). Co bude po něm, po tomto druhém, který byl uvnitř nebeských svatyní, zasvěcen do nevyřčených tajemství v ráji? „On,“ říká, „je zář slávy a obraz Jeho Osoby“ (Židům 1:3). Co po nich řekne tento břichomluvec? „Raítko činnosti Všemohoucího,“ říká, ho činí třetím podle Otce prostřednictvím neexistující činnosti, nebo ještě lépe pomyslným otiskem neexistujícího. Pečeť je činnost - Ten, kdo je na počátku, Bůh Slovo, mentálně reprezentovaný na věčnosti jako počátek bytostí, jednorozený Bůh, „Který je v lůnu Otcově“ (Jan 1:18), „všechno nese svou mocí“ (Žid. 1:3), Stvořitel věků, od Něho jsou všechny věci 11 a 6 (Řim.) 2:10), „obsahují kruh Země“ (Iz. 40:22), který prohlásil „nebe za rozpětí“, odměřoval „hrst vody“ (Iz. 40:12), objímal rukou všechny bytosti, „žil na výšinách a hledí na ponížené“ (Žal. 113:5-6), nebo spíše otiskuje celý vesmír, těší se na stopu svého vesmíru. podnožka! Pečeť činnosti je obrazem Boha! Bůh je tedy činnost, a ne hypostaze, i když Pavel při výkladu právě toto říká: „obraz nikoli činnosti, ale hypostaze“ (Židům 1:3). Nebo je „záření slávy“ pečetí Boží činnosti? Jaká bezbožná nevědomost! Co je prostředníkem mezi Bohem a věčným obrazem? Co je prostředníkem mezi hypostází a jejím obrazem? Co si člověk představuje v intervalu slávy a záře? Ale s takovými a tolika svědectvími, v nichž o velikosti Pána stvoření hlásají ti, kdo v kázání uvěřili, co o Něm vypovídá tento předchůdce odpadlictví? co řekne? "Jako obraz," říká, "a pečeť veškeré činnosti a moci Všemohoucího." Proč překrucuje slova velkého Pavla? Říká, že moc Boží je Syn (1. Korintským 1:24), ale tento ho nazývá pečetí moci, a ne mocí. A znovu se vrátím ke stejnému projevu, co přidává k tomu, co bylo řečeno? Nazývá to „pečeť Otcových skutků a rad“. Jakým skutkům Otce se podobá? Eunomius bezpochyby ukáže na svět a vše v něm. Ale že to vše jsou skutky Jednorozeného, ​​dosvědčuje evangelium. V jakých skutcích se tedy stal podobným Otci? Jaká díla byla vyrobena pečetí? A které písmo Ho nazvalo pečetí Otcových skutků? Jestliže však někdo ustoupí Eunomiovi a není zakázáno skládat slova jakéhokoli druhu, ačkoli s tím Písmo nesouhlasí, ať řekne, jaké skutky jsou Otcovy, oddělené od těch, které vykonal Syn, jejichž skutky, podle toho, co řekl Eunomius, se Syn stal pečetí? Skutky Slova jsou všechny věci viditelné i neviditelné; ve viditelném - celý svět a vše, co je v něm, v neviditelném - prémiový tvor. Jaká díla Otce tedy zůstávají, kromě viditelných a neviditelných, samy o sobě viděných, jejichž pečetí se, jak říká, stal Syn? Nebo se snad v tak stísněných podmínkách znovu vrátí k páchnoucí erupci hereze a řekne, že Syn je dílem Otce? Jak se tedy Syn stane pečetí těchto děl, když sám je dílem, jak říká Eunomius? Opravdu může jednu a tutéž věc nazvat dílem i podobiznou díla? Nechť se to připustí. Nechť řekne jiná díla, jejichž tvůrce nazývá Otcem a k nimž byl připodobněn Syn, jestliže pečetí Eunomius znamená podobnost. Jaká další slova Otce znal kromě Slova, vždy existujícího v Otci, které nazývá pečetí, Slovem ve vlastním smyslu, pravdivým a původním, existujícím i nazývaným Slovem? Jaký druh rady má na mysli Eunomius, oddělený od Boží moudrosti, ke které je Boží moudrost připodobňována a stává se pečetí rady? Podívejte se na tuto nevybíravě a nerozvážně nahromaděnou hromadu slov; K jaké svátosti vede Eunomius, když neví, co říká, ani o čem mluví? Protože má v sobě celého Otce a je zcela v Otci, jako Slovo a Moudrost a Sílu a Pravda, Obraz a Záření, On sám je vším v Otci, aniž by se stal obrazem, pečetí a podobou čehokoli jiného, ​​co bylo srozumitelně znázorněno v Otci před Ním. Potom mu Eunomius postoupí zničení lidí vodou pod Noemem, déšť ohně na Sodomu, spravedlivý trest Egypťanů, připodobní to jako něco velkého Tomu, kdo drží v ruce konce vesmíru, Tomu, v němž, jak říká Apoštol, „vše se bude dít v Něm“ (Kol 1,17); a jako by nevěděl, že Tomu, který obsahuje, vede a řídí vše, kam se mu zlíbí, a co se již stalo a co se bude dít, dva nebo tři zmíněné zázraky neudělají takový nárůst slávy, jako jaký úbytek a jaká škoda bude způsobena mlčením jiných zázraků. Ale i kdyby mlčeli, pak stačí jediné Pavlovo slovo, které vše objímá, ukazuje to a říká, že je „nade vším, skrze všechny a ve všem“ (Ef 4:6). 13. Potom Eunomius říká: „legitimizuje podle přikázání věčného Boha“. Kdo je tento věčný Bůh? A kdo je ten, kdo mu slouží při vydávání zákona? Ale každému je jasné, že skrze Mojžíše dává Bůh zákon těm, kdo jej přijímají. Protože Eunomius sám uznává, že Ten, kdo mluví k Mojžíšovi, je jednorozený Bůh, proč jeho skutečné slovo v hodnosti Mojžíše jmenuje Pána vesmíru místo něj? A to, co je míněno slovem „věčný“, připisuje Bohu pouze Otec, myslící na rozdíl od Věčného, ​​aby dokázal, že Stvořitel staletí není věčný, ale nedávný jednorozený Bůh. Ale zdá se mi, že tento milující a všímavý muž zapomněl, že to všechno o sobě Pavel říkal, když lidem hlásal evangelium „podle přikázání věčného Boha“ (Řím 14:24-25). Proto, co o sobě apoštol říká, Eunomius se nestydí připisovat Pánu proroky a apoštoly, aby představil Pána jako rovného ve cti Pavlovi, svému služebníku. A proč potřebuji, když jednu po druhé podrobně odsuzuji, uvádět mnoho věcí do slov? Cokoli napíše Eunomius, který to čte v jednoduchosti a myslí si, že mluví v souladu s Písmem, ten, kdo je schopen každou myšlenku prozkoumat analýzou, dokáže, že to vše není vůbec daleko od heretické zloby. Neboť jak ten, kdo patří k církvi, tak kacíř říkají: „Otec nikoho nesoudí, ale všechen soud je dán synům“ (Jan 5,22), ale oba nerozumí tomu, co se říká, stejně: kdo patří k církvi, chápe těmito řečmi moc nad vším, ale heretik jimi dokazuje nedostatečnost a podřízenost. Ale k tomu, co bylo řečeno, musíme přidat něco, z čeho dělají jakýsi základ pro špatnost, definující ve slově o ekonomii, že ne celý člověk je spasen Pánem, ale polovina člověka, mám na mysli tělo. A účelem takového zneužívání dogmat heretiky je ukázat, že ponižující výroky, které si Pán vypůjčuje od lidstva, zjevně pocházejí ze samotného Božství, a tím dát větší sílu rouhání, potvrzené Pánovým vlastním uznáním. Z tohoto důvodu Eunomius říká, že „v posledních dnech Ten, který se stal člověkem, nevzal na sebe člověka z duše a těla“. Ale já, když jsem prozkoumal celé inspirované a svaté Písmo, nevidím, kde by bylo napsáno toto rčení, že Ten, který stvořil vše během dispensace člověka, na sebe vzal jedno tělo bez duše. Pokusím se proto z nutnosti odhalit špatnost připravovaná v této části s ohledem na cíl naší spásy, otcovská dogmata a inspirovaná výroky. „Pán přišel hledat a spasit ztracené“ (Lk. 19, 10); Nezahynulo tělo, ale zahynul celý člověk, rozpuštěný v duši. A musí-li být řečeno spravedlivější slovo, pak duše zahynula před tělem, protože neposlušnost je hříchem vůle, a ne těla; vůle, z níž pochází veškeré neštěstí přírody, je majetkem duše, jak dosvědčuje Boží falešná hrozba, která říká: „když se ten den“ dotknou zakázaného, ​​po jídle bude bezprostředně následovat smrt (Gn 2,17). Vzhledem k tomu, že lidské složení je dvojí, pak smrt, podle obou, produkuje zbavení dvojího života působícího v jednom zabitém. A jako existuje tělesná smrt, vyhasnutí smyslů a rozklad živlů na jim podobné věci, tak podle toho, co bylo řečeno, „zemře duše, která hřeší“ (Ez 18,20). A hřích je odcizení Bohu, tento pravý a jediný život. Prvostvořený tedy žil mnoho set let v neposlušnosti, ale Bůh nelhal, když řekl: „Jestliže mu jednoho dne vezmeš, jistě zemřeš“ (Gen. 2:17), neboť kvůli jeho odcizení od skutečného života byl nad ním téhož dne potvrzen rozsudek smrti a poté následovala s Adamem fyzická smrt. Tedy Ten, který přišel, aby ztracený byl hledán a spasen, kterého pastýř v podobenství nazývá ovcí a nalézá ztracené, a bere na svá bedra celou ovci, a ne jen kůži ovcí (Lukáš 15:4-5), aby „učinil muže Božího dokonalým“ (2 Tim 3:17), jak v duši, tak v těle přiveden k jednotě Božství. A tak v naší přirozenosti nezůstalo nic, co by Pokušený přijal „v každé podobě, kromě hříchu“ (Židům 4:15). Ale duše není hřích; stalo se přijetím hříchu díky lehkomyslnosti. Proto ji Pán posvěcuje jednotou se sebou samým, aby veškerá „směs“ mohla být osvětlena prvotinami (Řím 11:16). Proto anděl, zvěstující Josefovi o zničení nepřátel Hospodinových, říká: „Mrtví jsou ti, kdo hledají duše potomstva“ (Matouš 2:20). A Pán říká Židům: „Chcete mě zabít, muže, který vám řekl pravdu“ (Jan 8:40), ale člověk není lidské tělo, ale složenina obojího. A také se jich ptá: „Zlobíte se na mne, že jsem v sobotu uzdravil každého člověka“ (Jan 7:23)? Pojem celku vysvětlil Pán v jiných evangeliích, když byl ve středu seslán z lůžka se slovy: „Hříchy jsou zanechány“ (Lukáš 5:20), což je uzdravení duše, a: „Vstaň a choď“ (Lukáš 5:23), což se vztahuje k tělu. A v Janově evangeliu poté, co dá zdraví tělu, osvobodí i duši od její vrozené nemoci, když říká: „Jsi v dobrém zdraví, ať nikdo nehřeší“ (Jan 5,14), od té doby byl uzdraven pod obojí způsobou, myslím na duši i na těle. Neboť to říká také Pavel: „aby stvořil oba v jednoho nového člověka“ (Ef 2:15). A tak během utrpení Pán předpovídá, že dobrovolně odděluje svou duši od svého vlastního těla, když říká: „Nikdo mi nevezme“ mou duši, „ale já ji dávám pro sebe. Oblast imáma má položit mou duši a oblast imáma má znovu přijmout“ (Jan 10:18). Ano, a prorok David, podle vysvětlení velkého Petra, když předvídal Krista, řekl: „Protože nenecháš mou duši v pekle, ať tvůj svatý uvidí neporušitelnost“ (Sk. 2,27) takto vyložil apoštol Petr toto rčení: „Neboť jeho duše nezůstala v pekle, ani jeho tělo ve formě porušení“ (Sk 2,31), protože Božství před tělem, v těle a po utrpení je vždy totéž, jako neměnně existující a věčně trvající, co oddělovalo tělo od lidské přirozenosti, přinášelo naplnění lidské přirozenosti a během toho nám přineslo naplnění lidské přirozenosti. na chvíli, ale neoddělovat se od jednoho ani od druhého od toho, co kdysi přijal do jednoty, a znovu spojovat oddělené, aby dala celé lidské přirozenosti příležitost a počátek vzkříšení z mrtvých, takže „všechno porušitelné oblékne neporušitelnost a toto smrtelné oblékne nesmrtelnost“ (1. Kor. 15:53), protože naše první sjednocení s Bohem se promění v jednotu s Bohem. přirozenost, jak řekl Petr, „jako Bůh stvořil Pána i svého Krista, tohoto Ježíše, kterého jste vy ukřižovali“ (Skutky 2:36). A ze svatých evangelií si lze mnohé vypůjčit na obranu takového dogmatu, totiž, že jako Pán lidskou přirozeností v Kristu „smiřuje svět se sebou“ (2. 5:19), zasvětil dobrý skutek, který vykonal lidem, duši a tělu, přál si to duší a dotkl se samotného díla tělem. Bylo by ale zbytečné vše rozvádět a vytvářet ve slově zmatek. Ale přejdu k dalšímu kroku a k tomu, co bylo řečeno, přidám následující: „Zničte tuto církev a ve třech dnech ji postavím“ (Jan 2:19). Tak jako my z duše a těla tvoříme Církev Toho, který v nás přebývá a chodí (2. Kor. 6:16), tak Pán nazývá duši a tělo dohromady církví, jejíž zničení znamená rozpuštění duše z těla. Pokud však předkládají úsloví evangelia: „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14), a tím, co není zmíněno o duši, chtějí dokázat, že tělo je přijímáno bez duše, pak ať pochopí, že Písmo svaté obvykle chápe celek částečně. Neboť ten, kdo řekl: „Všechno tělo přijde k tobě“ (Ž 64:3), neznamená, že tělo, odříznuté od duší, se objeví jako Soudce. A když jsme v příběhu o Jákobovi „se sedmdesáti pěti dušemi“ sestoupili „do Egypta“ (Dt 10:22), pochopili jsme tělo spolu s dušemi. A tak Slovo, když se stalo tělem, přijalo s tělem celou lidskou přirozenost. Proto v Něm mělo své místo hlad a žízeň, strach a strach, chtíč a spát a být v rozpacích, plakat a být v podobném stavu. Neboť ani Božství ze své vlastní přirozenosti nepřipouští, aby se mu takové utrpení stalo, ani tělo samo o sobě v něm neexistuje, pokud není duše spojena s tělem. 14. Toto je naše slovo o rouhání proti Synu; Podívejme se, co Eunomius říká o Duchu svatém. "Potom," říká, "věříme v Utěšitele, Ducha pravdy." Ale myslím, že každému, kdo čte, je zřejmé, že to, co míní slovy o Synu a Otci, překrucuje prohlášení víry předané Pánem. I když byla tato nekonzistence odhalena, i nyní se pokusím několika slovy představit účel tohoto Eunomiova podvodu. Tak jako tam nepovolal Otce, aby nenaznačil věčnost Otce a nepojmenoval Syna, aby spolu s tímto výrokem nepotvrdil vlastnosti od přírody, tak nyní neříká „Duch svatý“, aby tímto jménem nevyznal velikost Jeho slávy a jednoty ve všem s Otcem a Synem. Neboť v Písmu je Otci i Synu dán stejný titul jak Duch, tak Svatý („Duch je Bůh“ (Jan 4:24) a: „Duch“ před naší tváří, „Pomazaný Pán“ (Pláč 4:20) a: „Svatý je Pán Bůh“ (Lv. 20, 26) a: „jeden je svatý, jeden je Pán, Ježíš Kristus“), takže v těch, kdo slyší o Duchu svatém, nevznikne z toho žádná zbožná domněnka, vytvořená společenstvím tohoto slavného jména se jmény Otce a Syna, Eunomius právě pro tento účel, klamající uši pošetilých, překládá Boží výroky jako následující svátost v této tradici. dláždit cestu špatnosti v Učení o Duchu svatém. Neboť jestliže řekl: věříme v Ducha svatého; duch je Bůh, pak by člověk vycvičený v poznání božství mohl naznačovat: musí-li člověk věřit v Ducha svatého a Bůh se nazývá Duch, pak není od přírody nic jiného než ten, který se nazývá ve správném smyslu stejnými jmény. Neboť vše, co není falešné, ani zneužitím, ale ve vlastním smyslu je zastoupeno pod stejnými jmény, musí být bezpodmínečně uznáno za stejnou přirozenost, označenou stejnými jmény. Proto vynechává výrok legitimizovaný Pánem ve výkladu víry a říká: „Věříme v Utěšitele. A dozvěděl jsem se, že totéž jméno v inspirovaném Písmu je společné pro Otce i Syna i Ducha svatého. Neboť Syn sebe samého a Ducha svatého nazývá Utěšitelem. Otec právě tím, čím vytváří útěchu, si nepochybně přivlastňuje jméno Utěšitel, neboť při vykonávání práce Utěšitele neodmítá jméno, které k dílu náleží. A David říká Otci: „Ty jsi Pán, pomohl jsi mi a potěšil jsi mě“ (Ž 85,17) a velký apoštol také mluví o Otci: „Požehnán buď Bůh a Otec našeho Pána Ježíše Krista, který nás těší ve všem našem zármutku“ (2. Kor 1,3-4). A Jan v jedné ze svých koncilních epištol přímo nazývá Syna Přímluvcem (1 Jan 2:1) a samotného Pána, když mluvil o Duchu, když řekl, že nám pošle „jiného Utěšitele“ (Jan 14:16), nepochybně předem poznal, že toto jméno patří Jemu. Proto je význam slova „volat o pomoc“ (παρακαλειν) dvojí: jedním je přivést k soucitu toho, u koho máme jakoukoli potřebu, prostřednictvím uctivé řeči a polohy těla, a druhým je nalézt lékařskou úlevu od duševního a fyzického utrpení; pak Písmo svaté dosvědčuje, že pojem povolaného k pomoci (παρακλητος) v každém z těchto významů je stejně vhodný k Boží přirozenosti. A Pavel nám tedy předkládá Boží moc, která nás uzdravuje pod rouškou útěchy, když říká: „Pokorné utěšuje Bůh příchodem Tita“ (2. Korintským 7:6), pak znovu v jiném smyslu, píše Korinťanům, říká toto: „Podle Krista (změňme), jak se modlím k Bohu:τα΂οκππτα΂οκππ:να΂οκππ. modlete se v Kristu, smiřte se s Bohem“ (2. Korintským 5:20). Protože tomu tak skutečně je, bez ohledu na to, jak chápete jméno „Utěšitel“ o Duchu v tom či onom významu, neustoupíte ze společenství s Otcem a Synem. Proto v tomto ohledu Eunomius, i kdyby chtěl, nemohl zmenšit slávu Ducha svatého tím, že by mu připisoval to, co je v Písmu svatém připisováno Otci a Synu. Ale tím, že nazval Ducha pravdy, chtěl sám Eunomius, myslím, vyjádřit takovým příslovím podřízenost Ducha, protože Kristus je pravda a Ducha nazval duchem pravdy, jako by někdo řekl: On je vlastnictvím pravdy a její podřízený, aniž bychom věděli, že Bůh se nazývá pravdou, a přesto jsme nepochopili, že Bůh je vlastnictvím pravdy. Když jsme tedy slyšeli o Duchu pravdy, dostali jsme zbožné porozumění s tímto výrokem, vedeni k nejlepšímu přidaným slovem. Neboť Pán, když řekl „Duch pravdy, hned přidal: který vychází od Otce“ (Jan 15:26). Ale slovo Hospodinovo nesvědčilo o ničem, co by se dalo představit mezi množstvím tvorů: ani viditelné, ani neviditelné, ani trůny, ani knížectví, ani mocnosti, ani panství (Kol. 1:16), ani o žádném jiném jménu zvaném „nejen v tomto světě, ale i ve světě budoucím“ (Ef. 1:21). Tedy to, na čem se nepodílí veškeré stvoření, pak, jak je zřejmé, zajisté tvoří vlastnost a výhodu nestvořené přírody. A Eunomius přikazuje věřit v „mentora zbožnosti“. Nechť tedy věří v Pavla, Barnabáše, Tita, Silvána, Timotea a všechny, kdo nás vedou k víře. Neboť je třeba věřit jak v Otce, tak v Syna i v ty, kdo učí zbožně; všichni proroci, zákonodárci, patriarchové, kazatelé, evangelisté, apoštolové, pastýři a učitelé by měli být stejně ctěni jako Duch svatý, protože se stali učiteli zbožnosti pro ty, kteří žili po nich. „Když jsme přijali bytí,“ říká Eunomius z Ducha, „od jednoho Boha skrze Jednorozeného. Tato slova shrnují veškerou špatnost Eunomia. Znovu nazývá Otce jediným Bohem, který použil Jednorozeného jako nástroj k vytváření Ducha. Který stín takové myšlenky, který se nachází v Písmu, se odvažuje toto říci? Od jakého začátku v pořadí přivedl špatnost na takovou hranici? Který z evangelistů to tvrdí? Který apoštol? Který prorok? V rozporu s tím veškeré inspirované Písmo, napsané inspirací Ducha, svědčí o Božství Ducha. Tak například (neboť je lepší dokázat slovo samotnými svědectvími), ti, kteří přijali „kraj, aby byli dětmi Božími“ (Jan 1:12), svědčí o Božství Ducha, neboť kdo nezná slovo Páně, že ti, kdo se narodili z Ducha, jsou dětmi Božími. Pán přesně připisuje narození Božích dětí Duchu svatému, když říká: „Jako se narodilo z těla, je tělo, tak co se narodilo z Ducha, je duch“ (Jan 3:6). Ale všichni, kdo se narodili z Ducha, jsou nazýváni dětmi Božími. A tak o Pánu, který dechem dal učedníkům Ducha svatého, Jan říká: „Z jeho naplnění jsme přijali“ (Jan 1:16), v „V něm žije všechno naplnění božství,“ dosvědčuje velký Pavel (Kol. 2:9). Navíc prostřednictvím proroka Izajáše o zjevení, které se mu stalo, když viděl „jeho a oslavení sedět na trůnu“ (Iz. 6:1), nejstarší tradice říká, že to, co viděl, je Otec. Evangelista Jan odkazuje proroctví k Pánu a mluví o nevěřících Židech slovy, která o Pánu pronesl Prorok: „Toto byla řeč Izajášova, když viděl jeho slávu, a sloveso o něm“ (Jan 12:41). A velký Pavel připisoval stejné slovo Duchu svatému v národní řeči, kterou pronesl k Židům v Římě, když řekl: „Dobré věci, které o vás Duch svatý řekl, uslyšíte ze slyšení, ale nepochopíte“ (Skutky 28:25-26), ze samotného Písma svatého, jak si myslím, dokazující, že každé božské vidění, každé zjevení Boha a každé slovo o Bohu a Synu může být řečeno od Otce a Syna. Duch. Proto David řekl: „roztrpčoval Boha na poušti, rozhněval ho v bezvodých zemích a rozčiloval ho“ (Ž 77,40-41) a apoštol Ducha svatého mluvil o tom, co Izraelité udělali proti Bohu, a vyjádřil to slovy: „Stejně, jako říká Duch svatý: Nezatvrzujte v hněvu svá srdce ve dnech pokušení, kde: otcové mě pokoušeli“ (Židům 3:7-9) a vše ostatní, co se proroctví vztahuje k Bohu, je připisováno osobě Ducha svatého. Na základě takových dogmat se ti, kdo vykládají, že máme tři bohy, ještě nemuseli naučit počítat. Neboť jestliže Syn a Otec nejsou rozděleni jeden od druhého ve dvojím významu, protože podle hlasu Páně „a Otec jsou jedno“ (Jan 10:30), a ne dva, ale Duch svatý je jeden, proč, když se přidá k jednomu, je rozdělen počtem tří bohů? Nebo není nepochybně jasné, že nám nikdo nebude vyčítat počet tří bohů, aniž by nejprve ve svém vlastním dogmatu rozpoznal dualitu bohů? Jedno Božstvo přidané ke dvěma tvoří trojici bohů. A na ty, kteří uctívají jednoho Boha pod jménem Otce, Syna a Ducha svatého, platí obvinění z uznání tří bohů? Ale zopakujme celou Eunomiovu řeč. „Když přijal bytí,“ říká o Duchu, „od jednoho Boha skrze Jednorozeného“. Jaký je tedy důkaz toho, že Duch je jedním z těch, které stvořil Jednorozený? Nepochybně řeknou: ve skutečnosti, že „všechno bylo“ (Jan 1:3), a ve slově „vše“ je obsažen Duch. Odpovíme jim: „vše, co bylo“; ale „byly“, jak říká Pavel, „viditelné a neviditelné, dokonce trůny, pokud panství, pokud knížectví, pokud mocnosti“ (Kol. 1:16), jejich mocnosti, počítané podle trůnů a mocností, které Pavel nazýval cherubíni a serafové; slovo „vše“ je tedy omezeno. A o Duchu svatém, jako nejvyšší přirozenosti bytostí vzniklých, v tomto jejich výčtu Pavel mlčel a svými slovy nám neukázal, že byl přiveden, ani že byl podřízený, ale naopak, stejně jako Prorok nazývá Ducha svatého „dobrým“ (Ž 142:10), „správným, svrchovaným“ (Ž 501, 50) slovy „12, 50“. Naznačuje svou nadřazenost, takže apoštol tvrdí, že Duch „Vše v každém se chová, jak chce“ (1. Korintským 12:11), a připisuje jeho důstojnosti autokratickou moc. A Pán oznamuje svou svobodnou moc a činnost v rozhovoru s Nikodémem slovy: „Duch dýchá, kde chce“ (Jan 3:8). Jak tedy Eunomius tvrdí, že Duch je jedním z těch, kteří přijali bytí od Syna a jsou odsouzeni k věčnému podřízení? "Jednou provždy," říká, "Duch je podřízen," nevím, jakým druhem podřízenosti jsem zavázal panovníka a představeného, ​​neboť takové rčení v Písmu svatém má mnoho významů a je chápáno a používáno mnoha různými způsoby. Neboť Prorok říká o nerozumné přirozenosti, že je podrobena (Ž 8:7), a ty, kteří jsou přemoženi v boji, přivádí pod stejným jménem (Ž 17:48) a Apoštol ukládá otrokům zákon „poslouchat své pány“ (Tit. 2:9) a přikazuje těm, kdo stojí v kněžství, protože „Tim.3:1 kněžství“ pobouření, které vyvolávají, jako děti kněze Élího, přenášejí na otce. A podřízení všech lidí Bohu, když jsme všichni sjednoceni vírou, staneme se jedním tělem Páně, který je ve všem, nazývá apoštol podřízení Syna Otci (1 Kor. 15, 28), protože všichni v nebi, na zemi a pod zemí uctívání Syna, které se koná, jde do slávy Otce, jak říká Pavel, že Synu „se bude klanět každé koleno, kdo je na nebi, na zemi i pod zemí, a každý jazyk vyzná, že Ježíš Kristus je Pán, ke slávě Boha Otce“ (10-1). A že poté, co se to stane, Syn, který je ve všem, se podřídí Otci skrze podrobení všech, v nichž je Syn, to potvrzuje velká Pavlova moudrost. Jaký druh podrobení jednou provždy tedy Eunomius přiděluje Duchu? Ze slov, které předem řekl, nelze poznat, zda poslušnost pošetilých nebo válečných zajatců, členů domácnosti nebo cudných dětí nebo těch, kteří jsou zachráněni k poslušnosti, protože poslušnost lidí Bohu je spásou pro ty, kteří činí pokání, podle slova proroka, které říká: „Duše poslouchá Boha, protože poslušnost je ochranná“ (Pl.6 sal) lék na smrt. Proto, jako je umění medicíny respektováno nemocnými, tak poslušnost je respektována těmi, kdo potřebují spásu. Ale Duch svatý, který dává život všemu, jaký druh života potřebuje, aby pro sebe získal spásu skrze poslušnost? Protože tedy Eunomius nemá jediné božské úsloví, na jehož základě by mohl prozradit něco podobného o Duchu a v důsledku spravedlivých závěrů dospět k tomuto rouhání proti Duchu svatému, bude rozumným lidem zřejmé, že před Duchem vyjadřuje neospravedlnitelné zlo, které není potvrzeno žádnými důkazy Písma, ani sledem závěrů. Eunomius k tomu dodává: „Duch není nesrovnatelný ani podle Otce, ani s Otcem, protože Otec je jeden a jediný, který je Bůh nade vše, ani se nemůže srovnávat se Synem, protože Syn je jednorozený a nemá mu nikoho podobného. A já, kdybych Eunomius přidal ke slovu jen toto, že Duch svatý není Otcem Syna, marně bych poznal, že se pozastavuji nad něčím, o čem nikdo nediskutuje, zakazujíc myslet na Ducha, což ani nikoho z krajně nerozumných nenapadne. Ale protože se Eunomius tím, že je to neobvyklé a nejde k věci, pokouší potvrdit špatnost, a když říká, že Duch Svatý není Otec Jednorozeného, ​​myslí si tím, aby dokázal, že Duch je podřízený a podřízený, a proto, abych odhalil tuto hloupost, jsem si tato slova připomněl. Myslí si dokázat podřízenost Ducha Otci tím, že Duch není Otcem Jednorozeného. Jakou nutností je taková myšlenka dokázána, že když ne Otec, pak je bezpochyby podřízený? Pokud by se prokázalo, že slova „Otec“ a „svévolný vládce“ znamenají totéž, bylo by nutné při představě svévole v Otci říci, že DUCH je podřízen nadřízené autoritě. Ale jestliže slovo „Otec“ existuje samozřejmě pouze jeden vztah k Synu a tato fráze nezavádí žádnou myšlenku o svévoli a autoritě, jak pak z toho, že Duch není Otcem Syna, vyplývá, že je podřízený? „Nesrovnatelné se Synem,“ říká Eunomius. Proč to říká? Opravdu „nesrovnatelné“. Pro neměnnost, nepostradatelné vyhýbání se zlu a vždy stejná přítomnost v dobru se nijak neliší jak u Syna, tak u Ducha: neporušitelnost Ducha je stejně cizí zkaženosti a dobro ze své podstaty je právě tak vzdálené tomu, co je s ní v rozporu, a dokonalost každého dobra stejně nepotřebuje víc. Nicméně inspirované Písmo to učí mluvit o Duchu; přidělilo to Duchu titul dobrý, moudrý, „neporušitelný“ (Moudr 12:1), nesmrtelný a každý vznešený a božský pojem a jméno o Něm. Jestliže v žádné z těchto věcí není duch zmenšen, jakým způsobem tedy Eunomius měří nerovnost Syna a Ducha? „Protože,“ říká, „Syn je jednorozený, nemá podobného bratra. Ale diskutovali jsme o tom, že Jednorozený by neměl být v naší rozpravě o Prvorozených všeho stvoření představován jako bratry. To, co Eunomius zlomyslně vložil do slova, by nemělo zůstat bez zkoumání. Církevní dogma totiž hlásá, že v Otci, Synu a Duchu svatém je jedna síla, jedna dobrota, jedna podstata, jedna sláva, a tak je i vše ostatní, vyjma rozdílu hypostází. A když chce Eunomius zobecnit podstatu Jednorozeného se stvořením, nazývá Ho podle jeho věčné existence prvorozeným všeho stvoření, přičemž toto rčení tvrdí, že vše, co je srozumitelné ve stvoření, je v bratrském příbuzenství s Pánem, protože prvorozený je samozřejmě prvorozený ne mezi cizinci, ale mezi lidmi stejného druhu. Když odděluje Ducha od spojení se Synem, nazývá Syna jednorozeným, aniž by měl bratra stejného druhu, ne proto, aby ho představoval, že nemá žádné bratry, ale aby tím dokázal o Duchu, že je v podstatě Synovi cizí. Stejně jako nás Písmo učí nenazývat Ducha svatého bratrem Syna, tak nikde v Božím slově není ukázáno, že bychom Ducha neměli nazývat homogenním se Synem. Jestliže se životodárná síla, která je podle slova evangelia v Otci a Synu, zjeví i v Duchu svatém (Jan 6,63), jestliže neporušitelnost, neměnnost, zabránění všemu zlu, dobro, správnost, svrchovanost, schopnost jednat v každém „jak chce“ (1 Kor 12,11), – pak, jak si to všechno dokážeme stejně představit v Otci, Duchu Svatém. jinakost v této stejnosti? Proto se učení o zbožnosti shoduje v tom, že Jednorozený by neměl mít žádné bratrství, a důslednost učení jasně dokazuje, že kacířské zlo patří k myšlence, že Duch a Syn, právo s právem, dobro s dobrem, životodárný s životodárným, nejsou stejnorodé. Jak tedy velikost Ducha tímto trpí? Neboť žádný z božských konceptů nemůže způsobit přehánění nebo zlehčování. Protože se všechny v Písmu svatém vztahují stejně na Syna i na Ducha, kde vidí Eunomius nerovnost? Nemůže to říct. Naopak, neskrývané, nekomplikované a v žádném případě koherentní učení o špatnosti hovoří o Duchu svatém. „S nikým jiným,“ říká Eunomius, „není Duch ve stejném postavení, protože každé dílo, které Syn vytvořil, bylo překonáno původem, přirozeností a slávou v poznání, jako první a podstatné, největší a nejkrásnější dílo Jednorozeného. Ale nechám na jiných, aby se neznalosti a hrubosti tohoto výrazu vysmívali, uznávajíce, že je neslušné, aby starý člověk před ctihodným Slovem vyzdvihoval neznalé výroky jako výtku pro bezbožné, a do studie doplním následující. Jestliže Duch překonal všechny skutky Syna (použiji tento nesprávný a nesmyslný výrok heretika, lépe řečeno, vyjádřím tuto myšlenku jasněji svým vlastním slovem), jestliže převládne nad vším, co přijalo bytí od Syna, pak nemůže být Duch svatý postaven na stejnou úroveň s jiným stvořením. A jestliže, jak říká Eunomius, „převažuje v tom, že je vzkříšen před ostatními“, pak je bezpodmínečně nutné, aby i o jiných tvorech připustil, že to, co předchází v pořadí zrození, je lepší než to, co následuje. Ale strukturu člověka předchází přirozenost němého; proto Eunomius samozřejmě vede k závěru, že iracionální podstata je výhodnější než racionální podstata. Kain se tedy podle Eunomiova učení ukáže být lepším než Ábel, varuje se časem od narození. Povaha hvězd se tedy bude zdát nižší a nedostatečná než všechny výrůstky země, protože první přišly ze země třetího dne a velká světla a všechny hvězdy podle legendy o Mojžíšovi byly stvořeny čtvrtého dne (Gn 1,16, 1,19). Nikdo však nebude tak nerozumný, aby vzhledem k senioritě času upřednostnil pozemskou trávu před nebeskými zázraky, nebo dal Kainovi přednost nad Ábelem nebo si podrobil němého člověka, který byl po nich stvořen. V důsledku toho to, co říká Eunomius, nemá vůbec žádnou podstatu, že Duch, protože vznikl dříve než ostatní, má povahu, která je lepší než ta, která vznikla po Něm. Ale podívejme se, co přináší jako dar ke slávě Ducha, který Ho oddělil od společenství se Synem. „A on,“ říká Eunomius, „je jediný první, jediný, který svou podstatou a přirozenou důstojností převyšuje všechny skutky Syna, každé jednání a učení Toho, kdo činí potěšení Synu, posílá, přijímá od Něho, hlásá učeným a vede k pravdě. Podle Eunomia Duch svatý „vykonává každý čin a učení“. Jaká akce? Je to to, co podle slova Páně vytváří Otec a Syn, „až dosud“ při spáse lidí (Jan 5:17), co jiného kromě toho? Pokud totéž dělá se Synem, pak má samozřejmě stejnou moc s Ním a stejnou přirozenost a něco, co je Bohu cizí, nemá v Duchu místo. Stejně jako když něco vytváří něco charakteristické pro oheň, také září a hřeje, pak je to samozřejmě oheň, takže pokud Duch koná skutky Otce, pak to bezpochyby uznává, že je jedné přirozenosti s Otcem. Jestliže koná něco jiného než naše spasení a jedná-li se o něco opačného, ​​pak z toho bude zřejmé, že je jiné povahy a jiné podstaty. Ale samotné Slovo svědčí o tom, že Duch dává život jako Otec a Syn. Následkem toho z totožnosti činů vyplývá, že Duch bezpochyby není od přírody cizí Otci a Synu. A netvrdíme, že Duch, aby se zalíbil Synovi, vykonává činy a učení Otce. Jedna společná přirozenost totiž svědčí o tom, že Otec, Syn a Duch svatý mají jednu vůli. Pokud tedy Duch svatý chce, co se líbí Synu, pak obecná vůle jasně ukazuje jednotu podstaty. Eunomius však říká: „Je od Něho poslán, od Něho přijímá, hlásá učeným a vede k pravdě. Kdyby to Eunomius předem neřekl o Duchu, pak by si posluchač samozřejmě myslel, že se to říká o nějakém lidském učiteli. Být poslán znamená totéž jako jít za prací, nemít nic vlastního, ale přijímat milostí odesilatele, učit se sloužit slovem, vést ty, kdo se mýlí, k pravdě. Neboť i dnešní pastýři a učitelé se vyznačují tím vším: být poslán, přijímat, hlásat, učit, vštěpovat pravdu – vše, co Eunomius přiznává jako dar Duchu svatému. Ale když předtím řekl: „a je tu jeden, první, jediný, nadřazený všem“, kdyby v tomto bodě zastavil řeč, zdálo by se, že je obráncem dogmat pravdy. Neboť on je vskutku jeden, nerozlučně kontemplovaný v Jednom, první v prvním, jediný v jediném. Stejně jako „duch člověka“, který je „v něm“, a sám člověk jsou jedním člověkem: „tak je i Duch Boží“ (1 Kor 2,11) – Ten, kdo je v Bohu, a Bůh sám ve vlastním smyslu může být nazýván Bohem, prvním i jediným, takže není možné ho oddělit od Toho, v němž je. Ale nyní, když dodal: „převládající nade všemi skutky Syna“, Eunomius ukázal, že jeho rouhavé učení je zablácenou zvráceností, v níž má přednost před ostatními tvory Ten, kdo „ať chce, dýchá“ (Jan 3:8) a „který je všechno ve všem“ (1 Kor 12:6). Podívejme se, co k tomu ještě přidal: „posvěcuje svaté,“ pokračuje Eunomius. Kdo to říká o Otci a Synu, bude mluvit pravdu. Neboť v kom je Svatý, ten je činí svatými, jako je Dobrý činí dobrými. Ale podle toho, co bylo prokázáno, jak Otec, tak Syn i Duch svatý jsou svatí a dobří. „Vede ty, kdo přistupují ke svátosti,“ říká Eunomius. To je dobré říci o Apollovi, který připájel Pavlovu výsadbu (1. Kor. 3:6), protože Apoštol sází učením a Apollos pájí a křtí tajemným znovuzrozením, které Pavlem ohlašoval, vedoucí ke svátosti. Eunomius tedy povznáší Ducha na rovnost s Apollosem, jako toho, kdo doplňuje lidi křtem. "Odstraní každý dar," říká také. S tím také souhlasíme, neboť vše, co je dobré, je součástí darů Ducha svatého: „Pomáhá věřícím, aby viděli a rozuměli tomu, co bylo ustanoveno,“ říká dále. Ale aniž by dodal, kdo to založil, učinil řeč pochybnou, zda by měla být uznána jako správná nebo jinak. To, co bylo řečeno, trochu přiblížíme zbožnosti. Protože „slovo moudrosti nebo slovo rozumu nebo víry“ (1. 12:8-9), „ať už se přimlouvej, panuj“ (1. Kor. 12:28) nebo cokoli jiného, ​​co je pro nás spasitelné, „to vše působí jedním a týmž způsobem, Duch, rozdělující moc každému, jak chce“, proto nezavrhujeme slovo pronesené Eunomiem, protože Duch pomáhá věřícím, aby viděli a rozuměli všem dobrým pokynům, které nám dává sám Duch. „Dává ozvěnu těm, kdo se modlí,“ dodává Eunomius. Bylo by pošetilé důkladně odhalit význam tohoto úsloví, protože každému je zřejmé, jak směšný a nesmyslný tento výraz je. Neboť kdo je tak rozrušený v mysli a ztratil smysl, který od nás začíná očekávat, neučme, že Duch svatý není zvon nebo prázdný sud, což je jako rána hlasem modlícího se. jak se to chvěje a dává echo? „Vede nás k tomu, co je užitečné,“ říká Eunomius. Otec i Syn to také dělají, protože nás vede cestou „jako ovce Josefovy“ (Ž 79:2) a: „Vedl jsi nás jako jeho ovce“ (Ž 76:21) a: „Tvůj dobrý Duch nás vede napravo od země“ (Ž 142:10) „Posiluje“, Bůh říká. David nazývá Boží dílo k posílení člověka v zbožnosti, neboť Prorok říká: „Ty jsi má síla a mé útočiště“ (Ž 30:4) a: „Hospodin je síla svého lidu“ (Ž 27:8) a „dá sílu a sílu svému lidu“ (Ž 28:11). Pokud je to tedy řečeno v prorockém smyslu, pak to slouží jako důkaz Božství Ducha. Ale pokud je to v rozporu s proroctvím, pak je obviněno z rouhání, protože vnáší myšlenku, která je v rozporu se svatými proroky. Potom Eunomius říká: „Tento milostí naplněný dar učení zbožnosti je připisován Otci, Synu a Duchu svatému, neboť Pán je od Davida nazýván osvícením (Ž 26:1). a od Něho je „světlem poznání“ v osvícených (Oz. 10, 12). A také „očištěním slovem“ Božími myšlenkami. „Zář slávy a obraz Hypostaze, stvořil očistu našich hříchů“ (Žd 1, 3) Eunomius nazývá tuto vlastnost Ducha, já přikazuji“ (Marek 9:25), připisuje ji moci Ducha, když říká: „Jestliže já vyháním démony skrze Ducha Božího“ (Matouš 12:28). Proto svržení démonů neslouží jako ponížení slávy Ducha, ale jako důkaz Jeho Božské a vyšší moci. "Uzdravuje nemocné," říká Eunomius, "uzdravuje nemocné, utěšuje truchlící, posiluje slabé, obnovuje sílu unaveným." Toto jsou výroky o Duchu svatém zbožných, protože nikdo nebude připisovat každý z těchto činů nikomu jinému než Bohu. Pokud tedy hereze tvrdí, že se to děje mocí Ducha, což nemůže udělat nikdo kromě samotného Boha, pak to znamená, že máme také důkazy od našich nepřátel o tom, co se snažíme dokázat. Proč Prorok hledá uzdravení u Boha, když říká: „Smiluj se nade mnou, Pane, neboť jsem slabý, uzdrav mě, Pane, neboť mé kosti jsou zmačkané“ (Ž 6:3)? Izajáš říká Bohu: „Nebo rosa, která přichází od tebe, uzdravuje“ (Izajáš 26:19). A obrácení bloudícího je dílem Božím, dosvědčuje to proroctví, protože říká: „Ztratil jsem se v bezvodé poušti“ (Ž 106:4) a dodal: „a veď mě na správnou cestu, veď mě do obyvatelného města“ (Ž 106:7) a: „Vždy vrať zajatý Sion k Hospodinu“. A také útěcha těch, kteří truchlí, je stopována k Bohu, protože to je to, co říká Pavel: „Požehnaný Bůh a Otec našeho Pána Ježíše Krista, který nás utěšuje ve všem našem soužení“ (2. Korintským 1:3-4) a Prorok jménem Boha říká: „V soužení jsi mě povolal,“ a našel jsem tě (Ž 80:8). A posilování slabých, jak Písmo ukazuje tisíci způsoby, spočívá v moci Páně: „Jsem zavržen od úst a Pán mě přijímá“ (Ž 117:13) a: „Když padá, není zlomen, neboť Hospodin posiluje jeho ruku“ (Ž 36:24) a: „Hospodin pozvedá ušlapané“ (Ž 4.8). A obnovení síly unavených vede k vyznání Boží lásky k lidstvu, kdyby si jen Eunomius všiml toho, co nás učilo proroctví, jak říká Boží slovo: „Na naši páteř jsi položil smutek. Postavil jsi nám lidi na hlavu, prošel jsi ohněm a vodou a přivedl jsi nás do komnat“. 15. Tak byla velikost Ducha až dosud dokazována svědectvím nepřátel. Ale následně je čistota zbožnosti opět poskvrněna heretickou špínou. Eunomius totiž mluví o Duchu: „Pokřikováním pomáhá těm, kdo se snaží“. Za to musí být obviněn z krajní nerozumnosti a bezbožnosti. Neboť na poli jiní přidělují výkony těm, kteří hodlají prokázat svou asketickou sílu; jiní, převyšující ostatní silou a dovedností, soutěží o vítězství, svádějí vzájemné boje; ostatní, sdílející mezi sebou své city k bojovníkům, během zápasu, kolik horlivosti a dispozice má každý pro jednoho z asketů, s výkřiky mu dávají najevo, aby buď předvídal škodu, připomněl si triky používané v boji, nebo se dovedně chránil před pádem. Pochopte tedy z toho, co bylo řečeno, do jaké kategorie zařazuje Eunomius Ducha svatého? Na polích, kde jedni vládnou pod Whigy, jiní hodnotí legitimní boj, jiní bojují a další doprovázejí bojovníky s výkřiky, jsou ti druzí uznáváni jako mnohem nižší než bojovníci. Eunomius se dívá na Ducha svatého jako na jednoho z davu diváků nebo jako na jednoho z těch, kdo slouží asketům. Nezvládá výkony, nehodnotí vítězství, nebojuje s nepřítelem a ani v nejmenším nepřispívá k vítězství zvoláním, protože se o výkon nedělí, nedává sílu právě k tomu, ale chce jen, aby ten, na kom mu záleží, nebyl druhým z protivníků. A Pavel bojuje „proti vládcům a proti autoritám a proti vládcům temnot tohoto světa, proti duchovní špatnosti na výsostech“ (Ef. 6:12). Ale Duch moci (2 Tim 1,7) neposiluje askety, nerozdává asketům dary, „rozděluje moc každému, jak chce“ (1. Korintským 12:11), ale má pouze moc doprovázet ty, kteří vstoupili do zápasu s výkřiky. Eunomius také říká: „dodává odvahu těm, kdo se třesou strachem“. Ale ačkoli kacíř ve svém slově pokračuje v předchozím rouhání se proti Duchu, pravda je zjevena i v ústech nepřítele. Neboť dodávat odvahu těm, kdo se bojí, není charakteristické pro nikoho jiného než samotného Boha, který říká ustrašeným: „Nebojte se, vždyť já jsem s vámi“ (Iz 41,10), vůbec se nebojte, jak o sobě říká Prorok: „I kdybych prošel stínem smrti, nebudu se bát zlého, neboť ty jsi se mnou“ (Ž 2). A Mistr sám říká těm, kdo se bojí: „Ať se vaše srdce netrápí, ani se nebojí“ (Jan 14:27), a: „Protože se bojíte, máte malou víru“ (Matouš 8:26), a: „Buďte dobré mysli, neboť já jsem, nebojte se“ (Marek 6:50) a také mám: 16:33). Proto i proti Eunomiově vůli dává o sobě zbožnost vědět skrze jeho velmi nepřátelská slova. Ale následující také souhlasí s předchozím slovem Eunomius. Heretik říká: "O všechno se stará, uplatňuje veškerou svou péči a prozíravost." Starat se a starat se o všechno je skutečně charakteristické pro jediného Boha, protože o tom říká velký David: „Já jsem však chudý a nuzný, Pán se o mě postará“ (Ž 39,18). Pokud zbytek Eunomia dělá jen hluk prázdnými slovy bez významu, pak ať ho nikdo neobviňuje, protože ho považuje za bezmocného a neznalého většiny každého rozumného konceptu. Protože to, co má na mysli, říká: „přivádět ty nejobezřetnější a chránit věrnější,“ to on sám neřekne a ani ti, kdo se jeho slovům pošetile divit, nebudou. Ó Kriste Ježíši, jemu buď sláva a vláda na věky věků! Amen. Mohlo by vás zajímat: