Книга первая

1. Бажати всім благодіяти і всякій людині в цілому світі, хто б вона не була, без розбору марнувати свою милість, так само як і на невиліковно хворих витрачати запас багатьох лікарських засобів, здається мені, є справа неможлива і не вільна від засудження багатьма; тому що, незважаючи на корисну мету, не приносить нічого гідного ретельних зусиль: ні вигоди тим, хто приймає допомогу, ні похвали тим, хто роздає його щедро. Навпаки того, подібне до цього стає часто приводом до гіршого, бо як хворі і близькі вже до смерті сильнодіючими лікарськими засобами легко наводяться в кінцевий розлад, так звіронрівні і нерозумні, будучи облагодієні, від незбереження бісерів, як говорить євангельське слово (Мф.7,6). Тому, здається мені, добре при роздаванні дарів, як передбачило Боже слово, відрізняти не має значення від дорогоцінного, щоб благості щедролюбця не засмутив бісер, що поправився, і байдужістю до прекрасного лаяв благодіяння. 2. Прийшло ж мені на думку сказати це, коли уявив собі щедро повідомляв усім власні свої доброти, розумію людину Божу, ці уста благочестя - Василя, який від надлишку духовних скарбів і в злохудожні душі без розбору виливав благодать премудрості, навіть і в невизнаного до того, хто намагався зробити йому якесь. Бо останній через надмірність душевної недуги, від якої знемагав у справі віри, жалюгідним здавався всім, хто належить до Церкви. І хто скільки не жалюгідний, щоб не пожалкувати над гине? Василя ж єдино спонукало прийняти на себе лікування те, що він один у надлишку людинолюбства наважився цілити і важкохворих. І ось у скорботі про смерть чоловіка через природну йому співчуття до бідних, як якесь протиотруту шкідливим отрутам, склав він слово в спростування єресі, маючи на меті через це зробити людину знову здоровою і повернути Церкві. 3. А він, як уражений божевіллям розуму, чинить опір лікареві, оголошує йому війну, бореться і того, що посилюється вилучити його з безодні безбожності вважає ворогом. І не просто, не випадково, не часом впадає в таке безумство, споруджує письмовий пам'ятник жовчного свого стану. І на довгий час, на яке тільки хотів, улучивши собі дозвілля, на все продовження його породив книгу, носившись з нею довше, ніж великорослі і великовагові звірі зі своїм плодом; і загрожував погрозами, в таємниці ще зростаючи свій плід, і пізно вже й то насилу зробив на світ якийсь недоносок і викидень, який усі ті, що беруть участь у тому ж роздумі, відгодовують млеком. А ми, за пророчим задоволенням, в якому сказано: «Блаженний, що має і розбиває немовлята твоя об камінь» (Пс.136,9), поклали цей дитячий словесний твір, як один із чад вавилонських, коли б дійшов і до наших рук, взяти і вдарити 1Кор.10,4 .), тобто слово істини), аби тільки зійшла й на нас сила, що зміцнює немічне по молитвах у немочі тіла, що вчинив силу свою. Якби й нині ще тілесними очима дивилася на людське життя богоподібна і свята ця душа, і високі її уста, по цій їм спочатку на спадок благодаті, видавали непереборний цей голос, то чи дійшов би хто до такої самовпевненості, щоб наважитися і сказати що-небудь про цей же предмет, ця труба? Поскільки ж цілком піднісся до Бога цього і раніше малим якимось і тіні подібним останком тіла, що стосувався землі, а здебільшого здійнявся до Бога, нині ж і цю тінь тіла відклав і залишив тутешньому світу. Тим часом джмелі дзижчать навколо сотів слова і псують мед; то нехай ніхто не звинуватить у сміливості мене, що повстав на захист безмовних вуст. Бо, не як переважно перед іншими усвідомивши в собі якусь силу слова, прийняв я на себе цю працю, але не менше всякого іншого точно знаючи, що в церкві багато тисяч прикрашаються даруванням премудрості. Але ж бо, розповідаю це, надбання того, хто перестав, і за писаними і за природними законами, більше, ніж будь-якому іншому, належить мені, то тому понад інше я ж присвоюю собі і спадщину слова, хоча зараховуюсь до останніх зі складових Церкву Божу, але не поступаюся. бік супротивних, тому що в здоровому тілі і найменший член, за згодою його з цілим, сильніший за члена пошкодженого і відсіченого, хоча останній буде більше, а перший – менше. 4. Але через ці слова ніхто нехай не подумає про мене, ніби велемовлю, як той, що даремно величається силою більшою за ту, яка в мене є. Бо не всупереч пристойності з якоїсь дитячої любощості вступаю в справу з цією людиною для змагання на словах або для показу своєї доброзичливості. Що мати в більшій кількості марно і ні до чого не служити, в тому охоче поступаємося охочим перемоги. А що Євномій багато вправлявся в словах, здогадуюся, крім іншого, дивлячись і на саме це заняття догматом, особливо ж на те, скільки працював він над складанням цього твору, укладаючи і з того, що на твір це витрачена чимала частина життя письменника, а також і з того, що любителі його з усіма. І немає нічого неймовірного в тому, що стільки олімпіад, що працював, виготовив щось більше, ніж накидали дещо нашвидкуруч. А таку посидючу обробку слів демонструють більше дріб'язкова ретельність про зовнішній склад словотвору, якесь надмірність і суєтність у дбайливості про подібне. Бо з готового запасу, взятого з якихось книжок, набравши купу слів, у числі яких небагато зрозумілих ретельно, склав у якусь незмірну купу висловів, справив багатотрудне оце творіння, яке хвалять і з подивом приймають учні обману, може бути, по сліпоті, не схоже на все. тому; осміюють же і звинувачують ні в чому той, у кого серцевий зір не затьмарений поганою невіри. Бо хто не має права посміятися, бачачи, що за обіцянкою предметом ретельності має служити істина догматів, тим часом сама старання без жодного успіху звернена на відшукування малопристойних промов і прикрас? І чи допоможуть скільки-небудь до більшого, як він думає, викриття сказаного і до підтвердження істини шуканого, якесь дивне вигадування прикрас у слові, що має вигляд новини та особливості словотвору, вишукана образливість мови. І знову образлива вишуканість, яка не якимось змаганням передувала викликана на працю? Бо нікому не знайти, кого з тих, хто набув популярності, за словесністю маючи перед очима, міг би він і сам пуститися на це, подібно до якогось видовищного чудодія, відповідними, рівноскладними, по-добозвучними, подобоокончивающимися висловлюваннями, мов бряцалами. Такі, понад багато іншого, і в передмові у Євномія розкішні ці переливи звуків, ніжні приспіви, які, на мою думку, і вимовляє він, можливо, не зі спокійною зовнішністю, а навпаки, вимовляє, притупуючи ногою, і з приємністю прицокуючи разом у лад ні пальцями, ні більше в лад пальцями, ні більше в лад пальцями, ні в більш лад, ні в лад пальцями, ні в лад ні в лад, ні в лад ні в лад, ні в лад пальців, ні при чіпах, ні в лад пальців, ні в лад ні в лад, ні в лад пальців, ні в лад ні в лад, ні в лад, ні в лад пальців. словах, ні в нових працях. Отже, поступившись йому, перевага в цьому і в подібному цьому і право надіятися перемогою, добровільно відкладу в бік усяке про це старання, як пристойне одним маючим на увазі честолюбство, якщо тільки взагалі насолоджуватися такими творами - задовольняє якомусь честолюбству, тому що істинний служитель слова Павло ганебним прикрашати слово такими строкатими, так і нас навчив мати на увазі лише одну істину, прекрасно і належним чином узаконюючи це. І хто прикрашений лепотою істини, тому яка потреба у вишуканості прикрас до довершення краси підробленої та хитрої? У кому немає істини, тим, можливо, корисно підцвічувати брехню приємністю промов, замість якоїсь фарби вживаючи таку вишуканість у складі твору. У такому разі можливим і гідним схвалення для тих, хто слухає, стане обман, розцвічений і невпізнаний під такими прикрасами слова. Коли ж шукає хтось істини чистої без домішки всякого оманливого покриву, тоді сама собою просяє в словах краса. Але, приступаючи вже до дослідження сказаного Євномієм, важко, мабуть, як інший землероб у безвітря, не маючи способу, як відокремити мені плід від м'якіни. У цій же купі слів зайвого і схожого на м'якину стільки, що недалеко буваєш від думки в усьому, сказаному в Євномія, зовсім не визнати жодного ґрунтовного ні діла, ні поняття. Бо перебирати по порядку все написане їм визнаю порожнім заняттям, а разом важким і невідповідним з нашою метою. Не стільки ж у нас дозвілля, щоб ми мали право займатися справою порожньою; і вправному робителю пристойно, думаю, витрачати силу не на порожнє, а на те, над чим праця має безперечний плід. Тому мовчу про те, як Євномій прямо у вступі, величаючи себе захисником істини, нападає на супротивників з докором у невірі, кажучи, що в них поселена якась постійна і незнищенна ненависть, і як пишається він тим самим, за що нещодавно засуджений (хоч не виставляє на вигляд як чимось сумнівним, і що якесь законне право на зухвалих не по праву накладає необхідність поводитися цнотливо, висловлює ж це власними словами, лідійським цим складом, саме так: «зухвалих не по праву змусило стати цнотливими законне право», яке Євномій найменував «заборону» забороною). Все це і подібне до цього як порожню купу слів, що не ведуть ні до чого корисного, минаю в слові. Якщо ж робиться що на будь-який захист єретичного мудрування, то визнаю пристойним звернути на це найбільшу ретельність. Так зробив і тлумач божественних догматів у творі своєму. Коли багато що могло служити до поширення слова його, тримаючись законів необхідності, відсікає він більшу частину змісту, з усього сказаного в книзі безбожності обравши, що було головного в хулі. Якщо ж хтось вимагає, щоб послідовно, по порядку Євномієва твори ведено було і наше, то нехай скаже вигоду від цього. Що більшого набуде слухачів, якщо дозволю таємний зміст надпису, цю загадку, яку, подібно до сфінкса в трагедії, пропонує нам Євномій раптом у самому вступі, а для цього розбиратиму небувалу цю апологію апології і безліч порожніх про це толків, і довгу розповідь про сонні мрії. Бо, гадаю, досить досадить читачам і в Євномієвій тільки книги тонкість і порожнеча новини, що збереглася, в надписі твору, а разом і обтяжливість розповідей про свої справи. Бо яких не описує праць і подвигів своїх, що пронеслися по всій суші та морі, і проголошені в цілому всесвіті? І якщо знову писати про це і, як природно, з долученням викриття брехні, від яких збільшиться твір, то чи виявиться хто стільки твердим і міцним, як адамант, щоб не відчути відрази від недоречності праці? Якщо навіть буквально перепишу захоплену цю історію, хто був при Євксинському Понті, що засмутив його раніше подібністю імені, яке було його життя, які заняття, як за схожістю в звичаї розійшовся з цим Вірменським, на чому потім погодилися і помирилися вони між собою, так що Євномій вступив у однодумність з непереборним. похвалами) вчителем його Аетієм; потім яке було хитрощі і які підступи проти нього, за якими людину цю представили до суду, звинувачуючи йому, що його хвалять і він вищий за інших. Якщо буду переказувати все це, то, подібно до тих, що натягують на себе очну хворобу довгим поводженням з захворілими, колись їх не з'явлюся і я сам підпалим недугу дбайливості про порожнє, йдучи слідами думок і досліджуючи в подробиці, про яких говорить Євномій рабах, відпущених на волю, невільників, що означають Монтій, Гал, Домеціан, що увійшли в мову, брехливі свідки, цар, що гнівається, і деякі з посланих у вигнання? Бо що буде пустіше цих оповідань для того, хто має намір не просту викласти історію, але викрити заперечує догмат єресі? Набагато більшою мірою марні будуть історичні на це пояснення. Бо думаю, що й сам автор не прочитає їх, не задрімавши, хоча батьками й має якась природна ніжність до тих, що походять від них, бо там пояснюються, звичайно, діяння, високо звеличуються словом страждання і історія перетворюється на пихату трагедію. 5. Але щоб самою відмовою, продовженою більш належного, не витрачати часу на марне, і як той, хто жене коня по бруду, і сам від того сповнюється неприємності, так і мені, повівши слово по порядку пригадуваного з Євномієвого писання, не забруднювати свого твору, як я можу пристойним, так позаду себе, зробивши високий та швидкий стрибок словом. Бо достатня вигода – швидке усунення неприємностей; тоді слово поспішить до кінця історії, і гіркота їхніх промов не повідомиться і моїй книзі. Бо нехай Євномієвим тільки устам пристойно буде ієреїв Божих називати подібними до цього іменами: «щитоносцями, жезлоносці, списоносці, які лякають допитуються, не дозволяють приховати приховується». І все інше писати на сивини ієреїв не соромиться Євномій. Як в училищах світської словесності для вправи в розв'язності мови і розуму пропонується отрокам зміст за що нападати на якусь непойменовану особу, так точно і цей письменник виступає проти згаданих ієреїв, і нападати на них дає свободу лихомовній мові, і, мовчавши про худі справи, від себе вигадуючи всякі докори і в злослів'ї своєму склавши разом непоєднувані найменування: «чечевицею воїн, що живиться, огидний святий, зблідлий від посту, але по жорстокості дихаючий вбивством», і багато подібних до цього глузувань. Як інший розпалюється на язичницьких урочистостях і в надлишку безсоромності без личини віддається буйству, так Євномій, ніякою завісою не прикриваючи своєї гіркоти, ясним і безсоромним голосом вимовляє, як з колісниці. Потім зізнається, що дратує його: вони, каже, доклали старання, щоб мало хто вдався в обман наш, і обурюється на те, що євноміани не мають права жити скрізь, де б хотілося, але, за наказом того, що володів тоді, місцем їх проживання стала Фригія, щоб не багато терпіли шкоду від дур. І про це, гніваючись на це, пише: «Велика була тяжкість подвигів, нестерпні скорботи, мужності вимагало зазнання страждань, коли батьківщину замінила для них Фригія». Справді так! Бо те, що трапилося, не докорило уродженцю Олтисирію, не спричинило занепаду батьківської честі, не ображало гідність роду. Так що цей іменитий і горезвісний Пріск, батько цього батька Євномія, навряд чи сам не обрав би того, на що тепер обурюється Євномій. Від батька в нього славні та чудові сказання про род: млин, шкіряний одяг, служительський зміст, та іншу спадщину Ханаана. І при цьому потрібно було осудити тих, що сприяли їх переселенню! Згоден з цим і я, що справді гідні їхніх докорів зроблені для них винуватцями цього, якщо тільки взагалі є (або були) якісь винуватці, тому що відомості про колишнє життя, похмурі цим, применшують пам'ять людей поважних і не дозволяють поцікавитися про те, що старше за інше, в якому гідності спочатку вступили в справу в тому, що вступили до справи пристойного людям вільним більшою чи меншою мірою усвідомивши в собі, прийшли потім у таку популярність і іменитість, що знають їх і царі, як Євномій називається тепер у своєму творі, і всі вищі начальства заради їх прийшли в рух, і в більшій частині всесвіту про них чути чутки. 6. Чи справді завдана цим дуже велика образа або самому цьому письменнику, або його захиснику і наставнику в подібному житті Аетію, якому, як мені здається, змагався Євномій, маючи на увазі не стільки захопливість догматів, але набагато більшу задоволеність і вигоди життя? Кажу ж це, не за здогадками якихось укладаючи, але власними вухами чувши від тих, хто знав точно: бо про Аетію цьому чув я розповіді Афанасія, єпископа галатійського, такого чоловіка, який нічого не вважав би за краще істині, та й у свідчення більшої частини повідомленого їм показував лист. Говорив же він, що Аетій не з юного віку вдався в догматичні безглуздості, але згодом нововведення це перетворив на життєвий промисел. Бо, залишивши вже обробку виноградника, при якому прислужував (а як, не вважаю за потрібне говорити про те, щоб не здалося ніби веду оповідь зловмисно), спочатку робиться він ковачем, займається цим з вогнем нерозлучним ковальським рукомісцем, з коротким молотом сидить біля малої ковадла в роботі необхідне життя. Бо чи могла бути якась значна плата лагодить зламані речі, що зашпаровує свердловини, розбиває ударами олово, з свинцю відливає піддонки котлів? Але від цього ремесла якась біда стає причиною зміни в житті. Одного разу в дружини воїна взявши якусь золоту річ, що служила окрасою шиї чи руки, щоб виправити зроблене на ній ударом ушкодження, навмисне обдурив цю жінку: золоту річ узяв собі, а їй віддав мідну, тієї ж величини із золотою і подібну на вигляд від однакового на поверхні кольору, тому що. І жінка приведена була в обман видимістю, тому що Аетій сильний був у своїй справі і хитрощами свого ремесла міг обманювати тих, хто користувався його роботою. Але згодом, коли позолота з міді зійшла, відкрила заміну золота. Потім тати приведено до суду, кілька воїнів за спорідненістю та одноплемінністю прийшли в гнів. А цей за зухвалий цей вчинок зазнав все, що справедливо було потерпіти обманщику і татю, з клятвою відмовився продовжувати ремесло, ніби не свавіллям, але родом занять зроблено в ньому побажання татьби. Після цього вступає в товариство до якогось ошуканця лікаря, щоб не в усі залишатися без необхідного харчування і під приводом лікування відвідувати темні будинки і якихось знедолених людей. Потім через кілька годин, оскільки придуманий засіб послужив Аетію в прибуток, і якийсь Вірменин, якого як варвара легко було обдурити, переконаний слухатися його як лікаря і часто давав йому грошей. Аетій вважав уже низьким працювати іншим у справі мистецтва, але побажав сам бути і називатися лікарем. З цього часу брав він участь у зборах лікарів, і, сходячи зі словоспівами, що змагалися, став одним із крикунів. І стрімкістю слова заслуживши повагу, став предметом чималого шукання для тих, що безсоромною мовою наймають для змагань своїх. Смачніше від цього ставав у нього шматок, проте, не визнавав Аетій, що має йому залишитися в цьому роді життя, навпаки, почав потроху після ковальства кидати і лікарський. Коли ж богоборець Арій став посівати лукаве це насіння кукіль, плодом якого були догмати аномеїв, тоді лікарські училища оголосили Шумом про це питання. Тому зайнявшись такими розвідками і з Арістотелевих уроків помітивши якийсь спосіб висновків, Аетій став іменитим, новиною винаходів перевершивши батька єресі Арія, краще ж сказати, як зрозумілий зв'язок Арієвих положень, поважний людиною тонкого розуму, що творив і не творив нічого, тому що стверджував про те, що творив і не стверджував про твори що зробив з нічого. Тому, коли люблячий новини слух стражденних такою ж хворобою полоскотав він такими промовами, дізнається про нововведення цього Феофіла Влемміда і як у нього ще раніше був якийсь зв'язок з Галлом, то Аетій введений їм у палац. І як у цей час Гал наважився на злий намір проти єпарха Домеціана і Монтія, то всі спільники у поганій справі справедливо брали участь у падінні Галловом. Але Аетій уникає покарання, навіть не визнаний заслуговуючим потерпіти щось погане з совиновниками злого наміру. Понад те, оскільки Афанасій великий царською владою був видалений з церкви олександрійської і Георгій Тарвастиніт терзав цей народ, Аетій - знову Олександрієць, не поступається жодному з тих, яких годував і постачав хлібом цей каппадокіянин, тому що Аетій не зневажав лестощів, а Георгій рад догмату і охоче готовий служити знахідкою для Аетія. Тому не ховається це й від істинного Аетієва змагача, від цього Євномія, який від батька свого за єством, людини прекрасної по всьому іншому, кормі того, що зробився батьком такого батька, навчився супроводження життя благонамірного і законного, але обтяженого по бідності і сповненому з бідою і сповненому тисячі праць. над плугом, що докладав багато праць над невеликою ділянкою землі, в зимовий час, коли була свобода від земляних робіт, майстерно виводив дітям букви і склади, і платою за це видобував собі необхідне для життя). Чому, бачачи таке становище батька свого, розлучається з плугом, з мотикою і з усіма робочими батьківськими знаряддями, щоб і самому не бідувати в подібних працях і спершу робиться учнем мудрості Прунікової. Навчившись скоропису, спочатку жив, як гадаю, у когось із родичів, у плату за письмову послугу одержуючи їжу. Потім, навчаючи дітей, які доставляли йому їжу, потроху починає відчувати в собі бажання стати ритором. Умовчиваю у тому, що за цим слід було, життя його батьківщині, у тому, у яких заняттях і з ким знайдено у Константинополі. Після цього, як кажуть, займався він приготуванням вовняних плащів і поясів. Оскільки Євномій бачив, що все це маловажно і що набуте дбайливістю про це не варто і побажання, то, залишивши інші промисли, віддав перевагу всього одного тільки Аетія, не без розуму, як думаю, але відповідно до своєї мети обравши цей шлях у житті. Бо з того часу, як став причетним до невимовної цієї мудрості, все виростає в нього без посіву і без обробітку, тому що обізнаний у тому, про що докладає старання і набув зведення, як найбільше може залучати на свій бік людей більш пристрасних. Так як людство здебільшого швидше ловиться сластолюбством, і до цієї пристрасті велика схильність єства, яке охоче від суворих занять спадає в негу сластолюбства, то, щоб якомога більше своїх спільників піддати одній з собою хвороби в міркуванні догматів, для цього саме робиться угодником . чесноти, що мало переконують до прийняття таємниці. А чому навчають у сокровенності, що проголошують явно і приводять до ясності внаслідок обману ті, що прийняли цю скверну, це невимовне таємництво, і чому навчаються у гідного священика таїнств, про спосіб хрещень, про вибачливість єства і про все подібне. Якщо є у кого дозвілля дізнатися це точно, нехай запитують у тих, для кого не складає провини сказати вустами щось непристойне. А ми мовчимо про це, бо не можна навіть обвинувачам згадувати про подібне, якщо вони навчилися і в слові шанувати чистоту, а не чорнити своє писання найточнішими оповіданнями, навіть коли дається взнаки в них і правда. Але чому я приводив на згадку сказане? Тому що як Аетію джерелом нечестя послужило Арістотелеве мистецтво перекручувати істину, так і учневі його учня дана тим же можливість нарівні з учителем багато жити простотою ошуканих. Чим же стільки образили його Василь із Євксинського Понту чи Євстафій із Вірменії, про яких у нього тягнеться довга вставка історичної розповіді? Чим завадили йому досягти мети життя? Чи не на більшій висоті підтримали нову їхню славу? Бо звідки в них популярність і така велика іменитість? Чи не від мужів, якщо тільки говорить про них правду обвинувач? Бо те саме, що набули слави, як свідчить автор, визнали гідними собі противниками не знали, природно послужило приводом високо про себе думати цим, що вступили в боротьбу з чоловіками, переважно перед іншими мають перевагу. А від цього сталося те, що ницість і невідомість колишнього життя залишаються в тіні. І з цього часу набувають популярності тим, чого тим, хто має розум навпроти, було б повинно бігати. Бо ніхто з благомислячих не забажає, щоб за погану справу вважали його великим, але для таких цих людей це здається крайньою межею благополуччя. Так розповідають про одного з неславних і нікчемних жителів Асії, що побажав стати іменитим у єфесіїв. Якого-небудь великого і славного справи і на думку йому не спадало, та й не могло прийти, але він робиться чудовим більше, ніж популярні справами найбільшими придумавши єфесеїв вищою мірою заподіяти втрату. Було в них одна громадська будівля, яка звертала на себе погляди пишністю всякого роду та багатоцінністю. Ця ж людина, великий цей твір знищивши вогнем, підданий суду за зухвалість, зізнався в душевній своїй пристрасті зокрема, що визнаючи важливим бути відомим у багатьох, придумав це, щоб за великою зла пам'ятно з ним було й ім'я наважився на зле діло. Такий же засіб до набуття популярності і в Євномія з Аетієм, виключаючи хіба те, що є різниця у великості зла, бо завдають шкоди не будовам неживим, але самому живому будинку церкви, вносячи, ніби якийсь вогонь, збочення догмату. Але слово про догмат відкладу до свого часу. 7. Тепер же розглянемо, якою справедливістю водиться Євномій, який у передмові скаржиться, ніби причиною ненависті до нього невірних служить його справедливість; бо, можливо, не недоречно зі сказаного про недоторканий догмат дізнавшись, як він тримається істини, цією вказівкою скористатися при розгляді того, що йдеться про догматах. Сказано: «Вірний у малі, і в мнозі вірний є: і неправедний у малі, і в мнозі неправедний є» (Лк. 16, 10). Маючи намір писати апологію, твір небувале і надзвичайне за написанням і змістом, каже він, що причина такої дивності відбулася не від іншого чого, але від того, що заперечував на його колишній твір, тому що, хоча твору тому ім'я було «апологія», але отримавши зауваження від вчителя нашого, а якщо він сам при собі добровільно, то твір є щось інше, а не апологія, він не суперечить, що за очевидною невідповідністю не повинно складати апології, якщо не передує обвинувачення, але каже, що, як обвинувачений у вельми важливому, він став виправдовуватися від зведеного на нього засудження. Але скільки в цьому брехні, ясним, гадаю, стане з того самого, що скажемо. Скаржиться Євномій, що багато нестерпних лих потерпів від тих, хто його засудив; і це можна дізнатися з того самого, що написано ним. То як же зазнав він це, якщо виправдався у винах? Бо якщо апологією користувався для уникнення звинувачень, то, без сумніву, це плачевне становище хибне і придумане даремно. Якщо ж зазнав того, що сказав, то, звісно, ​​зазнав, не виправдавшись; бо всякій апології мета та, щоб не допустити владних у вироку обдуритись наклепом. Хіба має намір сказати, що представив він апологію в суді, але не міг схилити до себе тих, хто брав участь у суді, і переможений противниками? Навпаки, нічого такого не сказав у суді, і не міг сказати. Чому ж? Сам зізнається у творі, що не захотів мати справи з ворожими та неприязними суддями. «Зізнаємося, – каже, – що засуджені ми, коли мовчали, а на місце суддів допущені люди злі І лукаві». Тут у сильному, як гадаю, хвилюванні, та інше маючи в помислі, не помітив замість прикраси введеного в мову солецизму, дуже сміливо підробившись під аттичний склад, в мовленні «допущені» (εισφρησαντων), так як вживання іншого інше у успішних у слові, а відоме атичним дотепником. Втім, це нітрохи не йде до нашої мети. Але, надійшовши трохи далі, додає він таке: «якщо через те, що не скористався я суддями обвинувачами, думає він знищити цю назву «апологія», то вкрай обманюється простодушністю». Коли ж і перед ким виправдався цей дотепний чоловік, який відкинув суддів через ворожнечу, а на суді, як сам підтверджує, безмовний? Подивіться на цього сильного поборника істини, як він, через деякий час змінившись, передається на бік брехні і, вшановуючи істину словами, противиться їй у справах. Але приємно те, що знемагає в силах і при захисті брехні. Бо яким чином той самий і справедливо виправдовувався у зведеному звинуваченні і розсудливо також мовчав, бо суд чинили вороги? І з того самого твору, який назвав апологією, ясно виявляється, що зовсім не складалося над ним суду. Передмова твору звернена не до певних суддів, але до якихось невизначених людей, які й у той час були і згодом будуть, перед якими (у чому і сам я згоден) потрібна йому велика апологія, але не подібна тепер до написаної і потребує іншої ще апології на захист себе, але якась спільна; тому що написав це той, хто зібрав собі судилище з людей, яких не було в присутності, а може, й не народжувалося, і виправдовувався перед тими, що не існують і благав тих, що не народилися, щоб усією безліччю не відрізнили брехні від істини, коли здебільшого будуть прив'язані до кращого. Бо справді до таких, у батьківських стегнах суддів, що ще перебувають, пристойно поводитися з подібною апологією, і думати, ніби говорить правду, тому що один зважився йти всупереч думці всіх, і помилкове уявлення душі своєї вважає найвірогіднішим у цілому всесвіті прославляють ім'я Христове. Нехай же, якщо завгодно, пише нову апологію і цієї другої апології, тому що теперішня не виправлення похибки, а більше заготівля нових звинувачень. Хто не знає, що будь-яка правильна апологія має на увазі спростування зведеного звинувачення? Наприклад, обвинувачуваний у крадіжці, чи вбивстві, чи іншому якому злочині чи взагалі заперечується від вчинку цього, чи вину поганого справи складає іншого, чи, якщо неспроможна ні того, ні іншого зробити, просить поблажливості і милості владних у вироку. А тут у творі немає ні заперечення провини, ні додавання на інших; не вдається Євномій до милості, що обіцяється вести себе краще на майбутній час, а навпаки, ретельно зібраними доводами посилює ту саму провину, за яку засуджується. Бо уявлене нею, як каже він, є звинувачення в безбожності, не провину невизначену зводяще, але що показує самий рід безбожності; апологія ж, не заперечуючи провини, але підтверджуючи звинувачення, доводить, що має нечестити. Поки догмати благочестя не приведені ще були до відома, можливо, менш небезпечно було б наважитися на нововведення. Але коли в усіх благочестивих душах тверде вчення богослова, тоді той, хто виголошує противне визнаному взагалі всіма, чи виправдовується в тому, за що його звинувачують, чи більше накликає на себе гнів слухачів і робиться найлютішим обвинувачем самого себе? Я стверджую останнє. Тому, якщо, за словами автора, є або слухачі приведеного ним у виправдання, або обвинувачі його зухвалих нападів на благочестя, нехай скаже сам, або як будуть ганьбити його обвинувачі, або який вирок промовляють про нього судді, коли апологією підтверджується його похибка. 8. Але не знаю, як пішов я від зв'язку промови з причини суворого дотримання послідовності. Бо чи то підлягає тепер дослідженню, як слід виправдовуватися, але те, чи виправдався взагалі Євномій. Повернемося ж до припущеного, а саме, що він явно вловлюється власними словами таким чином: у обуренні каже брехня, що був він судимий і мав беззаконних суддів, що, волочений по суші та морю, лихо страждав від сонячної спеки та від пилу. Потім, знову прикриваючи цю брехню, за прислів'ям вибиває цвях цвяхом, іншою брехнею покриваючи колишню. Бо тоді, як усі з ним упевнені, що не промовив у судилищі жодного слова, каже, що ухилився від судилища ворогів і засуджений безмовний. Хто б міг більше викрити себе в протиріччі і істині, і собі самому? Коли звинувачують його за напис твору, потребує виправдання перед судом. Коли викривають, що нічого не було сказано перед суддями, заперечує, що був суд і не визнає суддів. Подивіться цього сильного поборника істини, як твердо протистоїть він брехні? А потім, сам будучи таким, великого Василя насмілюється називати лукавим, зловтішним, брехуном; і ще понад те – зухвалим, невігласом, самозванцем, не посвяченим у ведення божественного; додає ж до списку лихослів'я божевілля розуму, божевілля і тисячі подібних лайок, домішуючи їх у різних місцях цілого свого твору, ніби думаючи, що жовчі його достатньо буде, щоб перевернути свідчення всіх людей, які дивуються імені великого як одного з давніх святих. І Євномій думає, що невразливим глузуванням можна пошкодити одним лихослів'ям. Не стільки низько сонце, щоб міг дістати каміння, що кидає в нього, або чим іншим. Покинуте знову повертається на того, хто кинув, і мета залишається вище кидається. Якщо хтось стане наклепати на сонці, що воно не світло, то світло променів не затьмариться від глузування. Сонце і осміюване залишиться сонцем, а у того, хто злословить промені його, що не світлі, виявиться сліпота почуття зору. І якщо всіх своїх слухачів і читачів побажає, подібно до цієї апології, найбільше переконати в цьому, щоб не погоджувалися із загальними і, віддаючи перевагу більшості, пізнаного досвідом багатьох не воліли власного припущення, то даремно буде усвідомлювати перед тими, хто бачить справу. Тому, хто прихильний до Євномія, той нехай переконає його покласти узду на уста собі, не вдаватися до безчинства в слові, не «проти рожну прати» (Діян. 9,5), не відгукуватися зухвало про гідне ім'я, але, і на пам'ять тільки наводячи великого Василя, виконуватися благого. Бо що йому буде й вигоди від цього безмірного самохвалства, коли Василь таким шанується у всіх, яким повертають його життя, слово та загальне свідчення про нього всесвіту? Підприємець же відгукуватися про нього погано виявляє свою вдачу, і саме те, що, як говорити ніде Євангеліє, не здатний «добро говорити будучи лукавий, але діє від надлишку бо серця і від лукавого скарбу зносить» (Мф.12, 34–35). А що висловлене Євномієм є голослівне лихослів'я, яке не узгоджується з істиною справ, викриття цього служить те саме, що їм написано. 9. Згадав Євномій про якесь місце, в якому, за словами його, відбулася суперечка про догмати, але місця не назвав, і не позначив якоюсь знайомою ознакою, так що слухач у необхідності помилково гадати про невідоме. У цьому місці, каже Євномій, склалися збори з осіб, звідусіль скликаних; і як юнак цвіте у слові, представляючи поглядам самий перебіг справ. Потім, каже, що якимось суддям (не називаючи і їх за іменами) мав бути рішуче закінчення справи, подавав же свій голос і наш наставник і батько, який був у присутності. Але оскільки перевага на суді віддана противникам, то він утік звідти, залишивши своє місце, погнався за якимось димом батьківщини. І Євномій нещадно чорнить Василя у зображенні боязкості, як охочому можна дізнатися із самої книги; бо я не маю часу все, що виблискувало його дозвіллям вносити в мій твір. А навіщо згадав я про сказане, до того й перейду. Яке це безіменне місце, де проводиться дослідження догматичного вчення? Який випадок викликає змагання доблесних? Які це люди, які спонукали себе і сушею, і морем поспішати до спілкування у працях? Про який говорить світ, зайнятий наслідками і який чекає судового вироку? Чи хто розпорядник цих змагань? Або хай, хоч і дозволить собі промовчати це, щоб, за звичаєм, прийнятим у дітей в училищах, ухитритися в подібних вигадках надати слову якусь вагу і велич, однак нехай скаже те одне: хто непереборний цей борець, з яким вступити в змагання, за словами його, вбоявся наш? Бо якщо й це вигадано, то нехай знову буде визнаний переможцем і візьме гору в думці; ми ж замовкнемо. У боротьбі без будь-якої користі з тінню справжня перемога – добровільно відмовлятися від такої перемоги. Якщо ж Євномій говорить про те, що відбувалося в Константинополі, розуміє той збіговисько, спалахує в слові своєму тамтешніми жалюгідними подіями і себе називає великим і непереборним борцем, то приймемо звинувачення, а саме, що, присутні там під час змагань, не вступали ми в боротьбу. Тож докоряючи Василя у боязкості нехай покаже, чи виходив на середину сам він? Чи промовив якесь слово на захист свого благочестя? Чи продовжив із відвагою мову? Чи добре боровся з противниками? Але нічого сказати йому, хіба буде явно суперечити собі самому. Бо зізнався, що в тиші ухвалив виголошений суддями вирок. Тому якщо мало б говорити під час змагань (це узаконює тепер у своєму творі, то чому засуджується тоді, перебуваючи в безмовності? Якщо ж добре вчинив, віддавши перевагу спокою при суддях, то за яким жеребом його – безмовного – хвалити, а нам спокій наш повертати в огіршення? двоє писали твір після змагань, один із них про себе скаже, що захистився вчасно, хоч і багато опущено ним часу, а того, хто написав заперечення на захисний його твір, стане ганьбити як запізнілого, тому що багато минуло часу від змагань? Чи, може, заперечення мало мати на увазі те слово, яке буде сказано згодом? Бо цього, здається, не дістає у звинуваченні. Чому ж, знаючи наперед, що писатиме, під час того суду не викрив? Бо, що не на суді склав цю апологію, випливає зі свого визнання його; пригадаю знову самі слова: «Зізнаємося, – каже, що, мовчачи, засуджені ми», і додає причину: «бо, сказано далі, лукаві люди отримали право судити», або краще сказати, як висловлюється сам він, «допущені на місце суддів». А що ще підтверджує написання апології в належний час, виявляється це з інших сказаних ним слів; буквально ж читається це так: «але що не вигадавши від себе, а будучи змушений посередниками, в належний час і належним чином приведений я, – каже він, – до написання апології стало це явним і з самих справ і з його слів». Тому, що скаже без труднощів перекручує мову на всі боки? Чи не те, що не мало мовчати під час змагань? Отже, чому Євномій під час самих змагань був безгласний? Але в нього апологія тимчасова і після змагань? Чому ж у Василя боротьба з тим, що сказано Євномієм, невчасна? Але найбільше, здається, правильне слово преподобного, що під виглядом апології, Євномій в будь-яку йому було зв'язність навів свої догмати. А справжній змагач Фінеєса, що винищує мечем слова всякого, хто зблудив, відступивши від Господа, витягнув той, хто лікує душу, згубний для безбожності ніж, – розумію спростування хули. Якщо ж наполягає і не приймає лікування Євномій, який умертвив душу свою відступництвом, то вина на тому, хто обрав зло; це підтверджує і слово зовнішніх мудреців. Ось який Євномій і перед істиною, і перед нами! За давнім законом, що дозволяє за заподіяну образу помститися рівним, і нам, правда було б можна нещадно замітати його докорами і з великою зручністю щедро розточити лихослів'я на того, що образив, тому що, якщо він такий багатий був на образу й погіршення не представив навіть природно подібного моменту якогось, промовам у охочих посміяти його чесне життя. Але оскільки учнем істини спочатку ми навчили вивчати Євангеліє, то й не вимагаємо замість ока за око, зуба за зуб, знаючи, що поганий вчинок знищується звичайно протилежним вчинком, і що-небудь сказане чи зроблене зло не дійде до крайності, якщо щось корисне, проникнувши в прорив. А тому низка злослів'я і образ у подальшому своєму продовженні зупиняється довготерпінням. Якщо ж хтось помститиме образою за образу, лихослів'ям за лихоріччя, то, звичайно, збільшити невідповідність, живлячи її подібним. 10. Тому, залишивши все сказане в середині книги як образу, глузування, лихослів'я, шпильку, поспішу словом до дослідження догмату. Якщо ж хтось скаже, що ухиляюся від лихослів'я через немистецтво відплатити подібним, то нехай подивиться на себе самого, – яка в нього схильність до гіршого, яка без будь-якого зусилля сама собою повна на гріх. Бо зробитися худим – залежить від однієї волі, і часто для здійснення гріха достатньо бажання. Набагато більш зручності до гріхів мови, тому що інші гріхи для здійснення свого вимагають і часу, і заняття, і зовнішнього сприяння; а зручність слова дає можливість згрішити. Доказом цього є той самий Євномієвий твір, який у нас в руках. Той, хто його розглянув, неповерхно знайде схильність грішити на словах, наслідування чого, звичайно, дуже легко, хоча б хтось і зовсім не дбав про мистецтво хулити. Бо на що трудитися у складанні образливих слів? Можна скористатися проти кривдника його ж промовами, тому що в цій виконаній докорі частині твору Євномій зібрав усі брехні та хули, складені за колишніми у нього зразками, і немає такої безглуздості, яка не була б написана, наприклад: «людина небезпечна, суперечлива, ворог істини, соміст, софіст, соромиться викриття справами, що не поважає ні страху, що навіює закони, ні докори від людей, не вміє відрізнити правду від хитрощі». До цього Євномій додає «безсоромність і готовність до лихослів'я»; потім називає «недбайливим, виконаним припущень, що борються між собою, поєднують у мові несумісне, що бореться з власними своїми словами і вимовляє протиріччя». Потім, бажаючи про Василя наговорити багато поганого, і будучи не в змозі душевну гіркоту вилити в нових образливих промовах, оскільки нічого більше сказати, повертається часто до одного і того ж і, сказавши одного разу, до того ж робить ще оборот і втретє і вчетверте, або ще й більше, як на теренах і, образливих виразах, з тим самим марнослів'ям лихослів'я звертається взад і вперед, повторюючи те саме. І тому не обурюємося безсоромністю його образ; у пересиченні сказаним роздратування припиняється. Інший швидше відчує огиду, аніж прийде у гнів; так низькі, позбавлені будь-якої приємності і майданні ці глузування, ніскільки не відмінні від жартів будь-якої п'яної старої, яка бурмоче крізь зуби. То що ж? Чи маємо перебирати все поодинці і з усією ретельністю виправдовуватися у всьому образливо вираженому, доводячи, що не такий той, про кого це вигадано? Але в такому разі і ми виявимося такими, що ображають цього, подібно до світила, що засяяв нашому роду, з старанністю доводячи в слові, що він не робив зла і не заслуговував на осуд. Навпаки, пам'ятаю божественний цей голос, як пророчо сказав він про Євномій те місце з пророцтва, де Пророк уподібнює його безсоромним дружинам, які власну свою ганьбу складають на цнотливих (Єр. 3, 3). Бо кого ворогом істини проголошують Євномієві слова? Кого виставляють суперечить думці багатьох? Хто просити тих, хто читає його твір, не дивитися на безліч свідків, не звертати уваги на давнину, не поспішати згодою на достовірність визнаного досконалим? Вже одному й тому властиво і це написати, і стверджувати сказане раніше, як домагатися, щоб слухачі дотримувалися його нововведень, так знову хулити інших за те, що йдуть навпроти загальних понять? А це – «не соромитися викриття справами і людського докору», і що ще подібного до цього перераховує Євномій, надаю волі слухачів розглянути, про кого справедливо це сказати, чи про те, хто собі самому і ближнім так само постачає в закон цнотливість, благопристойність і будь-яку душевну і тілесну чистоту, будь-яку душевну і тілесну чистоту. наказує не перешкоджати природі, досягати завгодного йому виконанням тілесних побажань, не чинити опір задоволенням, не судити суворо про таку життєву дбайливість, тому що ніякої шкоди не робиться душі від такого способу життя, і людині для досконалості досить єретичної тільки віри. Якщо ж Євномій заперечує, що так у них навчають, то і я, і кожен з благодумних хотіли б, щоб у його запереченнях була правда. Але знайти собі місце такому запереченню не дозволяють справжні його учні, або впаде найголовніше його становище, і зруйнується скинія задля цього найбільш утвердилися на його догматі. А хто безсоромний, не поважає людського докору, чи завгодно бачити це зі справ юності чи зі справ подальшого життя? У тому й іншому випадку знайдеш, що докір у безсоромності впаде на нього самого; бо не те саме свідчать про кожного з них і юність, і наступне за нею життя. Нехай автор цей приведе собі на згадку, як жив він на батьківщині під час юності і в Константинополі, і нехай почує від знаючих, що їм відомо про те, на кого він обмовляє. Якщо ж забажає хто побачити наступні заняття, то нехай сам скаже, хто гідний назви безсоромним? Чи той, хто до священства щедро розтратив батьківське майно бідним, а особливо під час голоду, коли став настоятелем у церкві, священствуючи ще в сані пресвітера, і після цього не пощадив залишків, так що й він міг похвалитися з Апостолом: «нижче за туне хліб?». Або той, хто захист догмату звернув у привід до доходів, самозвано вторгається в будинки, огидної недуги не прикриває своєю поведінкою, не розраховує, що у здорових природне буває відраза від таких людей, і що за давнім законом, через близькість у значенні недуг, і його вигнали б? Ще ж необачним кривдником і, принаймні, брехуном іменується Василь у того, хто великодушно, з лагідністю навчає противників, бо так у творі своєму насолоджується промовами про себе, хто не залишив жодного випадку вилити весь надлишок гіркоти, де тільки міг це зробити. Тож чим і якими вчинками викриває Василя в образі і необачності? «Тим, – каже, – що мене каппадокіянина, назвав галатом, а потім тим, хто має проживання на межі вітчизняних країн, у якомусь безіменному краю Корніаспіни». Якщо й назвав не уродженцем Олтисирії, а галатом (але чи доведе, що додано цю назву, бо в наших списках немає цього додатка; припустимо, проте без суперечки, що і це сказано), невже за це одне Василь називається необачним, кривдником, і всіма докірливими іменами? А чи не розуміє того мудрець, що звинувачення від наклепника в маловажному доставляє обвинуваченому велику захист і свідчення про правоту? Бо хто звинуватити не став би щадити найважливішого і вправляти зло свою маловажливим, про що справді говорить він багато, піднімаючи і перебільшуючи неправду, з важливістю любомудруючи про брехню, визнаючи її рівною безглуздістю, чи йдеться про важливе чи про маловажне. Бо подібно до батьків своєї єресі, розумію книжників і фарисеїв, уміє старанно оціждати "комари" і нещадно пожирати горбатого вельбуда (Мф. 23,24), нав'юченого важкою ношею лукавства. І, можливо, не доречно було б сказати йому, щоб пощадив від такого законоположення тих, хто живе в нашому громадянському суспільстві, і не давав наказу почитати за ніщо розрізнення осуду в брехні за дрібністю і значністю справ. Бо не однаково грішать і Павло, допускаючи брехню і очищаючись по-юдейськи завчасно з користю для введених в обман, і Юда під час зради, прийнявши він вигляд друга і захисника. Солгал і Йосип, людинолюбно жартуючи над братами, і присягаючись у цьому фараоновим здоров'ям (Бут. 42, 16); збрехали й брати проти нього, заздрісно зваживши йому спершу смерть, а потім рабство. Можна сказати багато інших подібних прикладів. Бреше Сара, соромлячись свого сміху; бреше і змій, вселяючи таку думку, що людина переслуховуванням перейде в єство Боже. Велика різниця в брехні щодо того, чого вона стосується; неможливо і сказати яка вона, чи будеш судити за стародавніми розповідями чи за нинішнім життям. Тому й ми, за загальним вироком про людей, якою вустами пророка промовив Дух Святий, а саме: «всяка людина брехня» (Пс. 115, 2), – погоджуємося, що і людина Божа залучена була в брехню, випадково вживши назву суміжної країни або через незнання місцевого назви. Але збрехав і Євномій, і яка ж це брехня? Перекручення самої істини; каже, ніби вічно Сущого колись не було; стверджує, що істинно названий Сином називається так лжеіменно; про Творця всесвіту виявляється, що Він творіння і створення; Господа усіляких називає рабом; за єством має начальство прираховує до єства рабства. Чи мала ця різниця у брехні? Чи така щоб комусь пошанувати за ніщо збрехати, мабуть, так чи інакше? 11. Але дивіться, яку докладає піклування про істину в доказі, що інших докоряє навіть за софістичний образ мови. Учитель наш у слові до Євномія сказав, що під час перевороту у справах у нагороду за безбожність він придбав Кизик. То що ж робить викриваючий софістів? Прив'язується негайно до слова «нагорода» і каже, нібито, за нашим визнанням, «він захистився, здобув верх апологією і отримав переможну нагороду змаганнями», і складає висновок, виводячи слідство, на його думку, з беззаперечних положень. Перекажемо ж буквально, що власне їм написано: «якщо нагорода, – каже він, – є ознака і кінець перемоги, а на перемогу вказує судове провадження, судове ж провадження разом із собою вводить, звичайно, думку про звинувачення, то той, хто допускає нагороду, повинен визнати, що була й апологія». Що скажемо на це? Не будемо сперечатися, що змагався він, що це лукаве змагання безбожності було дуже сильне й наполегливе, і не малою мірою своїми зусиллями проти істини перевершив і перевищив він подібних до нього; але над противниками здобув він перемогу; порівняно з тими, що за безбожністю разом з ним прагнули в оману, випередив усіх достатком брехні, і, таким чином, за надлишок зла отримав нагороду Кізик. Як переважаючий перед усіма, подібно до тих, хто вступав у боротьбу з істиною, під час перемоги, здобутої хулою, удостоєний гучного і знаменитого проголошення, і в нагороду за безглузде вчення тим, хто законодав так при змаганні, обраний йому Кизик. І що в цьому сенсі визнано це нами, доводить наш твір, в якому сказано, що Кизик став для нього нагородою безбожності, а не якимось успішним наслідком апології. Тож що спільного в сказаному нами з цим дитячим сплетенням софізмів, ніби за це як відбулося над ним судове слідство, так приготована їм апологія? Подібне до цього схоже на те, якби хтось, на бенкеті більше за інших випивши нерозбавленого вина і за це пили разом з ним удостоєний якоїсь честі, перемогу цю на бенкеті звернув на доказ, що судимий був на судилище і в суді здобув верх. Тому що такий може, наслідуючи його, скласти висновок: якщо нагорода є ознака і кінець перемоги, на перемогу ж вказує провадження суду, а провадження суду вводить з собою, звичайно, думку про звинувачення, то я здобув перемогу над судом, тому що, насолоджуючись, був увінчаний на змаганні в тому, хто більше випив. Але таким чином, хто хвилюється, звичайно, хто-небудь скаже, що інакше ведуться змагання в судилище та інший спосіб дебатування на бенкетах; і який переміг на чашах внаслідок такої перемоги немає ніякої переваги перед своїми противниками в судилищах, хоча і красується квітковими вінками. Тому і хто перевершив подібних до себе словом нечестя, у набутій за нечестя нагороді не представляє ще свідчення, що переміг і в суді. Тож яку ж користь приносить невимовному захищенню наше свідчення, що він бере гору в нечесті? Бо, якби, виправдавшись перед суддями і здолавши противників, потім уже прийняв віддану в Кизик пошану, то сказане нами завчасно було б навернути проти нас. Якщо ж безперестанку свідчить у слові, що, уникаючи неприязності владних виголосити вирок, у безмовності приймає призначене йому покарання, не погоджуючись суд про подвиг надати ворогам, то навіщо спокушає сам себе, і слово «нагорода» вжив у свідчення, що виправдався? Не зрозумів цей дивний чоловік значення слова «нагорода», а саме, що Кизик відданий йому, як певна відмінність і визнання доблесті з переваги в безбожності. Але оскільки приймає нагороду за бажанням і як переможний дар, то нехай прийме і те, що пов'язане з цим поняттям, а саме, що своєю перемогою набув він перевагу в безбожності. Бо якщо наша зброя зміцнюється проти нас, то справедливість вимагає скористатися або тим і іншим, або ні тим, ні іншим. 12. Такий він у наших справах; але чи не виявиться, хоча скільки-небудь тримається істини в іншому, що сказано в нього образливого? У цьому описі Василя боязким, несміливим, що ухиляється від праць більш завзятих, у зображенні його всіма подібними до цього рисами, коли Євномій ретельно збирає ознаки боязкості: потайливу хатину, надійно замкнені двері, сум'яття від страху, що виробляється вхідними, і голос, і погляд, і риси. Але якби Євномій і не був викритий тим, хто збрехав у чомусь іншому, то достатньо було б і цього одного, щоб викрити образ його дії. Бо хто не знає, як у той самий час, коли цар Валент повставав на церкві Господні, великий той подвижник великодушною рішучістю переміг такий скрутний стан справ, став вищим заляканого, звеличившись думкою над усім, що влаштовувалося для його залякування? Хто з мешканців сходу, хто з тих, що населяють край нашого всесвіту, не знав боротьби його за істину з переважаючими? Хто не жахався, дивлячись на супротивника? Це була не якась людина звичайна, не підробленими хитросплетіннями він набув силу перемагати, і взяти над нею гору було небесславно, і бути їм переможеному – не нешкідливо; але, хоча під своїм правлінням мав тоді всю римську державу, проте, пишаючись настільки великим царством, послухався наклепів на наше вчення Євдоксія, єпископа германікійського, який обманом привернув його до себе. А соборниками у своєму бажанні мав він усіх людей сановитих, усіх службовців при ньому і завідувачів справ, з яких інші схилилися на це добровільно, за схожістю в думках, а багато хто зі страху перед державною владою охоче робили, що їй було завгодно, і жорстокістю до тих, хто тримався віри, доводили старанність, погрози, стягнення, небезпеки, утримання під вартою, вузи, бичування і що ще страшніше за це, - все приводилося в дію проти тих, хто не погоджується з бажанням царя; коли тим, хто опинився в домі Божому, благочестивішими було важче, ніж викритим у найзлочинніших винах. Але докладний опис всього цього зажадав би будь-якого більшого твору, багато часу та праці особливого роду. З іншого боку, оскільки тодішні лиха відомі всім, то нічого не додасться справжньому слову точним викладом цих нещасть у письменах. У розповіді про них є й інша невигода; що викладає по порядку історію цих сумних подій необхідно зробити якусь згадку і про вчинене з нашого боку. Бо якщо в цих боротьбах за благочестя і зроблено нами щось таке, що при оповіданні може порушити змагання, то мудрість наказує надати це ближнім, за сказаним: «нехай хвалить тебе щирий, а не уста твоя» (Прип. 27, 2). Цього-то не зрозумівши, що проникає в дедалі більшу частину свого твору зайняв красномовством про себе. Тому все це подібне відкладаючи убік, точно викладу справи боязкості нашого вчителя. Протистояв йому як супротивник сам цар; а прислужував прагненням царя начальник по ньому в усьому царстві, і сприяли такому побажанню служили всі оточуючі царя. Для точнішого випробування і докази в подвижнику непохитного переконання долучи до цього і час. Який тоді був час? Цар вирушив із Константинополя на схід, підносячись подумки нещодавніми своїми успіхами над варварами і не припускаючи, щоб стало щось противитися його бажанням. Передував же йому на цьому шляху єпарх, замість якогось іншого необхідного, для начальства який робить таке розпорядження, що б жодному віру, що тримається, не дозволялося залишатися на своєму місці, але всі такі звідусіль були виганяються, а на місце їх вводилися були будь-які інші самозвані, до образи. Тому, коли з таким рішенням, подібно до якоїсь грізної хмари, державна влада рушила з Пропонтиди проти церков, і раптово Віфінія спорожніла, а Галатія з великою зручністю захоплена, і всі на шляху поступалися їм в образі думок, а по порядку і наша вже країна зазнала цієї біди; що робить тоді великий Василь, цей, як каже Євномій, боязкий, не сміливий, бояться страшного, що довіряє спасіння своє прихованій хатині? Чи приведений в жах лихом, що спіткало? Чи страждання спітканих їм перш за все приймає собі в радника для своєї власної безпеки? Чи погоджується з радником поступитися ненадовго стрімкістю зла, і не кидати себе у очевидну небезпеку зносинами з людьми, які звикли до кровопролиття? Чи будь-яка перевага слів, всяка висота думок і промов викривить себе в тому, що вона нижча за дійсність? Як зобразить хто словом таку велику зневагу страхувань? Як уявить хто погляду цю нову боротьбу, про яку справедливо може інший сказати, що ведуть її не люди і не з людьми, але що чеснота і відвагу християнина протистоїть у ній вбивчого панування. Попередивши прибуття царя, закликав Василя до себе єпарх, начальницьку владу, і без того страшну за величчю оною, ще страшнішою зробивши жорстокістю покарань, після тих жалюгідних дослідів, які здійснив у Вифінії. Коли зі звичайною легкістю легко підкорилися були галати, єпарх думав, що й у нас зустріне готовність на все, що йому завгодно. Призначенням суворості у справах служила мова, змішана разом із погроз і обіцянок. Єпарх казав, що Василь, якщо буде підкорений, продовжить користуватися і честю від царя і начальством у церкві, а якщо чинить опір, потерпить усе, чого схоче роздратована душа, до влади додавши і силу. Такі були їхні вчинки. А наш стільки далекий був від того, щоб прийти в якийсь жах від видимого чи сказаного, що, подібно до якогось лікаря чи доброго радника, покликаного виправити помилки, наказував їм розкаятися в тому, на що наважувалися, і надалі припинити вбивство рабів Господніх; тому що дбаючи про одне Царство Боже і про безсмертну державу можуть вони не більше як тільки придумати що-небудь; але не в силах зробити зло, не в змозі винайти нічого такого, що, будучи сказано чи зроблено, засмутило б християнина. Опис маєтку, говорив він, не торкнеться того, хто вважає всі набуття в одній вірі; вигнання не залякає з однаковим розташуванням того, хто обходить всю землю і дивиться на будь-яку країну за короткочасністю проживання, як на чужу, і тому все створіння співслужбове, - на всякий град, як на свій. Зазнати ж ударів чи трудів, чи смерті, коли потрібно буде за істину, – не збудить страху і в жінках, але для всіх християн є найвища межа блаженства в сподіванні його зазнати чогось нестерпного. Одне тільки засмучує, додав він, що одна в природі смерть, і не знаходить він ніякого способу, щоб можна було багатьма смертями трудитися за істину. Бо ж Василь у цьому випадку поставив себе вище за ці погрози і всю пиху його влади презирнув, як ніщо, те, як на видовище зі зміною осіб замість одних є раптово інші, так і тут гіркота погроз перетворилася на ласка, грізний доти і жахливий своєю гординею епарх, перемінив вважай маловажним, що великий цар вступає в середовище твого народу, навпаки, погодься іменуватися і його вчителем, і не противься зволенню його. Завгодно ж йому, щоб це було виключено з письмового викладу віри однієї небагато – слова «односущий». Але вчитель відповідає знову: цареві стати членом церкви – це дуже важливо, бо, каже він, велика справа – порятунок душі, не тому, що це – цар, а тому, що взагалі він людина. Але щоб у викладі віри зробити виняток чи додаток, стільки далекий він від цього, що не може змінити навіть порядку в написаному. Ось що цей боязкий, малодушний, що жахнувся при скрипі дверей, промовив словом стільки високому чину і сказане підтвердив справами! Так зупинив і відвернув він собою, ніби потік який розливається по володіннях, повалення церков, один здобувши достатню силу проти удару зол, і подібно до якоїсь великої і непохитної скелі в морі замість багатьох л величезних хвиль зруйнувавши прирост лих. Але цим не закінчилася його боротьба. Навпаки, ще робить досвід сам цар, обурюючись, що у перший напад справа скінчилося над його задоволення. Тому, як колись ассирійський цар в Єрусалимі розорення ізраїльського храму наказав зробити кухареві Навузардану, так і цей якомусь Дімосфену, приставленому до приготування страв, і головному кухареві, як безсоромному інших доручивши цю службу, думав, що одержить. Тому, бо з усього робить він суміш, і якийсь богоборець з Іллірика, з посланням у руках, збирає на це всіх вельмож, і Модест знову спалахує гнівом з найсильнішою колишньої стрімкістю; то всі подвиглися гнівом царевим, обурюючись разом із засмученим царем, і догоджаючи роздратуванню влади, і всі вражаються грозою очікуваного. Бо знову цей єпарх; знову найсильніші колишні повстання страхувань, додавання погроз, чутливе роздратування, жалюгідне видовище судилища, глашатаї, доповідачі, жезлоносці, загородки, завіси, все, чим легко жахаються думки і в самих приготовлених. І знову Божий подвижник у вторинній боротьбі і перевершує славу, набуту в попередній. Якщо вимагаєш доказів, то дивися на справи. Чи було в церквах якесь місце, не розорене тодішнім переворотом? Чи залишилося якесь плем'я, що не зазнало єретичного повстання? Хто з поважаних у церквах не був відтягнутий від праць? Який народ уникнув такого насильства? Чи візьмемо всю Сирію, середовище навіть до варварських меж: Фінікію, Палестину, Аравію, Єгипет і Лівійські племена до самого кінця відомого нам всесвіту – і всіх мешканців там: понтійців, кілікійців, лікіян, лідянь, писидіян, пампонійців, памфіліян, Пропонтиди, і всіх населяючих Фракію, куди тільки тяглася Фракія, і навколишні племена аж до Істра; що з усього цього залишилося у своєму вигляді, виключаючи хіба те одне, що раніше ще одержиме було таким злом? Але з усіх народів один каппадокійський не відчув загального лиха церков; його врятував від спокус великий наш захисник. Такі наслідки боязкості нашого вчителя! Такі справи жах від трудів тяжких! Не в жалюгідних старих здобув він собі славу, не про те намагався, щоб обдурити жінок, легко доступних будь-якому обману, не шанував за велике збудити себе здивування в людях поганих і розпусних; але справами довів душевну фортецю, сталість, мужність і шляхетність у вигляді думок. Його заслуги – порятунок усієї вітчизни, світ нашої церкви, зразок всього доброго для тих, хто живе чеснотно, скидання противників, захист віри, огорожу немічних, підтримка старанних – все, що визнається у нас найкращим. При цих лише оповіданнях і слух, і зір наводяться на згоду справами. Бо тут одне й те саме – і словом оповідати про те, що прекрасно, і на ділі показувати свідчене словами, а в тому й іншому достовірним робити одне одним, пам'ять видимим, а діла оповідуваним. 13. Але не знаю, як на стільки відійшло слово від припущеного, звертаючись до кожної хулі, висловленої наклепником. Втім, Євномію чимала вигода – це уповільнення слова на подібних предметах; викриття людських неправд перешкоджає слову надійти до суттєвого. Як судимого за вбивство марно переслідувати за необачність у словах, тому що викритого вбивства достатньо до виголошення смертного вироку, хоча вбивця не викривається разом ні в якій необачності слів, так, здається мені, добре буде в викривленні Євномія уявити тільки його безбожність, а злослів'я проти нас. Бо явно, що, з виявленням злодумства в найважливішому і суттєвому, викривається разом і все інше, як можливе для нього, хоч і не будемо точно говорити про все докладно. Отже, головне, чого прагне він і в колишньому своєму слові, і в тому, що розбираємо тепер, є хула на догмат благочестя; все ж таки старання докладає зовсім перекрутити, вигнати, знищити благочестиві поняття про єдинородного Бога і про Святого Духа. Тому, щоб мислення його про догмати істини виявилися найбільш брехливими і неспроможними, спершу запропоную буквально сказане про них Євномієм, а потім, повернувшись знову до сказаного, досліджую кожен вислів окремо. «Все наше догматичне вчення обмежується перевищенням і в самому власному розумінні так званою сутністю, ще тією, яка від неї існує, після неї першить над усіма іншими, нарешті, третю, яка не перебуває в одному ряду з жодною з названих, але підпорядкована одній як причині, а інший, як дії; Безсумнівно ж, для заповнення всього вчення беруться разом і наступні дії за сутностями і схожі їм іменування. Ще ж, оскільки кожна з цих сутностей, окремо взята проста і у власному своєму достоїнстві і є, і уявляється зовсім одна, а дії визначаються справами, і справи вимірюються діями діючих, то, за всією необхідністю, за кожною з сутностей наступні дії взагалі менше, інші більше, одні складаються. до такої різниці, до якої можуть доходити справи; тому що не можна назвати одним і тим же діяння, яким створив ангелів чи зірки, чи небо, чи людини; але, скільки одні справи кращі й гідніші за інші, стільки й діяння вище за іншу діяння, як скаже інший благочестиво розмірковуючий; оскільки одні й самі дії виробляють тотожність у справах, а різні відносини вказують і різниця дії. Оскільки ж це дійсно так, і взаємним ставленням одного до іншого дотримується неодмінний зв'язок, то таким, що проводить дослідження в споріднених речах порядку слід не змішувати всього разом, посилюючись злити це; і якщо буде піднято суперечку про сутність, то з перших і безпосередньо належать сутностям дію виробляти посвідчення в доведеному і вирішення спірного; а при вирішенні сумніву про дії з сутностей найпристойнішим і всім корисним почитати надходження від перших до другим». 14. Отже, ось хитросплетіння хули! Справжній же Бог наш, Син істинного Бога, водінням Святого Духа нехай направить слово до істини. Знову повторюватимемо сказане по порядку. Євномій каже, що «догматичне його вчення обмежується перевищенням й у самому власному значенні так званої сутністю, ще тією, яка від неї існує, після неї першить над усіма іншими, нарешті, третьою, яка не перебуває в одному ряду з жодною з названих, але підпорядкована одній, як причині, а інший - як дій. Отже, перше зловживання в книзі є наступне: Євномій, обіцяючи викласти нам таємничий догмат, як би виправляючи євангельські промови, не вживає тих імен, в яких Господь зрадив нам таїнство це в таємництві віри, навпроти того, мовчавши ім'я Отця і Світло, і Смову, як і Отця, і Сина, як Світло вищу і в самому власному розумінні так звану сутність, замість Сина – сутність, яка від першої існує, після неї першість переважає над іншими, а замість Святого Духа – сутність, яка не полягає в одному ряду ні з однією з поіменованих. Але якби так висловитися краще було з ділом; то Істина, без сумніву, не вагалися б у винаході цих слів; не важко було б, звичайно, і прийняли потім на себе проповідь таїнства, і «спочатку самовидці і слуги колишні Словесі» (Лк. 1, 2), а після них цілий всесвіт наповнили євангельськими догматами, і знову після цього згодом повстали здивування про догмат зберігаються у церквах. Якби так належало висловлюватися, то не було б у них і згадки про Отця і Сина і Святого Духа. Якщо цілком благочестиво чи безпечно слова віри замінити цією новизною, то значить, що невігласи, які не оголошені в обрядах, не чули іменувань, як висловлюється Євномій, схожих, були ті, які й не вміли, і не хотіли власні свої поняття зробити кращими імен, відданих нам у Боже? 15. Але всім, гадаю, явна причина цього складання нових імен. Бо кожна людина, почувши назву Отця і Сина, відразу з самих імен пізнає властиве їм і природне одне до одного ставлення; тому що з цих назв само собою пояснюється спорідненість єства. Тому, щоб не було це зрозуміло про Батька і єдинородного Сина, приховує через це у слухачів те поняття взаємної якості, яке з іменами само собою входить у думку; і, відклавши в бік слова богонатхненні, у викладі догмату користується висловлюваннями, придуманими до шкоди істини. Але чудово говорить Євномій таке: у цьому полягає догматичне вчення не всесвітньої, а нашої церкви. Кожному ж, хто має розум, легко розуміти нечестя сказаного. Але, можливо, не вчасно буде докладно досліджувати в слові, з яким наміром однієї сутності Отця Євномій приписує, що вона є перевищена і в самому власному розумінні так звана, ні Сину, ні Святому Духу не дозволяючи бути вищою і власне так званою сутністю. Бо гадаю, що в цьому видно старання цілком заперечувати по суті Єдинородного і Духа, і Євномій таким хитромудрим словоскладанням непомітно веде до цього саме, що існують Вони тільки по видимому і на ім'я; Істинне ж сповідання Їх іпостасі такою побудовою мови відкидає; а що такий мовний зворот, легко примітить, хто ненадовго зупиниться на Євномієвому слові. Хто визнає, що Єдинородний і Дух Святий істинно існують за власною Своєю іпостасі, тому не властиво багато тлумачити визнання імен, якими, думає він, має вшановувати сущого над усіма Бога; бо крайню означало б простоту погоджуватись у справі і прив'язливо сперечатися про слова. А тепер про одну сутність Батька засвідчивши, що вона найвища і в самому власному розумінні так звана, промовчанням про інших призводить до висновку, що вони не у власному розумінні існують. Бо як сказати, що існує істинно, про що не засвідчено, що існує у власному розумінні? Про що не визнано, що вона названа у своєму сенсі, тому потрібно надати протилежне ім'я; і що не у власному розумінні, то, без сумніву, не справді таке. Тому стверджуване що-небудь, що існує над своєму сенсі, робиться доказом досконалого неіснування; це те, мабуть, маючи на увазі, Євномій вводить ці нові іменування у своєму догматі. Бо ніхто, звичайно, не скаже, що Євномій через непорозуміння впав у необдумане припущення і вищим визначає місце, що знаходиться вгорі, і Отцю ніби відокремлює високу якусь стражбу, а Сина поміщає в місцях низинних. Бо не знайдеться такої дитини за розумом, щоб у міркуванні духовного і безтілесного єства уявляв собі різницю за місцем; тому що тілам властиве становище на місці; а духовне та нематеріальне за єством визнається далеким від поняття про місце. Тож яка ж причина сутності одного Батька називатись найвищою? Бо нелегко комусь уявити, ніби з якогось невігластва в ці думки залучений був той, хто багато в чому, чим виявляє себе, набуває вигляду мудреця, і, як висловлює божественне Писання, мудрується "зайве" (Еккл. 7, 16). Але не скаже він, ніби найменування вищою показує по суті перевагу сили чи доброти, або іншого чогось подібного; бо кожному (не говоримо про тих, що хваляться перевагою мудрості) відомо і те, що не має недоліку в досконалій доброті і силі і в усьому подібному Іпостась Єдинородного і Святого Духа; тому що всяке благо, оскільки не допускає воно протилежного, не має межі доброти, обмежується ж зазвичай одними протилежностями, як можна це бачити в окремо взятих прикладах: силі кінець, коли місце її заступає неміч; життя обмежується смертю; світла межа - пітьма; і коротко сказати, всяке окремо взяте благо припиняється протилежним йому. Тому якщо Євномій припускає, що єство Єдинородного і Духа зручноперетворене на гірше, то справедливо применшує поняття про доброту Їх, оскільки можуть бути захоплені і протилежним. А якщо божественне і незмінне єство не допускає до Себе нічого гіршого (а це визнається самими ворогами), то, без сумніву, уявляється Воно невизначеним у міркуванні добра; а невизначене є те саме з безмежним. У безмежному ж і невизначеному представляти збільшення та зменшення – вкрай нерозумно. Бо як збережеться поняття безмежності, якщо про безмежне стверджуватимемо, що воно буває більше і менше? Більше пізнаємо із взаємного порівняння меж; а в чого немає меж, у тому як зможе хто уявити надлишок? Або Євномій, уявляючи собі не це, а певну перевагу за часом, поняття більшого надає тому, що старше за давнину, і з цієї причини одну сутність Отця називає найвищою? Отже, нехай скаже Євномій, чим виміряв це більше в житті Отця, коли не видається ніякої тимчасової відстані перед іпостасі Єдинородної? Але якби й була ця відстань (нехай сказано буде це поки що імовірно), сутність, за часом попередня тієї, яка прийшла в буття після, яку перевагу має в бутті (розумію щодо самого поняття буття), щоб одну називати перевищеною і у власному розумінні так званою, а про таку стверджувати? Бо в попередньої порівняно з молодшою, хоча час життя більше, сутність однак від цього ні більше, ні менше. Більше ясним стане це з прикладів. Стосовно сутності чи менше Авраама мав через чотирнадцять пологів Давид? Чи змінилося скільки-небудь у ньому людство? Чи меншим був Давид, бо за часом жив пізніше Авраама? І хто стільки тупий, щоб міг сказати це? Бо поняття сутності, анітрохи не змінюване з часом у ставленні до обох одне. І ніхто не скаже, що одна більшою мірою людина, тому що передувала за часом, а інша менше причетна до людського єства, тому що вступила в життя після інших, ніби або витрачено єство попередниками, або час виснажив його силу в тих, що жили раніше. Бо не має часу визначати кожному міру єства; навпаки, єство перебуває саме по собі, дотримуючись себе за допомогою тих, хто з'являється знову; а час тече своєю чергою, або містить у собі, або минаючи, єство постійне, незаперечне, що перебуває у своїх межах. Тому й тоді не доведуть, що в одного батька у власному розумінні перевищена міра сутності, якби було допущено, що в часі Він має більше, як припустило слово; а без будь-якої різниці в старшинстві часу як уявить хтось подібне щось про природу споконвічну? Оскільки всяка відстань, що вимірюється, відкривається в тому, що нижче природи Божої, то яка залишається підстава у тих, хто приймає дочасну і незбагненну сутність розрізняти по різниці понять: вище і нижче? Але жодного немає сумніву в тому, що захистом іудейського догмату служить стверджуване цими, що доводять існування єдиної сутності Батька (якою одній рішуче приписують вони буття у власному розумінні), а сутність Сина і Духа, що вважають серед неіснуючих; тому, що всьому не у власному значенні сущому приписується буття тільки на словах, за звичайним неправильним слововживанням; як і людиною називається не уподібнюваний у зображенні; навпаки, у власному значенні званий цим ім'ям є не подоба людини, але прототип подоби. А зображення на ім'я тільки людина, і не може тому у власному розумінні називатися тим, чим називається; оскільки за природою воно не те, чим називається. Так і тут, якщо сутність одного Отця називається у власному розумінні, а сутність Сина і Духа не у власному, що означає це? Чи не явне це заперечення рятівної проповіді? Отже, нехай біжать знову від церкви в юдейські синагоги, не поступаючись Синові буття у власному розумінні і тим самим доводячи, що зовсім не має Він буття; тому що недійсне одне й те саме з неіснуючим. А оскільки Євномію хотілося б у подібних речах бути мудрим, і зневажає він тих, які роблять писати без логічної суворості? то нехай скаже нам ганебним: у якій мудрості він почерпнув пізнання про більше і менше щодо сутності? Яка причина встановила таку різницю, що якась сутність більша за іншу сутність за самим, розумію, значенням цього слова: «сутність»? Бо нехай не уявляє нам тих різниць у якостях, або у відмінних властивостях, які за законом мислення розуміємо як приналежність сутності, що становлять щось інше з тим, що підлягає. Бо не різниці випаровувань, чи квітів, чи тяжкості, чи сили., чи гідності., чи поведінки та вдачі, чи чогось іншого вбачуваного в тілі й душі, пропонується тепер дослідити; але розумію саме підлягає, чому у сенсі надається найменування: сутність; про це запитується: чи точно якась сутність має з іншою різницю більшою мірою буття? Але дотепер ще не чули ми, щоб з двох істот, що визнаються такими, що мають буття, поки обидва існують, в одному буття було більшою, а в іншій меншою мірою; тому що й те й інше має буття, поки перебуває тим, що воно є, і, за сказаним, немає причини до кращого чи тривалого буття в чомусь одному. Тому, якщо зовсім не дозволяє Євномій уявляти собі Єдинородного, що має сутність (бо на це, здається, таємно поповзається мова його); то той, хто не приписує Йому буття у власному розумінні, нехай, розмірковуючи про Нього, не поступається Йому і меншого. Якщо ж Сина, як не є того, що перебуває в бутті, сповідує силою самосущою (про це не було в нас ще суперечки); то чому знову забирає це, доводячи, що Той, чиє буття він сповідав, має буття не у власному розумінні? А це означає те, як було сказано, що й зовсім не бути. Як неможливо бути людиною тому, до кого абсолютно непридатне відповідне цьому імені поняття; і в кого нестача характерних властивостей, у того віднімається ціле поняття сутності; так і про кожну річ, про яку засвідчено, що має буття недосконале і не у власному розумінні, приватне визнання буття не містить ніякого доказу про буття іпостасне; навпаки, вказівку на буття недосконале доводить цілковите неіснування підлягає. Тому, якщо розсудливий, то нехай звернеться до благочестивого розуміння, вилучивши з догмату поняття про меншу і не власне так звану сутність Єдинородного і Святого Духа. Якщо ж зважився неодмінно нечестити (і не знаю, чому ж йому хочеться Творцеві своєму, Богу і благодійникові віддати хулою); то нехай потерпить покарання за думку про свою вченість, ніби означає він щось, по невігластву підпорядкувавши одну сутність іншою, стверджуючи, що, але невідкритому ще закону, одна сутність вище, інша нижче, свідчуючи, що одна у власному розумінні, а інша не у власному так називається. Бо й з тих, що філософували поза вірою, не знали ми жодного, хто б вдавався до цього марення; тому що таке мудрування не згідно ні з богонатхненними висловами, ні із загальними поняттями. Тому мета вигадування цих іменувань досить, думаю, пояснена сказаним, а саме, що ці слова попередньо вважає Євномій як би в притулок і в основу всього свого злого наміру щодо догмату, щоб, готуючи розум, уявляти собі одну тільки в самому власному і вищому сенсі сутність, без смислу вирішити про інших. Найбільше ж показує це в подальшому, де, викладаючи свої думки про Сина і Святого Духа, не вживає цих промов, щоб, як сказав я раніше, цими найменуваннями мимоволі не показати властивості в їхньому єстві; але робить безіменну про них згадку цей той, що навчає, що «від споріднених імен і промов має зводити розуміння слухачів». Але яке ім'я схоже на вжите самою Істиною? Євномій же вчить всупереч Євангелію, іменуючи не Сина, але Сутність від найвищої, що відбувається і після неї перед усіма істотами є першорядною. А що говориться про спотворення благочестивого уявлення про Єдинородне, ще більше виявиться це з решти Євномієвого міркування. Але бо в сказаному в нього, мабуть, дотримується середина, так що і той, хто не стверджує про Христа, нічого нечестивого міг би вжити іноді ці слова; то з цієї причини і я не торкнуся тепер вчення про Господа, щоб зберегти місце спростування найявніших на Нього хулень; але в міру моїх сил досліджую вчення Євномія про Святого Духа, тому що явну і нічим не прикриту промовляє про Нього хулу, говорячи, що Дух не рівночесний Батькові і Сину, але підпорядкований Тому та Іншому. 16. Тому спершу вникнемо, яке значення слова «підпорядкування», і в яких випадках божественне Писання вживає таке слово. Вшанувавши людину тим, що створено на образ Творця, Творець Бог підкорив йому всяке нерозумне єство, як вигукнув великий Давид, зображуючи благодать цю в піснеспівах. Бо каже: «вся підкорив Ти під ногою його» (Пс. 8, 7), і поіменно згадує про підлеглих. Але в Божественному Писанні ще й інше означається словом «підпорядкування», бо Давид же, причину успіхів своїх у лайках, восписуючи Богу всіляких, говорить: «Підкори люди нам і язики під ноги наша» (Пс. 46, 4), і ще: «покірний люди під мене» (Пс. 8). І в божественних Писаннях часто можна шукати це слово, що означає панування над супротивним. Бо вислів Апостола про майбутнє наприкінці підкорення всіх людей Єдинородному і через Нього Батькові ( 1Кор. 15, 28 ), де він у глибині премудрості говорить, що сам «заступай Бога і людей» (1Тим. 2, 5) підкориться Батькові (цім підпорядкуванням Отцю Сина, що став причетним людству, даючи розуміти покірність всіх людей), як потребує більшого і багато найважчого дослідження, залишу на якийсь час. Але в місцях ясних, за якими немає жодного сумніву щодо значення слова «підпорядкування», у якому сенсі стверджується, що сутність Духа підпорядкована сутності Сина і Батька? Чи в тому, у якому Син підпорядковується Батькові за розумом Апостола? Але тому Дух постає в єдиному чині з Сином, а не підкоряється Йому, якщо тільки підлегли дві особи. Чи не в цьому? Тому в якому ж іншому, крім того, в якому, як навчив нас псалом, розумному розуму підпорядковане нерозумне? Отже, стільки відмінні, скільки природа нерозумних тварин на відміну від природи людської. Але, можливо, Євномій відкине це поняття? Отже, прийде до іншого значення, - що єство, що протистояло і протиборство раніше, після того сильною необхідністю змушене вклонитися під владу переважаючого. Нехай зі сказаного обере, що завгодно; але не знаю, що саме обравши, уникне неминучого засудження в хулі: чи тоді, коли скаже, що нарівні з безсловесними підпорядкований Дух, як людині підпорядковані риби, птахи та вівці; або коли, як того, хто відклався, бранцем приведе до надлишкового силою? Чи не погодиться ні на одне з цих промов, скаже ж, що слово «підпорядкування» вжив не за поняттям, засвоєним Писанням, але в іншому значенні називає Духа підлеглим Батькові та Сину? Яке це значення? Або тим самим, що Дух є третім у порядку, який учням переданий Господом. Писання узаконює підкоряти, а чи не в один ставити ряд? Тому на тій самій підставі нехай і Отця підпорядкує Єдинородному, тому що божественне Писання часто, надавши ім'я Господа, на другому місці робить згадку про те, що існує над усіма Богом. "Аз і Отець", говорить Господь (Ін. 10, 30), надаючи ім'я Своє. І ще: «Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і будь-який Бога» (2Кор. 13,13); і ретельно шукаючим свідчень у Писанні можна зібрати тисячі таких місць, як, наприклад, таке: «Розподілу ж дарований суть, а тому Дух: І поділу служінь суть, а тому Господь. І поділу дій суть, а тому є Бог» ( 1Кор. 12, 4-6 ), так що на цій підставі нехай Духу і Сину підпорядкований буде і Сій над усіма Бог, згаданий Павлом на третьому місці. Але й нині не чули ми ще цієї мудрості, яка називається в якомусь ряду другим чи третім зводить до чину підвладного та підлеглого. Євномію тільки завгодно доводити, що відомий за переказом порядок осіб вказує на переваги та нижчі ступеня переваг та єств; бо він стверджує, що порядок місць служить вказівкою інакшості природ, не знаю звідки запозичивши таке уявлення і якою необхідністю доведений до цього припущення. Бо чисельний порядок не виробляє різниці єств, навпаки, обчислюване, яке за єством, таким і перебуває саме в собі, чи воно обчислюється чи ні. Число є знак, що дає знати кількість речей; й у другий ряд зводити який завжди неодмінно те, що нижче гідно єства, але з сваволі счисляющих наводить лише у ряд речі, позначані числом. «Павло і Силуан і Тимофій» (1Фес. 1,1) - тут згадані три особи з волі згаданого; Чи показує число, що Силуан, поставлений другим після Павла, є щось інше, а не людина? Або Тимофій, поставлений на третьому місці, внаслідок цього місця, даного йому в ряду, що згадує так, видається інакшим за єством? Ні, тому що кожен з них є людина і до числа, і після того; слово ж, оскільки неможливо було одним промовою означити раптом трьох, згадує про кожного окремо в довільному порядку, пов'язує ж імена поставленим між ними союзом, щоб, як думаю, цим зв'язком імен показати згоду трьох в єдиній справі. Але це завгодно нововводителю догматів; він узаконює, що гидко порядку Божого слова; і чтд Самим Господом поставлено в ряду з Отцем і Сином, то, відокремивши від властивого і природного Йому місця в ряді і поєднання, зарахував до підлеглих, і каже, що це є справа Того та Іншого, - Батька, як чинить причину походження, і Єдинородного, як від Себе творить Іпоста; і визначає, що це є причина підпорядкування, хоча не відкрив ще означає слово «підпорядкування». 17. Потім каже: «Без сумніву ж беруться разом і дії, що йдуть за сутностями, і схожі на ім'я». Сенс цих слів не дуже зрозумілий, будучи прихований великою морокою безбожності; але скільки інший може розуміти за здогадом, він такий: діями сутностей Євномій, як гадаю, називає чинні Сина і Святого Духа сили, якими перша сутність справила другу, а друга – третю, і каже, що найменування досконалих справ складено схоже на справи. Але хитрощі у міркуванні імен ми по можливості вже досліджували; і коли досягнемо цієї частини дослідження, якщо вимагатиме слово, ще продовжимо дослідження. А тепер стоїть поки міркування: як за сутністю йдуть дії? Що таке вони за власним єством? Чи інше що з сутностями, за якими йдуть? Або частина сутностей та єства? І якщо інше, то як чи від чого походять? Якщо те саме, то як відокремлюються і, замість того, щоб нероздільно бути з ними, за ними слідують? Бо не просто дізнатися щось із сказаного. Чи природна яка необхідність мимоволі змушує дію, яка вона не є, слідувати за сутністю, як ідуть за вогнем згоряння і пари, і випаровування – за тілами, від яких вони походять? Але, гадаю, і сам Євномій не скаже цього; ніби якимось різноманітним і складним надбанням почитати має Божу сутність, яка не окремою і разом з нею вбачуваною має дію, що відкривається в підметі, ніби чимось випадковим. Навпаки, каже він, що довільно і вільно рухомі сутності самі по собі роблять, що їм завгодно. Та й хто про те, що відбувається довільно за промислом, скаже, що воно йде, як щось, що зовні супроводжує? Бо не знаємо, щоб за загальним слововживанням у подібних випадках вельми звичайний був такий образ висловлювання: про дії трудящегося над чимось говорити «дія слід за трудящим». Бо що відокремив одне одного неможливо осягнути інше саме собою; але хто сказав «діяння», той у слові цьому поєднав і рухоме згідно з діянням, і хто згадав про чинне, той, звичайно, водночас мовчки окреслив і дію. Але сказане буде ясніше в прикладах. Говоримо, що такий кує або теслює, або працює щось інше подібне. Отже, одним словом у мові видаються разом і робота, і той, хто займається роботою, тож, якщо визначити те чи інше, не залишиться й іншого. Тому, якщо два предмети - саме дію і відповідно до того, хто приходить в рух - представляються один з одним разом, то чому тут говориться, що за першою сутністю слідує дію, що виробляє другу сутність, як би становлячи собою середовище між обома сутностями і не перебуває ні в злагоді з природою з першою? Бо відокремлено від однієї тим, що вона не єство, а рух єства; не узгоджується з наступною за нею, тому що за допомогою нього відбулося не чисте дію, але діюча сутність. 18. Потім разом із цим досліджуємо і це: Євномій називає сутність справою сутності, сутність другу справою першою, а знову третю другою. Чим довів він попередньо вчення це? Якими доводами скористався для цього? Яким чином довів нас до необхідності повірити, що наступна сутність має бути дією попередньої? Якби з іншого, що вбачалося в тварюці, мало б думати і про це, то, хоч і в такому разі погано по дольньому гадати про вище, але, принаймні, можливо, вибачливо дещо було б розуму за допомогою видимого блукати в незбагненному. Тепер, хто зважиться стверджувати, що небо – справа Божа, а справа неба « сонце, і сонця – місяць, а місяця – зірки, і зірок – щось інше у творінні? Бо все це справа Єдиного; тому що «єдиний Бог і Батько всіх, з Негоже вся» (Еф. 4, 6; 1Кор. 8, 6). Якщо ж і приходить що в буття один через одного, як народження тварин, то і в цьому випадку відбувається не щось інше, тому що в тому, що народжується, знову залишається те ж єство. Отже, чому, не маючи можливості сказати подібне про щось із того, що вбачається в тварюці, Євномій доводить це про перевищу сутність, що справа першою є друга сутність і так далі? Якщо ж, маючи на думці народження тварин, уявимо з цього і про пречисте єство щось подібне так, щоб наступне уявляти собі справою попереднього, то й у цьому випадку не зберігає Євномій послідовності мови. Бо те, що народжується іншим, неодмінно однорідне з тим, від чого народжується; але він, щоб показати велику кількість брехні, як спритний борець, зробивши обома руками скидати істину, приписує тим, що відбувається один від одного неоднорідність і іноплемінність. Щоб показати підпорядкованість і в природній гідності применшення Сина і Духа, каже, що з одного походить інше. А щоб таким способом прибуття в буття знаючі народження одного від іншого не були приведені до поняття про спорідненість, бореться із самим законом єства, говорячи, що від одного походить інше, і стверджуючи, ніби народжений, що стосується до єства Родшого, не істинний син. Але за що, здається мені, в праві іншої передусім докорити Євномія, – полягає в наступному. Якби це був хтось інший, через недосвідченість у слові, що не навик до таких побудов думок і не вправлявся в них, і потім став би стверджувати випадок, що йому представився, то, можливо, вибачливо було б йому для доказу догматів не скористатися способами, при цьому вживаними. Бо ж у Євномія стільки на це сили, що в прагненні все осягнути простягається і до того, що поза сферою нашого єства, то чому не знав він початку, за допомогою якого в цих замахах розуму відбувається збагнення всього потаємного? Бо хто не знає, що всяке слово, запозичуючи початки в явному і всіма пізнаному, повідомляє через це ймовірність сумнівного і що не інакше може бути збагнуто щось потаємне, як при керівництві до урозуміння невідомого тим, що вже визнано нами? Якщо ж взяте за початку понять до відкриття незнаного суперечить припущенням багатьох, то важко хіба і через це може бути відкрито те, чого не знаємо. У тих, хто належить до церкви, вся боротьба і вся суперечка з аномеями щодо догмату – про те, чи має єство Сина і Духа визнати чи, за словами противників, створеним, чи нествореним, як вірує Церква . А Євномій те, чому всі суперечать, видає за сповідуване всіма і, не знайшовши жодного доказу на те, що наступна сутність є справою попередньою, сміливо стверджує, що це справді так, не знаю, за чиєю настановою чи за якою мудрістю насмілившись на це. Бо якщо всякому доводу і доказу належить надавати якесь безперечне і безсумнівне сповідання, так щоб упередженим доводилося невідоме, будучи представлене пристосовно до посередніх доводів, то шукане ще звертає в доказ чогось іншого не інше що підготовляє, як незнання - незнання, і про. А це те саме, що "сліпого, як каже ніде Євангеліє, робити вождем сліпому»> (Мф. 15,14). Бо справді до сліпого і даремно посиленого слова, що стверджує, що Творець і Творець усіляких є створіння і твір, додає інше сліпе слово, що Син є щось чуже для природи Батька, не подібне до Нього по суті, зовсім непричетне до природних з Ним. Але не про це ще мова, бо, де Євномій ясніше відкриває безбожність свого мудрування, там і для нас до речі буде помістити викриття безбожності; тепер же повернутися нам слід до продовження за порядком їм сказаного. «Ще ж, оскільки кожна з цих сутностей чиста, проста, абсолютно єдина і такою розумом представляється за власною своєю гідністю, дії ж визначаються справами, і справи співміряються з діями діяли, то, за всією необхідністю, і дії, наступні за кожною сутністю, одні. другому ряду». Сенс всього сказаного, хоча Євномія міститься в безлічі слів, є один, а саме: намагається він показати, що ніякого немає зв'язку у Отця з Сином і також у Духа з Сином, але сутності окремі одна від одної, роз'єднані, суть якісь чужі один одному єства, не так споріднені між собою, і різні не в одних і в різні що одні, як каже сам Євномій, уявляються більшими, інші меншими, і в усьому іншому мають схожість. Хоча зайвим здасться багатьом зупинятися над явним і намагатися викрити докладно усе, що, на думку багатьох, саме у собі хибно і гидко і немає ніякої сили; однак, щоб не подати думки, ніби за нестачею викривлень щось із сказаного їм не зважали на недосліджене, по мірі сил приступимо і до цього. «Кожна з цих сутностей, – каже Євномій, – чиста, проста, абсолютно єдина і такою розумом представляється за своєю гідністю». Тут знову сумнівне уявляючи як усіма визнане, думає він, ніби сказав щось, коли замість будь-якого доказу визнає достатнім сам підтвердити сказане. Три, каже він, сутності, бо це виявляється з того, що сказав: «кожна з цих сутностей», чого не сказав би, якби визнавав одну сутність. Тому, якщо так означає взаємну Різницю сутностей, щоб не подати про себе думки, ніби захоплюється нечестям Савелія, який одному підлягає пристосовує три назви, то погоджуємося з ним і ми, і ніхто з благочестивих не заперечить цьому вченню, хіба тільки здасться Євномій і гріш сутності замість іпостасей; бо не всі ті речі, яким належить одне й те саме поняття сутності, подібним до цього чином під тотожне підходять поняття і по іпостасі. Петро, ​​Яків, Іван за поняттям сутності одне й те саме один з одним, тому що кожен з них людина; але за відмінними властивостями іпостасі кожного з них не сходяться між собою. Тому, якщо Євномій доводив це, а саме, що не повинно змішувати іпостасі та одній особі пристосовувати три найменування, то буде, за свідченням Апостола, «вірне слово його і всякого прийняття гідне» (1Тим. 1, 15). Але тому не це має на увазі, і говорить це, не іпостасі розрізняючи між собою за вбачуваними в них властивостями, але доводить, що сутність, що підлягає розгляду, інакша з другою, або, краще сказати, сама з собою, і тому іменує багато сутності, так що кожна має якусь особливу її від інших; то тому стверджую, що Євномієве міркування не має ні початку, ні головної основи і не доводить хули нічим загальновизнаним. Бо немає в нього доказів, яким би інший міг бути приведений до такого поняття про догмат; навпаки, як би при переказі сну утримує голос і недоведений виклад безбожності. Бо тоді як Церква вчить не ділити віри на безліч сутностей, але вірити, що в трьох Особах та іпостасях немає жодної різниці по буттю, а противники у самих сутностях вважають видозміну та несхожість; Євномій жодним словом недоведене (що навіть і доведено бути не може) сміливо підтверджує як доведене, і дотепер, можливо, нічого не промовивши у вуха слухачам. А міг він навчитися, дивлячись на тих, хто вислуховує розумно, що будь-яка мова, поки сваволі носиться недоведеного, є так зване марнослів'я старих, що не має жодної сили, щоб довести собою шукане, – коли на захист сказаного не наводиться ні божественних Писань, ні людських висновків. Але досить про це. 19. Розглянемо сказане. Євномій каже, що проста і абсолютно єдина кожна з цих сутностей, які він зобразив у слові. Але що просто божественне, блаженне і всякий розум, що перевищує природу, цьому, думаємо, не суперечитимуть надто грубі й низькі розуміння. Бо чи припустить хто багатовидним і складним єство, яке має ні виду, ні зовнішнього образу, відчужене від будь-якої кількісності і міри у величині? Але що найвищу сутність визнавати простою не згідно з догматом, що доводяться послідовниками Євномія (хоча на словах у них все згідно), це явно буде для того, хто зупинився над цим ненадовго. Хто не знає, що простота Святої Трійці, за своїм уявленням, не допускає більшого і меншого? Бо по суті, в якій неможливо уявити будь-яке змішання чи збіги якостей, але яку осягає думка, як якусь неподільну на частини і нескладну силу, чому і на якій підставі дізнався б хтось різниця більшої і меншої величини? Той, хто визначає ці різниці, по всій необхідності, повинен уявити собі зіткнення будь-яких якостей у підметі, тому що або примишляє в них розрізняюче надлишком і недоліком, і через це в шукане вводить поняття кількісності, або встановлює ту думку, що одна сутність переважає перед іншою чи поступається іншою благостю, могла тільки поступатися іншою благістю, могла, поступається інший благо, про Божество; у разі неминуче поняття складності. Бо в тієї істоти немає ніякої нестачі в мудрості, у могутності чи в іншому якому блазі, у якого добре є щось набуте, але яке воно є, таким і перебуває за природою. Тому, хто каже, що в Божественному єстві полягають менші і більші сутності, той, сам того не помічаючи, доводить, що Божество складене з чогось неподібного, так що, за його розумінням, інше є саме підлягає, а інше знову їм здобувається, за причастям у чому не так само буває в собі. Якщо ж Євномій уявляв собі істинно просту і зовсім єдину сутність, яка сама в собі є благом, а не робиться ним через придбання, то не могла приписувати їй більшості і меншості. Бо й раніше було говорено, що благо зменшується лише присутністю зла. А чия природа недоступна гіршому, у тому не мислимо межу доброти; невизначене ж таке не по відношенню до іншого, але саме по собі уникає межі. Якщо ж сказати «безмежне безмежне більше чи менше», то не знаю, як це складеться в думці. Тому, якщо Євномій визнає, що, перевищуючи сутність, проста і в усьому сама з собою згодна; то нехай погодиться і на те, що вона допускає спілкування у простоті та безмежності. Якщо ж відокремлює і відчужує він сутності одну від Іншої, уявляючи собі сутність Єдинородного іншою з Отцем і так само інакшого з сутністю Єдинородного сутність Духа, і говорить про них: «це більше і це менше», то нехай визнає, що, хоча, мабуть, приписує їм простоту, але в дійсності. Повернемося знову до сказаного їм по порядку. «Оскільки сутність чиста, проста, абсолютно єдина, – каже він, – і такою розумом представляється за власною гідністю». Що означає «на власну гідність»? Якщо розглядає сутності за загальною їх гідністю, то й у цьому випадку було б зайве, даремно розтягувало б промову додаток це, що зупиняється на визнаних усіма пологах; але, можливо, пробачливою дещо стала б недоречність висловлювання, бо благочестивий сенс навіть порожнечі і надмірності мови надав би якість бути стерпними. Але тепер є небезпека погрішити йому не в словах тільки (ця недуга була б легковиліковною); навпаки, справа полягає в лукавих хитрощах. Євномій простою називає кожну з трьох сутностей, за її власною гідністю, щоб на початку висловленими у нього визначеннями першої, другої та третьої сутності, пошкоджено було разом і поняття простоти. Бо як сутність Отця найменував єдиною, перевищеною і єдиною у власному розумінні так званою, нічого цього не визнавши про Сина і про Духа, не вживши про них виразів «вищий» і в самому власному розумінні», так само назвавши сутності простими, в міру вбачається в кожній гідності, і про поняття в простоті, що в самому розумінні, що в самому простоті, думає про те, що у самому простоті, і в розумінні про те, що в кожній гідності; власному сенсі так звана і перша сутність уявляється у вищій і досконалій простоті, друга ж відповідно, в міру віддалення від першості, знижується і в понятті простоти, а також остання настільки знижується в понятті досконалої простоти, наскільки і міра гідності применшується до крайності, так що згідно з цим Сина не в точності простою, але в застосуванні до неї єства складного, а єство Святого Духа має велику складність, оскільки міра простоти наостанок поступово зменшується. Бо як про недосконало благо визнаємо, що воно в якійсь частині причетно неприємної якості, так і те, що не просто, неминуче здається складним. 20. А що з цією думкою вжив Євномій це слово, ясніше виявляється в продовженні промови, де відкрите поняття про Сина і Духа зводить до якихось по землі плазунів і низьких припущень. «Поеліку, – каже він, – дії визначаються справами, і справи співміряються з діями, що діяли, то тому необхідно, щоб і дії, що йдуть за кожною сутністю, були одні – менше, інші – більше, і полягали інші – у першому, а інші – у другому ряді». І хоча, старанно покривши це туманністю слововираження, влаштував він, що поняття цього для багатьох невловиме, проте зручно порозуміється зі зв'язку підлягає вивченню. «Дії, – каже він, – визначаються справами». А справами називає Сина і Духа, діями ж - продуктивні сили, якими вони скоєні і про які незадовго раніше сказав, що йдуть вони за сутностями. Річ «визначатися» виражає приходження в рівновагу виробленої сутності з силою, що виробила, або, краще сказати, не силою, але дією сили, як називає сам Євномій, щоб твір був справою не всієї чинної сили, але якогось приватного дії, коли вся сила в такій мірі прийшла в рух, в якій потребно. І те саме знову привівши в зворотний порядок, каже: «І справи співміряються з діями тих, що діяли». А зміст цих слів стане нам знайомішим з прикладу. Припустимо, що про будь-яку зброю для шкіряних справ йде така мова: якщо різець, зроблений у вигляді кола, накладений на щось таке, на чому належить відбутися такому зображенню, то вирізнене ним визначається видом заліза, і у вирізці виявиться такої ж величини коло, який і у заліза; і знову - яка відстань обійде зброю, такою мірою і вирізкою опише коло. Подібна до цього думка цього богослова про божественну іпостасі Єдинородного. Якась дія, каже він, ніби зброя, що йде за першою сутністю, здійснила пропорційну собі справу - Господа. Так він уміє славити Сина Божого, який нині прославляється у славі Отців і відкриється під час суду! Про Нього говорить, що Він є діло і пропорційний діянню Його! Тому яка ж ця дія, що йде за Богом усіляких, умоглядне насамперед Єдинородного і визначає Його сутність? Чи істотна це якась і самостійна сила, що вільним рухом виробляє, що їй завгодно? Отже вона – Батько Господу, і для чого сущому ще над усіма Богу приписується назва Батька, якщо не Ним, але якимось із наступних ззовні діянням зроблено Сина? Чому Син Той, про Ком Євномій каже, що стався Він від чогось іншого, ніби якийсь підмітний (нехай простить Господь за це слово!) вторгся у властивість з Отцем, будучи поважний одним лише найменуванням Сина? Чому ж після Бога всіляких постачає і Господа, що рахує Сина за Отцем третім, тому що на другому місці після сущого над усіма Бога шанується ця посередня дія? У цьому ж порядку і Дух Святий, звичайно, займе, вже не третє, але п'яте місце, оскільки, за словом Євномієва, діяння, наступне за Єдинородним, від Якого відбувся Дух Святий, звичайно, вважається між ними в середині. Але внаслідок цього і сказане "вся биша" Сином (Ін. 1,3) виявиться неспроможним, тому що цим новим богословом придумана інша якась іпостась, яка старша за Єдинородного, і яку справедливо буде визнати причиною створення всесвіту, оскільки, за словами їх, і походження самого Єдинородного залежить від того дійства. Якщо ж уникаючи цих невідповідностей, скаже, що діяння, твором якого визначає він Сина, є щось нездійснене, то нехай скаже ще, як за істотою слідує ніщо? І як нездійсненим виробляється? Бо внаслідок цього відкриється, що, хоча наступне за Богом не існує, проте це не суще стало причиною істот і що не здійснилося у своєму єстві, то визначає єство здійсненого, а вся сила, що здійснює і творить, в природній своїй підставі укладена в неіснуючому. Такі догмати цього богослова, який про Господа неба і землі, про Творця всієї тварі, про Суще на початку Божого Слова, про Того, Ким "вся биша" (Ін. 1, 3), каже, що від якоїсь неіснуючої й несправжньої речі чи мрії, або, не знаю, як слід найменувати вигадане нині Євномієм діяння, відбувся Він і визначається цим, як такою собі огорожею, обійнятий звідусіль небуттям. Але не зрозумів цей бачить невидиме, якого кінця звертається зв'язок промови. Бо якщо діяння Боже не здійснено, а ним визначається з небуття зроблене діло, то, звичайно, твір визнано буде за єством таким самим чимось, яким у слові зображено єство справи, що робить. Бо кожному відомо, чим видається зроблене з небуття і небуттям охоплене, саме – нічим; тому що не природно протилежному полягати в протилежному, як у вогні не буває води, у смерті життя, у темряві світла, в неіснуючому існуючого. Але Євномій, за надлишковою в ньому мудрістю, або не розумів цього, або довільно змежує очі для істини. Вселяє ж за якоюсь потребою уявляти собі меншість в іпостасі Єдинородного і знову якесь посилення меншості перед Сином вбачати у Святому Дусі, висловлюючи це такими словами: «за всією потребою, діяння, що йдуть за кожною сутністю, повинні бути меншими і більшими». Цієї потреби, що змушує до цього Божественне єство і по жеребу приділяє більше і менше, і від нього ми не дізналися, і самі собою зрозуміти дотепер були не в змозі. Бо у всіх, хто приймає просту проповідь у простому її розумінні, бере поки що вчення, що на Божественному єстві не лежать жодної необхідності, яка б Єдинородного, як невільника якого, схиляла і змушувала до меншості. Але, залишивши це, хоч би коштувало те й чимало дослідження, Євномій вчить тільки, що має уявляти менше. Але потреба не тільки на цьому зупиняє слово, а й щось більше готує в хулі, як це вже знайдено частково. Бо, якщо Син походить не від Батька, але від якоїсь нездійсненої дії, то не тільки Він визнається буде меншим за Батька, але все вчення за потребою стане цілком іудейським. Бо твір неіснуючого не мало лише показує наслідок цієї необхідності, але чимось таким, що вимовити і обвинувачувальному небезпечно. Як необхідно визнається таким, що має буття, що народжується від існуючого, так по необхідності буде визнано зовсім іншим, що походить від неіснуючого. Бо коли щось не існує саме, тоді як здійсниться від нього інше? Тож якщо не має власної своєї сутності ця дія, що йде за Богом і чинить Сина, то хто стільки сліпий, що не зрозуміє хули, що готується, а саме, що мета у Євномія хилиться навіть до заперечення нашого Спасителя? І якщо внаслідок їхнього вчення викрадається у віри Іпостась Сина і нічого не залишається Йому, крім одного імені, то важко буде вірити, що власну свою Іпостась має і Дух Святий, за їхнім родоводом, що виробляється від ряду тих, хто не має буття. Бо коли немає в бутті по суті наступної за Богом діяння, і твір оного у вченні необхідно приймається за нездійснене, а за цим знову слідує інше якесь небуття дії, потім від нього, доводять вони, відбувся Дух; тоді чи не кожному явна хула, а саме, що, оскільки вчення їх женеться за тінями і нездійсненними вигадками і не спирається ні на чому істинно заможному, то, за їхнім доказом, після ненародженого сущого Бога ніщо не існує в істинному розумінні. І самий доказ учнів подібного вкидає вчення в таку невідповідність. 21. Але припустимо імовірно, що справа не так, тому що і вони сповідують це і на словах виявляють людинолюбство, Єдинородному Сину і Святому Духу поступаючись буттям у власній Їхній іпостасі. Втім, якби, сповідуючи це, сповідували разом і прийняті про них думки, то, звичайно, не заперечували б догмату церкви і не відторглися б від загальної надії християн. Якщо ж, ніби готуючи собі якусь речовину для хули та привід до неї, дарують вони Сину і Духу Святому буття, то (хоча, можливо, і сміливо буде сказати це) корисніше було б для них, зрікшись віри, передатись на бік юдейського служіння, аніж уявним визнанням віри християн. Бо юдеї, що дотепер перебувають не прийняли Слова, лише не вшановують, що не сповідують Христа, що прийшов, а сподіваються, що прийде; не чути ж щоб висловив хтось якесь погане поняття, що принижує славу Очікуваного ними. Сповідники ж нового обрізання, а краще сказати, як каже Апостол, від перетину (Флп. 3, 2), хоча не заперечують, що прийшов Очікуваний, однак наслідують тих, які зневірою і образливими промовами зневажають пришестя Господа в тілі. Юдеї мали намір кидати в Господа камінням (Ін. 8, 59), а ці в слово істини вміщають поганими словами. Ті низьким і безславним виставляли народження за тілом, не торкаючись і думкою народження Божественного та споконвічного; подібно до того й ці, зрікшись сповідувати чудове, високе і невимовне народження від Отця, стверджують, що Він буття прийняв творінням, яким повідомляється буття і людського роду, і всього створеного У гріх ставили юдеї визнавати Господа Сином Сущого над усіма Бога; обурюються і ці на тих, хто сповідує це про Нього по правді. І ті думали вшанувати Бога всіляких, відмовивши в рівночесті з Ним Сину; і ці теж приносять у дар Сущему над усіма, відібранням слави у Господа віддаючи честь Отцю. Хто ж, як мабуть, зобразить та інше, скільки і яких образ надають Єдинородному? Вимисливши якусь дію, що передує іпостасі Христовій, називати Христа ділом і твором оного, на що досі не наважувалися і юдеї. Потім обмежують єство Господа, укладаючи Його в якісь межі Його сили; і як би мірою якою, оточуючи кількістю діяння, яким Він виконаний, цим вигаданим ними діянням, як якимось одягом, одягнений звідусіль. У цьому не можемо звинуватити юдеїв. Потім вбачають якесь скорочення по суті в сенсі меншості, не знаю, яким способом вимірявши у своєму припущенні некількісне і не має величини, отримавши можливість знайти, що Єдинородному Божому не дістає величини до досконалості, не маючи чого вбачається Він у применшенні і недосконалості, і багато іншого. у вправу свого лукавства звернули сповідання Сина і Святого Духа. Тож доля їх не чи бідніша за іудейське засудження, якщо на що не наважувалися ніколи юдеї, то так явно стверджується ними? Хто применшує сутність Єдинородного і Святого Духа, погоджуючись сказати чи вислухати це, той, можливо, здасться трохи нечестивим. Але якщо хто точно досліджує це вчення, то викриє себе в найтяжчій хулі. Таким чином, розглянемо це, і нехай дозволено мені буде, у вивчення та з'ясування стверджуваної противниками брехні, звернути слово до викладу наших про це понять. 22. Найвищий поділ всіх істот – ділити все на розумне та чуттєве. І єство чуттєве в Апостола взагалі названо "видимим" (Кол. 1, 16). Бо, як всяке тіло має колір, який призначається зором, то, залишаючи інші якості, що істотно належать тілам, за якістю доступнішою для почуття найменував видимим. Загальне ж ім'я всякого розумного єства, як каже Апостол, є «невидиме»; бо вилученням з розуміння чуттєвого керує розуміння до безтілесного і розумного. Але розум і поняття розумного ділить на два: єство нестворене, а слідом за ним береться інше створене; нестворене творить тварюка, а створене нествореному єстві має причину і можливість буття. Тому до істот чуттєвим належать всі ті, які осягаються тілесними чуттями, і в яких різниці якостей допускають відношення більшого і меншого, тоді як вбачається в них різниця за кількістю, якістю та іншими відмінними властивостями. А в розумній єстві, розумію єство тварюки, не має місця таке ж відношення різниць, яке помічене в чуттєвому; але відкривається інший спосіб, що виявляє різницю більшого з меншим. Тому джерело, початок і милостиню всякого блага вбачається в природі нествореному, і всяка тварюка до Нього звертає погляд по спілкуванню в першому блазі вищого єства, до Нього наближається і робиться Його причасницею за потребою пропорційно причастю вищих дарів, тоді як, по волі волі, сприймають; то у тварі пізнається більше і менше відповідно до бажання кожного. Бо єство уявляється у тварі поставленим на взаємній межі благ і протилежного благам, як здатне до вільного прийняття того й іншого, до чого за обранням волі має схильність, як дізналися ми це з Писання; а тому, в міру відступу від гіршого і наближення до прекрасного, доречно буде про переважаючу чесноту сказати: «більше» і «менше». Але Природа нестворена далеко від такої різниці, тому що має благо не набуте, і не дієприкметником будь-якої вищої краси прийняло в себе красу, але саме в собі, яке воно означала, і є благо, і уявляється благом, і становить джерело блага, і просто, і одновидно, і нескладно, за свідченням. Має ж у собі різницю, пристойну величі єства, що вбачається не в більшому і меншому, як думає Євномій. Бо той, хто принижує поняття про благо в якомусь із Особ, визнаваних вірою в Святій Трійці, без сумніву, веде до тієї думки, що в дефіциті блага примішано щось від протилежного стану, думати ж це про Єдинородний і про Святого Духа не благочестиво. Навпаки, нестворена Природа, що споглядається в крайній досконалості та незбагненній перевагі, за відмінними властивостями, які у кожної Іпостасі Святої Трійці, має незлитну і досконалу різницю. За спілкуванням у нестворенні має байдужість, а за винятковою властивістю кожної Особи – неповідомлення. Вбачається в кожній Іпостасі особливість явно і чисто відокремлює одну від іншої; так про Отця сповідуємо, що Він не створений і ненароджений, бо і не народжений, і не створений. Тому ця нестворення в Нього є спільною з Сином і Духом Святим. Але Батько і ненароджений; це є особливе, неповідомлене, чого не знаходиться в жодній з інших Іпостасей. Син через нестворення єдиний з Отцем і Духом, але в тому, що є і називається Син і Єдинородний, має особливість, якої немає ні в сущого над усіма Бога, ні у Святого Духа. Дух же Святий, через нестворення єства, маючи спільність із Сином і Отцем, знову відрізняється від Них власними своїми ознаками. Ознака ж і риса, особливо Його вирізняють, – не бути нічим з того, що вбачає розум у Отці та Сині. Бо не бути і не народжено і єдинородно, взагалі ж бути винятковою Його особливістю перед поіменованими Особами. Будучи єдино з Батьком через нестворення, знову відрізняється від Нього тим, що не Батько, подібний до цього Отця; при єдності з Сином через нестворення, становлячи з Ним одно і тому, що причину буття має в Богу всіляких, не одне з Сином знову за Своєю особливістю, тому що не однорідно походить від Отця, і є через Сина. І знову, оскільки тварюка приведена в буття Єдинородним, те, щоб не подумали, ніби і Дух, як з'явився через Сина, має якусь спільноту з тварюкою, незмінністю, незмінністю, відсутністю потреби запозичувати від інших добрість Дух відрізняється від тварю, тому що тварюка не має про падіння денниці (Іс. 14, 12), про яке і Господь, відкриваючи таїнства учням, сказав: «Вигляд сатану як блискавку з небес спаде» (Лк. 10, 18). Але чим відрізняється від тварюки, тим самим полягає у спорідненості з Отцем і Сином. Бо поняття незмінності і незмінності одне й те саме для всіх істот, які не природно не приймають у себе гіршого. Так, виклавши наперед це, час нам досліджувати, нарешті, і вчення противників. «Необхідно, – говорить Євномій, – у вченні про Сина і Святого Духа бути більшим і меншим сутностям». Отже, подивимося, у якому сенсі розуміє необхідність такої різниці, за яким виробленим порівнянням вимірюваних один одним, чи тілесному чи вбачається подумки у надмірному і недостатньому чеснотою, чи з самої сутності? Але про сутність обізнаними в будь-якому розумінні про подібне доведено, що неможливо уявити собі в ній будь-яку різницю, якщо хто, очистивши і оголивши сутність від вбачаних при ній якостей і властивостей, досліджуватиме її в собі самій, за самим поняттям буття. Посиленням же і ослабленням чесноти уявляти собі таку різницю в Єдинородному і Дусі, і внаслідок цього єство їх припускати необхідно змінюваним на те й інше, як і приймає у собі протилежності і що стоїть на взаємному межі прекрасного і неприємного тому, – властиво крайньому безбожності. Бо хто каже це, той доводить, що інше є щось єство за власним своїм устроєм і іншим чимось робиться за причастям прекрасного і поганого. Так буває із залізом, яке, довго залишаючись у вогні, приймає якість теплоти, продовжуючи бути і залізом; якщо ж буде в снігу або в льоду, то змінює якість це в інше, що бере над ним гору, у свої частини приймаючи холодний сніг. Отже, так само як ми не називаємо цю субстанцію за якістю, яку бачимо в залізі, ми не називаємо її ні вогнем, ні льодом, коли вона прийняла якість однієї з цих субстанцій, так що якщо, згідно з вченням нечестивих, припускається про життєдайну силу, що добро по суті не перебуває в ній, а походить від причастя, то вона вже не буде називатися добром у власному значенні; навпаки, таке припущення змусить уявити собі щось інше, а саме щось таке, в чому добро не видно вічно, і що, взяте саме по собі, не лежить у природі добра, так що в цій владі ніколи не було і більше ніколи не буде добра. Бо якщо після причастя щось краще стає добрим, то зрозуміло, що до причастя такого не було. І якщо щось, будучи іншим, у присутності блага набуло свого кольору, то, безсумнівно, щойно воно буде відділене від блага, воно буде визнане чимось іншим, а не як благом. І якщо ця думка переможе, тоді Божественну природу шануватимуть настільки ж, як і роздавача благ, оскільки вона сама потребує постачальника благ. Бо як хтось повідомить те, чого не має сам? Тому, якщо володіє благами зовсім, то не будемо уявляти собі ніякого применшення досконало; і не ґрунтовний той, хто в досконалому вважає менше. Якщо ж причастя блага вважається в них недосконалим і тому називають це меншістю, то дивись, що з цього випливає. Саме ж, що в такій мірі у себе має, то не найбіднішому благодійствує, але докладатиме старання заповнити те, що бракує собі самому; так що, на їхню думку, хибне вчення про промисл, про суд, про домобудівництво і про все, що, за нашим віруванням, скоєно і завжди здійснюється Єдинородним, тому що, за їхнім вченням, як і природно, зайнятий Він піклуванням про власне Своє благо і залишив управління всесвітом. Якби здобула таку думку, що не в усякому блазі досконалий Господь, то неважко вже було б збагнути, до чого звернулася б зневага. Бо в такому разі марна віра, марна проповідь, не спроможні надії, здійснені вірою. Навіщо й хрещаються в Христа, коли в нього немає власної Своєї сили для благостині? Хай відійде від уст моїх ця хула! Навіщо вірують у Святого Духа, якщо це про Нього думають? Як відроджуються хрещенням від розбещеного народження, коли, як вони думають, сила, що відроджує, не має природної непогрішності і невичерпності? Як тіло смирення їх перетворить Перетворюючий, коли Сам Він, як вважають вони, потребує зміни Його на краще, вимагає для себе іншого, хто перетворив би ще й Його? Бо поки що малою мірою володіє благом єства, так як вища природно в недостатніх вкладає невпинний якийсь потяг до Нього, ніяким чином не припиниться бажання більшого, але при напруженому завжди бажанні ще не отриманого, що володіє меншим буде бажати більшого і більшого, змінюватися завжди в вище і ніколи не змінюватися завжди в вище і ніколи могло б зупинитися у сходженні. Бо перше благо за єством безмежне, то але необхідності безмежним також буде і прилучення насолоджується благом, тому що завжди обіймає в більшій проти колишньої міри і щоразу знаходить неосяжний ще надлишок, і ніколи не може зрівнятися з ним, тому що і те, чого долучається, не має межі, і те, що віку. Такі хули, що виникають з поняття про різниця у володінні благом. Якщо ж Єдинородному і Дусі вбачають у тілесному якомусь понятті зрозумілі більше і менше, то незгідність вчення відкривається сама собою без точного дослідження у подробиці. Бо, за всієї необхідності, в такому припущенні в Божественне єство вводяться деякі якості: відстань, об'єм, контур і все, що входить у поняття тіла. А де допускається складне, там, безперечно, визнається і розкладання складного. Але цим незгідним вченням, яке наважується стверджувати, що в не має значення і складності є менше і перевершує величиною, доводиться це і подібне до цього, як з багато небагато відкрило нам слово, тому що і не зручно відкривати в слові всю брехню, приховану в цьому вченні. Та й не багатьом із сказаного проте виявиться неспроможність відкривається внаслідок Євномієвої хули. Але ми приступимо до продовження твору, подавши ще не багато чого до утвердження нашого вчення. І оскільки у всякому догматі надійна перевірка істини є богонатхненним свідченням, то добре, думаю, буде і в нашому слові засвідчити долученням Божественних словес. 23. Отже, у розподілі істот пізнаємо наступні різниці. Першим (оскільки це перше для нашого розуміння) називаю чуттєве; після цього по керівництву чуттєвого вбачається розумом - і це, як сказано нами, є розумне. І знову в розумному визнаємо ми іншу різницю, поділяючи її на створене і нестворене, і про нестворене єство визначили ми, що це є Свята Трійця, створеним є і називається все, що подається після Неї. Тому, щоб розподіл наш не залишився недоведеним, але був приведений у безперечність свідченнями Писання, додамо до сказаного наступне: Господь, як Бог Слово, особисто свідчить в Євангелії, що Він не створений, але від Батька пішов таким невимовним і несповідним способом народження або сходження. І який знайдеться свідок більш істинний, ніж Слово Самого Господа, Який у всьому Євангелії і істинного Батька називає Отцем, а не Творцем Своїм, і Себе Самого називає не ділом Божим, а Божим Сином. Бо як у позначення спільності Своєї за тілом з людським родом видиме називав Син людський, показуючи спорідненість за єством плоті Своєї з тою, від якої запозичена, так істинний і щирий союз з Богом усіляких означає найменуванням Сина, словом «Син», слово «Син», покази істини, взявши уривчасто з припливного промови і без пояснення пропонуючи сказане вживано, темно і у вигляді загадки, слово: "створа" (Притч. 8, 22), яке припливник вніс у мову від імені Премудрості, вживають на захист збочення ними догмату, говоря, Господь створений, так що Сам Єдинородний цим словом не заперечує такої думки. Але нам не слід звертати уваги на слова ці, бо вони не становлять доказів, що ці слова неодмінно мають відносити до Господа, і не матимуть змоги довести, що за єврейським читанням сенс висловлювання веде до цього значення, тому що інші тлумачи замість «створу», переклали «тяжко, постає». Але якби й таке було читання в первісному Писанні, сенс виразу не був би не важкий і зрозумілий, тому що припливне вчення показує мету присудка не явно, але приховано, не в прямих виразах, як із сказаного у зв'язку з цим місцем можна дізнатися незручність слова. Наприклад, сказано: «Якщо відлучав престол Свій на вітрах» (Припов. 8, 27) тощо. Який зрозуміло Божий престол? Речовий чи уявний? І які вітри? Чи ці звичайні і відомі, які, за словами дослідників природи, походять з пар і випарів? Або ті, що відбулися іншим способом, який невідомий звичайному людському знанню? І ці вітри, за словами приточника, послужили основою престолу? І яке сідло у безтілесного, невимовного, неймовірного Бога? І все подібне хто зрозуміє за звичайним значенням цих слів? Тому явно, що висловлювання, що представляють, суть якісь загадки, що містять у собі погляд глибший, ніж який їх зміст, що представляється з першого разу; тому припущення, ніби Господь створений, жодним чином не складеться з цього місця Писання в тих, хто міркує благочестиво, а особливо в навчених велегласством Євангеліста, який говорить, що все створене ним творено, і про Нього відбулося. Бо сказано: «Вся Тим биша, і без Нього нікчемне бути, ніж бути» (Ів. 1, 3) про Нього. Євангеліст не сказав би цього ствердно, якби вірив, що й Сам Господь є одним із створінь. Бо як було б усе створене Ним, і створене про Нього здобуло спроможність, якби Він, як Творець, не був неодмінно чимось іншим від природи створених, і не Він зробив не Себе, а створіння? Якщо творіння Ним, Сам же Господь не Сам Собою, то, звичайно, все ж таки Він щось інше, а не творіння. Тому коли Євангеліст сказав: «Вся Тим биша, і без Нього нікчемно бути, ніж бути» про Нього, очевидно цим показав, Що все створене про Сина, і не іншим Ким приведено в буття. Слово це продовжує Павло і, щоб не залишити жодного приводу до поганого мовлення, саме до того, щоб? єство Духа зараховувати до тварю, перераховує (сказаючи, яке воно саме) те, що у Євангеліста називається і розуміється словом ""вся". І як великий Давид, сказавши, що все підкорене людині, додав і ті пологи, які укладені в слові "все", тобто тварини земні, 8 . так і тлумач божественних догматів Апостол Павло, сказавши: «Тим створена биша всіляка» (Кол. 1, 16), поняття слова «усіляка», визначає переліченим, бо говорить «видима і невидима», під словом «видима», як уже сказано, невидима дана природа розумних. Але щодо чуттєвого, то Апостол не мав потреби перераховувати все до дрібниці поіменно. Бо ніхто не плотяний і не скотний стільки, щоб і Духа Святого припускати тих, хто належить до чуттєвого. Згадавши ж про невидимих, оскільки і єство Духа також розумно і безтілесно, щоб не подумав хто віднести до них і Духа за загальною властивістю невидимості, робить вельми ясний поділ між наведеним у буття творінням, і між перевищенням істоти істотою. Бо перераховує в слові створене, називаючи якісь «престоли, початку, влади, панування» (Кол. 1, 16 ), і деякими родовими і збірними іменами викладаючи вчення про ці невидимі сили, а що вище тварюки, то самим мовчанням постачає поза кількістю створених істот. Як якщо хто, отримавши наказ переказати поіменно дрібних і нижчих начальників у війську, керуючих поруч або взводом, сотників і тисячників, і якщо є інші якісь імена начальств над частинами, поіменовавши всіх, не зробить ніякої згадки про владу все містить і керуючої всією силою, не за презирством, або не за презирством, або начальстві, але тому що наказано йому було, або сам він припустив перерахувати тільки підвладне і підлегле чиноначалліє, включивши ж у цей пам'ятний список нижчих і головноначальника, образив би його: так, здається мені, вчинив і Павло, присвячений у невимовні таємниці, коли захоплений був чуй, і захоплений був в раю, незабутнє для людей. І він, маючи намір подати вчення про те, що створено Господом, коли зобразив це в слові деякими збиральними іменами, описавши ангельську і премирну силу, зупинив промову на згаданому вище, не вносячи до списку створінь того, що вище створіння; так що цим ясно засвідчено в Писанні, що Дух Святий вищий за творіння. Але якщо хтось заперечить на це, що Павлом не згадані і херувими, але в перерахунку створеного і про них замовчено, як і про Духа, і тим, що не зроблено про них згадки, стане доводити, що або І їх має визнати вищими тварюки, або не визнавати цього про думок про нього, то нехай уникне про нього, то нехай вникне в нього побачить у сказаному, тому що згадка зроблена не поіменно. Бо згадавши про престоли, Апостол іншим ім'ям зобразив херувимів, більш відомою назвою висловивши еллінською мовою неясне єврейське слово. Чуючи, що Бог сидить на херувимах, апостол сили ці назвав престолами того, хто на них сидить. Але також і серафими в Ісаї (Іс. 6, 2), якими ясно проповідана таємниця Трійці, коли вивчаючи перед лепотою кожного Трійця, чудесно взивали це слово: "святий", - полягають у списку згаданих, найменовані словом: "сили" у великого Павла і у великого Павла. Бо каже він: «Благословіть Господа всі сили Його, слуги Його, що чинить волю Його» (Пс. 102, 21). Ісая замість того щоб сказати: «Благословіть» , написав самі слова благословення: «Свят, Свят, Свят Господь Саваот: виконай вся земля слави Його» (Іс. 6, 3). А що слуги є ці сили, що творять волю Божу, пророк дав розуміти це в очищенні гріхів, яке за волею Того, Хто послав, скоєно одним із серафимів (Іс. 6, 6–7). Бо ось служіння цих духів – бути посланими на спасіння спасенних. Це, здається мені, зрозумівши і дізнавшись, що одне й те саме у двох пророків означається різними назвами, обравши найвідоміше промову, божественний Апостол серафимів найменував силами, щоб наклепникам не залишилося жодного приводу стверджувати, ніби й Дух Святий нарівні з одним з них пропущений. Бо про одне сказано, по доведеному вже, а про інше замовчено, як це можна дізнатися з пойменованого Павлом, який всю тварюку обчислив у множині, а про іменоване одинично згадав у числі єдиному; тому що це властиво Святій Трійці – бути проголошуваною одинично: єдиний Отець, єдиний Син, єдиний Дух Святий. Все ж таки назване в Апостола висловлено в множині: «початку, влади, панування, сили», щоб не подати приводу до припущення, ніби серед них і Дух Святий. Але Павло мовчить про невимовне, і це чудово робить. Бо умів і чути в раю «невимовні дієслова» ( 2Кор. 12,4 .), і утримуватися від тлумачення невимовного словом, коли говорить про щось нижче. 24. Вороги істини наважуються торкатися і невимовної величі Духа, ображаючи низведенням до ницості творіння, ніби не чувши, як Сам Бог Слово, передаючи учням таємницю богознавства, сказав, що ім'ям Отця і Сина, і Святого Духа здійснюється це життя відроджених з Собою, виключив із поняття про тварюку; так що благочестива і боголіпна про Нього думка складається, і коли Павло при згадці про творіння промовчав і не згадав про Духа, і коли Господь при згадці про життєдайну силу, Духа Святого приєднав до Отця і Себе. Так наше вчення, керуючись Святим Письмом, вище створіння постачає Єдинородного і Духа Святого, і, за словами Спасителя, передбачає споглядати їх вірою в блаженному, життєдайному і нествореному єстві; так що вища тварюка, за нашим віруванням, єдина в першому і по всьому досконалому єстві, жодним чином не допускає і поняття про меншість, хоча начальник єресі усікає невизначене придумуванням цієї меншості, як би применшуючи і скорочуючи досконалість Божественної сутності, коли стверджує, Тому подивимося, що додає Євномій по порядку до сказаного. Після слів, що «за потребою повинно вважати, ніби сутності одні – менше, а інші – більше», і одні перебувають у першому ряду, за певною відмінністю у величині і гідності зведені до переваги, інші ж принижені за нижчим ступенем єства і гідності, долучив він до такого; бо не можна називати одним і тим же діянням те, яким створив Бог ангелів або зірки і небо, або людину; але наскільки одні справи вище й уподобане інших справ, стільки ж одне діяння перевищенням іншого назве інший, упевнений у цьому, що тими самими діями виробляється тотожність справ, а різні справи вказують різні действия». Тому думаю, що сам письменник легко не міг би сказати, що саме розумівши, написав він це; зміст сказаного так затемнений непроникністю виразу, що ніхто не буде в змозі зі зручністю в цій тину розглянути, яка мета у тих, що виражаються так. Бо вираз: «доходять до такої різниці, до якої доходять справи», інший визнає за вислів якогось язичницької байки віщуна, що плутає слова для обману слухачів. Якщо ж, слідуючи розібраному досі, слід гадати і про те, що хоче довести тут Євномій, то доводиться ось що: скільки є відмінності в однієї справи з іншою, стільки буде визнано взаємною різницею в діях. Тому, про які справи йдеться тут, цього не можна знайти в сказаному. Бо якщо Євномій говорить про видиме у тварі, то не знаю, який зв'язок має це з попереднім. Оскільки питання про Отця і Сина, і Святого Духа, то чи доречно Євномію природословити про землю, воду, повітря, вогонь, про різниці тварин, описувати це словом, зображати справи, які старіші і кращі за інші справи, і не безпідставно стверджувати, що одна дія інша краща. Якщо ж ділами називає Єдинородного Сина і Святого Духа, то про які знову говорить різниці дій, якими скоєні справи ці? І які ті самі дії, якими перевищуються інші? Бо не пояснив він, що розуміє під сходженням, яким одна дія, як каже він, перевершує іншу; нічого також не сказано про єство дій, але й дотепер мова в нього не дійшла ні до чого певного, як не стверджує, що діяння є щось здійснене, так не доводить, що воно є якийсь рух волі, що не здійснився. Бо зміст сказаного, зовсім залишений посередині тим часом і іншим припущенням, схиляється до кожного з цих понять. Додає ж Євномій, що не можна називати одним і тим же діянням, яким створив Бог ангелів або зірки і небо, або людину. Знову за якою потребою чи зв'язком приєднав це до сказаного, або що особливо доводиться цим? Хіба що дії різняться одне від іншого тією мірою, як і є взаємна різницю й у справах, доводить тим, що не все є справа одного й того ж, але інше приведено в буття іншим. Але цього не вбачаю. З Писання ж довідалися ми, що все – справа Єдиного: і небо, і ангел, і зірки, і людина, і все, що уявляє у тварі. Вчення ж їхнього догмату стверджує, що Син і Дух суть справи не одного, але як Син є справа наступної за першою сутністю діяння, так Дух знову інша справа першої справи. Тому, що спільного мають зі стверджуваним ними небо і людина, і ангел, і зірка, скупчені тепер у слові, нехай скаже сам Євномій або хтось із спільників його невимовної мудрості. Бо нечестя цього явно відкривається в сказаному, а на чому стверджується це нечестя, то й само з собою незгодне. Бо явне безбожність - думати, що у Святій Трійці вбачається стільки ж різниці, скільки помічається в небі, що охоплює всю тварюку, і в одній за кількістю людини або в одній видимій на небі зірці. Зіставлення понять і зв'язок докази на все це (стверджую це) ні мені, ні самому, можливо, батькові хули незрозумілі. Якби подібно до цього міркував він про тварюку, а саме, що небо є справа вищого якогось діяння, а зірка – твір дії наступного за небом, твір ж зірок – ангел, і ангела – людина, то мова його порівнянням подібних речей служила б дещо до підтвердження догмату. Якщо ж усе це приведено в буття одним, у чому сам він погоджується, якщо тільки не зовсім іде всупереч слову Писань, а в походженні Сина і Духа визначає якийсь інший спосіб, то що спільного у того, хто пішов з попереднім? Але поступимося, що до підтвердження відмінності сутностей є в цьому щось спільне, тому що йому бажано доводити це тим, що говорить. Але послухаємо, як він пов'язав наступне зі сказаним. «Скільки одні Справи, – каже він, – старша і краща за інші справи, стільки й діяння, скаже іншій благочестиво мислячій, перевершує над діянням». Якщо каже він це про підлягає почуттям, то його далека від припущеного, бо припустив що міркувати про догматах яка необхідність любомудровать про порядок миротворення і стверджувати, що з величиною кожної створеної речі пропорційні вищі і нижчі дії Творця? А якщо йдеться не про те й справи найстаріші й кращі за інші справи називає справи, вигадані ним нині в догматі, тобто Сина і Духа Святого, то добре, можливо, в мовчанні більше обурюватися цією думкою, ніж, вступивши з нею в боротьбу, тим самим доводити, тим самим доводити. Бо як знайдеться краще там, де нічого немає неповажного? Якщо в Євномії схильність і готовність до зла простяглася до того, що найменування і поняття неповажного передбачає в чомусь такому, що за нашим віруванням є у Святій Трійці, то слід затиснути вуха і, скільки є сили, втекти від лукавого слухання, щоб у слухачів не відбулося якогось спілкування з нечистоти, переллється слово в серці тих, хто слухає. Бо як насмілиться хтось про природу Божественну і перевищив сказати щось таке, ніж порівняно в слові наводиться думка на менш гідну пошани? "Та всі, сказано, шанують Сина як шанують Отця» (Ін. 5, 23). Тому що вислів це узаконює рівночестя, так як божественне слово є закон, то Євномій відміче і закон, і самого Законодавця, одному приділяє він більше, а іншому менше , надмірного честю. Бо за людським звичаєм різниці достоїнств визначають і вшанування володарем, так що підвладні не в однаковому і рівному вигляді видаються царям і нижчим начальствам, але більше і слабке виявлення страху і поваги в представляється недоліком або надлишком. за розташуванням підвладних, коли хтось найбільш страшний для ближніх і, мабуть, удостоюється більшого перед іншими поваги. У Божественному єстві, оскільки в ньому відкривається вся досконалість благ, за словом Божим, неможливо, скільки ми розуміємо, знайти і способу переваги. У них немислимі ні надлишок, ні недолік і сили, і слави, і мудрості, і людинолюбства, взагалі чогось, що розуміється як добра; навпаки, всі блага, які має Син, належать і Батькові, і все, що належить Отцеві, вбачається в Сині. Як же виправдаємось, велику честь віддаючи Батькові? Якщо царську владу осягаємо розумінням її гідності, то Син є Цар. Якщо представимо в думці суддю, то весь суд належить Сину. Якщо займає нашу душу велич тварюки, то «вся тим биша» (Ів. 1, 3). Якщо зрозуміти причину нашого життя, то знаємо, що справжнє життя зійшло навіть до нашого єства. І якщо довідалися вчинки з темряви, то не дізнаємося справжнє світло, яким звільнені ми з темряви. Але якщо кому дорогою здається мудрість; то Христос – «Божа сила і Божа премудрість» (1Кор. 1, 24). Отже, бо душа наша, по справедливості, скільки можливо для неї, стільки сповнена подиву до таких і таких великих чудес Христових, то якою можна уявити надлишок честі, переважно відданої одному Отцеві, в якому пристойно було б не мати частини Господу? Бо це саме – людське вшанування Божества, яке в належному розумінні розглядається, не інше що є, як повна любов прихильність і сповідання властивих у Ньому благ, і мені здається, що любов і наказана в Божому слові, коли сказано: так має шанувати Сина, як вшановується Отець. Бо закон, наказуючи любити Бога всім серцем і всією силою, наказує віддавати Йому подібну честь; і тут слово Боже, узаконюючи рівносильну любов, каже так: Сина вшановувати слід, як вшановується Отець. Цей спосіб вшанування виконував перед Господом і великий Давид; у передмові до одного псалмоспіву, сповідуючи, що полюбив він Господа, і перераховуючи причини любові, називає Бога «фортецею, твердженням, притулком, спасителем, Богом, помічником, сподіванням, захисником, рогом спасіння» , заступником та подібними іменами (Пс.17, 2). Тому, якщо Єдинородний Син не став цим для людей, то нехай, за законом єресі, припинено буде перебільшення честі, що віддається за це. Якщо ж віримо, що всім цим, і що ще вище і є, і називається Єдинородний Бог, за всяким уявленням доброї справи і доброї думки, будучи в рівній мірі з величчю доброти, що існує в Отці, то як назве хто ґрунтовним чи не любити такого, чи не шанувати коханого? Бо ніхто не скаже, що любов має походити від щирого серця і від усієї сили, а вшанування від половини. Тому, якщо від щирого серця шанується Син, тому що Йому присвячується вся любов, то яку вигадку винайде щось більше цього вшанування, коли все серце, скільки вміщує, такою мірою і вшанування приносить Йому в дар любов'ю? Тому метушні, хто при достойному за єством вчить про краще, і таким порівнянням зупиняє думку на недостойному вшанування. 25. Про тварю справедливо можна сказати «це старше», тому що наслідування справ показано в порядку днів, і про створення людини інший скаже «настільки передувало йому небо» і виміряє час відстаней днів. У першому ж єстві, яке вище будь-якого поняття про час і не вміщається в жодному зручному розумінні, інше уявляти собі таким, що попередив за давністю часу, інше запізнився - належить новоявленої нині мудрості. Бо Той, Хто стверджує, що Батько старший за Іпостасі Єдинородного, не інше що стверджує, як те, що сам Син молодший, ніж створений Син; якщо тільки справедливо сказати, що всі століття і всю тимчасову відстань зроблено після Сина і Сина. І до цього ще (що найбільше викриває безглуздість вчення) на підставі цього не Сину тільки припишеться якийсь тимчасовий початок буття, але внаслідок цього не пощадять і Отця, і про Нього стверджуючи, що започаткував час. Бо якщо додається будь-яка вказівка, що означає народження Сина, то явно визначить воно початок і Отчої іпостасі. Але не вчасно, можливо, для ясності ретельніше вивчити це вчення. Той, хто видає за догмат, що життя Отця старше за життя Сина, деякою відстанню часу відокремлює Єдинородного від Сущого над усіма Бога, про цю ж середню між Ними відстань припускає, що воно є щось або безмежне, або укладене в деякі межі і певне явними ознаками. Але назвати Його безмежним не дозволяє думка про середовище, яке неодмінно обмежить у думці і поняття про Батька, і поняття про Сина; та й самого цього середовища не зрозуміє розум, доки безмежне ні з одного боку не буде визначено і поняття про Батька згори не перегородить продовження безмежного, і поняття про Сина знизу не припинить безмежності, тому що саме поняття безмежного вимагає того, щоб всюди розливатись єством і ні звідки ніяким. Тому (в міркуванні Батька і Сина твердим і невпинним нехай поняття буття!) ніякої не буде можливості відстань ця уявляти собі безмежною; навпаки, по всій необхідності, Єдинородного вони уявляють собі на певній відстані від Батька. А це, як стверджую, означає, що за цим вченням і Сій над усіма Бог не від вічності, але отримав початок з певної точки часу. Така моя думка, яку розповідаю; до пояснення ж відомими прикладами, щоб за допомогою видимого стало для нас ясним і невідоме, додам: за Мойсеєвим писанням стверджуючи, що після неба в п'ятий день створена людина, цим словом, не вимовляючи вголос, стверджуємо також, що за п'ять до цього дня неба ще не було; так що відбувається після чогось попереднім йому відстанню часу визначає існування і те, що уявляється колишнім раніше. Якщо ж прикладом цим недостатньо усвідомили ми свою думку, то можемо нами розуміти інакше, кажучи, що закон дано через Мойсея після закінчення чотирьох сотень тридцяти років від обітниці Аврааму. Якщо, від закону повернувшись назад і протекши думкою попередній час, досягнемо межі поіменованному числу років, то ясно зрозуміємо, що до цього часу обітниці Божої ще не було. І багато що можна сказати, подібне до цього, але відмовляюся перераховувати все це поодинці, оскільки це справа нудна. Тому, внаслідок сказаного в прикладах досліджуємо передбачуване питання. А він полягає в наступному: про іпостася Отця і Сина, і Святого Духа чи стверджувати, що вона, на думку супротивників, одна за одну старша і молодша? Тому, коли, перейшовши за народження Сина, як виявляється єретичне вчення, приступимо потім до середньої відстані, яку передбачається в безпідставній думці тих, що викладають це вчення і стверджують, що є якась відстань між Отцем і Сином, тоді, якщо досягнемо тієї крайньої точки, якою є розрізняються там єретики що стоїть вгорі, так що перед цією точкою за необхідністю утворюється щось, де, як має вірити, немає вічно сущого Бога. Якщо ж сумніваєшся ще, то знову цю думку зробимо зрозумілою за допомогою прикладів. Бо як на двох лінійках, коли одна коротша, а друга довша, зрівнявши їх підстави, по верхніх кінцях пізнаємо надлишок, тому що, приклавши кінець меншої лінійки, по ньому бачимо, який у тій, яка довша, надлишок, і знаходимо, чого не вистачає тієї, яка коротша, залишок до кінця більшої приріст; чи буде це лікоть чи інша величина, яку велика лінійка не дорівнює меншою; так, якщо, за словами противників, є якийсь надлишок життя Батька перед життям Сина, то, звичайно, полягає на певній відомій відстані; воно ж (у цьому необхідно погодяться і противники, бо і вороги істини сповідують, що Батько і Син одно безсмертні) не в надмірності продовження покладається, навпаки, різницю цю уявляють собі у верхній межі, життя Сина не рівняючи з життям Отця, але протягом життя розширюючи поняття про Батька. Отже, оскільки відстань визначається двома кінцями; то, звичайно, за всією потребою, і в придуманій ними відстані беруться дві точки, що позначають собою кінці. Тому, як одна частина, за словами їх, має початок у народженні Єдинородного, так і інший край неодмінно скінчиться іншою якоюсь межею, якою обмежує себе відповідну відстань. Тому, що це за межу, нехай скажуть самі, якщо не соромляться слідувати своїм власним словам. Але немає жодного сумніву в цій думці, а саме, що до однієї частини вигаданої ними відстані не знайдуть іншої частини, якщо не буде неодмінно припущено і ненародженому якийсь початок, після якого середину беруть вони подумки для народження Сина. Тому стверджуємо: хто каже, що якимось протяжним продовженням Син пізніше життя Отця, той і Отцю дає певний початок існування, що описується вигаданою середньою відстанню, і в такому разі, внаслідок такого доказу, виявиться у них ця горезвісна нероджуваність Батька прихована самими захисниками ненародженості, деякого початку отримав Він початок буття; бо Хто має початок буття, Той не безмежний. Якщо ж у всякому разі слід сповідувати безначальність Батька, то не допитуйся якоїсь певної вказівки початку життя Сина, з якого почавши буття, відокремлюється Він від життя, яке з іншого боку цієї вказівки; але досить уявляти, що Батько перш Сина у значенні тільки причини, не припускаючи, що життя Отця було відокремленим і особливим колись до народження Сина, щоб з цим поняттям не увійшло разом якесь уявлення про протязі, до явища Сина вимірюваному життям Рідкого, необхідним наслідком чого буде припущення деякого початку в житті Отця, Батьком, що простягається вгору і визначальний собою початок передбачуваного ними попереднього життя Отця. Але сповідуючи те, що від Батька, хоч здасться це і сміливим, не заперечуємо, що воно з Батьком, путівники до цього поняття Писання. Бо чуючи від премудрості про сяйво вічного світла (Євр. 1, 3), разом з вічністю споглядаємо сяйво первообразного світла, і уявляючи собі причину сяйва, і не допускаючи старійшинства. І таким чином зберігається в нас вчення благочестя: і у Сина немає браку у вищій частині життя, і вічність Отця не применшується припущенням певного початку у Сина. 26. Але хтось із супротивників цього становища скаже, можливо, що й створіння, як визнано, має початок, однак створене не розуміється совічний Творець і власним своїм початком не вводить визначення в невизначене Боже життя, як дослідження про Сина і про Батька показало в цьому неспроможність. І тому слід або створіння визнати совічною Богові, або без страху стверджувати про Сина, що Він пізніше за Батька. Бо думка про відстань однаково виявляється невідповідною, коли і від тварі додається до Творця. Але той, хто робить таке заперечення, не точно, можливо, вникнувши в сенс догмату, заперечує сказане за допомогою того, що далеке від запропонованого і зовсім не має з ним нічого спільного. Бо якби вказав щось вище створіння і що має початок здійснення в якійсь віддаленій точці, і всіма визнавалося це можливим, тобто щоб поняття протягом часу мислимо було раніше творіння, то, можливо, відкривався б заперечному випадок, доведену у викладеному досі вічність Єдинородного спробувати спростувати такими. Бо ж за загальним вироком усіх благочестивих визнається, що, якщо взяти всі істоти, то інше сталося творінням, а інше було до творіння, і ми віруємо, що Божественна природа не створена, і, як слово благочестя вчить, в Ньому одне є причина, інше невідступно від причини має Іпостась, творіння порядок і ряд створеного охоплюється століттями, передвічне ж єство уникло цих різниць - бути старшим або молодшим, - тому що в Божественному і блаженному житті не вбачається нічого того, що розум бачить власне у створенні. Бо всяка тварюка, як сказано, що приводиться в буття в якомусь наслідуванні по порядку, вимірюється відстанню віків; і якщо хтось із ряду створеного зійде розумом до початку приведеного в буття, то своє вишукування обмежить основою століть. Перевищена ж створіння сутність, як далека від будь-якого уявлення про протязі, уникла всього тимчасового ряду, ні від якогось подібного початку, жодним способом, що знаходився за яким би там не було порядком, не надходячи ні до якої межі або не укладаючи своєї течії цією межею. Бо хто переходить віки і все, що відбулося в них, тому споглядання Божественного єства, пред'явившись його помислам, як якесь широке море, не дає ніякого в собі знака, що вказує на якесь початок, як би не простягав він в далечінь зручно осягаючий уяву, так що допитує ні на чому не може зупинитися помислом, тому що шукане завжди тікає і допитливість розуму ніде не вказує місця до зупинки. Але вчення це ясно хоч скільки-небудь вникає в природу істот, а саме, що Божественного і блаженного життя ніщо не може бути мірою, бо не вона в часі, але час від неї; створіння ж неодмінно від якогось визнаного початку прагне своєї своєї мети, йдучи тимчасовими відстанями; так що можна, як десь говорить Соломон, вбачати її «початок і кінець і середину» (Прем. 7, 18), тимчасовими відділами що означають ряд того, що відбувається в ній. Але перевищена і блаженна життя, оскільки не супроводжується ніяким протягом, немає нічого ні вимірює, ні обіймає його. Бо все створене, обмежуване своїми своїми заходами, як завгодно це премудрості Творця, як би межею яким, обійметься пристойною мірою, скільки це потрібно для благоустрою всесвіту. Тому, хоча з немочі людському розуму не доступне тлумачення того, що вбачається в тварюці, проте, безсумнівно те, що все силою Творця приведено в досконалість і знаходиться в межах, властивих тварюці. Творяща ж істота сила, що описує в собі єство створеного, сама не має обіймає її; всяка думка, що прагне сходити до початку божественного життя, полягає в собі самій, перевищує будь-яку міру допитливості і допитливості тих, хто посилюється досягти межі в ^визначеному. Бо всяке сходження розуму вище віків, і надходження в далечінь до того тільки підвищиться, що можна буде бачити недослідження шуканого, і мабуть, як би мірою якою і межею руху і діяльності людських помислів служать час і буття в часі, а що вище за це, то залишається незбагненним і неприступним для людських. Бо в чому не представляється ні виду, ні місця, ні величини, ні міри часу, ні іншого чогось умопостигаемого, в тому осягаюча сила розуму, що шукає, за що їй взятися, за необхідністю, як спорідненого і близького собі, стягне часу і тварюки в часі, тому що незбагненна єство всюди від неї у. Кожному, хто вникав у істоти, відомо, думаю, це, що Творець усіляких, заснувавши повіки і в них місце, як би вмістище яке, що приймає в себе створене, вже в них творить все; тому що неможливо будь-чому з того, хто прийшов або приходить в буття через створення, мати буття інакше, як тільки в місці і в часі. А природа, що ні в чому не має потреби, вічне, що містить у собі всі істоти, – і не в місці, і не в часі. Воно перш за них і вище за них; за невимовним законом, однією вірою споглядається в Собі Самому, що не виміряється віками, не протікає з часом, але на Собі Самому зупинилося, в Собі Самому поставлене, не з минулим і не з майбутнім разом споглядається. У Нього і поза ним немає нічого такого, з чого, впродовж проходження, одне вже проходить, інше проходитиме. Бо ці випадковості властиві тваринам, у яких життя за поділом часу ділиться для надії і для пам'яті. У цій же високій і блаженній силі, в якій все одно завжди притаманне як сьогодення, вбачається, що й очікуваним неодмінно має всеосяжна сила. Тому вона є та сама сутність, в якій, як каже Апостол, «усіляка в Ньому відбудуться» (Кол. 1, 17), і ми, кожен особливо причащаючись буття, «живемо і рухаємося і єсьми» (Дії 17, 28); Вона вище будь-якого початку, не уявляє ознак свого свого єства, пізнається ж єдине з того, що не може бути осягнуто. Бо найвласніший ознака її той, що єство її вище всякого уявлення про відмінні властивості. Тому тварюка, оскільки немає однієї й тієї ж значення з нествореним, не входить у порівняння і спілкування з Творцем з цього самому, тобто з різниці сутностей, і тому що в собі самій запозичує свій власний представницький вид єства, що не має нічого спільного з тим, від чого походить. Божественне ж єство, як чуже всіх ознак, що особливо вбачаються в тварюці, нижче себе залишає тимчасові відділи, розумію: «старше», «молодше», і всі місцеві вигадки, так що про Нього не говориться у власному розумінні і слово «вище». Бо все умоглядне про нестворену силу є сама висота і початок і утримує значення сказаного в самому власному розумінні. Отже, оскільки сказаним приведено в безсумнівність, що не в числі створіння Єдинородний Син і Божий Дух, а навпаки, вірити повинно, що Вони вищі створіння, то, можливо, тварюка допитливістю тих, хто підсилюється знайти подібне цьому, буде осягнута при якомусь особливому початку, а що вище зроблене, а що вище створіння, а що вище створіння, а що вище створіння, що не міститься в цьому жодного вказівного насамперед знаку. Тому якщо в нествореному єстві з'являються дивовижні Особи та імена: Отець, Син і Дух Святий, – то чи можливо допитливому допитливому розуму, що осягає він у дольньому, одне на іншому порівняно засновуючи за якоюсь відстанню часу, теж визнавати і по суті не створеної і предвічної завжди як Батько; а від Нього безперервно і невідлучно уявляється разом з Отцем Єдинородний Син; через Сина ж і з Ним раніше, ніж думка зустріне якусь порожнечу і нездійснене середовище, негайно і з'єднано осягається і Дух Святий не пізніше Сина за буттям, так щоб Єдинородний колись був умоглядним без Духа; але і Він від Бога всіляких, і причиною буття маючи те саме, від чого і Єдинородне є світло, що засяяло від істинного світла, ні відстанню якою, ні інакшістю єства не відокремлюється від Отця чи від Єдинородного. Бо в передвічному єстві немає відстані, і ніяка різниця по суті неможлива, тому що неможливо і уявити різницю нествореного з нествореним; а Святий Дух не створений, як доведено в попередніх словах. Поскільки так розуміють це всі прийнятні простей сенс просто вираженої проповіді, то чи до речі скільки-небудь буде зазіхнути за поняттям про тварю розривати союз Сина з Отцем, начебто є якась необхідність і тварюки бути совечною, або визнати, що Син народжений після? Бо і народження Єдинородного - не впродовж століть, і створення - не раніше віків, а тому жодним чином не слід ділити на частини непротяжне природа і в творить причину всього вносити уявний якийсь проміжок, кажучи: не мав колись буття, що дарував буття всьому. Отже, істинно сказане раніше слово, що з ненародженістю Отця уявляється і вічність Єдинородного в народженні. А якщо хтось допустить, якась проміжна відстань, якою народження Сина відсікається від життя Отця, то цим визначиться і початок життя сущого над усіма Бога, що безглуздо. Але тварюка, яка за власною своєю єством є щось інше з Творцем, ніщо не перешкоджає уявляти тій, хто має якийсь свій особливий початок, але сказаному нами, як нітрохи не подібну до пречистого і споконвічного єства. Сказати, що з неіснуючого або, як каже Апостол, «від неявних» (Євр. 11,3) прийшли в буття небо чи земля, або інше що видиме в числі створінь, не робить ніякого безслав'я Творцеві всіляких, так як і з божественного Писання дізнались ми, що тварюки не від вічності існують. Якщо ж щось з того, що, на вашу віру, є в Святій Трійці, визнано буде не вічно сущим з Отцем, а навпаки того, за єретичним вченням, прийде комусь на думку Сущого над усіма Бога позбавити на час слави Сина і Святого Духа, то не те що, виявиться, а те, що виявиться, всякого блага, від усього, що насправді і за поняттям божественним. Але якщо вічно славний Батько, що існує перед віками, а слава Отця - споконвічний Син, так само і слава Сина - Дух Христов, вічно споглядається купно з Син і Батьком, то звідки, і з якого запозичивши вчення, цей мудрець стверджує, що між існуючими не в часі є старше найдостойніше, порівняно ставлячи одне вище іншого, і перевагою одного безчестя інших? Бо, безперечно, очевидно, до чого веде це розрізнення гідності. 27. А що додає Євномій до сказаного, і яке наступне за тим? «Одні й самі дії, – каже він, – виробляють теж справ, а різні справи вказують на різні дії». Прекрасно цей неробкий приступив до непереборного захисту свого слова! «Одні й ті самі дії, – каже він, – справляють також справи». Тому перевіримо сказане справами. Дія вогню при зігріванні одна; подивимося ж, яку згоду мають справи? Мідь плавиться, глина міцніє, віск вигоряє; інші тварини, якщо бувають у вогні, гинуть, а саламандра плодиться; бавовна горить, кам'яний льон вимивається в полум'ї, як у воді. Таке теж справ від однієї дії! А сонце? Чи не одне й те саме воно, і чи не одною й тією ж силою все одно зігріваючи, одне з рослин повертає, а інше висушує, змінюючи кінець дії відповідно до силою, що йому підлягає? Зростання на камені сушить воно, а що виросло на глибокому грунті, то збільшує стократ. А якщо вникнеш у справи природи і подивишся, скільки багатохудожнього виробляє вона в тілах, то ще більше пізнаєш обачність стверджує, що одна й та сама дія справляє суть справ: причина зачаття є одна дія, але різноманітний склад влаштовуваного всередині, так що ніхто не буде в змозі легко перерахувати різниці якостей у тілі. Одне знову дію у немовлят - ссання молока, але чи зобразить якесь слово різноманітні твори такої пиши. Як би по трубі розходиться вона з вуст у відокремлюючі протоки; перетворювальна ж сила єства згідно з кожним членом проводить до нього молоко, перетравленням подрібнюючи їжу на тисячі різниць, і пропорційно потреби кожного члена перетворюючи її в однорідне з ним. Бо однією і тією ж їжею харчуються б'ються і кровоносні жили, головний мозок, мозкова оболонка, кістяний мозок, кістки, чутливі жили, зв'язки, сухі жили, плоть, зовнішність, хрящі, жир, волосся, нігті, піт, піт мокротиння, жовч і все інше. І якщо перейменуєш члени, і гарматні, і чутливі, і все інше, що наповнює собою тілесний склад, то стосовно їжі одним і тим же дією змінюється це в стільки різниць. І якщо хтось зверне увагу на мистецтва, то і в них знайде досліджене про догмат; бо у тих, хто робить що-небудь руками у всякому мистецтві, бачимо здебільшого одну й ту саму дію, розумію те ж саме рух рук. Але подивимося, що спільного у творах? Що, наприклад, спільного у побудові храму та у приготуванні одягу, тоді як у тому та іншому випадку мистецтво діє рухом руки? Руку надає руху хто й ламає стіну; її ж рухає хто риє колодязь, і з землі добуває метал, і смерті віддається людина; усе це – відносини руху рук; і воїн у битві робить рукою поразку ворогів, і землероб рукою знову за допомогою заступу розм'якшує земну брилу. Тому як же наш установник догматів стверджує, що одні й ті самі дії справляють також справи? Але якщо припустити, що в сказаному є кілька правди, то цим ще більше підтверджується спорідненість по суті і Сина з Отцем, і Духа з Сина. Бо якщо була б якась різниця в діях, так що інакше діяв би Батько, і інакше за розсудом Син, то справедливо було б по різниці дій укладати про різність сутності, що діяла при кожному діянні. Якщо ж яким чином діє Отець, подібно до цього творить все і Син, за словом Самого Господа і на вимогу розуму (бо діє не безтілесно один, а інший за допомогою тіла, не з однієї речовини одна, а з іншої іншої, не в інший кожен час і не в іншому місці робить уподобання йому, та й різниці самих устремління свавілля, якому супроводжує і яке супроводжує у приведення в буття істот все здійснююча сила), і в усьому однаково одним родом діяння діють і Батько, «з Нього ж вся», і Син, "Імже вся" (1Кор. 8, 6), то чому ж цей Євномій з відмінності дії Батька і Сина, що відокремлює їх одного від іншого, думає довести різницю Сина і Духа по суті? Бо, як сказали ми, виявляється противне цьому, тому що в Батьку і Сині не вбачається будь-яка різниця діянь; і що немає ніякої поступовості в сутностях Сина і Духа, це відкривається із суспільства здійсненої сили, як підтверджує слово наше і свідчення цього письменника, що читається буквально: «як діяння, – сказано в нього, – виробляють суть справ». Тому якщо суспільство справ провадиться однаковістю дій, а, за їхніми ж словами, справа Отця є Син, і Сина Дух Святий, то одноманітність діяння Отця і Сина, без сумніву, доводитиме також суть сутності, що здійснила. Євномій додає: «різні справи показують і різні дії». Тому розглянемо знову і це, в чому полягає твердість цього становища, і, якщо завгодно, представимо на ці зрозумілі приклади. Чи не одна дія наказу єдиним Своїм бажанням Здійснила весь світ і все, що у світі? «Як Той мовить, і бувши, Той повів, і створившись» (Пс. 148, 5). Чи не в усьому однаково здійснився наказ, і чи мало єдиного волі до приведення в буття неіснуючого? Чому ж, коли наслідком однієї дії, яка перебувала у наказі, вбачається стільки різниці: Євномій, як би не бачачи того, що відбулося, каже, що різниця справ доводить різницю дії? Повинно було б, навпаки, усьому, що у світі, бути одноманітним, якщо, за словами встановлювача догматів, у відмінності справ виявляється і різниця дій. Чи все це бачить він подібним і тільки в Батьку та Сині вбачає неподобство? Отже, якщо не звернув, слухаючи раніше, нехай подивиться тепер на різницю стихій, і на те, як у світі кожна річ, що входить до складу цілого, природно спрямована до протилежного. Інше легко і прагне зазвичай нагору, інше важко і готове впасти вниз; одне завжди нерухоме, інше невпинно рухається; і з рухомого інший має рух незмінний, за одним напрямом, як то: небо і рухливі зірки, протягом яких повертається завжди на колишній шлях; а інше, будучи розлито всюди, мчить завжди, куди трапиться, якось: повітря, море і всяке єство рідкої сутності. Що ж скаже хтось про опір теплого холодного або про різницю вологого з сухим, про відстань верхнього та нижнього? Скільки природних відмінностей у тварин? І яке людське слово обчислить різниці рослин за видом та величиною, але плодами та якостями? 28. Але цей мудрець доводить нам, що для різних справ і діяння різні, або не дізнавшись ще того образу Божественного діяння, про яке говорить Писання, що словом наказу вся «створившись», або залишаючись сліпим на розсуд у створеному; і кажучи нам так не обачно, ухвалює закон про божественних догматів, ні від кого ще, можливо, не чувши, що все стверджуване рішуче, якщо не взагалі, то в міркуванні відомого предмета, має бути безперечним і загальновизнаним. А хто вільно догматично стверджує те, в чому не погодиться з ним ніхто з людей обачних, той анітрохи не відрізняється від сни чи байки, що розповідають на бенкеті. І оскільки в сказаному у Євномія така некмітливість, то, як визнає дійсним що в сонному мріянні бачать щось стурбоване їх наяву, з запалом прив'язуються до неіснуючого насправді і вважають, що володіють бажаним, тому що побажання видимого свідчить про це сну, відбиття догматів, відзначивши, що сказане їм має силу, стверджує що це справді так і цим намагається довести інше. Це місце у Євномія варте того, щоб привести його тут; буквально ж читається воно так: «Поскільки ж це дійсно так, і взаємним ставленням одного до іншого дотримується неодмінний зв'язок, то таким, що проводить дослідження в споріднених речах порядку і не посилюється змішувати і зливати все разом, якщо збуджено буде якесь сумнів про сутність, слід з перших і безпосередньо належать і дозвіл сумніву, а сумнів щодо дій дозволяти з сутностей». 29. Отже, думаю, що для свідчення безглуздості сказаного достатньо самих висловлювань безбожності. Бо як зображує в слові спотворене стражданням обличчя краще покаже хворобу, знявши покривала, так що дивиться на видиме нічого не повинно пізнавати в словесному зображенні, так для здатних прозрівати душею достатньо, думаю, виявляться неподобство і спотворення єретичного вчення, будучи відкрито через одне. Але оскільки, як би перст який, на гнилість вчення навівши вказівне слово, слід у більшій ясності уявити для багатьох шкоду, що полягає в вченні, то знову повторю по порядку сказане. "Поеліку, - говорити він, - це дійсно так". Що таке висловлює сновидець? Що таке це? І що означає: так? Те, що одна, власне, так звана і перевищена сутність – сутність Отця; а тому, без сумніву, не власне так називається наступна за нею, і ще менш власне – третя сутність; ось що ухвалив він законом у сказаному! Чи тому, що за першою сутністю слідує якась дія, твором і справою якого є Єдинородний Син, пов'язаний мірою діяння Його здійсненого? Або тому, що сутності видаються меншими і більшими, оскільки якось укладені одна в іншій, і менша обіймається більш широкою, що буває з судинами, що вкладаються один в одного, внаслідок чого Євномій вбачає більшими і меншими ті сутності, які не мають кінця і межі, що їх обмежує? Або тому, що різниці створінь показують знаковість і творців, тож неможливо від однакових дій статися різним створінням? Отже, невже у когось чуття душі занурені в такий глибокий сон, що, почувши подібні вчення, негайно погодиться зі стверджуючим: «Поскільки ж це таке, і по взаємному відношенню дотримується в цьому нерозривний зв'язок». Бо, думаю, що ознака досконалого божевілля в розумі – і говорити подібне до цього, і без дослідження вислуховувати тих, хто стверджує, нібито, за взаємним відношенням, якимось зв'язком виправляється роз'єднане між собою несхожістю в єстві. Бо, на нашу думку, з'єднується воно або сутністю, і в такому випадку по взаємному відношенню дотримується нерозривного зв'язку, або відокремлюється одне від одного за знаковістю єства, як думає він. І в тому, що чуже одне одному, яке знайдеться відношення по зв'язку, що дотримується нерозривності? Що це за схожий речам порядок, яким Євномій узаконює проводити дослідження? Якби мав він перед очима в себе вчення істини і тому міркував про різниці, що стосується одного порядку в тому, що становить предмет вірувань у святій Трійці, то, оскільки цей, як каже Євномій, споріднений порядок розрізнення іпостасей робить не злитим, так що зізнаються вони і мають спілкування по суті, і звичайно порозумілися, не було супротивникам, говорячи те, що стали б захищати і ми. Тепер же все його твір, хилившись до неприємного, робить, що важко збагнути тут розуміння порядку. Дуже велика різниця між тим, що довільно, і тим, що мимоволі, за якоюсь природною потребою, досягає кінця. Вогню природна теплота, променю - світлість, воді - течія, каменю - падіння вниз; і подібних прикладів можна зазначити безліч. Але якщо хтось побудував будинок або прийняв на себе начальство, або завів торгівлю, або зробив інше якесь заняття, і, обдумавши справу і приготувавшись до нього, то про нього не можна сказати у власному розумінні, що в зробленому ним є якийсь схожий на цей порядок, тому що згідно з бажанням вибирає і з користю чинного порядку справи вводиться. Отже, оскільки тут єретичне вчення відокремлює Сина від природної властивості з Отцем, і тієї ж думки тримається про Духа, як відчуженого від єднання з Син і Батьком, і в усьому творі доводиться, що Син є справа Отця, і Дух – справа Сина, але це діла волі волі є якийсь подібний порядок справ? Не знаю, що розумів Євномій у цьому творі: чи то, що Бог усіляких, створивши це єство Сина і Духа Святого, зробив таку поступовість сутностей, що один підпорядкований іншому? І якщо це розуміє, то чому не пояснив сказаного, на якій підставі уявляє собі, що знає це про Бога, ніби в дрібниці справ відкривається велика Його сила? Але хто погодиться на це, що в дрібниці творів вбачається велика причина і сила, а не скаже навпроти того, що не всьому від Нього, що сталося, міг дати досконалість? І як засвідчить Євномій, що Богу належить найвища й у самому власному розумінні висока перевага, якщо доведе, що сила менша від волі? Або скаже, що походженням від Нього не подано причин до досконалості, щоб, звичайно, не зменшилися честь і слава за перевагою шанованого? Але хто стільки жалюгідних, що й божественного і блаженного єства не уявить чистим від пристрасті заздрості? Тож яка благовидна причина Богу всіляких встановити порядок для Єдинородного і Духа? Але не від Бога всіляких це, каже він. Від кого ж іншого, якщо у тих, хто має спорідненість за природою, не вбачається спорідненого їм порядку? Але, можливо, нижчий ступінь сутності в Сині та Дусі називає схожим порядком? Втім, маю потребу дізнатися причину і тому самому, чому Син применшується по суті, тоді як сутність і діяння пізнаються з рівними, навіть одними й тими самими, ознаками та відмінними властивостями. Якщо ж поняття сутності і дії не одне й те саме, але що означає тим і іншим словом по-різному, то чому докази шуканого запозичуються в сторонньому і чужому? Якщо хтось, коли цікавляться знати про людську сутність, запитують: чи не смішна чи не здатна вчитися граматиці тварина є людина, – на доказ представленого візьме пристрій будинку чи корабля, зроблений будівельником того чи іншого, потім підтвердить це таким мудрим словом: сутності пізнаємо за діями; дім же і корабель є дія людини, а з цього укладаємо, недогадливий, що людина є тварина з тупими нігтями і смішна, - на таку відповідь скаже інше: не про те було питання, чи має людина якийсь рух і діяння, але про те, що таке за своєю природою саме діюче, - ось що особливо потрібно дізнатися мені з відповіді. Якби хотілося мені дізнатися щось про вітрі, то, вказавши на купу піску, нанесену вітром, або на купу соломи, або на піднятий пил, не дав би слушної відповіді на запитання, бо інше поняття про вітр, а ти замість шуканого вказуєш на інше. Тому, як же Євномій доводить сутності діями і основу буття самої істоти представляє з виробленого істотою. Потім розглянемо й це: яка ця справа у Отця, за яким, каже Євномій, осягається сутність того, що діяло? Звичайно, найменує Сина, якщо поведе звичайну мову. Але Син, на твою думку, мудрий, будучи вимірюваним Його діянням, вказує на нього одне; а шукане тим не менше залишається в невідомості, якщо тільки діяння, як і тобою засвідчено, є щось із наступного за першою сутністю, тому що воно, як ти говориш, простягається до тієї ж міри, як і справа ним досконале, і в творі виявляється діяння не таким, яке воно за природою, а тільки, в якій мірі. Бо як у мідника не вся сила була підвігнута, щоб зробити бурав, але в якій пропорційності вимагалося для виготовлення снаряда, в такій і діяло мистецтво ремісника, що має змогу зробити багато різноманітних речей, так міру дії показує в собі хтось їм зроблений. Але питання, у нас не про кількість дії, а про саму сутність того, що діяло. На тій же підставі, якщо скаже, що за допомогою Духа (а Духом іменує він справу за Сином наступного діяння) осягається єство Єдинородного, то в слові Його немає ніякої спроможності, тому що і тут знову дія простягається не далі твору, і твором не показує, яке єство і в нього самого. Але щоб не сперечатися і в цьому, погодимося, що сутності пізнаються з дій. Отже, перша сутність пізнається у справі її, і другу сутність також показує справу, яку вона чинить. Тому, скажи мені, мудрець, про третю, що служить її вказівкою? Жодної подібної справи не вбачається у третьої сутності. Якщо сутності осягаються, як говориш, за діями, то мусиш визнати, що природа Духа незбагненна, не маючи подібного безпосередньо за Ним наступного діяння, за яким би, зупинившись на цьому, можна було укладати про єство Духа. Тому, або покажи якусь істотну справу Духа, за якою, як кажеш, осягається сутність Духа, або вся ваша павутинна тканина розпадеться від дотику слова. Бо, якщо, на вашу думку, сутність пізнається за безпосередньою наступною діянням, а у Духа немає ніякої істотної дії, тоді як справою Отця називає Сина, і справою Сина – Духа, то цим самим визнається, що єство Духа, звичайно, непізнаване і незбагненно, як невиявлене, як невиявлене. Якщо ж Дух уникає розуміння, то як осягається сутність, перевищуючи незбагненого? Бо якщо не пізнається справа Сина, яку, як кажуть вони, є Дух, то, звичайно, не може бути пізнаваний і Син, який прикривається невідомістю Того, Хто має бути свідченням про Нього. І якщо в такому разі прихована сутність Єдинородного, то як потаємною сутністю буде явлена ​​«найвища і власне так звана» сутність, коли невідомість Духа у зворотному порядку через Сина передається Батькові; а тому і за свідченням ворогів ясно відкривається, що зовсім незбагненна сутність Отця? Тому, на якій же підставі цей провидець, бачачи неіснуюче, і сам єство неявних і незбагненних бачить одне за допомогою іншого і нам наказує бачити, стверджуючи, що у справах осягаються сутності, а по суті – справи? Але розглянемо й продовження мови. «Сумніння про дії, – каже Євномій, – дозволяти по суті». Чи можливо комусь позбавити його цих порожніх припущень? Сумніви про дії, думає він, можна вирішувати розумінням сутностей! Як сумнівне за допомогою незбагненого приводить у віру? Бо якщо сутність спіткана то яка потреба цікавитись про дії, нібито їм будемо приведені до осягнення шуканого? Якщо ж дослідження дії необхідно тому, що путіваємося їм до пізнання сутності, що виробляє його, то як не пізнане ще нами єство може дозволити сумнів про дії? Докази всякої сумнівної речі запозичуються у цьому, що визнано всеми. А коли те й інше в тому, що шукає, однаково невідомо, як, за словами Євномія, речі самі по собі невідомі осягаються одна за допомогою іншої? При здивуванні про сутність Батька, стверджує він, шукане робиться явним з наступного за Батьком діяння і справи, яку він чинить. І знову при питанні, що таке є сутність Єдинородного, Якого Євномій називає то діянням, то твором діяння (бо користується тим та іншим мовленням), по суті того, хто зробив, каже він, не важко розв'язати подив про Єдинородне. 30. Бажав би я дізнатися від Євномія і таке: чи про Боже одне єство стверджує він, що подив про діячів дозволяється за діючою сутністю, або щодо будь-якої речі, для якої є якась сила творяча, по суті творящого пізнає він єство створеного? Якщо таке вчення викладається про єдину Божу силу, то нехай покаже Євномій, як здивування про справи Божі дозволяє він природою Того, Хто вчинив. Бо ось безперечна Божа справа – небо, земля, море, цілий світ. Нехай імовірно питається про сутність чогось одного з численного, і нехай погляду розуму запропоновано буде небо. Отже, оскільки сутність неба сумнівна через різноманітні про нього думки, по-різному міркували про те природословів, як уявлялося кожному, то як уморозка про Створене небо доставить нам дозвіл здивування про шукане? Творець нематеріальний, невидимий, не має видимого образу, не народжений, вічно перебуває, залишається недоступним тлінню, перетворенню, зміні та всьому, що подібне до того. Тому, як же той, хто придбав таке поняття про Того, хто зробив, приведений цим буде до пізнання єства неба? Як по невидимому зрозуміє видиме, по нетлінному – що підлягає тлінню, по суті ненароджене – що відбулося часу, за вічним – що отримало собі буття тимчасове, по всьому протилежному складе собі уявлення про шукане? Нехай скаже це з точністю вникає в істоти, нехай скаже, як несхоже за природою може бути пізнане одне за допомогою іншого. Але тим самим, що каже Євномій, якби він умів залишатися вірним власному слову своєму, був би він приведений до згоди з церковним догматом. Бо якщо єство створіння показує створене ним, як він каже, а Син, за їхніми словами, є твором Отця, то, звичайно, що зрозумів єство Батька пізнав через Нього і єство Єдинородного, якщо тільки єство діяло служило вказівкою і зробленого. 31. Як і через це за самою нерівністю Єдинородний усувається від справ промислу, то народження нехай не буде предметом допитливого дослідження, і тим нехай не викривається зусиллям нерівність Єдинородного. Бо й різниці свавілля достатньо для того, щоб виявити інаковість єства. Оскільки перша сутність, за згодою з нами визнання навіть і противників, проста, то необхідно уявляти собі супутнє єство дозвіл. А як доброї волі доводиться промислом, то ним же доводиться і добрість єства, у якого волю; а як один Батько творить добре, Син же не має на це волі (говорю імовірно заради противників), то очевидна буде різниця по суті, що свідчить відмінністю волі. Якщо ж Отець про все промишляє, а також промишляє і Син; бо що бачить творячого Батька, «ця і Син також де творить» (Ін. 5, 19), то це також свавілля, звичайно, вказує на спільність єства у тих, хто має одне й те ж волю. Чому ж не цінується поняття про промислі як би мало не сприяє вирішенню питання, хоча наше слово підтверджують багато прикладів, що зустрічаються в житті, - розумію ж приклади відомого всім? Хто бачив світло вогню, і випробував його теплотворну силу, той, якщо наблизиться до іншого такого світла і до іншої такої ж теплоти, очевидно, буде приведений до поняття про вогонь, схожістю явищ, що зводиться до думки про спорідненість єства, що здійснило ці явища; бо, що не вогонь, не виробляє всього, властивого вогню. Так якщо вбачаємо в Отці і в Сині подібним і рівним один і той самий закон промислу, то за досяжним до нашого відання ворожимо і перевищує наше розуміння, що не стороннє за природою пізнане за рівними і подібними творами. Бо, в якому взаємному відношенні складаються зовнішні ознаки кожної речі, так за потребою ставляться між собою і ті, що підлягають. І якщо зовні ознаки протилежні між собою, то протилежними, звичайно, слід визнати і речі, які за цими ознаками відкриваються. І якщо ознаки однакові, то не протилежні речі. І Господь у притчі каже, що плоди є знаками єства дерев, так що плоди відрізняються не всупереч єстві дерев, і поганим деревам не пристойні плоди добрі, і навпаки, добрим деревам – погані плоди; "За плодами, сказано, пізнаються дерева» (Мф. 7, 20). Так, оскільки і плід промислу не має жодної різниці; то одне вбачаємо єство, що зростило ці плоди, хоча плід спадає з різних дерев. Тому внаслідок відомого нашому розумінню (відомо ж нам розумне початок про безперечними робляться і подібність за єством, і спільність Єдинородного з Батьком, пізнавані за плодами промислу. 32. Але, щоб не подумали цього, Євномій, ніби вимушений якоюсь необхідністю, каже, що залишає міркування про справи промислу, а звертається до образу народження, «бо, – каже він, – образу народження буде і образ подоби». Яка переконливість доказів! Як сильно це розмаїття Євномієвого мистецтва в слові змушує нас погодитися зі сказаним! Образу народження, каже Євномій, буде і образ подоби. Скільки мистецтва та обачності у цьому становищі! Тому, якщо буде пізнаний образ народження, разом з цим відкриється і образ подоби. Тому, тому що у всіх або у більшої частини тварин, що народжуються тілесно, образ народження один і той же, образу ж народження, за вченням евноміан, піде образ подоби, то всі, що народжуються одним і тим же чином, звичайно, будуть у подібному ставленні до народжених подібно. Отже, якщо образ народження, як каже єретичне слово, собі уподібнює народжуване, а цей образ при багаторізних різницях тварин нічим у них не відрізняється, але в більшій частині один і той же, то виявиться, що загальне, без будь-якого обмеження зроблене становище, внаслідок подібного народження, подібними один одному уявляє всіх: людину, пса, верблюда, народжуються подібним чином. Чи Євномій подібними один одному називає не всіх народжуваних подібно, але розуміє подобу кожного, хто народжується з тим одним, від кого народжується? Але якщо це хотів він висловити, то повинен був подібним назвати, що народжується, а не образ подоби – образу народження. Але хоч це справедливо, і вбачається в природі, а саме, що народжується однорідно з тим, що народжує, однак не приймається так безумовно, щоб не було чого звернути заперечення становищу. Бо якщо скаже, що те, що народжується подібно до того, хто народжує, то марним і неспроможним одягнеться все, що з такою ретельністю написано Євномієм про неподобство сутностей. Тепер же каже він, що образу народження буде образ подоби, це для тих, хто вміє з точністю розбирати основу думки, не виявиться і зовсім незрозумілим? Бо той, хто почув вираз «образ народження», прийде у велику скруту, що має розуміти йому. Чи про зовнішній вигляд народжуючого говорить Євномій? Чи про напрям, чи розташування, чи місце, чи час? Або про те, що зародок зачаттям приводиться в удосконалення? Чи згадується про самі місця зародження? Чи говорить не про це, а про щось інше, що стосується народження? І як дізнаємось значення сказаного? Бо неточність і неясність слова «образ», приводить нас до сумніву в тому, що означає, тому що всі значення однаково приходять на думку, і кожне однаково не має зв'язку з тим, хто підлягає. А також, що називає образом подоби, уявляємо собі чужим всякого сенсу, маючи на увазі приклади, відомі кожному із звичаїв. Бо не виду чи образу народження уподібнюється народжуване; породження в народженні тілесному є відділення тіла, що виводить назовні освітою в утробі доведена до досконалості жива істота; а народжуване є або людина, або кінь, або віл, або будь-що, приведене в буття народженням. Як же тому образ подоби народжуваного настане образу народження, нехай скаже це сам Євномій, або якщо хтось інший навчився у нього повивальному мистецтву. Бо інше є породження та інше, що походить від породження, і поняття того й іншого різні. А тому, що сказане Євномієм і в міркуванні тих, що народжуються по плоті, не буде суперечити цьому ніхто з тих, хто має розум. Якщо ж зробити і приготувати річ Євномій називає образом її народження, якому, за словами його, слідує образ подоби народжуваного, то й у такому разі слово його далеке від справедливості. Погляньмо ж на це в наступних прикладах. Під ударами перетворюється залізо, від обробляють приймаючи вигляд чогось корисного життя. Отже, якщо взяти різець, то в чому його зовнішній вигляд уподібнюється руці ремісника або образу приготування, наприклад, молотам, вугіллю, хутром, ковадлі, за допомогою яких обробляючий привів його в даний вид, цього ніхто не в змозі сказати. Але сказане в міркуванні одного прикладу має додаток до всього, що виробляється за допомогою якогось виробництва, саме: вироблене нітрохи не уподібнюється образу твору. Бо що спільного у складу одягу з веретеном чи прядкою, чи човником, чи взагалі з способом приготування тканини? чи біля лави – з обробкою дерева, чи з іншого якого твори – із зовнішнім виглядом працював? Але, що становище це не має сили у чуттєвому та тілесному, погодяться, гадаю, і самі противники. Залишається подивитися, чи не додається чогось цим до складу хули. Чому ж треба було дізнатися? Як мусить сповідати про Сина, подібний чи не подібний до суті Батька? Тому, каже Євномій, неможливо наздогнати цього з понять про промисл, то звернувся він до образу народження, щоб з цього пізнати не те, що народжений подібний до того, хто народив, але що є у нього певний образ подоби. І як багатьом це невідомо, то Євномій вдається в тлумачення про сутність, що народила. Чому забуває вже про власні визначення, в яких говорить, що сутності повинні бути пізнавані зі справ? І тоді, як про народжену сутність, яку називає він справою сутності вищої, не відкрито ще, що вона таке за єством, чому він, пройшовши, за словами його, нижчий і тому доступне поняття тих, хто шукає, береться за сутність, у самому власному розумінні так звану і високу? І доводячи в слові своєму, що точно знає божественні вислови, тепер і їм мало надає поваги, як би не знаючи, що не інакше можливо прийти в пізнання Отця, як тільки наблизившись до нього через Сина. Бо сказано: «Ні Отця хто знає, тільки Син, і йому ж коли волить Син відкриті» (Мф. 11, 27). Навпаки, Євномій, коли має намір осміяти благочестиві і боголепні уявлення про Єдинородне, без усіляких доказів стверджує, що Він – менше, а в придуманому їм вченні про ведення божественного, сам того не помічаючи, доводить, що – більше; коли сутність Отця, визнавши більш доступною до розуміння, за допомогою її робить замах вистежити і пізнати єство Сина. 33. Він сходить до сутності народила і через неї розглядає народжену, тому що, як каже, природною гідністю того, хто народився, показується образ народження. І це становище, кинувши знову просто і невиразно думка запитувача, веде до того, щоб одно поширили його на все. Бо така властивість загальних визначень, що їхній сенс має ставитися до всього, і ніщо не виключається з-під всеосяжного вироку. Отже, якщо образ народження неодмінно стає відомим за природною гідністю народжуючого, численні ж породжують різниці за достоїнствами і до того ж розуміються ним у багатьох сенсах (бо народжується іудей, еллін, варвар, скіф, раб, вільний), то що ж цим доводиться? Те, що скільки в тих, що народжують різниці за природними достоїнствами, стільки, але всієї ймовірності, виявиться і образів народження, так що не одним і тим же чином для всіх відбувається народження, але з достоїнствами, що народжують, змінюються і єства, і для кожного з тих, хто народжується, по різниці достоїнств, повинен бути винайдений. Бо у кожному окремо взятому істоті неодмінно вбачаються якісь схожі йому достоїнства, але різняться одне одного ступенем досконалості чи недосконалості; так що у кожного знайдуться рід, чин, віра, батьківщина, владарювання, Рабство, багатство, бідність, свобода, підпорядкованість, все, що виробляє життєві різниці в гідності. Тому, якщо природною гідністю народжуючого, як каже Євномій, вказується образ народження, а різниць по достоїнствах багато, то, звичайно, на думку цього вчителя, знайдеться багато і образів народження, оскільки різницю в гідності узаконює породження. Якщо ж не прийме Євномій, що такі переваги суть природні, як ті, що вбачаються поза єством, то й ми не суперечимо. Хоча, звичайно, погодитися має з тим, що життя людське, без сумніву, відрізняється від безсловесного життя природною якістю, проте образ породження від різниці за природною гідністю не має ніякої відмінності, тому що єство і словесних, і безсловесних одноманітно вводить в життя народженням. Якщо ж Євномій споріднена гідність розуміє про неї тільки однієї, як він називає, що так званої і найвищої сутності, то подивимося, що розуміючи, говорить він це. Бо, на нашу мірку, подібна до Бога гідність - сама божественність, премудрість, сила, також те, щоб бути благим, суддею, справедливим, міцним, довготерпимим, істинним, творцем, владикою, невидимим, нескінченним, і якщо ще що в слові вгодух; і все це у своєму сенсі належним і спорідненим вбачається і Єдинородному Сину, як стверджуємо ми, визнаючи різницю в одному лише уявленні про безначальність. Але й це поняття не у кожному його значенні визнаємо неналежним Єдинородному. Ніхто не переслідує слова цього наклепом, ніби маємо намір доводити, що справжній Син не народжений! Бо стверджуємо, що ті, хто говорить подібне до цього, не вшановують нічим не менше учнів про неподобство. Але оскільки слово «початок» багато має значень і до багато чого додається подумки, то стверджуємо, що в деяких відносинах найменування безпочатковим не непристойне і Єдинородному Сину. Бо коли під словом «незначний» зрозуміло – мати іпостась не від якоїсь причини, тоді визнаємо її властивою лише Отцю. Але коли йдеться про інше, що означає слово "початок", оскільки розуміється початок і творіння, і часу, і порядку, то в цих випадках свідчимо і про Єдинородне, що Він вище початку, тому що віримо, що вище всякого початку створіння і поняття про час і послідовність порядку. Те, чим все приведено в життя. А тому не безпочатковий у міркуванні іпостасі в усьому іншому сповідається тим, що мають безначальність; і тому, як Батько і незначний, і ненароджений, так Син, хоча незначний у сказаному сенсі, однак не ненароджений. Отже, яка схожа гідність Батька маючи на увазі, за ним укладає Євномій про образ народження? Звісно, ​​скаже: ненародженість. Отже, якщо всі інші імена, які вивчили ми для славослів'я Бога всіляких, назвемо тобі не службовцями до справи і нічого не значущими, то чимось зайвим і непотрібним буде перерахування таких промов, пропоноване в порожньому списку, коли жодна з інших назв не дає поняття. Якщо ж з кожним із сказаних промов пізнається особлива якась і пристойна уявлення про Бога думка, то, очевидно, за кількістю найменувань вбачається і кількість схожих Божих достоїнств, і ними доводиться подоба сутностей, якщо тільки схожі сутності гідності служать пізнанню підлягаючих. Оскільки в кожному з них переваги видимі ті ж самі одними і тими ж перевагами підлягають ясно показується тежство їх по суті. Бо якщо різниця в одному імені вважається достатньою для того, щоб показати різнорідність сутності, то чи не набагато більше теж тисячі імен буде сильно до показання спільності єства? Яка ж це причина, через яку інші імена залишаються поза увагою і одним лише вказується народження? І чому навчають про єдину схожу гідність, про ненародженість Батька, не торкаючись інших достоїнств? Щоб протиставленням ненародженого народженому перекрутити поняття про образ не подоби, що саме, в пристойний той час будучи розглянуте, так само як і сказаному раніше, виявиться слабким, неспроможним і нічого не значущим. 34. А що до цього хилиться всі приготування, показує уявлене Євномієм, де хвалить сам себе, як би по належному скористався тим шляхом до приготування хули, не раптом виявив накреслення вчення і не пропонувавши безбожності не привченому ще слуху до приведення брехні в'язне; і не на початку своїх слів називає ненародженість сутністю і проголосив інакшість сутності. Каже ж буквально так: «або, як узаконює Василь, мало почати тим самим, про що йдеться, називаючи ненародженість сутністю, і проголошуючи інакшість або тежство сутності»? І вставивши в середину безліч глузувань, лайок і образливих виразів (так цей мудрець вміє подвизатися за власні свої догмати), знову повертається до колишньої промови і, продовжуючи її до противника і на нього складаючи провину вимовленого, говорить наступне: «Поеліку в цих погрішностях в інших Тому, як народному, і народженому, то виготовили собі за це докор, як би неминуча якусь мережу, по виголошенні вами справедливого суду над вами ж самими, бо точно власним своїм підлягайте докорам, визнаючи, що сутності ці безпочатково одна від іншої відокремлені, одну ж з них через народження вводячи в учин Він народжений від Сущого, бо кого уявляєте ненародженим, Тому привласнюєте народження від іншого; або сповідуючи, що єдина і єдина сутність безпочаткова, потім народженням укладаючи її в Батьку і в Сині, стверджуєте, що ненароджена сутність народжена сама від себе». Тому написане Євномієм раніше прочитаного тепер перейду мовчанням, як яке відрізняється чистою безсоромністю перед нашим учителем і батьком, і нітрохи не служить до припущеної мети. Але оскільки в сказаному, з двох сторін загартувавши ці двосторонні викриття, страшенно нападає на нас вигадкою дилем, то необхідно і нам, не в мовчанні прийняти напад на догмат, але, скільки є у нас сил, поборотися словом і довести, що цей страшний і обопільногострий меч, який вигострив він нагострив він на малюк. У подвійному образі уявлення засуджує він спільність сутності і каже, що або два ненароджені початку, протиставлені одне одному, називаємо одне Батьком, інше Сином, стверджуючи, що сущий народжений сущим, або одну і ту ж сутність умопредставляємо прийнятною на себе частково кожне з найменувань, так що сут себе у вигляді народження. Пишу це своїми словами, не перетлумачуючи думку Євномія, але виправляючи пихатість і плутаність у виразі, щоб по розкритті думки в ясних словах, намір його став для всіх очевидним. Бо він сварить наше невігластво і відгукується про нас, що без достатнього приготування приступили до слова, і так прикрашає промову своєю блискучістю виразів, до того нігтем вигладжує, як сам висловлюється, промови, прикрашаючи своє писання цим зайвим красноглаголанням, що одразу захоплює слухача, нами нині, що, якщо завгодно, прочитаю знову: «тому ви виготовили собі за це докор, як неминучу якусь мережу, після виголошення вами справедливого суду над вами самими». Подивися на ці квіти стародавньої Атики! Як блищить словотвором ця гладка й витріщена мова! Як витончено та різноманітно цвіте красою слова! Але це нехай лишається для кожного, яким йому здається. А наша увага нехай звернеться знову до змісту сказаного, і, якщо завгодно, почнемо власними словами письменника: «бо точно визнаючи, що сутності ці безпочаткова одна від одної відокремлені, одну ж з них через народження вводячи в чин Сина, і про безпочаткове Сущему посилюючись довести, що Він народжений від сущого...». Досить цього. Євномій каже, що визнаємо дві ненароджені сутності. Як же стверджує це той, хто скаржиться на нас, що все змішуємо і зливаємо, тому що сповідуємо одну сутність? Якби й наше вчення, нарівні з учнями про неподобство, визнавало два єства, за буттям одне одному чужі, то справедливо було б визнати, що поділ єства на два подає думку про якихось двох ненароджених. Якщо ж сповідуємо єдине єство у різних іпостасях, й у Батька віруємо, і Сина прославляємо, чому противники обмовляють, ніби такий догмат визнає два начала? Потім із двох таких почав одне, каже Євномій, зводиться нами до чину Сина. Нехай вкаже, хто начальник цього вчення, і ми замовкнемо, якщо викриє якесь обличчя, що було сказано їм це, якщо навіть знає, що це слово просто повторюється в церкві. Бо хто ж стільки безрозсудний і малоглуздий, щоб іменувати Отця і Сина і знову визнавати двох ненароджених, і водночас вважати одного народженим від іншого? Та й яка потреба змушує наше вчення до таких припущень? І які наведені їм докази, що необхідно було виникнути цій невідповідності? Бо якби представив він щось сповідуване нами, потім із цього чи за допомогою софізмів чи якоюсь силою доводів вивів подібний наклеп, то, можливо, мав би право на охолодження догмату уявити щось подібне. Якщо ж немає і бути не може в церкві такого вчення, ніхто не викритий тим, хто розголошував це, ніхто не вказаний тим, хто чув і не відкривається жодної необхідності, внаслідок чогось примушує таку невідповідність, то не бачу, чим подобається Євномію ця боротьба з тінню. Якби хтось, божевільний у божеволінні розуму, уявив собі, що бореться з кимось, тоді як ніхто не вступав з ним у бій, і потім, сам собі старанно завдаючи ударів, уявляв, що б'є того, хто б'ється з ним. Подібне щось зазнав і цей мудрий письменник, вигадуючи і приписуючи нам такі думки, яких ми не знаємо і, борючись із тінями, які склав у своїх помислах. Бо нехай скаже, яка потреба сповідуючому, що Син народжений від Отця, вдаватися до припущення двох ненароджених? Кому властивіше визнавати двох ненароджених: чи тому, хто доводить, що Син лжеіменно називається так, чи тому, хто стверджує, що найменування Син є найістинніше. Хто не прийняв істинного народження Сина, взагалі ж сповідує буття Його, про те справедливіше підозрювати, що ненародженим називає, хоч існуючого, але має буття не через народження. А хто відмітною ознакою іпостасей Єдинородного вважає те, що Він народженням походить від Отця, той, чим буде спонуканий визнавати Його ненародженим? Хоча за вашим вченням, мудреці, поки в силі становище, що Син не народжений від Батька в одному певному значенні слова «ненароджений», і Він іменуватиметься у власному розумінні ненародженим. Бо інше приходить у буття як народжуване, а інше – як влаштоване мистецтвом, то про те, що відбулося не за допомогою народження, ніщо не перешкоджає сказати, що сталося ненароджене, відносно тільки до значення слова «народження». Але до цього веде ваше вчення про Господа, яке визнає Його творінням. Отже, на вашу думку, премудрі, внаслідок такого становища, а не за нашим догматом, Єдинородний іменуватиметься ненародженим і виявиться, що осуд, як ти і називаєш це осудом, вимовляється у вас над нами внаслідок ваших положень. Бо час уже тиною тамтешніх промов обплювати гидоту цього вчення. І інша частина викладеного Євномієм у дилемі одержима рівним тупоумством. «Сповідуючи, – каже Євномій, – що єдина і єдина сутність безпочаткова, і потім, народженням укладаючи її в Батьку та в Сині, стверджуєте, що ненароджена сутність народжена сама від себе». Що це знову за нове і дивне мовлення? Як хтось сам від себе народжується, самого себе маючи Батьком і знову сам собі будучи Сином? Яке запаморочення? Яке божевілля розуму? Хіба стеля обернулася вниз, і підлога стала над головою? Що уявляють собі, у кого голова обважніла від захвату, кричать, всякого запевняють, що й земля нетверда у них під ногами, і стіни біжать, і все йде кругом, і нічого видимого не стоїть на місці; в такому ж кружленні маючи душу, написав це, можливо, і цей автор, і слід більше шкодувати про написане ним, ніж гидувати цим. Бо хто стільки необізнаний у божественних догматах, хто стільки далекий від обрядів церкви, щоб усупереч вірі допустити таку думку? Краще ж сказати (і мало, можливо, буде висловитися таким чином), що ніхто всупереч вірі не помислить цієї невідповідності, але й про людське єство або про щось інше, що осягається почуттями, хто, коли почує про спільність сутності, або визнає безпочатковим все, що по відношенню до сутності одне з собою одне з собою саме з собою сутність одне з собою одне з собою саме з собою сутність одне з собою саме з собою сутність одне з собою одне з собою схоже на собою по собі буття, саме себе народжує і саме від себе народжується? Перша людина і походить від нього отримали буття, кожен по-різному: один - від поєднаних батьків, інший - від Христа, що створив, - і по відношенню до сутності двома визнаємо їх і не ділимо один від одного, і не говоримо, що дві безпочаткові сутності вводяться одна одній протилежно, і дві людини не були ніколи висловлюються таких, не були б ніколи уявлятися одним, собі та знову сином своїм. Бо і той, і другий – людина, поняття сутності спільне обох. Кожен із них смертний, однаково розумний, і здатний володіти думкою і знанням. Тому, якщо поняття людства в міркуванні Адама і Авеля від відмінності в народженні не відрізняється, тому що ні порядок, ні спосіб здійснення не виробляють ніякої відмінності в природі, але за загальною згодою людей розсудливих визнається воно однаковим, і ніхто не стане цьому суперечити, якщо тільки не зовсім позбавлений розуму, то яка природі? Від самої істини чуючи імена «Отець» і «Син», навчені ми в двох цих особах єдності єства, цими іменуваннями природно означається по взаємному їх відношенню одного до іншого і знову за тим самим словом Господа. Бо той, хто промовив: «Аз і Отець єдина єсьма» (Ів. 10, 30), не інше, що виражає сповіданням Отця, як Свою небезначальність, а єдністю з Отцем – як спільність єства. А тому, думаю, сказаним вченням віри дотримується себе чистим від спокуси в ту й іншу брехню: ні Савеллій не має права тотожність іпостасей доводити до злиття, тому що Єдинородний сам явно відрізняє себе від Отця, кажучи: "Аз і Батько", ні Арій не в силах доказати за природою. Бо в цьому вислові в міркуванні Отця і Сина не інше що означається єдністю, як єдність за суттю. Про всіх інших благах які вбачаються в природі, якщо хтось скаже, що спільні вони всім, навіть приведеним у буття у вигляді створення, він не погрішить. Наприклад, «щедрим і милостивим» (Пс. 102, 8) називається Господь у пророка. Догідно ж ще Господеві, щоб цим і були, і іменувалися ми: «будьте бо милосерді» (Лк. 6, 36) і: «Блаженні милосердя» (Мф. 5, 7); є й інші подібні місця. Тому, якщо хтось, уважністю і ретельністю зрозумівши себе волею Божою, став благий, щедрий, милостивий чи лагідний і смиренний серцем, як про багатьох святих засвідчено, що вони досягли цих переваг, то невже тому він єдиний з Богом чи з'єднаний з Ним якимсь із цих якостей? Ні. Не по всьому рівне не може бути одно з різним за єством. Тому людина з людиною робиться єдиною, коли свавіллям, як сказав Господь, бувають «вчини в одне» (Ів. 17, 23), тим часом як єдності по волі передує природний союз. І Отець, і Син "єдино" суть (Ін. 17, 22), тому що спільне і за єством, і за волею сходяться воєдино. А якби, будучи з'єднаний однією волею, Син був відділений за єством, то як засвідчив би про єдність Свою з Отцем, коли розділений з Ним у самому власному розумінні цього слова? 35. Отож, чуючи: «Аз і Отець єдина єсьма», висловом цих слів ми навчені і виходу Господа від Винуватця, і байдужості Батька і Сина за єством; Поняття про них не зливаємо в одну іпостась, але як властивість іпостасей зберігаємо роздільними, так єдності сутності не поділяємо з Особами, щоб під словом «початок» не став хтось розуміти двох різнорідних і через це не відкрив входу вчення маніхеїв. Бо створене і нестворене за значенням одне одному зовсім протилежне. Тому якщо дві особи зведені будуть на початку, то непомітно у нас до Церкви Божої внесе отруту своє маніхейство. Кажу ж це, за ревнощами з великою увагою досліджуючи вчення супротивників. І ніхто, можливо, не заперечить, що цей погляд не близько спрямований, до чого слід, тому що якщо створена істота сильно нарівні з Нествореним, стороннє якимось чином опирається тому, що з ним не однаково. І поки ні в якому з них не збідніє сила, обидва в незгодному стані будуть опиратися один одному. Бо, по всій потребі, слід визнати, що вони згодні між собою, що волю згодні з єством і що, якщо не мають подоби за єством, то не подібні й до волі. А як сили достатньо у того й іншого, то жодна не буде немічна до виконання своєї власної волі. І якщо кожне стільки і можливе, скільки хоче, то бути початком для кожного стане предметом суперечки, при нестачі сили, що переходить до супротивника. І таким чином вторгається вчення маніхеїв, тим часом як під ім'ям початку з'являться якісь дві протилежні одна одній істоти, відмінністю єства і волі розділені до протилежності. І вони доказ меншості робиться початком маніхейських навчань, бо незгодність сутності, як показало слово, наводить вчення до двох початків, розділеним на створене і нестворене. Але багато хто, можливо, поскаржиться, що доказ безглуздості викладено тут вимушено, і виявить бажання, щоб зовсім не було це і писано поряд з іншим. Нехай буде так, і ми цьому не суперечимо. Бо не за власним бажанням, але противниками доведені ми до того, що слідом за ними допустили слово кинутися в це розшук. Якщо ж не належало цього говорити, то набагато раніше треба було замовкнути слову противників, що служить приводом для такого спростування. Бо заперечникові неможливо інакше утриматися від поганих промов, як після знищення того, що вимагає заперечення. Принаймні, охоче порадив би я тим, хто має такі прихильності, триматися трохи далі від любові до суперечок і не надто гаряче захищати свої припущення, якими вони вже зроблені, і не всюди домагатися того, щоб мати перевагу перед противниками, але, оскільки дало про душу, приліплятися тільки до того, що корисно. Тому, якщо хтось, залишивши любов до суперечок, розгляне Євномієве слово, яке воно саме по собі, то йому неважко буде знайди невідповідність, що відкривається в вченні. Бо припустимо, що це віддане нами, тобто за вченням противників, ненародженість є сутність, і знову також народження приймається за сутність. Тому, якщо хтось з точністю стежитиме думкою за тим, що говориться, то цим шляхом відновиться у них маніхейське вчення, якщо тільки маніхеям подобається вчити протилежності зла – добру, світла – темряві та всього подібного – неприємному за єством. І що говорю це справедливо, погодиться в цьому, думаю, хто не без уваги пробіжить твір. Так і розглядатимемо. У кожному предметі вбачаються, безсумнівно, деякі схожі йому ознаки, якими пізнається особливість єства у предметі, підлягатиме дослідженню вчення різниці тварин чи все інше. Бо не одними і тими ж властивостями відрізняється дерево і тварина, і в людини не спільні з тваринами ознаки, що відрізняють його від безсловесної природи. І знову не те саме показує і життя, і смерть, але одним словом у всьому, як сказано, є якась незмішувана і неповідомлена відмінність предметів, нітрохи не зливається в видимих ​​ознаках за якоюсь спільнотою. Тому, згідно з цією послідовністю в думках, нехай буде досліджено вчення супротивників. Ненародженість, кажуть вони, є суть, і народження зводять також у суть. Але як у людини і в каменя інакші, а не одні й ті ж відмітні ознаки, бо, визначаючи, що таке одухотворене і, неживе, не припишеш тому й іншому того самого поняття так звичайно, євноміани погодяться, що за іншими ознаками пізнано ненароджене, і за іншими - народжене. Отже, розглянемо ті відмінні риси ненародженого Бога, які благочестиво про Нього говорити і думкою представляти навчені ми Святим Письмом. Отже, які це властивості? Жоден, думаю, християнин не знає, що Бог добрий, що Він добрий, що Він святий, праведний, преподобний, невидимий, безсмертний, недоступний тлінню, мінливості і зміні, могутній, премудрий, благодійник, Господь, Суддя тощо. Бо чи має продовжувати слово, зупиняючись на сповідуваному всіма? Тому, якщо уявляємо собі це в неприродному єстві, а бути народженим, за поняттям, протилежно тому, щоб бути ненародженим, то визначальним, що ненародженість і народженість є сутність, необхідно погодитися щодо протилежності народженого і ненародженого, що відмітні ознаки народженої сутності протилежні вбачається в есте. Бо, якщо скажуть, що ці ознаки одні й самі, то за те, що вбачається, не відбудеться інакшість єства в підлягає, бо в інших, без сумніву, треба і відмітні ознаки вважати інакшими, а те, що відносно сутності однаково, очевидно, відрізняється одними і тими ж. Тому, якщо те саме приписують і Єдинородному, то, як сказано, не уявляють жодної різниці щодо сутності. Якщо ж залишаться при хульних своїх промовах і будуть доводити відмінність єства різницею народженого і ненародженого, то, звичайно, дуже зручно побачити те, що відкривається внаслідок цього, а саме: оскільки по протилежності імен визнаються такими, що перебувають у протилежності і єства, що означаються іменами, то, по всій необхідності, і вбачаємо; так що Єдинородному буде личити протилежне присудка про Отця, – Його Божественність, святість, доброту, нетління, вічність, і якщо що інше, за благочестивими поняттями, уявляється нам про суще над усіма Богом. Тому все не пристойне і протилежне кожній ознакі, яка визнається в найкращому, повинна буде вважати властивою народженій сутності. Але для пояснення має зупинитись на цьому місці. Як у теплі холоді, протилежних за своєю природою (нехай у слові представлені будуть вогонь і лід), кожне з них є саме те, чим не є інше властивості, що в кожному з них, без сумніву, різні між собою, тому що льоду властива прохолода, а вогню - теплота; так якщо за протилежністю імен ненародженого і народженого, і єство, що означає імена, доходить до протилежності, то силам протилежного за єством неможливо бути між собою подібними, як неможливо у вогні відбутися прохолоді і в льоду розпалювання. Тому, якщо в ненародженій сутності умопредставляється благость, а ненародженість у відношенні до природи, як вони кажуть, відмінна від народженої сутності, то, без сумніву, і властиве ненародженому буде відмінно від службовця властивістю народженого. Тому, якщо в першому умопредставляється благо, то в останньому має бути умопредставляемо противне благо. І, таким чином, за допомогою премудрих цих вчителів знову оживе у нас Манес, Благому протилежний природі злості і інакшістю сутностей, що навчає протилежності в їхніх силах. Якщо ж треба, нічого не приховуючи, говорити вільно, то справедливо буде подумати, що пробачливіше євноміан Манес, про якого говорять, що він, як перший, хто наважився ввести маніхейські вчення від себе, дав ім'я єресі. Кажу ж це, ніби обираючи, хто людинолюбніший: єхидна чи аспід? Але, втім, як і в звірах є відмінність, так і вчення маніхеїв і евноміан, що розглядаються, чи не показують, що одні стерпніші за інших? Манес думав захистити самого Винуватця благ, кажучи, що від Нього не веде почала жодна причина злих. І тому іншому особливому початку приписував причину всього зарахованого до гіршого, як би виправдовуючи Бога всіляких, тому що не можна в Джерелу благ бачити причину, що грішать проти закону. За ницістю душі не розумів він, що можна і не визнавати Бога творцем зла і не уявляти щось інше безпочаткове, крім Бога. Про це мова довга і не вчасно була б тепер. І чому згадали ми сказане? Тому що, і на думку Манеса, початок пороку має представляти далеким від Бога всіляких, а євноміани готують свою тяжчу, ніж маніхеї, і безглузду хулу проти Бога. Бо подібно до маніхеїв вчать, що єство зла визначається протилежністю сутності, але при цьому стверджують ще, що Творець такого твору є Бог усіляких, яким, кажуть вони, досконале народження за єством має сутність іншу з Творцем і цим самим (порівняно зі згаданими не писалися, тому що іпостась тому, що за єством протилежно доброму, але стверджують ще, що добрий Бог є винуватцем відмінного за єством іншого Бога, і ледь не в яву кричать у цьому догматі, що є щось супротивне єстві Благого, що має Іпостась від самого Благого. Бо коли, за нашим віруванням, сутність Отця є добра, а сутність Сина, як це завгодно єресі, у міркуванні єства не однакова з сутністю Батька і внаслідок цього виявляється їй протилежною, тоді як приготовляється цим? Те, що є щось протилежне доброму і що від самого Благого сталося протилежне Йому за єством. Це ж, розумію, гірше за маніхейську безглуздість. Якщо ж євноміани заперечують, що в їхніх словах полягає хула, яка виявляється наслідком їхнього вчення, але кажуть, що Єдинородний успадковував блага Отця, не будучи, на думку цих нечестивців, насправді Сином, але як створений, маючи цю Іпостась, то знову досліджуємо ще й це. Бо якщо, за міркуванням єретиків, поступитися, що Господь всіх успадкував, не будучи насправді Сином, але як сотворений і поставлений начальствувати над однорідними з Ним, то як прийняти це і не обуритися іншої тварі, що зводиться в підпорядкування з одноплемінної, якщо вона, будучи нічим не меншою по ній засуджується бути в рабстві та покірності у одноплемінного? Бо на самоврядність схожа ця справа, тобто коли не перевагу сутності приділяється панування, але хоча єство тварюки залишається рівночесним, однак вона відокремлюється, одна - в рабство, а інша - в панування; так що в одній і тій же тварі частина начальствует, а частина перебуває підлеглою, тому що за жеребом, що випадково випав на гідність, разом з жеребом надається перевага перед подібними. Бо й людина не як рівночесна з підлеглим їй єством успадковувала начальство над безсловесними, але, першим по розуму, панує над іншими, будучи поставлена ​​над ними, тому що єство його переважає досконалістю. Людська ж влада підлягає швидким мінливості по тому самому, що рівночесне за єством не погоджується мати нерівну частину в кращому; навпаки, в усіх вкладено якесь природне бажання зрівнятися у володінні з одноплемінним. Як же буде істинним, що все через Сина приведено в буття, якщо істинно, що і сам Син є одним із наведених у буття? Бо чи буде Він створив Себе самого, щоб не виявилося хибним написане: «вся Тим биша» (Ів. 1, 3) – і в такому разі безглуздість, вигадана винайдена єретиками проти нашого вчення, матиме силу проти них – вони повинні будуть сказати: Син Сам Себе привів у буття; або, якщо це дивно і неприродно, то, звичайно, неспроможним виявиться перше. Затверджено ж буде, що все творіння Ним приведено в буття. Бо виняток одного хибним робить слово про всіх. Тому внаслідок визначення, що Єдинородний є тварюка, і слово, звичайно, не уникне якоїсь із двох похибок і безглуздостей: або що Син не винуватець всіх наведених у буття, якщо з усіх виключений буде сам Він, за стверджуваним ними, будучи одним із творів або що Син виявиться Творцем Себе самого, якщо не бреше приведено в життя без Нього. Тому такі вчення євноміан. 36. Якщо ж хто, прислухаючись до здорового вчення, вірить, що Син від Божественного і найчистішого єства, то з догматом благочестя виявиться згодним все: і що Господь є Творець всього, і що Він царює над істотами, не за жеребом чи за самоправним якимось володінням, поставлений над соплею. маючи над усіма державу. І ще понад те, що вчення про єдиноначальність не допускає поділу на різні начальства, що поділяються інакшістю природи, але вимагає вірування, що одне Божество, одне начальство одна над усіма влада. Божество споглядається в злагоді подібних, і від подібного до такого веде розуміння, як початок всього (а це є Господь), через Святого Духа засяє в душах. Бо справді споглядати Господа, за словами Апостола, неможливо інакше, як «точкою Святим Духом» (1Кор. 12, 3). А через Господа, Який є початком всього, виявляється нами, що вище всякого початку «Сій над усіма Бог» (Рим. 9, 5), бо першорядне благо може бути пізнаване не інакше, як те, що є в образі «Невидимого» (Кол. 1, 15). Але ніби йдучи протилежною якою нищею, після головного в богознавстві розумію самого сущого над усіма Бога, за допомогою близького і властивого Йому спливаючи думкою, від Отця через Сина приступаємо до Духа. Бо вступивши в осягнення ненародженого Світла, звідси зрозуміли ще, за взаємною їхньою близькістю, суще від Нього Світло, подібно до якогось променя, що спричиняється з сонцем, як причина буття його в сонці, так само існування разом з сонцем, не згодом з часом з'являється, але з часом настає, сонце. Краще ж сказати (бо немає потреби, раболепствуя всякому образу, давати наклепникам випадок до заперечення недоліком сили у прикладі): уявімо собі не промінь від сонця, але від ненародженого Сонця інше Сонце, разом з уявленням першого народжене від нього осяюче і однакове з ним по одному: по красі, по красі, по красі, по красі, по красі, по красі словом по всьому, що вбачається в сонці, і ще інше подібне Світло таким же чином, ніякою тимчасовою відстанню не відокремлюване від народженого Світла, але через Нього осяяє, причину ж іпостасі має в первісному Світлі, Світло, який і сам за подобою з уявленням перед усе світло, сяє, просвічує. Бо в цьому самому в одного Світла немає відмінності з іншим Світлом, коли є не має ні малого недоліку або применшення в просвічуючої благодаті, але у всій досконалості піднесений на найвищий ступінь, з Отцем і Сином розумоглядається, за Батьком і Сином вважається і Собою всім здатним стати причасниками дарує «2 приведення» (Е8). сущому в Отці та Сині. Але про це годі. 37. Бо ж Євномій дуже рясніє в лихослів'ях, приготуванням до початку всякої справи служить йому образа, а всякий доказ замінюється лихослів'ям, то ось перекажемо коротко, скільки образливого, обмовляє на вчителя нашого, з приводу слова «Ненароджений» написав він і на нього самого. Привів він вислів про це вчителя, в якому говориться так: «а я б сказав, що по справедливості гідне замовчування і найменування «Ненароджений», яке, хоча дуже близько до наших понять, проте ніде в Писанні не вживається і служить першою підставою їх хули, тому що слово «Отець» однозначне Бо істинний і єдиний Батько ні від кого не відбувається. А ні від кого не сталося те саме означає, що й ненароджений». Отже, вислухаємо, який доказ надає Євномій на те, що нібито сказано це погано. «Тому невідповідність слів щонайменше по необачності, як і з безсоромному лукавству, домішує до своїх доводів, вагаючись у той і інший бік при нетвердості думки і слабкості розуму». Подивіться на вірність Євномієва відповіді, з яким мистецтвом, за цією розумною своєю опікунністю, як нищить силу сказаного, так на місце цього вводить в думку більш благочестиве поняття. Називає Василя таким, що не дотримується відповідності в слові, не менш необачним, як і лукавим в образі думок, нетвердим, за слабкістю розуму вагається в той і інший бік. Звідки це, якою збудившись причиною говорить твердий в образі думок і здоровий глузд? Що найбільше засуджує у сказаному у Василя? Чи те, що сприймає поняття, що полягає у слові «Ненароджений», саме слово, як погано, прийняте перекручують його сенс, називає гідним умовчання? Бо що? Чи не від промов і вимови терпить небезпека непохитність віри, а про точність у сенсі немає і слова? Чи не попередньою чистотою серця від лукавих думок готується слово істини; для виявлення ж душевних рухів вживати маємо слова, якими може бути відкрито потаємне в умі без дріб'язкових розвідок про відомий звук слова? Бо сказане так, або інакше, не стає причиною думки, що склалася в нас, а навпаки, потаємне помисли серця подає причину до виголошення відомих слів. Бо, за сказаним, «від надлишку серця уста промовляють» (Мт. 12,34). І тлумачом помислного робимо ми слово, а не навпаки, з того, що говоримо, збираємо думки, хоча сходяться між собою обидві ці дії, і помислити правильно, і витлумачити, а людина досконала при тому й іншому. Але якщо немає другої, людині неосвіченої в слові невеликий від цього шкода, коли душевне його бачення спрямоване на благо. Сказано: люди ці «устами шанують Мене: серце ж їх далекі віддалено від Мене» (Мф. 15, 8). Що ж означає це? Те, що перед Богом Суддею, Який чує невимовні зітхання, прихильність душі до істини краще проти словесного благолепия в словесного благолепия в словесного благолепия в словесного благолепия в словесного благолепия. мети, оскільки мова, яка по владі говорить, зручно служить, чого завгодно, а душевне розташування, яке воно насправді, таким і бачить його зневажливий потаємне. Отже, чому ж недотриманим відповідності, необачним, не менше як і лукавим став той, хто, хоч благочестиво розуміється під словом «Ненароджений» і розуміє, і приймає, але, оскільки слово це дає привід до безбожності людям, які несправедливо тлумачать догмати, наказує мовчати? Якби сказав він, що Бога не повинно уявляти собі ненародженим, то Євномій мав би, можливо, право звернутися до нього з цим і ще з більшим лихослів'ям. Якщо ж сповідує він згідно із загальним віруванням благочестивих, але ніби подає і свою думку, пристойну вчительському сану: утримуйся від вживання цього слова, бо в ньому знаходить собі початок привід до хибного вчення; це ж поняття про Бога, що Він ненароджений, наказує дотримуватися під іншими іменуваннями, то за це анітрохи не заслуговує на цих докорів. Чи не так чинити навчені ми самою Істиною, тобто не утримувати при собі і дуже дорогого, якщо щось із цього веде до гіршого; так, наказуючи однаково праве око і ногу, і руку відсікати, коли що-небудь це спокушає людину, цією притчею не інше що навчає робити, як і добре по видимості, якщо це по нерозсудливості тих, хто користується залучає людину в що-небудь погане, залишати в зневаженні і рукою відводити в грі самому. врятуватися, ніж утримувати це при собі та загинути. Що ж наслідувач Христів Павло? І він у глибині премудрості вчить того ж таки. Сказавши наперед, що все «добро, і нікчемно помітно, якщо з подякою» приймається (1Тим. 4, 4), в іншому випадку за совість немічного відміче знову щось із дозволеного і наказує віддалятися від цього. Бо каже: «Але ж брашна заради твій брат сумує» (Рим. 14, 15), «не їм їсти м'яса на віки» (1Кор. 8, 13). Тому це робить і наслідувач Павлов, який, бачачи, що через зловживання єресі промовою «Ненароджений» посилюється обман за допомогою цього слова учнів неподобства Обличчя, радив зберігати в душах благочестивий зміст цього слова «Ненароджений», але не надто стояти за саме промову, як для тих, хто гине. Бо найменування «Батько» своїм значенням дає нам достатнє поняття та слова «Ненароджений». Чуючи слово «Батько», негайно уявляємо собі винуватця буття всього, який якби мав іншу якусь високу Собі причину, не називався б Батьком у власному розумінні, тому що назва Батька у власному розумінні належала б представленій вище причині. Якщо леє Він - винуватець всього і «з Негоже вся» , як каже Апостол (1Кор. 8, 6), то, очевидно, ніщо не може бути уявлення попереднім Його буттю, а це і означає вірити, що Він ненароджений. 38. Але що справедливо це, не поступається тим, хто не погоджується навіть визнати, що істина достовірніша за нього самого, навпаки, сперечається, заперечує і осміює (Василієво) слово. Якщо завгодно, розглянемо ці невихідні висновки і різноманітні вивороти лжедумств, якими думає він спростувати це слово. Але боюся, щоб непристойність і мерзота сказаного Євномієм не послужили якимось чином засудження в цьому і сказаного навпроти. Бо дорослим людям, якщо пов'язуються з дітьми, що викликають на боротьбу з ними, докори більше звертається старанність у такій справі, ніж на похвалу сама перемога. Але, принаймні, таке, що говорить Євномій, сказане ним для нашої образи з тим звичайним милозвучністю, з яким властиво йому висловлюватися, і нам для показу досвідів нашої великодушності пропоноване, визнаємо гідним замовчування та забуття. Бо не вважаю благопристойним, смішними його висловами, вичерпуючи неабияке своє міркування, дбайливість про істину закінчувати потворним і грубим сміхом. А при читанні цього неможливо залишитися таким, що не сміється, якщо послухаємо, з яким високим і величним красномовством говорить Євномій. Коли додаток слів робить збільшення хули, тоді замовчувати ці слова в половину легше, ніж говорити. Але над цим нехай сміються знаючі, що варте схвалення і що гідно сміху. Ми ж розглянемо силу висновків, якими він вражає наше вчення. Євномій говорить: «Якщо ім'я Батько рівносильне з ім'ям «Ненароджений», а імена, що мають ту ж силу, без сумніву, і означають те саме, ім'я ж «Ненароджений» означає у них, що Бог не від іншого кого має буття, то і ім'я «Батько» по необхідності означає те, що Бог не від Сина». Чи не означається це словом «Батько», якщо це найменування виражає нам собою і безначальність Отця? Якщо одним виключається інше за якістю протилежностей, то становище одного потрібно веде до виключення іншого. Якщо ж ніщо не перешкоджає одному й тому ж бути і Батьком, і Ненародженим, якщо під ім'ям Батька з якого-небудь розуміння уявляємо собі і ненародженість, то яка необхідність того, щоб ставлення до Сина вже не було пізнано зі слова «Отець»? Бо всі інші імена, які мають між собою щось спільне, не по всьому схожі в поняттях. Царя називаємо як самодержцем і нікому непідвладним, так його самого – володарем підданих; і не буде брехні сказати про нього, що слово "цар" означає і непідвладність. І стверджуємо, що, якщо самодержавство і шаленство означаються одним і тим же словом, то вже немає необхідності укладати, що панування над покірними не означається вже словом «царська влада». Бо слово «царська влада», означаючи щось середнє тим часом і іншим поняттям, вказує частиною на непідвладність, а частиною – на начальство над підвладними. Тому і в цьому випадку, якщо у Батька Господа нашого є інший перед ним уявний Батько, то нехай покажуть те, хто хвалюється потаємною мудрістю, і тоді погодимося, що поняття про ненароджене не може полягати в іменуванні Отця. Якщо ж перший Батько не має вищої причини Свого походження (а разом з ім'ям Батька мається на увазі, звичайно, і Іпостась Єдинородного), то для чого лякають нас, що мають намір штучними цими сплетеннями лжедумств переконати, краще ж сказати, ввести в оману, що, якщо з найменуванням «Батько» відіб'ється поняття про ставлення Отця до Сина. Але, знехтувавши це дитяче і легковажне підприємство єретиків, мужньо сповідуємо оголошене ними безглуздим, а саме, що ім'я Отця означає одне і те ж, як і слово «Ненароджений», і слово «ненародженість» показує, що Батько не від іншого кого має буття, і ім'я «Отець» вказує на відношення до неба Єдинородному. Бо вислів, запропонований у слові вчителя (Василя), страшний і непереборний цей борець (Євномій) викрав із написаного, винятком неспростовно сказаного роблячи неважким собі заперечення. Бо сказане вчителем слово в слово читається так: «а я б сказав, що за справедливістю гідне замовчування і найменування «ненароджений», яке, хоча вельми близьке до наших понять, проте ніде в Писанні не вживається і служить першою основою їхньої хули; тому що слово «Батько» рівнозначне слову «Ненароджений» і, крім того, через вказівку відносини, разом із собою привносити поняття і про сина». Цей же безстрашний поборник істини в обережність доданий до слова, розумію вислів: «і через вказівку стосунки сукупно з собою привносить поняття і про Сина», за схожою на себе сміливістю, виключив. І вникнувши в основу написаного, вступає у змагання з рештою; і розірвавши зв'язок цілого, зробивши, як вважав, більш поступливим йому і зручним для спростування, безпідставним і слабким лжедумством спокушає своїх послідовників, стверджуючи, що чомусь спільне, і в усьому за значенням має спільність, і схиляючи на свій бік нерозбірливий слух. Поелику сказали ми, що слово «Батько» за певним значенням утримує і значення ненародженого то Євномій, зі звичайного значення імен зробивши повний об'єм що означає, викриває слово в безглуздості, ніби найменування це не показує вже ставлення до Сина в тому випадку, якщо ним же означалася і думка. Так, якщо хтось, купуючи два поняття про хліб, що він складений з пшениці і що вживає служить їжею, стане оспорювати того, хто говорить це, користуючись проти нього подібним способом лжедумств, а саме, що інша справа склад з пшениці, і знову інше їжа; чому, якщо буде поступлено, що хліб із пшениці, то це ж не назветься ще у власному розумінні їжею, – такий зміст і Євномієва висновки. Бо, якщо ненародженість, каже він, означає назву Батька, то слово це не показує ще, що від Батька народжений Син». Але вчасно, можливо, нам цей гідний поваги розділовий період звернути проти того, хто говорить. Бо подібне, звичайно, пристойно подібним; і Євномій мав би більше здаватися цнотливим, якби у досконалому мовчанні постачав безпеку. Бо кому додавання слів служить прирощенням хули (краще ж сказати – крайнього божевілля), тому мовчати, не половину, але цілком легше, ніж говорити. Можливо, інше сказане про самого Євномія швидше призведе до істини того, про що в нас мова. І справді, залишивши звивистість сплетення лжедумств, поговоримо про свій предмет, тримаючись понять простіших і загальніших. Твій батько, Євномій, звичайно, був людиною, але він сам став винуватцем і твого буття. Вже й у його міркуванні користувався ти цією мудрістю, а саме, що твій батько, якщо взяти визначення його природи тим, що він людина, не може ще означати ставлення його до тебе? Бо, звичайно, треба бути одному з двох: або що він людина, або що батько Євномієв. Після цього і тобі не можна за властивістю значення вимовляти імена властивих; але, хоча, як на образу, будеш скаржитися на іншого, хто, сміючись з тебе, жартома зраджує імена, сам ти не здригнешся і, сміючись з таємничих догматів, смієшся некарно? Бо назва «твій батько» показує і властивість його з тобою, і це йому не перешкоджає бути людиною. І ніхто з розсудливих замість того, щоб народив тебе назвати батьком твоїм, не стане складати визначення, що таке людина і знову, будучи спитаний роді і зізнавшись, що він людина, не скаже, що це саме зізнання забороняє йому бути і батьком твоїм. Так і про Бога всіляких благочестивий не заперечуватиме, що найменування Батьком означає і ненароджене Його буття, а властивість із Сином є іншим значенням. А хто сміється над істиною, той каже, що найменування Батьком не означає ще, що народжений Син, хоч і навчаємось цим словом буття ненародженого. У викриття безглуздості сказаного візьмемо ще й те, що знає, як стверджую, навіть мала дитина, яка у граматика та приставника починає лише навчатися іменниковому мистецтву. Бо кому невідомо, що з імен одні відчужені й невідносні, інші ж даються у будь-якому відношенні? Знову з цих імен інші, з волі користуються ними, здатні до того і до іншого і вимовляються самі по собі показують у собі просту силу, а в додатку до чогось нерідко запозичують силу від того, до чого додаються. І щоб не продовжити слова, наводячи приклади з чогось далекого від предмета наших міркувань! з самих догматів пояснюється затверджуване мною. Бог називається і Отцем, і Царем, і у Святому Письмі називається тисячами інших імен. Тому з цих імен інше, згадуване так просто саме по собі, можна вживати відчужено, такі, наприклад: «нетлінний» (1Тим. 1, 17), "вічний" (Рим. 14, 25), "безсмертний" (1Тим. 6, 16) і всяке інше цим подібне Вони, хоч і не мається на увазі ніякого іншого поняття, містять у собі досконалу думку про Бога. Інші ж імена означають тільки корисне для чогось, як то: «помічник, захистник і заступник» (Пс. 17, 3) і всі інші, скільки їх знайдеться подібного значення, які такі, що, якщо не буде потреби допомоги, бездіяльність залишиться виражається ім'ям сила. Але є й такі, як сказано раніше, імена, які й самі по собі, і стосовно чогось вживаються, наприклад, «Бог», «благий» і всі, подібні до цього. Бо думка не завжди залишається при відчуженому їхньому значенні. І Бог усіляких нерідко робиться власним Богом того, хто закликає, як можна чути від святих, що собі власне привласнюють природу непідвладну. «Святий Господь Бог, досі сказане не відносно, але додав до сказаного: наш" (Пс. 98, 9) дає вже розуміти ім'я не в ньому самому по собі, але щодо до себе, своєю власністю визнавши що означає. І ще: "Авва Отче" (Рим. 8, 15), - в. Але й нашим Батьком наказано нам називати Отця, що існує на небесах (Мф. 6, 9), – ось знову значення відносне. 1, 15 ) найменуванням Отця означити разом, що породив Він Сина, і тим самим словом пояснити, що Сам Він не від найвищої причини. Це - Той, Хто за межами всього, Той, для Кого немає нічого, що бачив би Він перед Себе, Хто не має Собі кінця, яким би припинилося Його буття, але так само завжди звідусіль ця, і як кінцева межа, так і поняття почала переступаючи безмежністю життя, у кожному своєму іменуванні дає розуміти віч. Але сильний в уморозіннях незбагненного Євномій не приймає простого цього вчення і не вважає, що означає слово «Батько» двояко-одно його значення – що все від Отця і перш за все єдинородний Син, Яким усі; інше ж значення – що немає жодної вищої Його причини Але, хоча з презирством відкидає наше слово Євномій, у ніщо звинувачуючи сповнений презорства сміх, ми сміливо відповідаємо, що говорили вже, а саме: слово «Батько» те саме, що й «Ненароджений» і означає, що Він народив Сина, і підтверджує, що Він не стверджує. Але Євномій вступає у суперечку зі сказаним, починає мовлення, і слово знову робить оборот до протилежного. «Якщо Бог є Батько, тому що народив Сина, а за тим же значенням Батько є і Ненароджений, то Бог, бо народив Сина, є Ненароджений». Отже, розглянемо і підставу збочення, зробленого Євномієм, чому склад першого лжедумства розкладаючи в протилежне, і цим ставить нас знову в неминучі труднощі. Перший висновок представляв цю невідповідність: «якщо слово «Батько» означає, що Бог не від іншого кого має буття, то цим не виявляється ще, що необхідно народив Він Сина». Це ж висновок збоченням у протилежне сповіщає нас про іншу невідповідність у нашому вченні. Тож яке рішення показаного там? «Якщо, – каже Євномій, – Бог є Отець, бо народив Сина». Цього не уявляв нам перший висновок; навпаки, хоча слідство висновку саме показало б можливість ім'ям Отця, якби воно означало ненародженість Отця, означити і ставлення Його до Сина, однак цим, що Бог є Отець, тому що народив Сина, нітрохи не визначало побудову першого розумування. Тому, що ж означає це збочення з діалектичною та штучною тонкістю, ще не розумію. Але придивимося, принаймні, до сказаного. «Якщо Бог є Ненароджений, тому що народив Сина, то до народження Сина не був ненародженим». Знову на сказане готове і при тому просте слово істини, а саме: назва Батьком показує, що народив Він Сина, як нами показано це в сказаному раніше, і що Той, Хто народився, уявляється тим, що не походить від якоїсь причини. Бо якщо звернеш увагу на те, що існує від Нього, то з найменуванням Отця пізнається Іпостась Єдинородного. Якщо ж досліджуєш, що перед Ним, то назва Отця показує безначальність Того, Хто породив Сина. Стверджувати ж, що Бог до народження Сина не був ненародженим, це два звинувачення готує письменнику в наклепі на нас і в образі догмату. Бо схудшує він, що й учителем нашим не сказано і нами тепер не видається за визнане, і каже: Бог згодом колись став Отцем, бувши перш ніж іншим, а не Отцем. Бо чим осміює Євномій невідповідність нашого вчення, тим самим проголошує своє беззаконня у міркуванні догмату. Бо, вважаючи визнаним, що Бог, будучи перш ніж щось інше, після того, як успішно зробився і найменований Батьком, Євномій говорить наступне: «поки не народив Сина і не названий за те Батьком, не був ненародженим, якщо ненародженість стає пізнаваною з поняття «Отець». Скільки в цьому нерозумності не повинно, думаю, і говорити про те, що викриває, тому що досить це само собою представляється для тих, що мають розум. Бо коли Бог, поки не став Батьком, був чимось іншим, то що скажуть захисники цього вчення? У якому стані, за їхніми словами, уявлявся Бог? Яке ім'я дадуть тодішньому способу життя? Чи ім'я отрока, немовляти, новонародженого чи юнака? Чи не скажуть нічого такого, соромлячись, можливо, явної невідповідності, чи не заперечуватимуть, що Він з початку досконалий? Після цього як же досконалий, якщо ще не міг бути Батьком? Чи не позбавлять Його цієї можливості, але скажуть, що непристойно Йому разом із буттям бути й Отцем? І якщо недобре і непристойно Йому з початку бути Отцем такого Сина, то чому, роблячи вперед, придбав, що не добре? Але тепер добре, і Велич Божу пристойно стати Отцем такого Сина. Отже, єретики ведуть до тієї думки, що Бог спочатку не мав частки в доброму; вони скажуть, що, поки Бог не мав Сина (нехай не гнівається Бог за це слово!), не було в Нього ні премудрості, ні сили, ні істини, ні всього іншого, ніж у різних поняттях наших і є, і називається Єдинородний Син. Але нехай обернеться це на голову винних! А нам мусить ще повернутися до того, з чого почали. «Якщо, – каже Євномій, – Бог – Батько, тому що народив, а Батько означає ненародженість, то доки Він не народив, не був ненародженим». Якби говорилося це відповідно до того, що зазвичай для людей, яким неможливо за один раз набути будь-якої навички до багатьох занять, не вивчивши кожного з предметів заняття в порядку і послідовності з плином якого-небудь часу, якби так мало було міркувати і про Бога всіляких, що потім має неприйняття, а потім цього розуміння, після цього далі, робиться Батьком, і ще – правдивим, і слідом за цим – вічним, і в деякій послідовності набуде і все те, що уявляється властивим Богові, то, можливо, було б не дуже безглуздо думати про імена Божі, що одне передує іншому, і спершу іменувався Бог народженим, а після того. Тепер же хто стільки бідний змістом, так малообізнаний у величі божественних догматів, що, оголосивши думкою Причину істот, не обіймає разом і зв'язно сукупним розумінням всього благочестиво умопредставляемого про Бога, але думає, що одне перевершило в Ньому послідовно, а інше - на початку, і на початку? Хто осягнув помислом щось благочестиво присудка про Бога, тому не зустріти будь-якої речі або якогось поняття, які б могли давністю перевершити сказане. Навпаки, будь-яке ім'я Боже, будь-яка чудова думка, будь-яке промова і думка, відповідна поняттям про Бога між собою пов'язані і з'єднані; і всі уявлення про Бога: Його по батькові, ненародженість, могутність, нетління, доброта, влада і все інше, осягаються нерозривно пов'язаними і згуртованими між собою, тому що кожне з них не особливо окремо від інших само по собі представляється в якійсь тимчасовій відстані як попереднє чи подальше іншому, але, як попереднє чи наступне іншому, але ім'я, воно з'являється разом із вічністю Божою. Тому, як не можна сказати, що Бог колись не благий або не могутній, або не нетлінний, або не безсмертний, - так само нечестиво не завжди приписувати Йому по батькові, але говорити, що воно перевершило надалі. Бо хто справді батько, той батько завжди. Якщо ж до сповідання не буде приєднано це «завжди», але якесь наперед марно вигадане поняття усіче і зменшить зверху думку про Батька, то не буде вже сповідувано, що Він справді Батько у власному розумінні, оскільки воно придумане поняття про Ненародженого ще Сина знищує вічність. Бо як можливо, щоб те, що відбулося колись після, було розумом під тим ім'ям, яким називається нині? Тому, якщо спочатку ненародженим, після того став і найменований Батьком, то, звичайно, не завжди був тим, чим називається тепер. Але Бог, Який і тепер, і завжди існує, не роблячись ні гіршим, ні кращим від прирощення, не сприймає від іншого чогось іншого, не змінюється, але завжди сам із Собою також. Тому, якщо не був на початку Батьком, то не став їм і після. Якщо ж сповідаємо, що Він – Отець, то знову повторю те саме слово, – що, якщо Отець тепер, то й завжди був Батьком, і якщо був завжди, то завжди буде. Отже, Батько завжди Батько, і як разом з Отцем уявляється, звичайно, і Син, тому що неможливо стати твердою назвою «Отець», якщо не виправдовує найменування «Син», то все, що уявляє в Отці, вбачається і в Сині. Бо все, що має Отець, належить Сину, і все, що належить Сину, має Отець. Батько має належне Сину, сказав Син, не для того, щоб наклепнику прийшло на думку в глузування над усім згуртувати воєдино, що і Син ненароджений, за сказаним: «все, що належить Батькові, має Син», - або ще, що і Батько народжений, тому що все, що належить Сину. Бо якщо все, що у Отця, має Син, то чи це Отець? І назад, якщо все, що у Сина, вбачається в Батьку, то чи не Син Він? Отже, якщо що належить Отцеві, все те – в Єдинородному, а Він – в Батьку, по батькові ж не окремо від ненародженості, то про Батька передусім поняття про Сина чи може бути окремо само по собі у певній відстані? Не бачу цього. Тому не боязко має наважитися і вступити про це в боротьбу з запереченнями, які нам робить лжедумство, і нітрохи не лякаючись жахливого висновку, вигаданого для трепету дітей, сказати, що Бог і святий, і безсмертний, і Отець, і ненароджений, і вічний, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічі, і все це в вічне, і все це в вічне, і все це в вічі, і все це в вічне, і все це в вічне, одного зі стверджуваного про Нього благочестиво, то одним знищується все. Бо якщо не безсмертний, то неможливо бути й тому. Але що сказано про частину, то розумій про ціле. Тому немає в ньому нічого ні старшого, ні молодшого, чи інакше виявиться, що Він Сам себе і старший, і молодший. Бо, якщо Бог не завжди є все, але в якомусь порядку і послідовності одним Він є, а іншим робиться, складності ж немає в Ньому ніякої, але, чим Він є, тим є весь, а за словами єресі, будучи раніше ненародженим, після цього робиться Батьком, то, оскільки не представляється в Ньому ніякої множинності дій, не тільки Себе, по ненародженості, передуючи Себе, а за поняттям про Батька роблячись другим по Собі. Якщо ж Бог, як говорить про Нього пророк, «той єси» (Пс. 101, 28), то нерозумний стверджує, що поки не народив, не був Він ненародженим, тому що ні яке з цих імен: ні ім'я Отця, ні ім'я ненародженого, - не зустрічається одне без іншого, але два поняття в сово міркуючих, тому що Бог від вічності Батько і вічний Батько, і все, що благочестиво дається взнаки про Бога, іменується разом, оскільки тимчасова ця послідовність і тимчасовий порядок, як сказали ми, у міркуванні споконвічного єства не мають місця. Подивимося і на залишки діалектичної спритності, які й сам він насміхається і разом називає жалюгідними. І добре каже він це, тому що справді нестримний сміх збуджується сказаним, краще ж сказати, великий плач одержуючи душу спокусою. Поелику слово «Батько» за деяким значенням містить у собі поняття ненародженого, як стверджує наше вчення, то Євномій, перетворюючи власне значення слова «Батько» на поняття ненародженості, говорить наступне: «якщо одне й те саме сказати: «Ненароджений» або «Батько», то нам, залишивши слово «Отець» Ненароджений Сина», бо як Ненароджений є Отець Сина, так, навпаки, Батько є Ненароджений Сина». Доводиться мені, нарешті, дивуватися доброзичливому чоловікові, його різноманітній і різноманітній вченості в міркуванні догматів і вшанувати його силою багатьох, що перевищує. Сказане нашим учителем виражено коротко одним словом, а саме: і найменуванням Батька можна означити ненародженість, а Євномієм наговорено так багато, і безліч полягає не в різних думках, а в обороті та перетворенні подібних промов. Бо як із заплющеними очима ті, що бігають біля жорна по здійсненню довгого шляху, залишаються на тому самому місці, так і Євномій завжди звертається біля того ж і стоїть у тому ж. Одного разу в глузування сказав він, що слово «батько» означає не те, що народжувати, але не бути від когось іншого; знову веде подібний ланцюг: якщо слово «Батько» означає «Ненароджений», то поки не народив, не був Він ненародженим. Потім втретє повертається до того ж, бо каже: нам, які приймають слово «Ненароджений» у такому розумінні, можна сказати: «Ненароджений є Ненароджений Сина», і одразу повторює, що виригав уже багаторазово, і каже: як Ненароджений є Отець Сина, так навпаки, знову Батько є Ненароджений Сина. О скільки разів повертається на виригнуте ним! Скільки разів береться за колишнє! Скільки разів багато в тому ж! І чи не станемося і ми обтяжливими для багатьох, порожнечею пропонованого Євномієм дозволяючи захоплюватися своїм слухом? У подібних випадках пристойніше, можливо, мовчати. Але щоб не подумав хто, нібито через безсилля в слові припиняємо слово, відповімо на сказане наступним: не можеш сказати, що Батько є Ненароджений Сина, хоча б найменування Батька і означало, що той, хто народив не від причини. Як за наведеним нами прикладом, почувши про царський сан, з імені царя розуміємо дві речі, а саме: що переважаючий владою нікому не підпорядкований і що володіє він підлеглими, – так і найменування Батьком щодо Бога представляє нам двояке значення, одне, що розуміється про Сина, та інше, що Бог не залежить ні від якої попередньо. Тому, як про царя неможливо сказати, що, якщо однією цією назвою, означається і володіння підданими, і відсутність над собою начальника, то можна називати його князем народу, але не мають над собою царя між підданими; Не погодимося також сказати про царя таким чином: як називається він царем народу, так може бути названий і не має над собою царя в народі; так само до слова «Батько», яке вказує на Сина, і дає поняття про ненародженого, переклавши значення не за належним, неможливо до властивості з Синам смішним чином прив'язати поняття про ненародженого, кажучи: Ненароджений Сина. Але, висловившись таким чином, ніби досягнувши істини і викривши безглуздість супротивних, Євномій гордо вимовляє: «хто коли з розсудливих визнавав справедливим промовчати про природне поняття і поважав нерозумність»? Ніхто, про премудрий; тому не винне в цьому і наше слово, яке стверджувало, що найменування «Ненароджений» згідно з поняттями, і що має утримувати його в серцях нерухомим, замість збоченого у нас слова досить іменування «Батько» і веде до того ж поняття. Бо пам'ятаєш, які слова наводив ти сам. А саме: Василь не визнавав справедливим замовчувати природне поняття, а вшанував, як сам називаєш, нерозумність; навпаки, одне ім'я «Ненароджений», тобто вимова складів як погано обране і до того ж невживане в Писанні, радить безпечно замовчувати, а про те, що їм означає, говорить, що воно всього більше згідно з нашими поняттями. Але таке, що затверджується нами; а він, обмовляючи, що ми софісти, що озброює слово істиною, засуджує наші гріхи, не червоніє при міркуваннях про догмати, лаяючись лжедумства і наслідуючи тих, які на бенкетах якимись солодкими промовами витягують сміх. Подивіться на це страшне і оброблене сплетення умовиводу, бо знову пригадую те ж саме: «якщо сказати «Ненароджений» і «Батько» є одне й те саме, то нам, залишивши слово «Батько» і прийнявши замість нього слово «Ненароджений», можна сказати: «Ненароджений є Ненароджений Сина», тому що, як Ненароджений є Ненароджений Сина». А це схоже на те, якби хтось за справедливим і здоровим глуздом сказав про Адама: немає різниці, чи назвати його батьком усіх людей або першою людиною, створеною від Бога, тому що тим і іншим означається те саме; потім хтось із подібних Євномію діалектиків, вставши, почав би наслідувати таке хитрощі у сказаному: якщо одне й те саме сказати про Адама, або що перший створений він Богом, або що він батько після нього людей, що відбулися, то нам, залишивши слово «батько» і замінивши його словом «перзданий», можна буде сказати: є батько сина, то навпаки, батько є первозданний сина. Якби це сказано було в корчмі, то скільки оплесків і сміху пролунало б у тих, хто п'є, зраділи витонченістю знахідки! У таких міркуваннях знаходить собі підкріплення проти нас премудрий богослов і нападає на догмат, справді маючи потребу в якомусь пестуні і жезлі, щоб навчитися, що не все, про що-небудь присудок, неодмінно відноситься до одного означає, як показує це в наведеному нами прикладі про Авелі і Адам; бо про Адама справедливо сказати, що той самий - і отець Авеля, і справа Боже, але оскільки він те й інше, то не випливає з цього, що і в міркуванні Авеля має два значення. Так і про Бога всіляких найменування Батьком дає бачити і власне означає таке слово, тобто що Він народив Сина, і показує, що ніяка причина не уявляється перш за Батька, взятого в істинному сенсі. Однак, коли згадуємо про Сина, немає необхідності Батька не Батьком іменувати, але називати ненародженим Сина; і ще: якби щодо Сина замовчено було про безначальність, немає потреби в нашому розумінні заперечувати у Бога ненародженість. Але Євномій відкидає таке вживання імен і подібно до блазнів сміється над сказаним нами, дивністю лжедумства справляючи сміх над догматами. Бо знову приведу на згадку сказане їм: «якщо одне й те саме сказати «Ненароджений» або «Батько», то нам, залишивши слово «Батько», і прийнявши замість нього слово «Ненароджений», можна буде сказати: «Народжений є Ненароджений Сина», тому що як Ненароджений є Отець Сина, так навпаки, Батько. Але, якщо завгодно, і ми відповімо йому смішним, лжедумство це обернувши йому в протилежне. Якщо не одне й те саме Батько з Ненародженим, то Син Отця не буде Сином Ненародженого, тому що, до одного Батька маючи це відношення, звичайно, чужим за єством буде Тому, Хто є щось інше і за поняттям не схожий з Отцем, так що, якщо Батько є щось інше з Ненародженим, і ім'я « «Ненароджений», то Син, будучи єдиним, не може ділитися на стосунки до двох, щоб одному й тому ж бути Син і Отець, і Ненароджений. І як визнано безглуздим назвати Бога Ненародженим Сина, так, без сумніву, у перетвореній промові виявиться рівною безглуздістю найменувати Єдинородного Сина Ненародженого. Тому що-небудь одне з двох: або Отець є одне й те саме з Ненародженим, щоб Сину Отця бути Сином, і Ненародженого, і даремно насміюється наше вчення, або, якщо Батько є щось інше з Ненародженим, то Син Батька чужий відношення до Ненародженого. І якщо переможе ця думка, що Єдинородний не від Ненародженого, то, звичайно, внаслідок цього вчення виявиться, що у Нього Батько народжений, тому що суще, але суще не ненароджене, без сумніву, має народжену Іпостась. Тож якщо Батько як щось інше з Ненародженим, на їхню думку, народжений, то де ж ця горезвісна ненародженість? Де основа та опора єретичного стовпотворення? Зникли і звернулися в ніщо з нетвердості лжедумств; у тих, хто думав, що, мабуть, тримаються поки за рукоятку, вислизнула ненародженість, і доказ неподобства, подібно до когось сновидіння розвіявшись, утік від дотику слова, полетівши разом з ненародженим. Так, коли якась брехня шанується за істину, хоча внаслідок обману має вона силу на короткий час, але незабаром сама собою падає, і розоряється своїми власними побудовами. Це запропоновано нами, щоб посміятися лише з тонкощів, якими нагороджує Аномей. Але час знову привести слово до належного порядку. 39. Євномій не хоче, щоб у слові «Батько» полягало і значення слова «Ненароджений», йому потрібно підготувати ту думку, що Єдинородного ніколи не було. Бо у його учнів часто повторюється питання: «Як народжується справжній»? Причиною цього вважаю те, що їм не бажано, думаючи про Божественне, відступитися від людського вживання імен. Але ми доброзичливо грішну цю думку виведемо на прямий шлях, сказавши, що знаємо про це. Інше, Євномій, означають імена у нас, інше ж значення уявляють про перевищу силу. Бо і в усьому іншому Божественна велика середовищем відокремлена від людської; і досвід не показує тут нічого такого з усього, про що робляться в ньому висновки з якихось здогадів і припущень. Так само і в означеному іменами, хоча є якась подоба людського з вічним, але в міру відстані єств і означається іменами окремо. Так, наприклад, Господь у притчі називає Бога «людиною домовою» (Мф. 20, 1), але це найменування часто вживається і в житті. Тому, чи однакова гідність людини, подібної до нас, і людини, яка розуміється в притчі, і чи такий наш дім, який той великий дім, у якому, як каже Апостол, «судини золоті і срібляни», і які ще перераховуються з інших речовин (2Тим. 2, 20)? Або інакші ті, які іншому не легко й пізнати, які уявляють у нетлінності і блаженстві, і інакші ті, які у нас зроблені з землі і в землю розкладаються? Так само й у всіх майже інших речах є якась уподобаність Божественного з нашим, що при тежстві імен показує велику різницю того, що означає. Чому й іменування членів і почуттів можна знаходити подібно розподіленими як у нас, так і для Божественного життя, яке всі люди визнають надчуттєвим. «Персти», «м'яз», «рука», «око», «повітдя», «слух», «серце», «ноги», «чоботи», «коні», «їжджені» (Авв. 3, 8), «колісниці» і тисячі подібних слів з людського життя внесені Писанням до гада. Тому, як із цих імен кожне говориться по-людськи, але не людське їм означається, так і ім'я «батько», хоча однаково говориться і про наше, і про Боже єство, але в міру різниці названих предметів і що означає словами по-різному, тому що інакше уявляємо собі народження у людей, і інакше. Людина народжується в часі, і, звичайно, якесь місце приймає в себе життя його, а без цього і єство його перебувати не може. Тому в житті людському необхідно перебувати тимчасові відділи, розумію: що перед ним, що разом з ним і що після цього. Бо про кого б то не було з народжених вірно можна сказати, що, не бувши колись, тепер він існує і також знову колись перестане існувати, а про споконвічне народження ці тимчасові поняття, як з тим єством не мають ніякої спорідненості, що міркує тверезно не приходять і на думку, бо «ніколи», «згодом», «перш» і всіх інших, якими означається тимчасове це протяг, з висоти оглядати буде перевищене, і що бачить у народженні людському, тому не вшанує поневоленим і народження непідвладне. У тутешньому єстві походженню людини передує страждання, для влаштування живої істоти покладаються тілесні деякі основи, і з Божого звільнення тримається це на природі, що здійснює такі чудеса, яке звідусіль збирає властиве і пристойне вдосконалення народжуваного: зі стихій миру (з кожної скільки достатньо) народжуване, що це буває властиво утвореному; Коротко сказати, єство, яке, проходячи все, що служить до устрою людського життя, таким чином неіснуюче призводить до народження, чому кажемо, що неіснуюче приходить у буття, оскільки чогось деякий час не було, то в інший час починає буття. Поняття ж про Божественне народження не допускає ні послужливості єства, ні вчинення часу для збору приношень, потрібних приведеному в буття, ні всього того, що розум вбачає в земному народженні, і в жодне з низьких помислів не впадає той, хто приступає до Божественного не з тілесними поняттями. Навпаки, шукає він будь-якого поняття пристойної величі означуваного, тому що не уявить собі страждання в безпристрасному, не подумає, що Творець будь-якого єства потребує природного сприяння, і не допустить тимчасового протягу в вічному житті; навпаки, уявивши Божественне народження чистим від усього цього, погодиться тільки, що зі значення імені «Батько» відкривається не безпочаткове буття Єдинородного, так що, хоча в Батьку має Він причину буття, проте не уявляємо в Ньому початок іпостасі з неможливості уявити собі будь-яку ознаку шуканого. Бо в уявленні давно колишнього і нового і в усіх таких уявленнях, що мають місце в тимчасових відстанях, якщо забереш подумки час, водночас вилучаються всі такі ознаки і викрадають з часом. Отже, оскільки невимовно раніше віків Сущий з Батьком не допускає цього уявлення, - «ніколи», - то Він, хоча існує народжено, проте ж не починає колись буття, тому що і не в часі, і не в просторі має життя, а після відібрання і простору, і часу, і всякого подібного уявлення про іпоста єдиний Батько. Але в Ньому сущий і Єдинородний, як сам Він говорить (Ін. 10, 38), неможливим робить припустити припущення про небуття Його будь-коли. Бо, якби не було колись і Отця, то небуттям Батька необхідно усікатися зверху і вічність Сина. Якщо ж завжди є Батько, то як не бути коли-небудь Сину, Який не може бути уявляємо сам по Собі без Батька, але навіть і замовчуваний завжди іменується з Отцем? Бо назва Отця має значення двох осіб, оскільки думка про Сина при цьому слові приходить сама собою. Коли не було Сина? У чому було Його небуття? Чи в просторі? Але простору не було. Чи в часі? Але Господь передчасно. Тож коли був передчасно і простору, то коли ж не був? І якщо був у Отці, то в чому ж не був, скажіть ви, що бачать невидиме, яке середовище уявив ваш помисел? Що уявляєте собі позбавленим Єдинородного? Чи річ якусь чи поняття, які, будучи стяжені з Отцем, показують, що життя їхнє довговічніше Єдинородного? І до чого говорю це? Бо і про людину не можна сказати у своєму сенсі, що народжений хтось неіснуючий. Левій за багато пологів до свого народження за тілом дав десятину Мельхиседеку, бо так говорить Апостол: "Лівий", що приймає «десятини, десятини дав їсти» (Євр. 7, 9), і на доказ сказаного додає, що він був у стегнах батька свого, коли Авраам. Тому, якщо людина народжується певним чином існуюча, за апостольським свідченням, за загальною сутністю передіснувавши в тому, хто її народив, то як наважуються про Боже єство вимовляти це слово, що, не існуючи, Сущий в Батьку народився, як говорить Господь: «Аз в Батьку, і Отець у Мені» (Ін. 14,11), саме кажучи цим, що кожен з них в іншому, один по одному, а інший по іншому поняттю: Син в Батьку, як лепота зображення в первозданній зріці, а Батько в Сині, як первісна лепота в Своєму зображенні. Але в рукотворених зображеннях проміжний час, без сумніву, прийнятий образ відокремлює від первообраза, а там неможливо відокремити одне від одного: ні "образ від іпостасі, ні сяйво від Божественної слави", як говорить Апостол (Євр. 1, 3), ні зображення від благості, але подумав про щось з цього з цього. Бо сказано: «Це сяйво слави; Сій» , а не зробився, так що Апостол ясно усуває цим все, що є нечестивого в тому і іншому припущенні, і не визнає як того, що Єдинородний ненароджений, сказавши: «сяйво слави» , тому що сяйво від слави, а не навпаки, від сяйва слава, так і тому, що не дає розуміти постійне існування Сина, Його вічність і перевагу над будь-яким тимчасовим значенням. Тому вчасно дещо уявити це невдале питання противників, складене ними на шкоду благочестю, і яке, як непереборне, пропонують вони нам на доказ свого вчення, запитуючи: «Чи народжується Сущий»? Їм відповідати можна сміливо що Сущий у Ненародженому від Нього народжений, у ньому маючи причину буття, бо каже: «Я живу за Батька» (Ів. 6, 57). Про початок же говорити не можна, коли немає нічого посереднього, ні уявлення, ні тимчасової відстані, - нічого такого, чим відрізняється і відокремлюється буття Сина від Отця, і не є ознаки, що показує, що Єдинородний, відмовившись від життя Отця, приймає якийсь особливий початок. Тому, якщо немає ніякого іншого початку, що провадить життям Сина, навпаки, вчення благочестя вбачає; що перед Іпостасью Сина – невідступно єдиний Батько, Батько ж незначний і ненароджений, як сповідує разом і свідчення противників, то як сприймає початок буття, що споглядається в Безначальному? Яка ж шкода вченню благочестя від згоди зі словами супротивників, які виставляють вони, як безглузді, кажучи: «Чи народжений Сущий»? Бо не те кажемо, що, за грубим подивом Никодима, яке висловив він Господеві і за яким думав, що існуючому неможливо прийти в друге народження (Ін. 3, 4), так і Сущий приймає народження; навпаки, говоримо, що має своє буття з'єднаним із завжди і безпочатково Сущим, що не відступає від любознавства про найстарішого і що передує у перевищує любознавство розуму, і не відокремлений від усякої думки про Батька, і буття не починає, і не народжений, а й народився, і завжди був, відносно до причини будь-коли не мати буття. 40. Але сказаному опирається до надмірності той, що примудряється, і сутність Єдинородного відокремлює від єства Батька, бо один народився, а інший - ненароджений; і, коли стільки є імен, що показують благочестивий погляд на природу Божу і в яких не вбачається жодної видозміни щодо Сина, але все одно личить і Сину, і Батьку, Євномію, не згадавши ні про одне з інших імен, якими позначається спільність, прив'язується до одного імені – «не визнаному значенні, але вводить нове поняття ненародженого, відкидаючи загальні припущення цього слова. Яка ж причина цього? Бо не без важливого якогось спонукання відступає в мові від звичайного змісту імен і мандрує зміною значення слів. В точності він знав, що якщо вживання імен буде збережено за звичаєм, то не знайде він жодного підкріплення до збочення здорового вчення; якщо ж слова не втримають при собі загальних і визнаних за ними понять, то цим збоченням слів легко можна буде перекручувати і догмати. Наприклад (перейдемо до самих речей, з якими вчинено так погано), якби, за загальним розумінням догматів, Євномій погодився, що Бог називається ненародженим, тому що не народився, то руйнувалася б у них ціла будівля єресі з лжедумством про ненародженість, позбавлену своєї опори. Бо, якби внаслідок цього за подібністю майже всього введеного у вжиток у церкві Божій, переконався, що сущий над усіма Бог уявляється як невидимим, безпристрасним і безтілесним, так і ненародженим, погоджуючись, що кожним із цих імен означається, чого зовсім немає у Бога, якось: тіла, пристрасті, кольору; якби визнав, що це справді так; то не мало б жодної сили їхнє вчення про неподобство, тому що в усьому іншому, що розуміється на Бога всіляких, і противники поступаються Єдинорідному рівність з Отцем. Але щоб не сталося цього, з усіх Божих імен, розумію імена, що вказують на верховну могутність, Євномій віддає перевагу ім'я ненародженості і його робить притулком для творення нападів на наше вчення, протиріччя народженого народженому в догані слова переносячи на особи, яким надані імена, сприймається з їх відмінностей. погоджуючись, що народженим називається хтось не тому, що народився, і ненародженим не тому, що не народжувався, - навпаки, тому що народжений, так би мовити, здійснений народженням (не знаю, якою мудрістю керував він до такого розуміння). Бо якщо хто дізнається значення імен, які вони самі по собі, відволікаючи від Особ, від яких, мабуть, мають свою вагу, то знайде порожнечу думки в сказаному Євномієм. Не тому, що Батько за істинним вченням віри уявляється передусім Сина, і порядок імен нехай визнає всякий, хто узгоджується з гідністю і порядком Особ, що означаються цими іменами, але нехай дивиться на імена, яке з них, взяте само по собі, надається іншому щодо його складання (знем не розумію). зі сказаних імен показує позитивну думку про щось, і яке – заперечення позитивної думки. Наприклад (для ясності, думаю, треба уявити в слові приклади подібні), візьмемо освіченість і неосвіченість, пристрасть і безпристрасність та інші такого ж роду імена, які з них можуть бути умоглядними перш за інших? Чи ті, які репрезентують заперечення становища, чи ті, які виражають становище предлежащего? Я стверджую останнє, бо спочатку уявляється освіченість, гнів і пристрасть, а потім заперечення умовного; те саме сказати має про народження і про ненародженість. І ніхто за самочинною благочестю нехай не схудшує слова цього, ніби Син віддає перевагу їм Родшому, бо не стверджуємо, що Син поставляється вище і розуміється перед Отцем, якщо в слові розбирається значення імен «народжений» і «Ненароджений». Тому народження означає становище будь-якої речі чи думки, а ненародженість, як сказав я, заперечення належного, так що принаймні ім'я «народження» представляється розуму насамперед імені «ненародженість». Чому ж, що в числі мін по порядку є друге, то посилюються як властиве з цих понять пристосувати до Батька, а уявлення, що заперечує що б там не було, визнають вказівним і об'ємним собою сутність імені і на викриваючих нетвердість їх навчань обурюються і дратуються? 41. Бо ось який злий пам'ятник він на того, хто викрив його, нетвердість і безсилля зловживання і як мститься йому, чим може; може ж одним лихослів'ям і образою, і багатство такої можливості в нього через міру рясно. Бо як у вправних переписувачів книжок якісь сполучні знаки наповнюють собою прогалини в рядках, повідомляючи собою благозвучність і стрункість мови, так Євномій у більшій частині своїх творів виснажує твір лихослів'ям, ніби прикрашаючись надлишком сили ображати, тому що, за словами його, знову минеться. нужді приготування приступаємо до словоспівання і не осягаємо сенсу в словах того, хто говорить. Бо все це і ще більше цього вчителю нашому списують незворушні ці вуста, і, можливо, нерозумна причина гніву, але справедливо дратується борзописець. Бо скільки повинен був засмутити його викриваючий недуги цього слова, оголити і зробити явною і для простих хулу, прикриту ймовірністю лжедумств? Чому ж не прикриває він мовчанням того, що не твердо в догматі, але виставляє на ганьбу цього жалюгідного, коли належало б пошкодувати і прикрити безмовністю непристойність слова? А він викриває і виводить на видовище людину, як би там не було шанованої своїми учнями за мудрість і тонкість розуму. Євномій десь у словах своїх сказав, що за Богом слідує ненародженість. Про цей вислів учитель наш помітив, що наступне є щось вбачуване ззовні, а слово «сутність» показує значення не чогось зовнішнього, а самого буття, оскільки річ існує. Обурюється на це благодушний і непереборний Євномій і рясно виснажує докори, бо, почувши сказане, відчув сенс. Чим же погрішив Василь, якщо уважно слідував за змістом написаного? Якщо неправильно розумів він сказане, то закиди твої справедливі, і ми забудемо їх. Якщо ж червонієш від викриття, то чому не згладиш у написаному, але лихословиш того, хто викриває? «Так, – каже він, – але він не збагнув мети слова». У чому ж наша неправда, якщо як люди за сказаним здогадуємося про сенс, не маючи жодного уявлення про сокровенне в серці? Богу належить і незриме бачити, і риси жодним чином не осяганого розглядати, і пізнавати несхожість у невидимому, а ми судимо єдино з того, що чуємо. Тому сказано: «слідують за Богом», – і в числі наступних, на нашу ворожість, Євномій розуміє ненародженість; ще сказано: «Краще ж сказати, ненародженість і є сутність». Зв'язки цього не в силах ми були вже збагнути, уявивши собі велику, мабуть, різницю і дивність в означеному. Бо, якщо слідує за Богом ненародженість, ненародженість же є сутністю, то, звичайно, слово це призводить до поняття про дві сутності в одному і тому ж, так що Бог і існує разом, яким існував колись і яким, за віруванням нашим, дотепер існує, але має і наступну за Ним іншу сутність з тим, що називають ненародженістю і яка називають ненародженістю і яка наставник. І якщо так наказує розуміти це, то нехай простить нам, невігласам, нездатним дійти до цієї тонкості поглядів. Якщо ж Євномій відкидає це вчення і не погоджується, що говорить про двояку сутність у Богові, з яких одна пізнається в самому Божестві, а інша - по ненародженості, то нехай порадить сам собі цей необачний і нехитрий чоловік не багато вдаватися в лихослів'я в змаганні за істину, але пояснити нам, не попереднє, але те й інше робиться одним. Бо й у тому, що говорить тепер на захист свого вчення, залишається, як і раніше, невідповідним і, як сам каже, додавання цих суворо вирахованих промов не виправдовує розбіжності у сказаному, бо яке можна знайди в них повчання – не міг я дошукатися цього. Але скажемо від слова до слова, що саме ним написано. «Сказали ми, – каже Євномій, – краще ж сказати, саме ненароджене є те, що, за доведеним, буде. Сказали, не в буття включно з цим, але докладаючи, що піде до найменування, а що є саме в собі, – до суті». Якщо скласти це воєдино, то повна мова буде така: піде ім'я «ненародженість», тому що саме таке є Ненароджений. Тому кого уявимо тлумачем сказаного? «Не в буття включаючи, що, за доведеним, буде», – каже Євномій. Але слово «включаючи», скажуть, можливо, інші з аматорів висловлюватися загадково, вжито Євномієм у сенсі слова «з'єднуючи». А хто дізнається сенсу та послідовності іншого? Те, що відкрилося послідовно, говорить Євномій, полягає у зв'язку не з сутністю, але з найменуванням. А що таке найменування, премудрий? Чи розголосить із сутністю чи сходиться з нею за поняттям? Якщо ім'я не у зв'язку із сутністю, то які відмінні риси сутності позначаються найменуванням "Ненароджений"? Якщо ж, як сам іменуєш, сутність природно пов'язана з ненародженістю, чому відокремлюється тут. «І ім'я сутності слідує за одним, а сама сутність за іншим». Як же складається вся мова? За Богом, каже, слідує ім'я «ненародженість», тому що Сам Він ненароджений. Чи стверджує, що за Богом, оскільки Він не що інше з ненародженістю, слідує це ім'я? І як Божество визначає ненародженість, але каже, що за Богом, що існує ненароджене, слід знову ненародженість? І хто дозволить нам мережу цих загадок? Ненародженість попередню і ненароджену наступну, і найменування сутності, то природно пристосоване, то знову наступне, як чуже? А що ж це в нього за велике подив під назвою «ненародженість», тож їй приписує все єство Божества; і якщо так буде воно найменовано, то не виявиться ніякої нестачі у благочестя; якщо ж ні, то наразиться на небезпеку все вчення віри. Якщо не вшанує хтось зайвим і неналежним до справи короткого про це міркування, то розсудимо так. 42. Вічність Божественного життя, якщо хтось буде описувати, уклавши його в певне визначення, така: завжди обіймається буттям, не допускає й думки, що колись її не було і ніколи її не буде. Як про обрис кола, оскільки риса в рівній відстані від осередку сама по собі згинається, що вимірюють земні площини говорять, що початок креслення невизначено, тому що риса не тягнеться ні до помітного кінця, ні до явного початку, але скрізь в рівних відстанях від осередку, з'єднана закінчення, так (і ніхто хай не обмовляє, ніби в слові цьому обмеженому обрису уподібнюємо безмежне єство), не на коло кола дивлячись, але дивлячись на подібність життя, всюди неосяжної, говоримо, що це є поняття вічного. Бо від справжньої миті, як від осередку і якогось знака, простягаючись і пробігаючи всюди думкою в безмежність життя, і, як у колі, однаково захоплюємося неосяжністю, скрізь зустрічаючись з Божественним життям, яке не припиняється і сама з собою нерозривна і як би не вривається. Це саме говоримо про вічність Божу, що чули і в пророцтві: Бог і Цар споконвічний (Пс. 73, 12), і царює у віках «і на віку, і ще» (Вих. 15, 18); тому визначаємо Його найдавнішим усякого початку і пізнішим усякого кінця. Тому, ім'я – це поняття про Бога всіляких, як пристойне Йому, уявлене нами висловлюємо двома найменуваннями, безмежність, безперервність і вічність життя житі зображуючи словами «ненароджений» і «нескінченний», бо якщо якесь одне з них включене в це поняття, а про інше кульгатиме в недомовленому, оскільки неможливо одному якомусь із цих іменувань цілком уявити значення тоді й іншого. Хто назве нескінченним, той покаже тільки, що чужий кінця, а нічого не скаже про початок; і хто найменує безпочатковим, той покаже, що вище початку, але питання про кінець залишить невирішеним. Отже, оскільки імена ці, як сказав я, однаково означають вічність Божественного життя, то до речі нам досліджувати, чому єретики, розсікаючи означає слово «вічний», про те уявлення, яким заперечується початок, кажуть, що є сутність, а не одна з властивостей Вічного, те ж, що не допускає кінця, розподіл, яким не мати початку визнається сутністю, а чи не мати кінця – виключається з сутності. Оскільки про одне й те саме маємо ці два уявлення, то треба було або те й інше прийняти в поняття сутності, або, якщо одне визнали неналежним, з ним разом викинути й інше. Якщо ж тим, хто розділив поняття вічності, неодмінно завгодно одне віднести до сутності Божественного єства, а інше не вважати в числі суттєвого (бо про подібні речі хочуть судити низьким розумом, подібно до птахів, що втратили пір'я, не підносячись на висоту уявлення про Бога), то порадив би так зарахувати до сутності, безначальність же вважати менш поважною, ніж нескінченність, списуючи першість майбутньому, сповненому надій, а чи не минулому й тому, що вже скористалися. Бо (говорю ж це для малих душами, довільно низводячи слово до дитячого розуміння) так як минула частина життя прожилими цю ставиться за провину і все піклування у тих, хто живе звернене на майбутнє і очікуване, то нескінченність повинна бути гідніша безначальності, тому що безсмертне прагне майбутнього і очікуваного. Тому або умопредставлення єретиків про єство Боже нехай будуть боголіпні і піднесені, або, якщо про подібне це судять вони людським розумом, то майбутнє нехай буде для них гіднішим за минуле. І їм нехай визначають Божу сутність. Бо все, що минуло з часом, уже зникає, а очікуване здійснюється надією. Але хоч це смішне і дитяче пропоную вам, як дітям, які сидять і бавляться на площі (бо хто вдивиться в ницість і оземленість єретичних навчань, тому неможливо, звичайно, не перенестися думкою в якусь дитячу гру), однак стверджую, що добре буде додати до слова і це; значення слова «вічний», за сказаним вище, заповнюється тим та іншим, відчуженням як початку, і кінця. Якщо сутність Божу обмежать одним, то половинним і усіченим виявиться у них поняття сутності, яке полягає в одне безпочаткове, але не має нескінченного по суті. Якщо ж, поєднавши те й інше, з того й іншого складуть поняття сутності, то побачимо знову неприйнятність, що відкривається при цьому в слові. Бо знайдеться, що це поняття у них не узгоджується не тільки з поняттям про Єдинородне, але й саме з собою. Мова ж ясна і не потребує великої розбірливості. Бо поняття гойдала і кінця одне одному протилежні, і що означає тим і іншим по-різному, як має це місце і в інших предметах, прямо протилежних один одному і між якими немає нічого середнього. Запитаний про початок, що воно таке, не відповість на це визначенням кінця, а на противагу тому наведе певне поняття початку. Тому й протилежне кожному з цих понять у рівній протилежній мірі зробиться одне з одним по-різному, і інше щось буде визнано безпочатковим, саме ж - що протилежне тому, що є з початком, і інше щось - нескінченним, саме ж - що не допускає кінця. Тому, якщо сутності Божої припишуть, поєднавши разом ці два поняття, розумію нескінченність і безначальність, то Бога свого представлять збігом двох якихось протилежних і незгодних якостей. Бо протилежність кінця почала сама собою виявляє сенс, протилежний кожному їх. Речі неприємні протилежним, без сумніву, і самі взаємно одна одній неприємні. Справедливо ж становище, що всі речі, що протиставляються іншим, за природою, між собою неприємні, і самі взаємно одна одною неприємні, як можна бачити з прикладів. Вогню протиставлено воду. Тому й сили, для них винищувальні, опиратимуться один одному. Бо якщо до гасіння вогню служить вологість, а до винищення води – сухість, то опір води вогню зберігають у собі і протилежні їм якості, як вологість визнається супротивною сухістю. Так оскільки і початок, і кінець протилежні між собою, то і протилежні їм іменування, розумію безначальність і нескінченність, за поняттям перебувають у взаємній боротьбі. Отже, якщо за визначенням єретиків, яке або одне з цих найменувань вказує на сутність (бо повертаюся до колишньої промови), то в такому разі вони свідчать, що буття Богу належить лише у половину, стверджуючи, що сутність Його обмежується однією безначальністю, і не простягаючи її навіть. Якщо те й інше внісши в поняття сутності, не інше що зроблять, як складуть її з протилежностей, то, за сказаним вище, протилежності кінця з початком покажуть, що сутність розділена нескінченністю і безначальністю. І в такому разі Бог у них виявиться чимось різноманітним, складним, складеним із якихось протилежностей. Але немає і не буде такого вчення в Божій церкві, за яким би стверджувалося, що простий і нескладний не тільки багатовидний і різноманітний, але навіть складений з протилежностей. Бо простота догматів істини, навчаючи тому, що таке Бог, припускає, що не може Він бути об'ємним ні найменування, ні помислом, ні іншою якою осягаючою силою розуму, перебуває вище не тільки людського, а й ангельського, і всякого премирного, розуміння, невимовний, невимовний, невимовний, перевищуючи всякого. Його власного єства, саме, що Він один «більше за всяке ім'я» (Флп. 2, 9) яке даровано і Єдинородному, тому що все те належить Сину «яка мати Отець» (Ін. 16,15). А що ці слова, розумію ненародженість і нескінченність, означають вічність, а не сутність Божу, це сповідує вчення благочестя; і ненародженість показує, що вище за Бога немає ні початку якого, ні причини якої, а нескінченність означає, що царство Його не обмежиться жодною межею. Бо пророк каже: «Ти ж ти єси, і літа Твоя не збідніють» (Пс. 101, 28), словом "єси" означаючи, що не від причини якої сталося це буття, а наступною промовою показуючи безперервне і нескінченне блаженство життя. Але, можливо, інший навіть і з благоговійних, зупинившись на тому, що досліджено нами про вічне, скаже: внаслідок сказаного вчення про Єдинородне важко не зустріти собі спотикання. З двох догматів, що різно представляються, необхідно погодитися з одним. Бо або будемо доводити, що і Син ненароджений, що безглуздо, або не поступимося Йому і вічності, що властиво богохульствующим. Якщо вічність пізнається за безначальністю і нескінченністю, то, по всій необхідності, будемо або нечестити, не визнаючи вічності Сина, або в думках про Єдинородне захоплюватися припущенням ненародженості. То що ж зробимо? Якщо привид якого часу представить іпостасі Єдинородного, хто Отця умопредставляє передусім Сина тільки як причину, то поняттям про вічність Сина може у нас наразитися на небезпеку поняття про Сина. Нині це, що ніколи не буде, однаково і однаково не визнається у споконвічному єстві і про життя Отця, і про життя Єдинородного, і про сповідання Святого Духа. Бо де немає часу, там виключається разом і "ніколи". Якщо ж Син, який представляється разом з думкою про Батька, завжди осягається сущим у бутті, що страшного свідчити про вічність Єдинородного, який не має ні початку днів, ні кінця життя. Бо як від світла світло, від життя життя, від доброго добра, премудре, правдиве і сильне, а також і все інше, від подібного подібне, так і від вічного неодмінно вічне. Але любитель протиріч і суперечок хапається за це слово і каже: цей зв'язок мови змушує припустити, що й від ненародженого ненароджений. Втім, нехай протверезиться серцем і твердо стоїть у своєму слові цей заперечливий. Визнаючи, що Єдинородний від Батька, він віддалив і думку про ненародженість. І ніякого немає страху, ніби одного й того ж називає і вічним, і не ненародженим, тому що ніяким проміжком часу не обмежується буття Сина, навпаки, і раніше віків, і після них безмежність Його життя ллється всюди, і у власному розумінні Син називається вічним. І тому що знову, будучи і називаючись Сином, разом з Собою дає уявляти і Отця, цим уникає можливості подати про Себе думку, ніби існує ненароджене, завжди існуючи разом із сущим завжди Батьком, як промовило і богонатхненне слово нашого вчителя: «народжено будучи з'єднаний з ненародженістю. Те ж у нас вчення і про Святого Духа, що має різницю в одному порядку. Бо як Син з'єднується з Отцем, і від Нього маючи буття не пізніше Його на початку буття, так знову і Дух Святий ставиться до Єдинородного, Який тільки подумки щодо причини уявляється насамперед іпостасі Духа. Тимчасовим продовженням немає місця у одвічному житті, так що за винятком поняття причини нічого незгодного з собою не має Свята Трійця. Їй личить слава! Вам може бути цікаво: