Книга первая

1. Të dëshirosh t'i bësh mirë të gjithëve dhe t'i urosh çdo njeriu në të gjithë botën, kushdo qoftë ai, të shpërdorosh mëshirën e tij pa dallim, si dhe të shpenzosh një rezervë me shumë ilaçe për të sëmurët e pashërueshëm, më duket, është një detyrë e pamundur dhe jo e lirë nga dënimi nga shumë njerëz; sepse, pavarësisht qëllimit të dobishëm, ai nuk jep asgjë që meriton përpjekje të kujdesshme: as përfitim për ata që marrin përfitimin, as lëvdata për ata që e shpërndajnë atë me bujari. Përkundrazi, gjëra të tilla shpesh bëhen shkak për më keq, sepse ashtu si të sëmurët dhe ata që janë afër vdekjes çohen lehtësisht në çrregullim përfundimtar nga ilaçet e fuqishme, ashtu edhe kafshët dhe të paarsyeshmit, duke u favorizuar, nga mos kursimi i rruazave, siç thotë Ungjilli (Mateu 7:6), keqësohen. Prandaj, më duket se gjatë shpërndarjes së dhuratave, siç e ka paralajmëruar fjala e Zotit, është mirë të dallohet ajo që është e paçmueshme nga ajo që është e çmuar, në mënyrë që dashnorin bujar të mos trishtohet duke shkelur rruazat dhe nga pandjeshmëria ndaj të bukurës duke përdhosur veprën e mirë. 2. Më shkoi mendja ta them këtë kur imagjinoja t'i komunikonte me bujari mirësitë e veta gjithsecilit, e kam fjalën për njeriun e Perëndisë, këto buzë devotshmërie - Basilin, i cili, nga bollëku i thesareve shpirtërore, derdhi pa dallim hirin e urtësisë në shpirtrat e këqij, madje edhe te Eunomius, që u përpoq t'i bënte të mirë atyre që nuk ishin të mirë. Për këtë të fundit, për shkak të teprimit të sëmundjes së tij mendore, nga e cila ishte i rraskapitur në çështjen e besimit, dukej patetik për të gjithë ata që i përkisnin Kishës. Dhe kush është aq i mëshirshëm sa të mos ketë mëshirë për të humburit? E vetmja gjë që e frymëzoi Vasilin të merrte përsipër shërimin ishte se ai i vetëm, në një bollëk filantropie, guxoi të shëronte të sëmurët rëndë. Dhe kështu, në pikëllimin për vdekjen e të shoqit, nga dhembshuria e tij e natyrshme për nevojtarët, si një lloj kundërhelmi ndaj helmeve të dëmshme, ai krijoi një fjalë për të hedhur poshtë herezinë, me synimin për ta bërë njeriun përsëri të shëndetshëm dhe për ta kthyer atë në Kishë. 3. Dhe ai, si i goditur nga marrëzia e mendjes, i reziston shëruesit, i shpall luftë, lufton dhe i konsideron armik ata që përpiqen ta largojnë nga humnera e ligësisë. Dhe jo thjesht, jo rastësisht, jo herë pas here, ai bie në një çmenduri të tillë, që i ngre një monument të shkruar gjendjes së tij biliare. Dhe për aq kohë sa donte, pasi kishte gjetur kohë për veten e tij, lindi një libër gjatë gjithë vazhdimit të tij, duke vrapuar me të më gjatë se kafshët e gjata dhe të rënda me frutat e tyre; dhe ishte i mbushur me kërcënime, duke rritur ende fetusin e tij në fshehtësi, dhe tashmë ishte tepër vonë dhe me vështirësi solli në botë një foshnjë të parakohshme dhe një abort, të cilin të gjithë ata që marrin pjesë në të njëjtën mospajtim po e majshin me qumësht. Dhe ne, sipas bekimit profetik, i cili thotë: "Lum ai që ka dhe do t'i rrahë foshnjat e tua në gur" (Ps. 136:9), e shtruam këtë vepër verbale foshnjore, si një nga fëmijët e Babilonisë, kur na ra në dorë, ta marrim dhe ta godasim në gur ("guri është e vërteta 1, 0:4). zbritja dhe fuqia është mbi ne, duke forcuar atë që është e dobët nëpërmjet lutjes në dobësinë e një trupi që e ka përsosur forcën e tij. Nëse edhe tani, me sy mishi, ai shpirt si perëndi dhe i shenjtë shikonte jetën e njeriut dhe buzët e tij të larta, sipas hirit që u dha fillimisht, do të nxirrnin atë zë të papërmbajtshëm, atëherë a do të arrinte dikush një vetëbesim të tillë sa të guxonte dhe të thoshte diçka për të njëjtën temë, kur ajo bori hyjnore është më e fortë se çdo fjalë dhe çdo zë? Sepse ai u ngjit plotësisht te ky Zot, dhe më parë, si një mbetje trupi e vogël dhe si hije, ai preku tokën dhe në pjesën më të madhe u ngjit drejt Zotit, por tani ai e ka lënë mënjanë këtë hije të trupit të tij dhe ia ka lënë kësaj bote. Ndërkaq, bylbylat gumëzhinin rreth fjalës huall dhe e prishin mjaltin; atëherë askush të mos më akuzojë për guxim, që jam ngritur për të mbrojtur buzët e heshtura. Sepse, jo pasi kam kuptuar në vetvete një fuqi të caktuar të fjalës më shumë se të tjerët, e mora përsipër këtë punë, por jo më pak se kushdo tjetër, duke e ditur saktësisht se në kishë ka mijëra të stolisur me dhuratën e urtësisë. Megjithatë, duke qenë se, unë them këtë, pasuria e të ndjerit, si sipas ligjeve të shkruara, ashtu edhe sipas ligjeve natyrore, më takon mua më shumë se çdo tjetër, prandaj, përveç të tjerave, unë përvetësoj për vete trashëgiminë e fjalës, megjithëse numërohem ndër të fundit nga ata që përbëjnë Kishën e Zotit, nuk jam inferior në fuqi ndaj atij që u shkëput nga pjesa më e vogël e trupit, për shkak të kundërshtimit më të shëndoshë të kishës. marrëveshje me të tërën, është anëtar më i fortë i dëmtuar dhe i prerë, edhe pse ky i fundit do të jetë më i madh dhe i pari më i vogël. 4. Por për shkak të këtyre fjalëve, askush të mos mendojë për mua sikur po flas kot, duke u mburrur për fuqi më të madhe se sa kam. Sepse nuk është në kundërshtim me mirësjelljen, nga një lloj kurioziteti fëminor, që unë të hyj në punë me këtë person për të konkurruar me fjalë ose për të demonstruar fjalën time të mirë. Që të kesh më shumë në sasi është e padobishme dhe nuk shërben për asnjë qëllim, ne e pranojmë me lehtësi para atyre që duan fitoren. Dhe që Eunomius u praktikua shumë me fjalë, mendoj, ndër të tjera, duke parë pikërisht këtë studim mbi dogmën, veçanërisht sa shumë punoi për kompozimin e kësaj vepre, duke konkluduar si nga fakti se një pjesë e konsiderueshme e jetës së shkrimtarit kaloi në këtë vepër, ashtu edhe nga fakti se të dashuruarit e tij e admirojnë këtë vepër me tepricë. Dhe nuk ka asgjë të pabesueshme në faktin që dikush që ka punuar kaq shumë në olimpiada ka prodhuar diçka më shumë se ata që kanë shkruar diçka me nxitim. Dhe një përpunim i tillë i zellshëm i fjalëve tregohet më shumë nga kujdesi i imët për strukturën e jashtme të kompozimit, një lloj teprimi dhe kotësie në kujdesin për të ngjashme. Sepse nga një rezervë e gatshme, e marrë nga disa libra, pasi mblodhi një grumbull fjalësh, pak prej të cilave kuptohen plotësisht, duke i vendosur në një grumbull thëniesh të pafundme, ai prodhoi një krijim të mundimshëm, i cili vlerësohet dhe pranohet me habi nga dishepujt e mashtrimit, ndoshta për shkak të verbërisë, që i pengon ata të shohin atë që është e dobishme, e privuar nga gjithçka që është e dobishme; ata, shikimi i zemrës së të cilëve nuk është i turbullt nga pisllëku i mosbesimit, tallen dhe trajtohen si asgjë. Sepse kush nuk ka të drejtë të qeshë kur sheh se, sipas premtimit, e vërteta e dogmave duhet të jetë objekt zell, ndërsa i njëjti zell, pa asnjë sukses, kthehet në gjetjen e thënieve dhe zbukurimeve të pahijshme? Dhe nëse, siç mendon ai, ndonjë shpikje e çuditshme e zbukurimit të fjalës, duke pasur pamjen e lajmeve dhe veçoritë e përbërjes së fjalës, ofendimin e hollë të fjalës, do të ndihmojë në çfarëdo mënyre për të ekspozuar më tej atë që u tha dhe për të konfirmuar të vërtetën e asaj që kërkohej. Dhe përsëri, sofistikimi fyes, jo i shkaktuar nga ndonjë konkurrencë e mëparshme për të punuar? Sepse askush nuk mund të gjejë se cili nga ata që ka fituar famë, duke pasur para syve në letërsi, do të mund të nisej vetë për këtë, si ndonjë mrekullibërës spektakolar, me fjalime përkatëse, të barabarta, me tinguj të ngjashëm, si fundorë, si të vrullshëm, duke e shqiptuar fjalimin me shprehje të matura. Të tilla, përveç shumë gjërave të tjera, në parathënien e Eunomius-it janë këto rrjedha luksoze tingujsh, refrene të butë, të cilat, për mendimin tim, i shqipton, ndoshta jo me një pamje të qetë, por përkundrazi, i shqipton, duke shtypur këmbën dhe duke klikuar këndshëm gishtat së bashku në harmoni, dhe nuk thotë se në këtë rast nuk ka nevojë për ndonjë fjalë tjetër, as për punë të tjera. Pra, duke i pranuar atij avantazhin në këtë dhe të ngjashme dhe të drejtën për të shpresuar në fitore, vullnetarisht do t'i lë mënjanë të gjitha përpjekjet për këtë, pasi të bëhem njeri që ka ambicie në mendje, nëse vetëm të shijoj shkrime të tilla në përgjithësi plotëson çdo ambicie, sepse shërbëtori i vërtetë i fjalës Pal, duke e stolisur veten vetëm me të vërtetën, ashtu si ai vetë e konsideroi atë të turpshme dhe të turpshme për ne, duke na mbajtur fjalë të tilla të turpshme. në mendje vetëm të vërtetën, duke e legjitimuar këtë në mënyrë të përsosur dhe të duhur. Dhe kushdo që është i stolisur me bukurinë e së vërtetës, çfarë nevoje ka ai për sofistikimin e zbukurimit për të plotësuar bukurinë e një të rreme dhe dinake? Për ata që nuk kanë të vërtetën, mund të jetë e dobishme që ata të nxjerrin në pah gënjeshtrat me këndshmërinë e të folurit, në vend të një lloj ngjyre, duke përdorur një sofistikim të tillë në stilin e kompozimit. Në këtë rast, mashtrimi do të bëhet i mundshëm dhe i denjë për miratim për ata që dëgjojnë, i ngjyrosur dhe i panjohur nën këto zbukurime të fjalës. Kur dikush kërkon të vërtetën e pastër pa përzierjen e ndonjë velloje mashtruese, atëherë vetë bukuria shkëlqen përmes fjalëve. Por, duke filluar të studioj atë që tha Eunomius, unë jam në humbje, me sa duket, si një bujk tjetër në një situatë pa erë, duke mos pasur si të ndaj frutin nga byku. Në këtë grumbull fjalësh ka aq shumë gjëra që janë të tepërta dhe që duken si byk, saqë nuk jeni larg të mendoni se në gjithçka që thotë Eunomius, nuk do të njihni asnjë vepër apo koncept të fortë. Sepse unë e konsideroj të kalojmë gjithçka që ai ka shkruar në mënyrë që të jetë një detyrë boshe, dhe në të njëjtën kohë e vështirë dhe në kundërshtim me qëllimin tonë. Nuk kemi aq kohë të lirë sa të kemi të drejtë të bëjmë gjëra boshe; dhe është e përshtatshme, mendoj unë, që një punëtor i aftë të shpenzojë forcën e tij jo për gjëra boshe, por për gjëra për të cilat puna ka fryt të padyshimtë. Prandaj, unë hesht se si Eunomius, pikërisht në hyrje, duke e quajtur veten mbrojtës të së vërtetës, sulmon kundërshtarët e tij me qortim për mosbesim, duke thënë se tek ata ka një lloj urrejtjeje të vazhdueshme dhe të pazhdukshme, dhe sa krenar është pikërisht për atë gjë për të cilën u dënua kohët e fundit (edhe pse ai thotë se nuk kishte ndonjë akuzë të tillë, por nuk e bën të çuditshme, por nuk i bën ndonjë akuzë të tillë. e dyshimtë dhe se një lloj e drejte ligjore për ata që guxojnë nuk detyrohen me të drejtë të sillen me dëlirë, por këtë ai e shpreh me fjalët e tij, në stilin lidian, pikërisht në këtë mënyrë: "ata që guxojnë nuk detyrohen me të drejtë të bëhen të dëlirë nga e drejta ligjore", të cilën Eunomius e quajti "ndalim" i rebelëve, e di se çfarë do të thotë ai. Të gjitha këto dhe të ngjashme kalohen me fjalë si një grumbull fjalësh bosh që çon në asgjë të dobishme. Nëse bëhet diçka në mbrojtje të urtësisë heretike, atëherë e konsideroj të përshtatshme t'i kushtoj vëmendjen më të madhe kësaj. Kështu bëri në veprën e tij interpretuesi i dogmave hyjnore. Kur shumë mund të shërbenin për të përhapur fjalën e tij, duke iu përmbajtur ligjeve të domosdoshmërisë, ai ndërpret pjesën më të madhe të përmbajtjes, duke zgjedhur nga gjithçka që thuhet në librin e ligësisë atë që ishte më e rëndësishmja në blasfemi. Nëse dikush kërkon që puna jonë të bëhet në mënyrë të vazhdueshme, sipas rendit të punës së Eunomit, atëherë le të thotë përfitimet e kësaj. Çfarë do të përfitojnë më shumë dëgjuesit nëse zgjidh kuptimin e fshehtë të mbishkrimit, këtë gjëegjëzë, që, si sfinksi në tragjedi, Eunomius na ofron befas në hyrje dhe për këtë do të analizoj këtë falje të paparë të faljes dhe thashethemet e shumta boshe për këtë, dhe një histori të gjatë për ëndrrat e përgjumura. Sepse, mendoj, vetëm lexuesit e librit Eunomius do të mërziten mjaftueshëm nga hollësia dhe zbrazëtia e ruajtur e lajmeve në mbishkrimin e veprës, dhe në të njëjtën kohë nga rëndimi i tregimeve për punët e tyre. Për çfarë lloj pune dhe bëmash nuk përshkruan ai, duke përfshirë gjithë tokën dhe detin, dhe të shpallura në të gjithë universin? Dhe nëse shkruajmë përsëri për këtë dhe, si natyrshëm, me shtimin e denoncimeve të gënjeshtrave, nga të cilat do të shtohet eseja, atëherë a do të jetë dikush aq i fortë dhe i fortë sa këmbëngulës që të mos ndjejë neveri për papërshtatshmërinë e veprës? Edhe nëse do ta rishkruaj fjalë për fjalë këtë histori entuziaste, i cili ishte nën Euksin Pontus, i cili e trishtoi fillimisht me ngjashmërinë e emrit, si ishte jeta e tij, çfarë aktivitetesh, si, për shkak të ngjashmërisë në karakter, ai u largua nga ky armen, për të cilin ata më vonë ranë dakord dhe bënë paqe me njëri-tjetrin, kështu që Eunomius ishte i pamatur me të lavdërim) mësues Aetius; pastaj cili ishte truku dhe çfarë intrigash kundër tij, sipas të cilave ky njeri u soll në gjyq, duke e akuzuar se ishte i lavdëruar dhe superior ndaj të tjerëve. Nëse i tregoj të gjitha këto, atëherë, ashtu si ata që preken nga sëmundjet e syve nga trajtimi afatgjatë i të sëmurëve, para tyre, a nuk do të duket se unë vetë kam rënë në sëmundjen e zellit për gjërat boshe, duke ndjekur gjurmët e kotësisë dhe duke shqyrtuar me hollësi se për çfarë lloj skllevërish flet Eunomius, të cilët u liruan, për çfarë lloj sekretesh, për çfarë lloj bashkimi, përfshirë në mesatare? fjalimi i Montiusit, Gallit, Dometianit, dëshmitarëve të rremë, një mbreti të zemëruar dhe disa prej atyre të dërguar në mërgim? Sepse çfarë do të ishte më boshe se këto histori për ata që synojnë jo thjesht të tregojnë një histori, por të ekspozojnë ata që sfidojnë dogmën e herezisë? Shumë më tepër, shpjegimet historike për këtë do të jenë shumë më të kota. Sepse unë mendoj se vetë autori nuk do t'i lexojë pa dremitur, megjithëse baballarët kanë njëfarë butësie të natyrshme për ata që kanë ardhur prej tyre, sepse atje, natyrisht, shpjegohen veprat, vuajtjet lartësohen me fjalë dhe historia kthehet në një tragjedi pompoze. 5. Por, që nga vetë refuzimi, vazhdoi më shumë se me vend, të mos humbas kohë për gjëra të kota dhe si ai që nget një kalë nëpër baltë, ai vetë futet në telashe, kështu që unë, duke e drejtuar fjalën sipas asaj që kujtohet nga shkrimet e Eunomius, nuk e ndot punën time, e konsideroj të denjë të lë pas të gjitha shkrimet e tilla, sa më shumë të jetë e mundur. kërcim i lartë dhe i shpejtë me fjalën. Për përfitim të mjaftueshëm është eliminimi i shpejtë i telasheve; atëherë fjala do të nxitojë drejt fundit të historisë dhe hidhërimi i fjalimeve të tyre nuk do t'i komunikohet librit tim. Sepse le të jetë e përshtatshme për buzët e Eunomit që t'i thërrasë priftërinjtë e Perëndisë me emra të ngjashëm: "mburojëmbajtës, shkopinj, shtiza, që trembin ata që marrin në pyetje dhe nuk lejojnë që ai që fshihet të fshihet". Dhe Eunomius nuk ka turp të shkruajë asgjë tjetër për flokët e thinjur të priftërinjve. Ashtu si në shkollat e letërsisë laike, për të ushtruar lirshmërinë e gjuhës dhe të mendjes, të rinjve u ofrohet përmbajtje për të sulmuar ndonjë person të paidentifikuar, ashtu pikërisht ky shkrimtar flet kundër priftërinjve të përmendur dhe i jep liri gjuhës shpifëse për t'i sulmuar ata dhe duke heshtur për veprat e këqija, duke u përgatitur për të gjitha fyerjet e fyerjeve, fyerjet e tyre. qortime nga vetja dhe bashkimi i tyre në shpifjen e tij. emra të papajtueshëm: “luftëtar që ha thjerrëza, shenjtor i neveritshëm, i zbehtë nga agjërimi, por me frymëmarrje mizore vrasje” dhe shumë tallje të ngjashme. Ashtu si dikush emocionohet në festimet pagane dhe, në tejkalim të paturpësisë, kënaqet në një trazirë pa maskim, ashtu edhe Eunomi, pa e mbuluar hidhërimin e tij me asnjë vello, flet me një zë të pastër dhe të paturpshëm, si nga një qerre. Pastaj pranon se e acaron: ata, thotë ai, bënë përpjekje që pakkush të binte në mashtrimin tonë dhe indinjohet që Eunomians nuk kanë të drejtë të jetojnë kudo që të duan, por, me urdhër të sundimtarit të asaj kohe, Frigjia u bë vendbanimi i tyre, në mënyrë që të mos pësonin shumë njerëz nga shoqëria e keqe. Dhe për këtë, i zemëruar për këtë, ai shkruan: "Ashpërsia e bëmave ishte e madhe, dhembjet e padurueshme, durimi i vuajtjeve kërkonte guxim kur Frigjia zëvendësoi atdheun e tyre". Vërtet kështu! Sepse ajo që ndodhi nuk shërbeu si një qortim për vendasin e Oltisiriumit, nuk solli një rënie të nderit të babait të tij dhe nuk ofendoi dinjitetin e familjes. Pra, ky Priscus i shquar dhe famëkeq, babai i këtij babai Eunomius, vështirë se do të kishte zgjedhur vetë atë për të cilën Eunomi është indinjuar tani. Nga babai i tij ai ka histori të lavdishme dhe të mrekullueshme për familjen: një mulli, rroba lëkure, paga e shërbëtorëve dhe trashëgimi tjetër e Kanaanit. Dhe në të njëjtën kohë ishte e nevojshme të dënoheshin ata që kontribuan në zhvendosjen e tyre! Unë gjithashtu pajtohem me këtë që me të vërtetë meritojnë qortimet e tyre janë ata që u bënë fajtorë për ta, nëse vetëm ka (ose ka pasur) ndonjë fajtor, sepse informacioni për jetën e mëparshme, i errësuar nga kjo, heq kujtesën e njerëzve të respektuar dhe nuk e lejon njeriun të jetë kurioz se çfarë është më e vjetër se e tashmja, në çfarë dinjiteti, çfarë dinjiteti kanë hyrë në jetën e tyre të dy. njerëzit e lirë në një masë a më pak të realizuar në vetvete, ata arritën atëherë në një famë dhe eminencë të tillë saqë edhe mbretërit i njohin, siç mburret tani Eunomius në punën e tij, dhe të gjitha autoritetet më të larta për hir të tyre filluan të lëvizin dhe thashethemet për ta u përhapën në pjesën më të madhe të universit. 6. A ka shkaktuar vërtet një ofendim shumë të madh kjo qoftë për vetë këtë shkrimtar, qoftë për mbrojtësin dhe mentorin e tij në një jetë të tillë, Aetin, me të cilin, siç më duket mua, konkurroi Eunomius, që do të thotë jo aq magjepsja e dogmave, por shumë më tepër kënaqësia dhe përfitimet e jetës? E them këtë, duke mos e konkluduar nga asnjë hamendësim, por duke dëgjuar me veshët e mi nga ata që e dinin saktësisht: sepse për Aetia dëgjova historitë e Athanasius, peshkopit të Galatisë, një njeriu i tillë që nuk do të preferonte asgjë nga e vërteta, dhe si dëshmi e shumicës së asaj që ai raportoi, tregova letrën e Gjergjit të Laodicesë. Ai tha se Aetius që në moshë të vogël nuk iu dha absurditeteve dogmatike, por me kalimin e kohës e ktheu këtë risi në një zanat jete. Sepse, pasi ka lënë tashmë kultivimin e vreshtit në të cilin ka shërbyer (dhe si, nuk e shoh të nevojshme të them që të mos duket sikur po e tregoj historinë me qëllim keqdashës), ai fillimisht bëhet farkëtar, punon me zjarr në zejen e kësaj farkëtarie të pandashme, ulet me një çekiç të shkurtër në një kockë të vogël mes një kokrra të vogël me këtë prerje të vështirë me qime. të jetës. Sepse a mund të ketë ndonjë pagesë të konsiderueshme për dikë që riparon gjërat e prishura, mbyll puset, thyen kallajin me goditje ose hedh tabaka të bojlerit nga plumbi? Por nga ky zanat, një fatkeqësi e caktuar që i ndodhi, bëhet shkak për një ndryshim në jetë. Në një kohë, pasi kishte marrë një lloj ari nga gruaja e një luftëtari, që shërbente si zbukurim në qafë ose në krah, për të korrigjuar dëmin e shkaktuar nga një goditje, ai me dashje e mashtroi këtë grua: ai e mori sendin prej ari për vete dhe i dha asaj një prej bakri, me të njëjtën madhësi si ari dhe në pamje të ngjashme për shkak të së njëjtës ngjyrë ari në sipërfaqe. Dhe gruaja u mashtrua nga pamja, sepse Aeti ishte i fortë në punën e tij dhe, me dinakërinë e zanatit të tij, mund të mashtronte ata që përdornin punën e tij. Por me kalimin e kohës, kur prarimi në bakër u shkëput, zbuloi zëvendësimin e arit. Pastaj hajduti u soll në gjykatë, disa luftëtarë nga farefisi dhe fisi u zemëruan. Aeti, për këtë akt të guximshëm, duroi çdo gjë që ishte e drejtë për të duruar një mashtrues dhe një hajdut, me një betim nuk pranoi të vazhdonte zanatin e tij, sikur të mos ishte me zgjedhje, por nga profesioni i tij që dëshira për një hajdut prodhohej tek ai. Pas kësaj, ai hyn në partneritet me një mjek mashtrues, që të mos mbetet pa ushqimin e nevojshëm dhe, me pretekstin e shërimit, të vizitojë shtëpitë e errëta dhe disa të dëbuar. Pastaj, pas pak, ilaçi i shpikur i shërbeu Aetiusit si fitim dhe një armen, i cili si barbar ishte i lehtë për t'u mashtruar, u bind t'i bindej si mjek dhe shpesh i jepte para. Aeti e konsideronte të ulët të punonte për të tjerët në fushën e artit, por dëshironte të bëhej dhe të quhej vetë mjek. Që nga ajo kohë merrte pjesë në mbledhjet e mjekëve dhe, duke u takuar me ata që konkurronin në debate fjalësh, u bë një nga zëdhënësit. Dhe pasi fitoi respekt me shpejtësinë e fjalëve të tij, ai u bë objekt i kërkimit të konsiderueshëm për ata që punësojnë gjuhë të paturpshme për garat e tyre. Kjo e bëri copën e tij më të shijshme, megjithatë, Aetius nuk e pranoi se duhej të qëndronte në këtë lloj jete; përkundrazi, pak nga pak, pas kovaçit, filloi të hidhte ilaçe. Kur perëndi-luftëtari Arius filloi të mbillte farat e liga të egjrës, fryti i të cilit ishin dogmat e Anomeanëve, atëherë shkollat ​​e mjekësisë bënë zhurmë për këtë çështje. Prandaj, pasi u angazhua në një kërkim të tillë dhe pasi kishte vënë re një metodë të caktuar konkluzionesh nga mësimet e Aristotelit, Aetius u bë i shquar, duke ia kaluar babait të herezisë Arius në lajmet e shpikjeve, ose më mirë akoma, pasi kishte kuptuar lidhjen e propozimeve ariane, ai u nderua si një njeri me mendje delikate, duke zbuluar asgjë të fshehtë, sepse ai nuk vinte nga asgjë e fshehur dhe nuk vinte nga argu. Prandaj, sapo guduliste veshët lajmëdashës të atyre që vuanin nga e njëjta sëmundje me fjalime të tilla, mësoi për këtë risi të Theophilus Blemmides dhe se si ai kishte pasur më parë një lloj lidhjeje me Gallin, atëherë Aetius u soll në pallat prej tij. Dhe ashtu si në atë kohë Gallus guxoi të kryente qëllim të keq kundër eparkut Dometian dhe Montius, të gjithë bashkëpunëtorët në veprën e keqe morën pjesë me të drejtë në rënien e Gallus. Por Aetius i shmanget ndëshkimit dhe as nuk njihet si i denjë për të vuajtur ndonjë të keqe me bashkëautorët e qëllimit të keq. Për më tepër, meqenëse Athanasius i Madh u hoq nga kisha e Aleksandrisë me anë të pushtetit mbretëror dhe George Tarvastiniti i torturoi këta njerëz, Aetius është përsëri një Aleksandrian, jo inferior ndaj asnjërit prej atyre që ky kapadokian i ushqeu dhe i furnizoi me bukë, sepse Aetius nuk i përbuzte lajkat dhe Gjergji u gëzua për këtë, duke qenë i gëzuar nga vullneti dhe i kapur prej kohësh. dhuratë nga perëndia për Aetius. Prandaj, kjo nuk i fshihet konkurrentit të vërtetë Etian, këtij Eunomius, i cili nga babai i tij nga natyra, një njeri i mrekullueshëm në çdo gjë tjetër, përveç faktit që u bë baba i një babai të tillë, mësoi të bënte një jetë me qëllime të mira dhe të ligjshme, por të dhimbshme për shkak të varfërisë dhe të mbushur me një mijë mundime (babai i Eunomius-it ishte një lloj i mundimshëm, i përhumbur, i ngarkuar me shumë, shumë punë fermere. një truall të vogël, në dimër, kur kishte liri nga puna e gërmimit, vizatonte me mjeshtëri letra dhe magazina për fëmijët dhe në pagesë për këtë merrte për vete atë që i nevojitej për jetën). Pse, duke parë një pozicion të tillë të të atit, i ndahet parmendës, shatës dhe gjithë veglave të punës së të atit, që ai vetë të mos vuajë nga mundime të tilla dhe të bëhet fillimisht nxënës i urtësisë së Prunikut. Pasi mësoi shkrimin kursive, në fillim jetoi, siç besoj, me një të afërm të tij, duke marrë ushqim si pagesë për shërbimin me shkrim. Më pas, teksa mësonte fëmijët që i siguronin ushqimin, gradualisht filloi të ndjente brenda vetes dëshirën për t'u bërë retorik. Unë hesht për atë që pasoi menjëherë, për jetën e tij në vendlindje, për çfarë veprimtarie dhe me kë u gjend në Kostandinopojë. Pas kësaj, siç thonë ata, ai ishte marrë me përgatitjen e manteleve dhe rripave prej leshi. Meqenëse Eunomius e pa se e gjithë kjo kishte pak rëndësi dhe se ajo që fitohej me zell nuk ia vlente as një dëshirë, atëherë, duke braktisur zanatet e tjera, ai preferoi vetëm Aetin për gjithçka, jo pa arsye, siç mendoj unë, por në përputhje me qëllimin e tij, duke zgjedhur këtë rrugë në jetë. Sepse që nga koha kur ai u bë pjesëmarrës në këtë urtësi të patregueshme, gjithçka i rritet pa mbjellë dhe pa kultivim, sepse ai është i ditur në atë që përpiqet dhe ka marrë njohuri se si mund të tërheqë veçanërisht njerëz të pasionuar në krahun e tij. Meqenëse njerëzimi, në pjesën më të madhe, ka shumë të ngjarë të jetë i kapur nga lakmia dhe prirja e natyrës është e madhe drejt këtij pasioni, i cili menjëherë bie në lumturinë e epshit nga profesionet e ashpra, me qëllim që të ekspozojë sa më shumë nga bashkëpunëtorët e tij në të njëjtën sëmundje si ai vetë në arsyetimin e dogmave, për këtë qëllim që i nënshtrohen fshehtas. shqetësimet dhe vështirësitë e virtytit aq pak bindës për të pranuar sekretin. Dhe çfarë mësohet në fshehtësi, çfarë shpallet hapur dhe qartësohet nga ata që e kanë marrë këtë ndotje me anë të mashtrimit, këtë mësim të pashprehur të fshehtë dhe çfarë mësohet nga interpretuesi i shenjtë i nderuar i sakramenteve, për metodën e pagëzimit, për justifikimin e natyrës dhe gjithçka të ngjashme. Nëse dikush ka kohën e lirë ta zbulojë saktësisht këtë, le të pyesë ata për të cilët nuk është krim të thonë ndonjë gjë të pahijshme me buzët e tyre. Por ne do të heshtim për këtë, sepse nuk u lejohet as akuzuesit të përmendin gjëra të tilla, nëse janë mësuar të nderojnë pastërtinë me fjalë dhe të mos i denigrojnë shkrimet e tyre me tregimet më të sakta, edhe kur në to shprehet e vërteta. Por pse m'u kujtua ajo që u tha? Sepse, ashtu si burimi i ligësisë së Aetius ishte arti i Aristotelit për të çoroditur të vërtetën, ashtu edhe nxënësit të tij të përsosur iu dha e njëjta mundësi, së bashku me mësuesin, për të jetuar të pasur në thjeshtësinë e të mashtruarve. Pse e ofenduan kaq shumë Vasili nga Euxine Pontus ose Eustatius nga Armenia, për të cilin ai ka një insert të gjatë të një historie historike? Çfarë e pengoi atë të arrinte qëllimin e jetës së tij? A nuk e mbështetën ata lavdinë e tyre të re në një lartësi më të madhe? Sepse ku e morën famën e tyre dhe eminencën kaq të madhe? A nuk është nga këta njerëz, nëse vetëm akuzuesi flet të vërtetën për ta? Vetë fakti se ata që fituan famë, siç dëshmon shkrimtari, i njihnin si kundërshtarë të denjë ata që nuk kishin fare famë, natyrshëm shërbeu si një arsye për të menduar lart për veten kur hynin në një luftë me burra, mundësisht mbi të tjerët që kishin përparësi. Dhe nga kjo ndodhi që poshtërsia dhe errësira e jetës së dikurshme lihen në hije. Dhe që nga ajo kohë ata bëhen të famshëm për diçka nga e cila duhet të ikin ata që kanë mendje të kundërt. Sepse askush me mendje të mirë nuk do të donte të konsiderohej i madh për një vepër të keqe, por për njerëz si ky duket të jetë kufiri më ekstrem i mirëqenies. Kështu tregojnë për një nga banorët e poshtër dhe të parëndësishëm të Azisë, i cili donte të bëhej i famshëm në mesin e Efesianëve. Asnjë vepër e madhe dhe e lavdishme nuk i erdhi në mendje dhe nuk mund të vinte, por bëhet më e shquar se ata që u bënë të famshëm për veprat më të mëdha, pasi shpikën për t'u shkaktuar Efesianëve humbjen më të madhe. Ata kishin një ndërtesë publike, e cila tërhiqte vëmendjen me shkëlqimin e saj të çdo lloji dhe vlerë të madhe. I njëjti njeri, pasi e shkatërroi këtë vepër madhështore me zjarr dhe u vu në gjyq për paturpësi, rrëfeu pasionin e tij shpirtëror, domethënë se, duke e njohur rëndësinë e të qenit i njohur mes shumë njerëzve, doli me këtë që, për shkak të madhështisë së së keqes, emri i atij që guxoi të bënte një vepër të keqe, të kujtohej me të. Eunomius dhe Aetius kanë të njëjtat mjete për të fituar famë, përveç se ka një ndryshim në madhështinë e së keqes, sepse ata dëmtojnë jo ndërtesat e pajetë, por vetë ndërtesën e gjallë të kishës, duke futur, sikur nga një lloj zjarri, një shtrembërim të dogmës. Por fjalën për dogmën do ta shtyj deri në kohën time. 7. Tani le të shqyrtojmë se çfarë lloj drejtësie nxit Eunomius, i cili në parathënie ankohet se arsyeja e urrejtjes së të pafeve është drejtësia e tij; sepse, ndoshta, nuk është e pavend të mësosh nga ajo që është thënë për një dogmë që nuk ka të bëjë me mënyrën se si ai i përmbahet të vërtetës, të përdoret ky tregues kur merret parasysh ajo që thuhet për dogmat. Thuhet: “Kush është besnik në pak, është besnik edhe në shumë, dhe i padrejti në pak është i padrejtë edhe në shumë” (Luka 16:10). Duke synuar të shkruajë një falje, një ese e paprecedentë dhe e jashtëzakonshme në shkrim dhe në përmbajtje, ai thotë se arsyeja e një çuditshmërie të tillë nuk erdhi nga ndonjë gjë tjetër, por nga dikush që e kundërshtoi esenë e tij të mëparshme, sepse, megjithëse emri i asaj ese ishte "falje", por pasi mori një vërejtje nga mësuesi ynë se një falje është e përshtatshme nëse dikush vullnetarisht shkruan vetëm për ata që e akuzon atë. është diçka tjetër veç një falje, ai nuk e kundërshton këtë, padyshim mospërputhja nuk duhet të përbëjë falje nëse nuk i paraprin një akuzë, por thotë se, si i akuzuar për një gjë shumë të rëndësishme, filloi të justifikohej nga dënimi i bërë ndaj tij. Por sa gënjeshtër ka në këtë, mendoj se do të bëhet e qartë nga ajo që themi. Eunomi ankohet se pësoi shumë të këqija të padurueshme nga ata që e dënuan; dhe kjo mund të mësohet nga vetë ajo që është shkruar prej tij. Prandaj, si e pësoi ai këtë nëse ishte i justifikuar në fajin e tij? Sepse nëse falja është përdorur për të shmangur akuzat, atëherë, pa dyshim, ky pozicion i mjerueshëm është i rremë dhe i shpikur kot. Nëse ka vuajtur atë që ka thënë, atëherë, sigurisht, ka vuajtur pa u justifikuar; sepse qëllimi i çdo kërkim faljeje është që të parandalojë që ata që janë në pushtet në vendim të mashtrohen me shpifje. A ka ndërmend të thotë se kërkoi falje në gjykatë, por nuk fitoi dot ata që morën pjesë në gjykatë dhe u mund nga kundërshtarët e tij? Përkundrazi, ai nuk tha asgjë të tillë në gjykatë dhe nuk mund ta thoshte. Pse? Ai vetë e pranon në ese se nuk donte të merrej me gjyqtarë armiqësorë dhe armiqësorë. "Ne e pranojmë," thotë ai, "se ne u dënuam kur heshtëm dhe njerëzit e këqij dhe dinak u lejuan të merrnin vendin e gjyqtarëve." Këtu, në ngazëllim të fortë, siç mendoj unë, dhe duke pasur parasysh diçka tjetër, nuk vura re, në vend të zbukurimit, solecizmin e futur në fjalim, duke imituar me shumë guxim stilin atik, në fjalimin "e pranuar" (εισφρησαντων), pasi përdorimi i tij është i ndryshëm tek ata që kanë pasur sukses në fjalën, të njohur për ata që njohin rregullat e retorikës dhe një tjetër retorikë. Megjithatë, kjo nuk i përshtatet aspak qëllimit tonë. Por, duke shkuar pak më tej, ai shton si vijon: “Nëse, për shkak se nuk kam përfituar nga gjyqtarët prokurorë, mendon ta prishë këtë emër “falje”, atëherë mashtrohet jashtëzakonisht për nga thjeshtësia e tij”. Kur dhe kujt e justifikoi veten ky bashkëshort mendjemprehtë, pasi refuzoi gjyqtarët për hasmëri dhe në gjyq, siç pohon ai vetë, heshti? Shihni këtë kampion të fortë të së vërtetës, se si, pas një kohe që ndryshon, kalon në anën e gënjeshtrës dhe duke e nderuar të vërtetën me fjalë, e kundërshton atë me vepra. Por ajo që është e këndshme është se njeriu është i rraskapitur në forcën e tij edhe në mbrojtjen e gënjeshtrës. Po si ndodhi që i njëjti person u justifikua me të drejtë në akuzën e ngritur dhe gjithashtu heshti me maturi, sepse gjyqi u krye nga armiqtë? Dhe nga vetë puna që ai e quajti falje, del qartë se ndaj tij nuk është ngritur asnjë proces gjyqësor. Parathënia e veprës nuk u drejtohet gjyqtarëve të veçantë, por disa personave të paspecifikuar që ishin në atë kohë dhe do të jenë në të ardhmen, para të cilëve (për të cilën unë vetë jam dakord) ai ka nevojë për një falje të madhe, por jo të ngjashme me atë të shkruar tani dhe që kërkon një tjetër falje në mbrojtje të vetes, por një të përgjithshme dhe të arsyeshme që mund të bindë dëgjuesit; sepse këtë e shkroi ai që mblodhi një gjyq për vete nga njerëz që nuk ishin të pranishëm, e ndoshta nuk kishin lindur, dhe u justifikua para atyre që nuk ekzistojnë dhe iu lut atyre që nuk kishin lindur, që e gjithë turma të mos dallonte gënjeshtrën nga e vërteta, kur në pjesën më të madhe ata do të ishin të lidhur me më të mirët. Në fakt, është me vend që njerëz të tillë, që janë ende gjykatës në ijët e etërve të tyre, të trajtohen me një falje të tillë dhe të mendojnë se ai po thotë të vërtetën, sepse dikush vendosi të shkojë kundër mendimit të të gjithëve dhe e konsideron idenë e gabuar të shpirtit të tij si më të besueshmen në të gjithë universin e atyre që lavdërojnë emrin e Krishtit. Lëreni, nëse dëshironi, të shkruajë një falje të re edhe për këtë falje të dytë, sepse kjo e tanishmja nuk është korrigjim gabimi, por përgatitja e akuzave të reja. Kush nuk e di se çdo falje e saktë do të thotë përgënjeshtrim i akuzës së ngritur? Për shembull, dikush i akuzuar për vjedhje, vrasje ose ndonjë krim tjetër, ose e mohon fare veprën, ose fajin për veprën e keqe ia ngarkon dikujt tjetër, ose, nëse nuk mund ta bëjë asnjërën, kërkon butësinë dhe mëshirën e autoriteteve në vendim. Dhe këtu në ese nuk ka as mohim të fajit dhe as faj të tjerëve; Eunomius nuk i drejtohet mëshirës, ​​duke premtuar se do të sillet më mirë në të ardhmen, por përkundrazi, me argumente të mbledhura me kujdes forcon vetë fajin për të cilin është dënuar. Sepse ajo që i ngrihet, siç thotë ai, është një akuzë për ligësi, jo duke akuzuar faj të pacaktuar, por duke treguar vetë llojin e ligësisë; Kërkimi i faljes, duke mos mohuar fajin, por duke konfirmuar akuzën, dëshmon se njeriu duhet të jetë i lig. Ndërsa dogmat e devotshmërisë nuk ishin bërë ende të njohura, ndoshta do të ishte më pak e rrezikshme të hidheshim në inovacion. Por kur mësimi i teologut është i vendosur fort në të gjithë shpirtrat e devotshëm, atëherë ai që shpall të kundërtën e asaj që përgjithësisht pranohet nga të gjithë, justifikohet për atë që akuzohet, ose, për më tepër, shkakton zemërimin e dëgjuesve të tij dhe bëhet akuzuesi më i keq i vetvetes? Unë them këtë të fundit. Prandaj, nëse, sipas autorit, ka ose dëgjues të justifikimit të tij, ose akuzues për sulmet e tij të guximshme ndaj devotshmërisë, le të thotë ai vetë, ose si do ta shajnë akuzuesit e tij, ose çfarë dënimi do t'i shqiptojnë gjykatësit kur falja e tij të vërtetojë mëkatësinë e tij. 8. Por nuk e di se si u largova nga lidhja e të folurit për shkak të respektimit të dobët ndaj qëndrueshmërisë. Sepse ajo që tani i nënshtrohet hetimit nuk është se si duhej të ishte justifikuar, por nëse Eunomius u justifikua fare. Le të kthehemi te ajo që supozohej, domethënë, se ai është i kapur qartë në fjalët e tij si vijon: i indinjuar thotë një gënjeshtër, se u gjykua dhe kishte gjykatës të paligjshëm, se, i tërhequr zvarrë në tokë e në det, ai vuajti nga nxehtësia e diellit dhe nga pluhuri. Pastaj, prapë duke e mbuluar këtë gënjeshtër, sipas fjalës së urtë, troket një gozhdë me gozhdë, duke e mbuluar të mëparshmen me një gënjeshtër tjetër. Sepse atëherë, ndërsa të gjithë me të janë të sigurt se ai nuk shqiptoi asnjë fjalë të vetme në gjyq, ai thotë se i shmangu gjyqit të armiqve të tij dhe u dënua në heshtje. Kush mund të ekspozohej më shumë ndaj kontradiktës si ndaj së vërtetës ashtu edhe ndaj vetvetes? Kur ai akuzohet se ka shkruar një ese, bëhet e nevojshme të justifikohet para gjykatës. Kur akuzohet se nuk është thënë asgjë para gjyqtarëve, ai mohon se ka pasur gjykim dhe nuk i njeh gjyqtarët. Shikoni këtë kampion të fortë të së vërtetës, sa i vendosur qëndron ai kundër gënjeshtrës? Dhe pastaj, duke qenë vetë i tillë, ai guxon ta quajë Vasilin e madh të lig, dashakeq, gënjeshtar; dhe akoma më shumë se kaq - i paturpshëm, injorant, mashtrues, i pa iniciuar në njohjen e hyjnores; ai i shton listës së shpifjeve çmenduri, çmenduri dhe mijëra mallkime të ngjashme, duke i përzier në vende të ndryshme gjatë gjithë veprës së tij, sikur mendon se bilia e tij do të mjaftojë për të mposhtur dëshminë e të gjithë njerëzve që mrekullohen me emrin e të madhit si një nga shenjtorët e lashtë. Dhe Eunomius mendon se dikush që është i paprekshëm mund të dëmtohet nga tallja vetëm me shpifje. Dielli nuk është aq i ulët sa të mund ta arrijnë ata që hedhin gurë ose ndonjë gjë tjetër në të. Objekti i hedhur kthehet përsëri te gjuajtësi dhe objektivi mbetet mbi objektin e hedhur. Nëse dikush fillon të përgojojë diellin se ai nuk është i ndritshëm, atëherë drita e rrezeve nuk do të errësohet nga tallja. Dielli dhe ai që tallen do të mbeten diell, por ai që keqtrajton rrezet e tij, të cilat nuk janë të shndritshme, do të ekspozojë verbërinë e shqisës së të parit. Dhe nëse, si kjo falje, ai dëshiron të bindë më së shumti të gjithë dëgjuesit dhe lexuesit e tij për këtë, në mënyrë që ata të mos pajtohen me ato të përgjithshme dhe, duke i dhënë përparësi shumicës, të mos preferojnë atë që është vërtetuar nga përvoja e shumë njerëzve ndaj supozimit të tyre, atëherë do të jetë e kotë të flitet bujë përpara atyre që e shohin çështjen. Prandaj, kushdo që është i prirur ndaj Eunomit, le ta bindë që të vërë fre në gojë, të mos kënaqet me fjalë të çrregullta, të mos “i shkojë kundër grurit” (Veprat 9:5), të mos flasë paturpësisht për emrin e nderuar, por dhe vetëm duke kujtuar Vasiliun e madh, të jetë i mbushur me shpirt dhe frikë. Sepse çfarë do të përfitojë ai nga ky vetëlavdërim i pamatshëm, kur Vasili nderohet nga të gjithë ndërsa jeta, fjala dhe dëshmia e tij e përgjithshme për të kthehen në univers? Kushdo që fillon të flasë keq për të, tregon karakterin e tij dhe pikërisht se, siç thotë Ungjilli askund, ai nuk është në gjendje "të flasë mirë, duke qenë i lig, por flet nga bollëku i zemrës së tij dhe rraskapit thesaret e të ligut" (Mateu 12:34-35). Dhe se ajo që tha Eunomius është shpifje e pabazë, që nuk përputhet me të vërtetën e çështjes, kjo zbulohet nga vetë ajo që ai shkroi. 9. Eunomius përmendi një vend të caktuar në të cilin, sipas tij, kishte një mosmarrëveshje rreth dogmave, por ai nuk e emëroi vendin dhe nuk e tregoi atë me ndonjë shenjë të njohur, kështu që dëgjuesi detyrohej të hamendësonte gabimisht për të panjohurën. Në këtë vend, thotë Eunomius, u formua një mbledhje e personave të thirrur nga kudo; dhe se si një i ri lulëzon në fjalë, duke i paraqitur në sytë e tij rrjedhën e punëve. Më pas, ai thotë se disa gjyqtarë (pa i përmendur as ata) ishin para përfundimit vendimtar të çështjes dhe zërin e dha edhe mentori dhe babai ynë, i cili ishte në prani. Por duke qenë se epërsia në gjyq iu dha kundërshtarëve, ai iku që andej, duke u larguar nga vendi i tij, duke ndjekur një lloj tymi nga atdheu. Dhe Eunomius e denigron pa mëshirë Basilin në paraqitjen e ndrojtjes, siç mund ta kuptojë çdokush nga vetë libri; sepse nuk kam kohën e lirë të sjell në esenë time gjithçka që ka vjellë koha e tij e lirë. Dhe pse përmenda atë që u tha, do të kaloj tek ajo. Cili është ky vend pa emër në të cilin kryhet studimi i mësimit dogmatik? Çfarë rasti e thërret trimin në një garë? Çfarë lloj njerëzish janë këta që i kërkonin vetes si nga toka ashtu edhe nga deti të nxitonin të komunikonin në lindje? Për çfarë bote flet ai, i preokupuar me pasojat dhe në pritje të një vendimi gjyqësor? Apo kush është menaxheri i këtyre garave? Ose, edhe pse e lejon veten të heshtë për këtë, në mënyrë që, sipas zakonit të adoptuar mes fëmijëve në shkolla, të arrijë t'i japë fjalës një peshë dhe madhështi në shpikje të tilla, le të thotë megjithatë një gjë: kush është ky luftëtar i pamposhtur me të cilin, sipas tij, mësuesi ynë kishte frikë të hynte në një konkurs? Sepse nëse edhe kjo është shpikur, atëherë le të njihet përsëri si fitues dhe të fitojë epërsinë në kotësi; ne do të mbyllim gojën. Në një luftë të pafrytshme me një hije, fitorja e vërtetë është të heqësh dorë vullnetarisht nga një fitore e tillë. Nëse Eunomi flet për atë që ndodhi në Kostandinopojë, do të thotë këtë tubim, përflaqet në fjalët e tij nga ngjarjet e mjerueshme atje dhe e quan veten një luftëtar të madh dhe të pathyeshëm, atëherë do të pranojmë akuzën, domethënë se, duke qenë të pranishëm atje gjatë garës, nuk kemi hyrë në luftë me konkurrentët. Prandaj, le të tregojë ai që e qorton Vasilin për ndrojtje nëse ai vetë doli në mes? A keni thënë ndonjë fjalë në mbrojtje të devotshmërisë suaj? E zgjate fjalën me guxim? I keni luftuar mirë kundërshtarët tuaj? Por nuk ka asgjë për t'i thënë atij nëse ai nuk kundërshton qartë veten. Sepse ai pranoi se kishte pranuar në heshtje dënimin e shqiptuar nga gjyqtarët. Prandaj, nëse ishte e nevojshme të flitej gjatë garave (ai e legjitimon këtë tani në esenë e tij, atëherë pse dënohet atëherë, duke qenë në heshtje? Nëse ka bërë mirë, duke preferuar qetësinë para gjyqtarëve, atëherë me çfarë loti duhet të lavdërohet ai - ai i heshturi - dhe që ne ta kthejmë qetësinë tonë në dënim, kur dikush mund të mendojë më shumë se dy njerëz për këtë gjë? ese pas konkursit, njëri prej tyre thotë për veten se është mbrojtur në kohë, megjithëse dhe ka humbur shumë kohë, dhe ai që ka shkruar një kundërshtim për esenë e tij mbrojtëse do të fajësohet se është vonuar, sepse ka kaluar shumë kohë nga konkursi? Apo ndoshta kundërshtimi duhet të kishte nënkuptuar fjalën që do të flitej më vonë? Sepse kjo duket se i mungon akuzës. Pse, duke ditur paraprakisht se çfarë do të shkruante, nuk e ekspozoi gjatë atij gjyqi? Për faktin se ai nuk e bëri këtë ndjesë në gjyq, është e qartë nga vetë rrëfimi i tij; Do t'i kujtoj përsëri fjalët: "Pranojmë, - thotë ai, - "që në heshtje jemi të dënuar" dhe shton arsyen: "sepse, siç thuhet më tej, njerëzit e këqij morën të drejtën për të gjykuar", ose më mirë thënë, siç shprehet ai vetë, "u pranuan në vendin e gjyqtarëve". Dhe çfarë tjetër konfirmon shkrimin e faljes në kohën e duhur, është e qartë nga fjalët e tjera të folura prej tij; fjalë për fjalë lexohet kështu: "por që, duke mos e shpikur vetë, por duke u detyruar nga ndërmjetësit, më sollën në kohën e duhur dhe në mënyrën e duhur," thotë ai, "për të shkruar një falje, kjo u bë e qartë si nga vetë veprat ashtu edhe nga fjalët e tij". Prandaj, çfarë do të thotë dikush që shtrembëron lehtësisht fjalën në të gjitha drejtimet? A nuk është se njeriu nuk duhet të heshtë gjatë garave? Pra, pse heshti Eunomius gjatë vetë garave? Por a është në kohë kërkimi i faljes së tij edhe pas konkursit? Pse lufta e Vasilit me atë që tha Eunomius është e përjetshme? Por mbi të gjitha, duket se fjala e murgut është e vërtetë, se Eunomius, nën maskën e një faljeje, i futi dogmat e tij në çfarëdo koherence që dëshironte. Dhe konkurrenti i vërtetë i Finehasit, që shkatërron me shpatë fjalët e kujtdo që ka gabuar duke u larguar nga Zoti, nxori një thikë shpirtërore, shkatërruese të ligësisë - dua të them përgënjeshtrimin e blasfemisë. Megjithatë, nëse Eunomius këmbëngul dhe nuk pranon shërimin, pasi ka vrarë shpirtin e tij me apostazi, atëherë faji është mbi atë që zgjodhi të keqen; Këtë e vërteton fjala e të urtëve të jashtëm. Kështu është Eunomius para së vërtetës dhe para nesh! Sipas ligjit të lashtë, i cili lejon që dikush të hakmerret ndaj të barabartëve për një fyerje, do të ishte vërtet e mundur që ne ta mbulonim pa mëshirë me qortime dhe me lehtësi të madhe të shpifje bujarisht ndaj shkelësit, sepse nëse ai do të ishte aq i bollshëm në fyerje dhe shpifje, do të kishte mundësi të natyrshme për dikë që nuk donte të fliste në mënyrë të ngjashme nga ata që ishin në atë kohë. tallen me jetën e tij të ndershme. Por duke qenë se ne u mësuam që në fillim të studionim Ungjillin si dishepuj të së vërtetës, ne nuk kërkojmë në këmbim sy për sy, dhëmb për dhëmb, duke e ditur se një vepër e keqe zakonisht shkatërrohet nga një vepër e kundërt dhe se çdo gjë e keqe e thënë ose e bërë nuk do të arrijë në ekstrem, nëse diçka e dobishme, duke depërtuar në mjedis, pret një seri të vazhdueshme të ligash. Dhe prandaj, një sërë shpifjesh dhe fyerjesh në vazhdimin e tyre të mëtejshëm ndalohen nga shpirtgjerësia. Nëse dikush hakmerret me fyerje për fyerje, shpifje për shpifje, atëherë, natyrisht, ai do ta shtojë mospërputhjen duke e ushqyer me të ngjashme. 10. Prandaj, duke lënë gjithçka që thuhet në mes të librit si fyerje, tallje, shpifje, kausticizëm, do të nxitoj me fjalë të shqyrtoj dogmën. Nëse dikush thotë se unë i shmangem shpifjeve sepse më mungon aftësia për t'i shpërblyer njerëzit e tillë, atëherë le të shikojë veten - çfarë prirje ka për të keq, e cila, pa asnjë përpjekje, natyrshëm të çon në mëkat. Sepse të dobësohesh varet vetëm nga vullneti, dhe shpeshherë të dëshirosh është e mjaftueshme për të kryer një mëkat. Është shumë më e përshtatshme të bësh mëkate të gjuhës, sepse mëkatet e tjera kërkojnë kohë, praktikë dhe ndihmë të jashtme për t'u kryer; dhe dorëzueshmëria e fjalës ofron çdo mundësi për të mëkatuar. Dëshmi për këtë është vetë vepra e Eunomit, të cilën e kemi në dorë. Kushdo që e shqyrton atë sipërfaqësisht do të gjejë një prirje për të mëkatuar me fjalë, gjë që, natyrisht, është shumë e lehtë për t'u imituar, edhe nëse nuk kujdeset fare për artin e blasfemisë. Për çfarë kuptimi ka të mundohesh në hartimin e fjalëve fyese? Ju mund të përdorni fjalët e tij kundër shkelësit, sepse në këtë pjesë të veprës plot fyerje, Eunomius mblodhi të gjitha gënjeshtrat dhe blasfemitë e përpiluara sipas shembujve që kishte dhe nuk ka një absurditet të tillë që të mos shkruhej p.sh. vepra, duke mos respektuar as frikën e frymëzuar nga ligjet, as qortimet e njerëzve, të paaftë për të dalluar të vërtetën nga mashtrimet.” Kësaj Eunomius i shton “paturpësinë dhe gatishmërinë për shpifje”; pastaj ai e quan atë "të pakujdesshëm, plot me supozime konkurruese, duke kombinuar gjëra të papajtueshme në të folur, duke luftuar me fjalët e veta dhe duke shqiptuar kontradikta". Pastaj, duke dashur të thotë shumë gjëra të këqija për Vasilin dhe duke mos mundur të derdhë hidhërimin e tij shpirtëror me fjalë të reja fyese, meqë nuk ka asgjë më për të thënë, ai shpesh kthehet tek e njëjta gjë dhe, pasi e ka thënë një herë, bën edhe një kthesë për herë të tretë dhe të katërt, ose edhe më shumë, sikur në ndonjë fushë, duke e dhënë fjalën mbrapa dhe mbrapa, me të njëjtën shprehje fyese dhe fyese. me radhë, duke përsëritur të njëjtën gjë. Dhe prandaj nuk jemi më të indinjuar nga paturpësia e fyerjeve të tij; Kur njeriu ngopet me atë që është thënë, acarimi pushon. Një tjetër do të ndjejë neveri sesa të zemërohet; këto tallje janë aq të ulëta, pa asnjë këndshmëri dhe vulgare, aspak të ndryshme nga batutat e ndonjë plake të dehur që mërmëritë nëpër dhëmbë. Pra, çfarë? A duhet të kalojmë gjithçka një nga një dhe me gjithë kujdes të justifikohemi në çdo gjë të shprehur fyese, duke vërtetuar se personi për të cilin është shkruar kjo nuk është i tillë? Por në këtë rast, edhe ne do ta gjejmë veten duke e fyer këtë, si ndriçuesi që shkëlqeu mbi familjen tonë, duke vërtetuar me zell me fjalë se ai nuk bëri asnjë të keqe dhe nuk meritonte dënim. Përkundrazi, më kujtohet ky zë hyjnor, se sa profetikisht fliste për Eunomin në atë vend nga profecia ku Profeti e krahason atë me gra të paturpshme që ia vënë turpin e tyre të dëlirëve (Jer. 3:3). Për kë shpallin fjalët e Eunomit si armik të së vërtetës? Kush portretizohet si në kundërshtim me opinionet e shumë njerëzve? Kush mund t'u kërkojë atyre që lexojnë veprën e tij të mos shohin morinë e dëshmitarëve, të mos i kushtojnë vëmendje antikitetit, të mos nxitojnë të bien dakord për vërtetësinë e asaj që njihet si e përsosur? A është me të vërtetë e mundur që i njëjti person të shkruajë këtë dhe të pohojë atë që u tha më parë, të përpiqet t'i bëjë dëgjuesit e tij të ndjekin risitë e tij dhe të blasfemojë përsëri të tjerët se shkojnë kundër koncepteve të përgjithshme? Dhe kjo - "të mos kesh turp nga ekspozimi nga veprat dhe qortimi njerëzor", dhe çfarë tjetër të ngjashme me këtë rendit Eunomius, ua lë dëgjuesve të mendojnë se për kë është e drejtë të thuhet, qoftë për atë që bën dëlirësinë, mirësjelljen dhe të gjithë pastërtinë mendore dhe fizike në ligj me abstinencën më të rreptë, apo për mospërmbushjen e atij që e urdhëron. e dëshirave trupore, mos u rezistoni kënaqësive, mos gjykoni rreptësisht zellin e tillë të përditshëm, sepse shpirtit nuk i bëhet dëm nga një mënyrë e tillë jetese dhe që njeriu të arrijë përsosmërinë, mjafton vetëm besimi heretik. Nëse Eunomius mohon se kjo është ajo që ata mësojnë, atëherë unë dhe secili prej njerëzve që mendojnë drejt, do të dëshironim që të kishte të vërtetë në mohime të tilla. Por dishepujt e tij të vërtetë nuk i lejojnë vetes të gjejnë një vend për një mohim të tillë, ose pozita e tij më e rëndësishme do të bjerë dhe tabernakulli do të rrënohet për hir të kësaj, veçanërisht ata që janë vendosur në dogmën e tij. Dhe kushdo që është i paturpshëm dhe nuk respekton fyerjet njerëzore, a do të dëshironit ta shihni këtë nga veprat e rinisë suaj apo nga veprat e jetës që pason? Në të dyja rastet, do të zbuloni se qortimi i paturpësisë do të bjerë mbi të; sepse si rinia ashtu edhe jeta që e pason nuk dëshmojnë të njëjtën gjë për secilën prej tyre. Le të kujtojë ky shkrimtar se si ka jetuar në atdhe në rininë e tij dhe në Kostandinopojë dhe le të dëgjojë nga ata që dinë se çfarë dinë për atë që shpif. Nëse dikush dëshiron të rishikojë aktivitetet e mëvonshme, atëherë le të thotë se kush është i denjë për emrin e paturpshëm? A është ai që, para se të bëhej prift, shpërdoroi bujarisht pasurinë e të atit mbi të varfërit, dhe veçanërisht gjatë zisë së bukës, kur u bë rektor i kishës, ndërsa shërbente ende në gradën e presbiterit, dhe pas kësaj nuk i kurseu mbetjet, që të mburrej me Apostullin: "poshtë mishit të bukës" (2:8) Apo ai që e ktheu mbrojtjen e dogmës në pretekst për të ardhura, i vetëshpallur pushton shtëpitë, nuk mbulon me sjelljen e tij një sëmundje të neveritshme, nuk llogarit në faktin se njerëzit e shëndetshëm kanë natyrshëm neveri ndaj njerëzve të tillë dhe që sipas ligjit të lashtë, për shkak të afërsisë në kuptimin e sëmundjeve, do të dilte nga kampi i të dëbuarit? Vasily quhet edhe një shkelës i pamatur dhe, në çdo rast, gënjeshtar nga ai që me bujari dhe butësi i mëson kundërshtarët e tij, sepse në shkrimet e tij ai kënaqet me fjalimet për veten e tij, i cili nuk la asnjë mundësi të vetme për të derdhur gjithë tepricën e hidhërimit kudo që mund ta bënte. Pra, çfarë dhe çfarë veprimesh akuzon Vasily për ofendim dhe nxitim? "Sepse," thotë ai, "ai më quajti një Galatas Kapadokian dhe më pas kishte një vendbanim në kufirin e vendeve tona, në një rajon pa emër të Korniaspinës." Nëse ai nuk e quajti një vendas nga Oltisyria, por një Galatas (por a do të vërtetojë vetëm se ky emër u shtua, sepse kjo shtojcë nuk është në listat tona; megjithatë, le të supozojmë pa diskutim që thuhet edhe kjo), a është vërtet vetëm për këtë që Vasily quhet rash, shkelës dhe të gjithë emrat qortues? A nuk e kupton njeriu i mençur se një akuzë nga një shpifës për diçka të parëndësishme i siguron të akuzuarit mbrojtje të madhe dhe prova të pafajësisë? Sepse ai që tentoi të akuzonte nuk do të kursente më të rëndësishmit dhe do ta ushtronte zemërimin e tij ndaj të parëndësishmes, për të cilën në fakt flet shumë, duke lartësuar dhe ekzagjeruar të pavërtetën, duke filozofuar solemnisht për gënjeshtrat, duke e njohur atë si absurditet të njëjtë, pavarësisht nëse bëhet fjalë për një të rëndësishme apo të parëndësishme. Sepse, ashtu si etërit e herezisë së tij, dua të them skribët dhe farisenjtë, ai di të filtrojë me kujdes "mushkonjat" dhe të gllabërojë pa mëshirë Velbud-in me gunga (Mateu 23:24), të ngarkuar me barrën e rëndë të ligësisë. Dhe, ndoshta, nuk do të ishte e pavend t'i thuash që t'i kursejë ata që jetojnë në shoqërinë tonë civile nga një ligj i tillë dhe të mos urdhërojë që ta konsiderojnë si asgjë dallimin e të qenit i dënuar për gënjeshtër bazuar në vogëlsinë dhe rëndësinë e veprave. Sepse Pali nuk mëkatoi njësoj, duke lejuar gënjeshtrat dhe duke u pastruar në mënyrën judaike në kohën e duhur për të mirën e atyre që çuan në mashtrim, dhe Juda, gjatë tradhtisë, mori maskën e një miku dhe mbrojtësi. Jozefi gjithashtu gënjeu, duke bërë shaka njerëzore me vëllezërit e tij dhe duke u betuar për shëndetin e Faraonit (Zan. 42:16); Vëllezërit e tij gjithashtu gënjyen kundër tij, nga zilia që planifikonin fillimisht vdekjen e tij dhe më pas skllavërinë. Ka shumë shembuj të tjerë të ngjashëm që mund të thuhet. Sara gënjen, e turpëruar nga e qeshura e saj; Gjarpri gjithashtu gënjen, duke rrënjosur idenë se njeriu do të kalojë në natyrën e Zotit nëpërmjet mosbindjes. Ka dallim të madh në gënjeshtra sipas asaj që kanë të bëjnë; Është e pamundur të thuash se si është, nëse gjykon nga historitë e lashta apo nga jeta aktuale. Prandaj, sipas verdiktit të përgjithshëm për njerëzit, të cilin Fryma e Shenjtë e foli përmes gojës së Profetit, domethënë: "çdo njeri është gënjeshtër" (Ps. 115:2), ne pajtohemi se njeriu i Zotit u përfshi në një gënjeshtër, duke përdorur rastësisht emrin e një vendi fqinj, qoftë për shkak të mosnjohjes së emrit vendas, ose për shkak të mos kushtimit të vëmendjes ndaj tij. Por edhe Eunomius gënjeu, dhe çfarë lloj gënjeshtër është kjo? Vetë çoroditja e së vërtetës; ai thotë se dikur nuk kishte Qenie të Përjetshme; pohon se ai që quhet me të vërtetë Bir quhet në mënyrë të rreme; për Krijuesin e gjithësisë shprehet se Ai është një krijesë dhe një krijesë; Zotin e çdo gjëje e quan rob; nga natyra ai konsiderohet nga një epror si skllav nga natyra. A është i vogël ky ndryshim në gënjeshtra? A është një gjë e tillë që nuk do të konsiderohej asgjë që dikush të gënjejë, me sa duket, në një mënyrë apo tjetër? 11. Por shikoni kujdesin që ai tregon për të vërtetën në provë, duke qortuar të tjerët edhe për një mënyrë sofistike të të folurit. Mësuesi ynë në fjalën e tij drejtuar Eunomit tha se gjatë një revolucioni në punë, ai fitoi Kizikun si një shpërblim për ligësinë e tij. Pra, çfarë bën ai që denoncon sofistët? Ai i bashkohet menjëherë fjalës “shpërblim” dhe thotë se, sipas rrëfimit tonë, “ai u mbrojt, fitoi epërsinë me një falje dhe fitoi një shpërblim fitimtar me konkurse” dhe nxjerr një përfundim, duke nxjerrë pasojë, sipas tij, nga dispozita të padiskutueshme. Le të ritregojmë fjalë për fjalë atë që ai në të vërtetë ka shkruar: "Nëse një shpërblim", thotë ai, "është një shenjë dhe fundi i fitores, dhe proceset gjyqësore tregojnë fitoren, dhe procedurat gjyqësore së bashku me të, natyrisht, futin mendimin e akuzës, atëherë ai që pranon shpërblimin duhet të pranojë domosdoshmërisht se ka pasur edhe falje". Çfarë mund të themi për këtë? Le të mos argumentojmë se ai konkurroi, se kjo garë dinake e ligësisë ishte shumë e fortë dhe kokëfortë, dhe në asnjë masë me përpjekjet e tij kundër së vërtetës ai i kaloi dhe i kaloi ata si ai; por ai nuk fitoi mbi kundërshtarët e tij; në krahasim me ata që, nga ligësia, së bashku me të kërkonin të çonin në gabim, ai ishte përpara të gjithëve me një bollëk gënjeshtrash, dhe kështu mori Kizikun si një shpërblim për tepricën e së keqes. Duke qenë më i lartë se të gjithë ata që, si ai, hynë në luftë me të vërtetën, gjatë fitores së fituar me blasfemi, iu dha një shpallje e madhe dhe e famshme dhe si shpërblim për mësimin absurd, ata që vendosën ligjin zgjodhën për të në garë Kizikun. Dhe që në këtë kuptim e kemi njohur këtë e dëshmon vepra jonë, në të cilën thuhet se Kiziku u bë për të një shpërblim ligësie dhe jo ndonjë pasojë e suksesshme e një faljeje. Ndaj çfarë të përbashkët ka kjo që thamë me këtë lëmsh ​​fëminor sofizmash, sikur për këtë u bë një hetim gjyqësor ndaj tij, dhe iu përgatit një falje? Kjo është sikur dikush, i cili në një gosti pinte më shumë verë të paholluar se të tjerët dhe i dhanë njëfarë nderi nga ata që pinin me të, e ktheu këtë fitore në festë në provë se u gjykua në gjyq dhe fitoi epërsinë në gjyq. Sepse, duke e imituar atë, mund të nxirret një përfundim: nëse shpërblimi është shenjë dhe fundi i fitores, dhe zhvillimi i një gjyqi tregon fitoren, dhe zhvillimi i një gjyqi sjell me vete, natyrisht, mendimin e akuzës, atëherë fitova mbi gjyqin, sepse, duke qenë i dehur, u kurorëzova në një garë se kush mund të pijë më shumë. Por atij që mburret në këtë mënyrë, sigurisht, dikush do t'i thotë se ka një mënyrë tjetër të kontestimit në gjyq dhe një mënyrë tjetër të debatit në gosti; dhe ai që fiton kupat, si rezultat i një fitoreje të tillë, nuk ka asnjë avantazh ndaj kundërshtarëve të tij në fusha, megjithëse del në pah me kurora lulesh. Prandaj, kushdo që i kalon shokët e tij me fjalën e ligësisë, në shpërblimin e fituar për ligësinë, nuk jep ende prova se ka fituar në gjyq. Prandaj, çfarë përfitimi ka mbrojtja e pathëna nga dëshmia jonë se ai mbizotëron në ligësi? Sepse nëse ai, duke u shfajësuar para gjykatësve dhe duke mundur kundërshtarët e tij, do të kishte pranuar nderimin që iu bë Kizikut, atëherë ajo që thamë do të ishte kthyer me kohë kundër nesh. Nëse vazhdimisht dëshmohet me fjalë se, duke shmangur armiqësinë e pushtetarëve për të shqiptuar një dënim, ai pranon në heshtje dënimin që i është caktuar, duke mos pranuar t'ua lërë gjyqin e heroizmit armiqve të tij, atëherë pse mashtron veten dhe përdor fjalën "shpërblim" si dëshmi se ishte i justifikuar? Ky njeri i mrekullueshëm nuk e kuptoi kuptimin e fjalës "shpërblim", domethënë, se Kiziku iu dha atij si një lloj dallimi dhe njohjeje trimërie për epërsi në ligësi. Por duke qenë se ai e pranon shpërblimin sipas dëshirës dhe si dhuratë fitoreje, atëherë le të pranojë edhe atë që lidhet me këtë koncept, pra që me fitoren e tij fitoi epërsi në ligësi. Sepse nëse armët tona forcohen kundër nesh, atëherë drejtësia kërkon përdorimin e njërit ose tjetrit, ose as të njërës dhe as tjetrës. 12. I tillë është ai në punët tona; Por a nuk do të rezultojë se, të paktën deri diku, ai i përmbahet të vërtetës në gjërat e tjera, atë që thuhet prej tij që është ofenduese? Në këtë përshkrim të Vasilit si i ndrojtur, i ndrojtur, i larguar nga veprat më këmbëngulëse, në përshkrimin e tij të të gjitha tipareve të ngjashme, kur Eunomius mbledh me kujdes shenjat e ndrojtjes: një kasolle të fshehtë, një derë të mbyllur mirë, konfuzion nga frika e shkaktuar nga ata që hyjnë, dhe një zë, një vështrim, dhe tipare të fytyrës, dhe gjithçka si kjo, që shpreh ndrojtjen. Por edhe nëse Eunomius nuk do të ishte ekspozuar se kishte gënjyer për ndonjë gjë tjetër, atëherë vetëm kjo do të ishte e mjaftueshme për të ekspozuar mënyrën e tij të veprimit. Sepse kush nuk e di se si, pikërisht në kohën kur mbreti Valens rebelohej kundër Kishës së Zotit, ky asket i madh, me vendosmëri madhështore, kapërceu një gjendje kaq të vështirë, u bë më i lartë se ai frikësues, duke u lartësuar në mendime mbi gjithçka që ishte rregulluar për ta frikësuar? Cili nga banorët e lindjes, cili nga ata që banojnë në skajet e universit tonë nuk e dinin luftën e tij për të vërtetën me ata që mbizotëronin? Kush nuk është tmerruar kur shikon një kundërshtar? Ky nuk ishte një person i zakonshëm, nuk ishte përmes ndërlikimeve të falsifikuara që ai fitoi fuqinë për të fituar, dhe të fitosh epërsinë mbi të nuk ishte e lavdishme dhe të mposhtesh prej tij nuk ishte e padëmshme; por, edhe pse atëherë ai kishte nën sundimin e tij gjithë perandorinë romake, megjithatë, krenar për një mbretëri kaq të madhe, ai dëgjoi shpifjet kundër mësimeve tona të Eudoxius, peshkopit të Germanicia, i cili e tërhoqi atë drejt vetes me mashtrim. Dhe si mbështetës në dëshirën e tij, ai kishte të gjithë njerëzit e rangut të lartë, të gjithë ata që shërbenin me të dhe përgjegjës për punët, disa prej të cilëve ishin të prirur ta bënin këtë vullnetarisht, për shkak të ngjashmërisë së mendimeve, dhe shumë, nga frika e pushtetit sovran, bënin me gatishmëri atë që donte dhe me mizori ndaj atyre që ia mbathnin më së shumti besimin, internimi, kërcënimet, dënimet, rreziqet, paraburgimi, burgjet, fshikullimi dhe ç'është edhe më keq se kjo - gjithçka ishte vënë në veprim kundër atyre që nuk ishin dakord me dëshirat e mbretit; kur për ata që u gjendën në shtëpinë e Zotit e kishin më të vështirë të ishin të devotshëm se sa për ata që ishin dënuar për fajin më kriminal. Por një përshkrim i hollësishëm i gjithë kësaj do të kërkonte një punë më të madhe, shumë kohë dhe një lloj pune të veçantë. Nga ana tjetër, duke qenë se fatkeqësitë e asaj kohe janë të njohura për të gjithë, fjalës së sotme nuk do t'i shtohet asgjë nga një paraqitje e saktë e këtyre fatkeqësive me shkrim. Ka një tjetër disavantazh në tregimin për ta; kushdo që përcakton historinë e këtyre ngjarjeve të trishtueshme duhet të përmendë pak atë që është bërë nga ana jonë. Sepse nëse në këto luftime për devotshmëri kemi bërë diçka që, kur tregohet, mund të ngjall konkurrencë, atëherë urtësia na urdhëron që këtë t'ia lëmë fqinjëve tanë, sipas asaj që është thënë: "Të lavdërojnë të sinqertët dhe jo goja jote" (Fjalët e Urta 27:2). Duke mos e kuptuar këtë, ai e mori gjithnjë e më shumë punën e tij me madhështi për veten e tij. Prandaj, duke i lënë mënjanë të gjitha këto, do të përshkruaj me saktësi rastet e ndrojtjes së mësuesit tonë. Vetë mbreti e kundërshtoi si kundërshtar; dhe ai që ishte në krye të tij në të gjithë mbretërinë u shërbeu aspiratave të mbretit dhe të gjithë rreth mbretit shërbyen si kontribues për një dëshirë të tillë. Për provën më të saktë dhe provë të bindjes së palëkundur të një asketi, shtojini kësaj edhe kohën. Sa ishte ora atëherë? Mbreti u nis nga Kostandinopoja në lindje, duke u lartësuar mendërisht me sukseset e tij të fundit mbi barbarët dhe duke mos menduar se diçka do të kundërshtonte dëshirat e tij. Eparku i parapriu atij në këtë udhëtim, në vend të çdo gjëje tjetër të nevojshme, duke urdhëruar autoritetet që askush besimtar të mos lejohej të qëndronte në vendin e tij, por të gjithë të tillët u dëbuan nga kudo dhe në vend të tyre u futën disa mashtrues të tjerë, për të fyer ekonominë hyjnore. Prandaj, kur me një vendim të tillë, si një re kërcënuese, fuqia sovrane u zhvendos nga Propontis kundër kishave, dhe papritmas Bitinia u shkretua, dhe Galatia u rrëmbye me lehtësi të madhe, dhe të gjithë gjatë rrugës iu dorëzuan atyre në mënyrën e tyre të të menduarit, dhe me qëllim që vendi ynë i ishte nënshtruar tashmë kësaj fatkeqësie; Çfarë bën atëherë Vasili i madh, ky, siç thotë Eunomius, i frikësuar, jo i guximshëm, i trembur nga e tmerrshmja, duke ia besuar shpëtimin e tij një kasolle të fshehur? Jeni të tmerruar nga fatkeqësia që ju ka ndodhur? A e pranon ai fillimisht vuajtjet e atyre që ka vuajtur si këshilltar për sigurinë e tij? A pajtohet ai me atë që këshillon t'i nënshtrohet për një kohë shpejtësisë së së keqes dhe të mos e zhytet veten në rrezik të dukshëm nga marrëdhëniet me njerëz të mësuar me gjakderdhje? Apo çdo epërsi fjalësh, çdo lartësi mendimesh dhe fjalësh do ta ekspozojë veten ndaj faktit se është më e ulët se realiteti? Si mund ta përshkruajë dikush me fjalë një përbuzje kaq të madhe për sigurimin? Si mund ta imagjinojë dikush këtë luftë të re, për të cilën të tjerët me të drejtë mund të thonë se nuk bëhet nga njerëzit dhe jo me njerëzit, por se virtyti dhe guximi i një të krishteri kundërshton sundimin vrastar në të. Duke parashikuar ardhjen e mbretit, eparku thirri Vasilin, një autoritet komandues tashmë i tmerrshëm në madhështinë e tij, duke e bërë atë edhe më të tmerrshëm nga mizoria e dënimeve, pas atyre përvojave të mjerueshme që ai kreu në Bitini. Kur galatasit u pushtuan me lehtësi dhe pa vështirësi, eparku mendoi se mes nesh do të gjente gatishmërinë për të bërë çfarë të donte. Pararendësi i ashpërsisë në biznes ishte fjalimi i përzier nga kërcënimet dhe premtimet. Eparku tha se Vasily, nëse do të nënshtrohej, do të vazhdonte të gëzonte nderin e carit dhe autoriteteve në kishë, dhe nëse do të rezistonte, do të duronte gjithçka që dëshironte shpirti i irrituar, duke i shtuar fuqinë pushtetit. Këto ishin veprimet e tyre. Dhe i yni ishte aq larg nga të qenit në ndonjë tmerr nga ajo që shihej ose thuhej, saqë, si ndonjë mjek ose këshilltar i mirë i thirrur për të korrigjuar gabimet, ai i urdhëroi ata të pendoheshin për atë që kishin guxuar të bënin dhe që tani e tutje të ndalonin së vrituri shërbëtorët e Zotit; sepse për ata që kujdesen për mbretërinë e Perëndisë dhe fuqinë e pavdekshme, ata nuk mund të bëjnë më shumë sesa thjesht të imagjinojnë diçka; por të paaftë për të bërë të keqen, të paaftë për të shpikur ndonjë gjë që, nëse thuhej apo bëhej, do ta trishtonte një të krishterë. Inventari i pronës, tha ai, nuk do të ndikojë në atë që i vendos të gjitha blerjet e tij në një besim; Mërgimi nuk do ta frikësojë atë që, me të njëjtin prirje, rrotullon gjithë tokën dhe shikon çdo vend për shkak të kohëzgjatjes së shkurtër të qëndrimit të tij, sikur të ishte i huaj dhe sepse e gjithë krijimi është në shërbim, - në çdo qytet sikur të ishte i tij. Për hir të së vërtetës, për hir të së vërtetës, t'i nënshtrohen goditjeve ose mundimit ose vdekjes, kur është e nevojshme, nuk do të ngjall frikë tek gratë, por për të gjithë të krishterët ekziston kufiri më i lartë i lumturisë me shpresën për të duruar diçka të padurueshme. E vetmja gjë e trishtuar, shtoi ai, është se në natyrë ka vetëm vdekje dhe ai nuk gjen asnjë mënyrë për të luftuar për të vërtetën përmes shumë vdekjeve. Meqenëse Vasili në këtë rast e vuri veten mbi këto kërcënime dhe përçmoi gjithë arrogancën e kësaj qeverie sikur të ishte asgjë, si në një spektakël me ndryshim fytyrash, në vend të disa, të tjerë shfaqen befas, kështu që këtu hidhërimi i kërcënimeve u shndërrua në dashuri, eparku më parë i frikshëm dhe i frikshëm, duke e konsideruar fjalën e tij modeste dhe nënçmuese, thotë: e parëndësishme që mbreti i madh po hyn në mjedisin e popullit tuaj, përkundrazi, pranoni të quheni mësues i tyre dhe mos i rezistoni vullnetit të tij. Është e pëlqyeshme për të që kjo të pasojë pas përjashtimit të një gjëje të vogël nga deklarata e shkruar e besimit - thënia "konsubstanciale". Por mësuesi përgjigjet përsëri: që një mbret të bëhet anëtar i kishës - kjo është shumë e rëndësishme, sepse, thotë ai, një gjë e madhe është shpëtimi i shpirtit, jo sepse është mbret, por sepse në përgjithësi është burrë. Por për të bërë një përjashtim apo shtesë në paraqitjen e besimit, ai është aq larg nga kjo sa nuk mund të ndryshojë as rendin e asaj që është shkruar. Kështu i tha me fjalë një rangut të lartë ky burrë i ndrojtur, frikacak, i tmerruar nga kërcitja e derës dhe e vërtetoi atë që tha me vepra! Kështu, ai u ndal dhe u largua, sikur një lloj përrua po përhapej mbi domenin, përmbysja e kishave, pasi kishte fituar vetëm forcën e mjaftueshme kundër goditjes së së keqes dhe si ndonjë shkëmb i madh e i palëkundshëm në det, në vend të dallgëve të mëdha shumëvjeçare, duke shtypur shtimin e fatkeqësive. Por lufta e tij nuk mbaroi me kaq. Përkundrazi, vetë mbreti është ende duke ndërmarrë një eksperiment, i indinjuar që sulmi i parë nuk përfundoi me kënaqësinë e tij. Prandaj, ashtu si mbreti asirian në Jerusalem dikur urdhëroi shkatërrimin e kishës izraelit që të kryhej nga kuzhinieri Nebuzaradan, kështu edhe ky Dimostheni, i caktuar për përgatitjen e pjatave, dhe kryekuzhinieri, si më i paturpi i të tjerëve, ia besoi këtë shërbim, mendoi se do të mbizotëronte në çdo ndërmarrje. Prandaj, meqë nga çdo gjë bën një përzierje, dhe ndonjë perëndi-luftëtar nga Iliri, me një mesazh në duar, mbledh të gjithë fisnikët për këtë, dhe Modesti përsëri ndizet nga zemërimi me shpejtësinë më të fortë përpara; atëherë të gjithë u prekën nga zemërimi i mbretit, të indinjuar së bashku me mbretin e mërzitur dhe duke kënaqur acarimin e autoriteteve, dhe të gjithë u mahnitën nga kërcënimi i asaj që pritej. Për përsëri këtë epark; sërish kryengritjet më të forta të sigurimit, shtimi i kërcënimeve, acarimi më i ndjeshëm, spektakli i mjerueshëm i gjyqit, lajmëtarët, folësit, shtabetaret, gardhet, perdet, gjithçka që tmerron lehtësisht mendimet e më të përgatiturve. Dhe përsëri asketi i Zotit në luftën e dytë e tejkalon lavdinë e fituar në atë të mëparshme. Nëse kërkoni prova, atëherë shikoni vetë faktet. A kishte ndonjë vend në kisha që nuk u shkatërrua nga grushti i atëhershëm? A ka mbetur ndonjë fis që nuk ka përjetuar kryengritje heretike? Kush nga ata që respektohen në kisha nuk është tërhequr nga puna e tij? Cilët njerëz i shpëtuan një dhune të tillë? Le ta marrim të gjithë Sirinë, një rajon deri në kufijtë barbarë: Fenikinë, Palestinën, Arabinë, Egjiptin dhe fiset libiane deri në fund të universit të njohur prej nesh - dhe të gjithë ata që jetojnë atje: Pontianët, Cilicët, Likianët, Lidianët, Pisidianët, Pamfilët, Karianët, banorët e ishullit, si dhe banorët e largët të ishujve që banonte në Trakinë, ku vetëm Trakia dhe fiset përreth shtriheshin deri në Istra; Çfarë nga e gjithë kjo mbeti në formën e saj, përveç ndoshta një gjëje që më parë ishte pushtuar nga një e keqe e tillë? Por nga të gjitha kombet, vetëm Kapadokia nuk e ndjeu fatkeqësinë e përgjithshme të kishave; mbrojtësi ynë i madh e shpëtoi nga tundimi. Të tilla janë pasojat e ndrojtjes së mësuesit tonë! Të tilla janë veprat e atij që u tmerrua nga punët më të vështira! Ai nuk fitoi famë nga plaka të dhimbshme, nuk u përpoq të mashtronte gra që ishin lehtësisht të prekshme ndaj çdo mashtrimi, nuk e konsideronte gjë të madhe të ngjallte habi te njerëzit e qortueshëm dhe të shthurur; por me vepra dëshmoi forcën shpirtërore, qëndrueshmërinë, guximin dhe fisnikërinë në mënyrën e të menduarit. Meritat e tij janë shpëtimi i të gjithë atdheut, paqja e kishës sonë, modeli i gjithçkaje të mirë për ata që jetojnë me virtyt, përmbysja e kundërshtarëve, mbrojtja e besimit, mbrojtja e të dobëtit, mbështetja e të zellshmëve - gjithçka që njihet si më e mira ndër ne. Vetëm me këto histori, si dëgjimi ashtu edhe shikimi vihen në harmoni me vepra. Sepse këtu është e njëjta gjë - të tregosh me fjalë atë që është e bukur, dhe të tregosh në praktikë atë që dëshmohet me fjalë, dhe në të dyja rastet, duke e bërë një gjë të besueshme, kujtesën të dukshme dhe veprat e transmetuara. 13. Por nuk e di si u largua fjala kaq larg nga ajo që supozohej, duke iu kthyer çdo blasfemie të shprehur nga shpifësi. Megjithatë, Eunomius përfiton shumë nga ngadalësimi i të folurit të tij për tema të tilla; denoncimi i të pavërtetave njerëzore e pengon fjalën të arrijë tek më thelbësorja. Ashtu siç është e kotë të ndiqet një person i dënuar për vrasje për nxitim me fjalë, sepse dënimi për vrasje është i mjaftueshëm për të shqiptuar dënimin me vdekje, megjithëse vrasësi nuk është njëkohësisht i dënuar për ndonjë fjalë të nxituar, kështu, më duket, do të ishte mirë në denoncimin e Eunomit të paraqiste vetëm ligësinë e tij kundër nesh dhe të vinte kundër nesh një ligësi të tij. Sepse është e qartë se me zbulimin e mendjes së keqe në më të rëndësishmen dhe thelbësoren, gjithçka tjetër ekspozohet sa më shumë për të, megjithëse nuk do të flasim saktësisht për gjithçka në detaje. Pra, gjëja kryesore për të cilën ai përpiqet si në fjalën e tij të mëparshme ashtu edhe në atë që po analizojmë tani është blasfemia ndaj dogmës së devotshmërisë; megjithatë, bëhen përpjekje për të shtrembëruar, dëbuar dhe shkatërruar plotësisht konceptet e devotshme për Perëndinë e vetëmlindur dhe Shpirtin e Shenjtë. Prandaj, në mënyrë që spekulimet e tij për dogmat e së vërtetës të rezultojnë të jenë më të rreme dhe të paqëndrueshme, fillimisht do të paraqes fjalë për fjalë atë që tha Eunomi për to, dhe më pas, duke u kthyer përsëri në atë që u tha, do të shqyrtoj secilën thënie veç e veç. “I gjithë mësimi ynë dogmatik kufizohet në thelbin më të lartë dhe në kuptimin më të mirëfilltë, atë që ekziston prej tij, pas së cilës ka përparësi mbi të gjithë të tjerët, dhe së fundi, i treti, që nuk është në të njëjtin nivel me asnjë nga të përmendurit, por i nënshtrohet njërit si shkak, dhe tjetrit si pasojë me të cilën erdhi në ekzistencë; të ngjashme me to merren së bashku. Për më tepër, duke qenë se secili prej këtyre esencave, i marrë veçmas, është i thjeshtë dhe në dinjitetin e vet dhe është, dhe konceptohet plotësisht i vetëm, dhe veprimet përcaktohen nga veprat, dhe veprat maten me veprimet e atyre që veprojnë, atëherë, me gjithë domosdoshmërinë, për secilin nga esencat, veprimet e mëvonshme janë disa më pak, të tjerat flasin në radhë të parë, të tjerat më shumë, një ndryshim sa mund të arrijnë veprat; sepse nuk lejohet të quhet i njëjti veprim me të cilin krijoi engjëjt, ose yjet, as qiellin, as njeriun; por ashtu si disa vepra janë më të shkëlqyera dhe më të nderuara se të tjerat, po ashtu një veprim është më i lartë se një veprim tjetër, siç do të thotë ndonjë arsyetim i devotshëm; meqenëse të njëjtat veprime prodhojnë identitet në vepra, dhe vepra të ndryshme tregojnë një ndryshim në veprim. Meqenëse kjo është në të vërtetë kështu dhe marrëdhënia e ndërsjellë e njërit me tjetrin ruan një lidhje të domosdoshme, atëherë ata që kryejnë kërkime në një rend të ngjashëm me gjërat nuk duhet të përziejnë gjithçka së bashku, duke u përpjekur ta bashkojnë atë; dhe nëse ngrihet një mosmarrëveshje për thelbin, atëherë nga e para dhe që i përket drejtpërdrejt esencave të veprimit, të prodhojë vërtetimin e asaj që vërtetohet dhe zgjidhjen e kontestueses; dhe kur zgjidhen dyshimet për veprimet e esencave, është më e denjë dhe më e dobishme për të gjithë të marrin në konsideratë rrjedhën nga e para te e dyta.” 14. Pra, këtu është ndërlikimi i blasfemisë! Perëndia ynë i vërtetë, Biri i Perëndisë së vërtetë, e udhëzoftë fjalën drejt së vërtetës nëpërmjet udhëheqjes së Frymës së Shenjtë. Ne do të përsërisim përsëri atë që u tha me radhë. Eunomius thotë se "mësimi i tij dogmatik kufizohet në thelbin më të lartë dhe në kuptimin më të mirëfilltë, ende atë që ekziston prej tij, pas së cilës ai ka përparësi mbi të gjithë të tjerët, dhe së fundi, i treti, i cili nuk është në të njëjtin nivel me asnjë nga të përmendurit, por i nënshtrohet njërit si shkak dhe tjetrit si pasojë". Pra, truku i parë në libër është si vijon: Eunomius, duke premtuar se do të na paraqesë një dogmë misterioze, sikur të korrigjonte thëniet e ungjillit, nuk përdor ato emra në të cilët Zoti na dha këtë sakrament në misterin e besimit, përkundrazi, duke heshtur emrin e Atit dhe të Birit dhe të Atit të Shenjtë në kuptimin më të lartë, në kuptimin më të lartë, në kuptimin e tij më të lartë. i ashtuquajturi, në vend të Birit - një esencë që ekziston nga e para, por pasi ka përparësi ndaj të tjerëve, dhe në vend të Frymës së Shenjtë - një esencë që nuk është në të njëjtin nivel me asnjërin prej atyre që emërtohen. Por nëse do të ishte më konsistente me çështjen të shprehej në këtë mënyrë; atëherë e Vërteta, pa dyshim, nuk do ta kishte të vështirë t'i shpikte këto fjalë; Natyrisht, nuk do të kishte qenë e vështirë për ata që më vonë morën përsipër predikimin e sakramentit dhe "në fillim dëshmitarët dhe shërbëtorët e Fjalës së mëparshme" (Luka 1:2), dhe pas tyre mbushën gjithë universin me dogma ungjillore dhe përsëri pas kësaj, herë pas here, lindën hutimet rreth dogmës, të cilat janë çmontuar traditën e përgjithshme të kishës. Nëse do të duhej të shpreheshin në këtë mënyrë, atëherë nuk do të kishin përmendur as Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë. Nëse është krejtësisht e devotshme apo e sigurt zëvendësimi i thënieve të besimit me këtë risi, a do të thotë se injorantët, të cilët nuk u shpallën në sakramente, që nuk i kishin dëgjuar emrat, siç thotë Eunomius, ishin të ngjashëm ata që as dinin dhe as donin t'i bënin konceptet e tyre të preferuara nga emrat që na jepeshin në Fjalën Hyjnore? 15. Por mendoj se arsyeja për këtë përmbledhje emrash të rinj është e qartë për të gjithë. Sepse çdo person, pasi ka dëgjuar emrin e Atit dhe të Birit, njeh menjëherë nga vetë emrat marrëdhënien e tyre karakteristike dhe të natyrshme me njëri-tjetrin; sepse nga këta emra shpjegohet vetë afiniteti i natyrës. Prandaj, që kjo të mos kuptohet për Atin dhe Birin e vetëmlindur, përmes kësaj u fsheh dëgjuesve atë koncept të pronës së ndërsjellë, që me emra hyn automatikisht në mendim; dhe, duke lënë mënjanë thëniet e frymëzuara hyjnore, në paraqitjen e dogmës ai përdor thënie të sajuara në dëm të së vërtetës. Por Eunomi e thotë bukur këtë: ky është mësimi dogmatik jo i kishës universale, por i kishës sonë. Kushdo që ka inteligjencë mund ta kuptojë lehtësisht ligësinë e asaj që u tha. Por mbase nuk do të ishte e pakohë që në fjalë të shqyrtohej me hollësi se çfarë synimi Eunomi ia përshkruan thelbit të vetëm të Atit që ai është më i lartë dhe në kuptimin e duhur të quajtur, duke mos lejuar as Birin dhe as Frymën e Shenjtë të jenë thelbi më i lartë dhe në të vërtetë i ashtuquajturi. Sepse unë mendoj se në këtë mund të shihet një përpjekje për të mohuar plotësisht thelbin e të Vetëmlindurit dhe të Shpirtit, dhe Eunomius, me një përbërje kaq të zgjuar fjalësh, çon në mënyrë të padukshme pikërisht tek kjo gjë, saqë Ato ekzistojnë vetëm në dukje dhe në emër; rrëfimi i vërtetë i hipostazës së Tyre refuzohet nga një ndërtim i tillë i fjalës; dhe se kjo është një kthesë e frazës, do të vihet re lehtësisht nga ata që ndalen shkurtimisht në fjalën e Eunomit. Ai që pranon se i Vetëmlinduri dhe Fryma e Shenjtë ekzistojnë vërtet sipas hipostazës së Tij, nuk priret të flasë shumë për njohjen e emrave me të cilët, sipas tij, duhet të nderohet Zoti që ekziston mbi të gjitha; sepse ekstremi do të nënkuptonte thjeshtësi në pajtimin në vepra dhe argumentim obsesiv rreth fjalëve. Dhe tani, duke dëshmuar për një esencë të Atit se ai është më i larti dhe në kuptimin më të mirë të quajtur kështu, duke heshtur për të tjerët, të çon në përfundimin se ato nuk ekzistojnë në kuptimin e duhur. Sepse si mund të themi atë që ekziston vërtet, çfarë nuk vërtetohet, çfarë ekziston në kuptimin e duhur? Ajo që nuk njihet si e emërtuar në kuptimin e duhur duhet t'i jepet emri i kundërt; dhe ajo që nuk është në kuptimin e duhur, pa dyshim, nuk është në të vërtetë e tillë. Prandaj, ajo që pohohet për diçka që nuk ekziston në kuptimin e duhur, bëhet dëshmi e mosekzistencës së plotë; Ndoshta me këtë në mendje Eunomius i prezanton këta emra të rinj në dogmën e tij. Sepse askush, natyrisht, nuk do të thotë se Eunomi, nga një keqkuptim, ra në një supozim të nxituar dhe e përcakton vendin më të lartë si të qenit lart, dhe, si të thuash, ndan një lloj roje të lartë nga Ati dhe e vendos Birin në vende të ulëta. Sepse nuk ka një fëmijë me një inteligjencë të tillë që në diskutimin e natyrës shpirtërore dhe jotrupore të mund të imagjinojë ndryshimin në vend; sepse trupat priren të qëndrojnë në vend; dhe shpirtërorja dhe jomaterialja nga natyra njihen si larg konceptit të vendit. Prandaj, cila është arsyeja që vetëm thelbi i Atit të quhet superior? Sepse nuk është e lehtë për askënd të imagjinojë se, për shkak të një lloj injorance, përfshihej në këto mendime dikush, i cili në shumë mënyra, me të cilat ai shfaqet, merr pamjen e një njeriu të mençur dhe, siç e shpreh Shkrimi Hyjnor, bëhet i urtë "shumë" (Ekl. 7:16). Por ai nuk do të thotë se emri "më i lartë" në thelb tregon epërsinë e forcës ose mirësisë, ose diçka tjetër të tillë; sepse të gjithë (nuk po flasim për ata që mburren me epërsinë e urtësisë) e dinë gjithashtu se Hipostazës së të Vetëmlindurit dhe Shpirtit të Shenjtë nuk i mungon mirësia dhe fuqia e përsosur dhe gjithçka e tillë; sepse çdo e mirë, përderisa nuk lejon të kundërtën, nuk ka kufi për mirësinë, por zakonisht kufizohet vetëm në të kundërtat, siç mund të shihet në shembujt individualë: forca mbaron sapo dobësia zë vendin e saj; jeta kufizohet nga vdekja; kufiri i dritës është errësira; dhe për ta thënë shkurt, çdo e mirë përfundon me të kundërtën e saj. Prandaj, nëse Eunomius supozon se natyra e të Vetëmlindurit dhe Shpirtit mund të shndërrohet lehtësisht në më të keqen, atëherë ai me të drejtë nënvlerëson konceptin e mirësisë së Tyre, pasi Ata mund të rrëmbehen nga e kundërta. Dhe nëse natyra hyjnore dhe e pandryshueshme nuk lejon që asgjë më e keqe të vijë tek Vetja (dhe këtë e njohin edhe vetë armiqtë), atëherë, pa dyshim, mendja duket se është e papërcaktueshme në konsiderimin e së mirës; dhe e papërcaktuara është një dhe e njëjta me të pafundmen. Në të pakufishmen dhe të papërcaktueshmen, është jashtëzakonisht e paarsyeshme të imagjinohet rritja dhe zvogëlimi. Sepse si do të ruhet koncepti i pafundësisë nëse pohojmë për pafundësinë se ajo mund të jetë gjithnjë e më pak? Mësojmë më shumë nga krahasimi i ndërsjellë i kufijve; dhe ajo që nuk ka kufi, si mund ta imagjinojë dikush një teprim? Apo Eunomi, duke imagjinuar jo këtë, por njëfarë epërsie në kohë, i bashkon konceptin e më të madhit asaj që është më e vjetër në lashtësi dhe për këtë arsye e quan një thelb të Atit superior? Pra, le të thotë Eunomi, si e mati këtë gjë më të madhe në jetën e Atit, kur asnjë distancë kohore nuk shfaqet përpara hipostazës së të Vetëmlindurit? Por edhe sikur të ekzistonte kjo distancë (le të thuhet tani për tani me hamendje), një thelb që i ka paraprirë në kohë atij që ka lindur më pas, çfarë avantazhi ka në qenien (e kam fjalën në lidhje me vetë konceptin e qenies) të quash njërin superior dhe në kuptimin e duhur të quajtur kështu, dhe për tjetrin të pohosh se nuk është i tillë? Sepse në rastin e paraardhësit, në krahasim me të riun, megjithëse jetëgjatësia është më e gjatë, thelbi nuk është gjithsesi as më i madh e as më i vogël. Kjo do të bëhet më e qartë nga shembujt. Në lidhje me thelbin, a ishte Davidi, i cili lindi në katërmbëdhjetë breza, më pak se Abrahami? A ka ndryshuar njerëzimi në ndonjë mënyrë? A ishte Davidi më pak burrë sepse jetoi më vonë se Abrahami? Dhe kush është kaq budalla që mund ta thotë këtë? Sepse koncepti i esencës, i cili nuk ndryshon aspak me kalimin e kohës, është një në raport me të dyja. Dhe askush nuk do të thotë se njëri është më njerëzor sepse i ka paraprirë atij në kohë, dhe tjetri është më pak i përfshirë në natyrën njerëzore, sepse ka hyrë në jetë pas të tjerëve, sikur ose natyrën e kanë humbur paraardhësit e tij, ose koha ka shteruar forcën e saj tek ata që kanë jetuar më parë. Sepse nuk i takon kohës të përcaktojë masën e natyrës për të gjithë; përkundrazi, natyra qëndron në vetvete, duke e ruajtur veten përmes atyre që shfaqen përsëri; dhe koha rrjedh në rrjedhën e vet, ose duke përmbajtur ose duke anashkaluar një natyrë konstante, të pandryshueshme, duke qëndruar brenda kufijve të saj. Prandaj, edhe atëherë nuk do të vërtetohet se vetëm babai ka, në kuptimin e duhur, një masë esence superiore, po të supozohej se me kalimin e kohës Ai ka më shumë, siç sugjeronte fjala; dhe pa ndonjë ndryshim në përparësinë e kohës, si mund ta imagjinojë dikush diçka të tillë për natyrën e parapërjetshme? Meqenëse çdo distancë e matshme zbulohet në atë që është më e ulët se natyra e Zotit, çfarë arsye u mbetet atyre që paraprakisht pranojnë një thelb parakohor dhe të pakuptueshëm për të dalluar nga ndryshimi i koncepteve: lart dhe poshtë? Por nuk ka dyshim se mbrojtja e dogmës hebraike është ajo që ata pohojnë, duke dëshmuar ekzistencën e një esence të vetme të Atit (të cilit vetëm ia atribuojnë me vendosmëri ekzistencën në kuptimin e duhur), dhe duke e vendosur thelbin e Birit dhe të Shpirtit midis joekzistentëve; sepse çdo gjë që nuk ekziston në kuptimin e saj të mirëfilltë i atribuohet ekzistencë vetëm me fjalë, sipas përdorimit të gabuar të zakonshëm të fjalëve; ashtu si dikush që nuk tregohet gjithashtu në një imazh quhet person; përkundrazi, në kuptimin e duhur, ai që quhet me këtë emër nuk është ngjashmëria e një personi, por prototipi i ngjashmërisë. Por imazhi me emër është vetëm një njeri, dhe për këtë arsye nuk mund të quhet në kuptimin e duhur si quhet; meqë nga natyra nuk është ashtu siç quhet. Pra, këtu, nëse vetëm thelbi i Atit quhet në kuptimin e duhur, por thelbi i Birit dhe i Shpirtit nuk është në kuptimin e duhur, çfarë nënkuptohet me këtë? A nuk është ky një mohim i qartë i predikimit shpëtues? Pra, le të ikin përsëri nga kisha në sinagogat hebreje, duke mos iu dorëzuar Birit të ekzistencës në kuptimin e duhur dhe duke provuar kështu se Ai nuk ka fare ekzistencë; sepse e pavlefshme është e njëjtë me të paqenën. Dhe meqenëse Eunomius do të donte të ishte i mençur në gjëra të tilla, dhe a i përçmon ai ata që përpiqen të shkruajnë pa rigorozitet logjik? atëherë le të na tregojë të përbuzurit: nga çfarë urtësie ka fituar njohjen e të madhit dhe të vogël në lidhje me thelbin? Cila arsye vendosi një dallim të tillë që një esencë është më e madhe se një esencë tjetër sipas vetë kuptimit të kësaj fjale: “thelb”? Sepse le të mos na paraqesë ato dallime në cilësi ose në veti dalluese, të cilat, sipas ligjit të mendimit, i kuptojmë se i përkasin thelbit, që përbëjnë diçka të ndryshme nga subjekti. Sepse nuk janë dallimet në avujt, ose ngjyrat, ose gravitetin, ose forcën, ose dinjitetin, ose sjelljen dhe prirjen, ose ndonjë gjë tjetër që shihet në trup dhe shpirt, që tani propozohet për t'u hetuar; por e kam fjalën për vetë temën, së cilës në kuptimin e duhur i është dhënë emri: esencë; lidhur me këtë shtrohet pyetja: a ka vërtet ndonjë esencë ndryshim nga një tjetër në një shkallë më të madhe të qenies? Por deri më tani nuk kemi dëgjuar ende që dy qenie të njihen se kanë ekzistencë, ndërkohë që ekzistojnë të dyja, në njërën kishte ekzistencë në një masë më të madhe dhe në tjetrën në një masë më të vogël; sepse të dyja kanë ekzistencë në mënyrë të barabartë për sa kohë që mbeten ato që janë, dhe, siç u tha, nuk ka asnjë arsye për ekzistencë preferenciale ose të qëndrueshme në asnjë. Prandaj, nëse Eunomius fare nuk na lejon të imagjinojmë të Vetëmlindurin që ka një thelb (sepse ky duket se është drejtimi i fshehtë i fjalës së tij); atëherë ai që nuk ia atribuon ekzistencën Atij në kuptimin e duhur, le të mos pranojë as më pak Atij, kur arsyeton për Të. Megjithatë, nëse ai e rrëfen Birin, pavarësisht se si ekziston në qenie, me fuqi vetëekzistuese (ne nuk kemi pasur ende një mosmarrëveshje për këtë); atëherë pse e heq përsëri atë që i është dhënë, duke dëshmuar se Ai ekzistencën e të cilit rrëfeu nuk ka ekzistencë në kuptimin e duhur? Dhe kjo do të thotë të njëjtën gjë, siç u tha, se nuk ekziston fare. Sa e pamundur është që dikush për të cilin koncepti që i përgjigjet këtij emri është krejtësisht i pazbatueshëm të jetë person; dhe kujt i mungojnë vetitë dalluese, i hiqet i gjithë koncepti i esencës; Po kështu, për çdo gjë që vërtetohet se ka ekzistencë në mënyrë të papërsosur dhe jo në kuptimin e saj të duhur, njohja private e ekzistencës nuk përmban asnjë provë të ekzistencës hipostatike; përkundrazi, treguesi i qenies së pakryer dëshmon mosekzistencën e plotë të subjektit. Prandaj, nëse jeni të arsyeshëm, atëherë le t'i drejtohet kuptimit të devotshëm, duke hequr nga dogma konceptin e thelbit më të vogël dhe jo në fakt të ashtuquajtur të të Vetëmlindurit dhe Shpirtit të Shenjtë. Nëse ai vendosi të blasfemojë (dhe nuk e di pse dëshiron t'ia kthejë me blasfemi Krijuesit, Zotin dhe bamirësin e tij); atëherë le të dënohet për mendimin e të mësuarit të tij, sikur të thotë diçka, duke nënshtruar injorancën një esencë tek tjetri, duke pohuar se, por ndaj një ligji ende të pazbuluar, njëra thelbi është më e lartë, tjetra më e ulët, duke dëshmuar se njëra është në kuptimin e duhur dhe tjetra nuk është në kuptimin e duhur, e ashtuquajtura. Sepse edhe ndër ata që filozofonin jashtë besimit, ne nuk njihnim një të vetëm që do të kënaqej me këtë marrëzi; sepse një urtësi e tillë nuk pajtohet as me thëniet e frymëzuara hyjnore dhe as me konceptet e përgjithshme. Prandaj, qëllimi i shpikjes së këtyre emrave, mendoj se shpjegohet mjaftueshëm me atë që u tha, domethënë se Eunomius fillimisht i parashtron këto thënie si një strehë dhe si bazë të të gjitha qëllimeve të tij të liga në lidhje me dogmën, në mënyrë që, duke përgatitur mendjen, të mund të imagjinojë një thelb vetëm në kuptimin më të duhur dhe më të lartë, pa vështirësi të vendosë në kuptimin më të ulët për të tjerët. Këtë e tregon më së shumti në atë që vijon, ku, kur shpreh mendimet e tij për Birin dhe Shpirtin e Shenjtë, nuk i përdor këto fjalë, në mënyrë që, siç thashë më parë, këta emra në mënyrë të pavullnetshme të mos shfaqin vetitë në natyrën e tyre; por ky mësues i përmend në mënyrë anonime, duke mësuar se «kuptimi i atyre që dëgjojnë duhet të ngrihet nga emrat dhe thëniet e lidhura me to». Por cili emër është më i ngjashëm me atë të përdorur nga vetë e Vërteta? Eunomius mëson në kundërshtim me Ungjillin, duke mos emërtuar Birin, por Thelbin që vjen nga më i larti dhe vjen pas tij përpara të gjitha qenieve. Dhe se kjo thuhet se shtrembëron konceptin e devotshëm të të Vetëmlindurit, kjo do të zbulohet edhe më shumë nga pjesa tjetër e arsyetimit të Eunomit. Por meqenëse në atë që tha, me sa duket, vërehet mesi, kështu që edhe ai që nuk pohon asgjë të paperëndishme për Krishtin, ndonjëherë mund t'i përdorte këto thënie; atëherë për këtë arsye nuk do ta prek tani mësimin për Zotin, me qëllim që të kursej hapësirë ​​për të hedhur poshtë blasfemitë më të dukshme kundër Tij; por me të gjitha mundësitë e mia do të shqyrtoj mësimin e Eunomit për Frymën e Shenjtë, sepse ai shqipton blasfemi të dukshme dhe të pa maskuar kundër Tij, duke thënë se Fryma nuk është e barabartë për nder të Atit dhe Birit, por është në varësi të Njërit dhe Tjetrit. 16. Prandaj, së pari le të kuptojmë se cili është kuptimi i fjalës "nënshtrim" dhe në cilat raste Shkrimi hyjnor përdor një frazë të tillë. Pasi e nderoi njeriun duke u krijuar sipas shëmbëlltyrës së Krijuesit, Zoti Krijues ia nënshtroi çdo natyrë të paarsyeshme, siç thirri Davidi i madh, duke e paraqitur këtë hir në këngë. Sepse ai thotë: "Ti i ke nënshtruar çdo gjë nën hundë" (Ps. 8:7), dhe përmend vartësit e tij me emër. Por në Shkrimin Hyjnor me fjalën “nënshtrim” nënkuptohet edhe diçka tjetër, sepse Davidi, duke ia atribuar arsyen e sukseseve të tij në betejë Zotit të të gjitha gjërave, thotë: “Vëre popullin nën këmbët tona dhe gjuhët nën këmbët tona” (Ps. 46:4), dhe gjithashtu: “Nënshtro popullin nën mua” (Ps. 7:48 1). Dhe në Shkrimet hyjnore shpesh mund të gjesh këtë fjalë që do të thotë sundim mbi të kundërtën. Për thënien e Apostullit për të ardhmen dhe nënshtrimin përfundimtar të të gjithë njerëzve ndaj të Vetëmlindurit dhe nëpërmjet Tij ndaj Atit (1 Kor. 15:28), ku ai thotë në thellësi të urtësisë se ai vetë është "ndërmjetësi i Perëndisë dhe i njerëzve" (1 Tim. 2:5) do t'i nënshtrohen Atit (me këtë nënshtrim ndaj Atit të Birit, i cili u bë pjestar i njerëzimit, domethënë nënshtrimi i të gjithë njerëzve), pasi që kërkon kërkime gjithnjë e më të vështira, unë do të largohem për një kohë. Por në pasazhe të qarta, nga të cilat nuk ka dyshim për kuptimin e fjalës "nënshtrim", në çfarë kuptimi thuhet se thelbi i Shpirtit është në varësi të thelbit të Birit dhe Atit? A është në mënyrën në të cilën Biri i nënshtrohet Atit, sipas kuptimit të Apostullit? Por prandaj Shpirti vendoset në një gradë me Birin dhe nuk i nënshtrohet Atij, përveç nëse ka dy vartës. Apo jo në këtë kuptim? Prandaj, në çfarë mënyre tjetër përveç asaj në të cilën, siç na mësoi psalmi, irracionalja i nënshtrohet natyrës racionale? Rrjedhimisht, ato janë aq të ndryshme sa natyra e kafshëve irracionale është e ndryshme nga natyra e njerëzve. Por ndoshta Eunomius do ta refuzojë edhe këtë koncept? Rrjedhimisht, do të vijë në pjesën tjetër të kuptimit - se natyra, e cila kundërshtoi dhe luftoi më parë, më pas detyrohet nga një domosdoshmëri e fortë të përkulet nën fuqinë e asaj që mbizotëronte. Le të zgjedhë çfarë të dojë nga ajo që është thënë; por nuk e di se çfarë saktësisht, pasi ka zgjedhur, ai do të shmangë dënimin e pashmangshëm të blasfemisë: a do të jetë kur ai thotë se, së bashku me memecët, Shpirti është i nënshtruar, ashtu si peshqit, zogjtë dhe delet janë të nënshtruara ndaj njeriut; apo kur, si ai që është lënë mënjanë, do të sillet rob te ai që ka bollëk? Apo nuk do të pajtohet me asnjë nga këto thënie, por a do të thotë se ai e përdori fjalën "nënshtrim" jo sipas konceptit të adoptuar nga Shkrimi, por në një kuptim tjetër ai e quan Frymën të nënshtruar ndaj Atit dhe Birit? Çfarë do të thotë kjo? Ose nga fakti që Shpirti është i treti në radhën në të cilën Zoti ua dha dishepujve. A e legjitimon Shkrimi nënshtrimin dhe nuk e vendos në një rresht? Prandaj, mbi të njëjtën bazë, le t'ia nënshtrojë Atin të Vetëmlindurit, sepse Shkrimi hyjnor shpesh, pasi ka paraqitur emrin e Zotit, në radhë të dytë përmend Zotin që ekziston mbi të gjitha. “Unë jam edhe Ati”, thotë Zoti (Gjoni 10:30), duke prezantuar emrin e Tij. Dhe përsëri: "Hiri i Zotit tonë Jezu Krisht dhe dashuria e Perëndisë" (2 Kor. 13.13); dhe ata që kërkojnë me kujdes prova në Shkrim, mund të mbledhin mijëra pasazhe të tilla, të tilla si, për shembull, sa vijon: "Tani ndarjet e dhuratave janë, dhe i njëjti është Fryma: Dhe ndarjet e shërbesave janë, dhe i njëjti është Zoti. Dhe ka ndarje veprimesh dhe në të njëjtën gjë është Perëndia" (1 Kor. 12:4- në varësi të Frymës dhe të Birit. Por edhe tani nuk e kemi dëgjuar ende këtë urtësi, e cila, duke u quajtur e dyta apo e treta në ndonjë seri, zbret në rangun e subjektit dhe të vartësit. Eunomius thjesht dëshiron të provojë se rendi i personave të njohur sipas legjendës tregon përparësitë dhe shkallët më të ulëta të virtyteve dhe natyrave; sepse ai pretendon se renditja e vendeve shërben si një tregues i tjetërsisë së natyrave, nuk e di se nga e ka huazuar një ide të tillë dhe nga çfarë domosdoshmërie është sjellë në këtë supozim. Sepse rendi numerik nuk prodhon dallime natyrash; përkundrazi, ajo që është e numërueshme, siç është nga natyra, mbetet e tillë në vetvete, pavarësisht nëse është e numërueshme apo jo. Një numër është një shenjë që ju lejon të dini sasinë e gjërave; dhe nuk është gjithmonë e nevojshme të futet në rreshtin e dytë atë që është më e ulët në dinjitetin e natyrës, por nga arbitrariteti i atyre që numërojnë, ajo sjell në rresht vetëm gjërat e shënuara me numër. “Pali, Silvani dhe Timoteu” (1 Thes. 1:1) - tre persona përmenden këtu me vullnetin e atij që i përmendi; A tregon numri se Silvanus, i vendosur i dyti pas Palit, është diçka tjetër veçse një burrë? Apo Timoteu, i vendosur në vendin e tretë, për shkak të këtij vendi që i është dhënë në serinë e atyre që përmenden në këtë mënyrë, duket se është i ndryshëm nga natyra? Jo, sepse secili prej tyre është një person si para dhe pas numrit; fjala, meqenëse ishte e pamundur të nënkuptohej papritur tre në një fjali, i përmend secilin veçmas në një rend arbitrar, por i lidh emrat me një bashkim të vendosur midis tyre, në mënyrë që, siç mendoj unë, me këtë lidhje emrash të tregojë pajtimin e të treve në një çështje të vetme. Por kjo nuk është ajo që dëshiron novatori i dogmave; ai legjitimon atë që është në kundërshtim me rendin e fjalës së Zotit; dhe atë që Zoti Vetë e vendosi në rresht me Atin dhe Birin, pastaj, duke e ndarë nga vendi i tij karakteristik dhe i natyrshëm në rresht dhe kombinim, e renditi si vartëse dhe thotë se kjo është vepra e njërit dhe tjetrit - Atit, si prodhues i kauzës së origjinës, dhe i të Vetëmlindurit, që prodhon hipostazën e Tij; dhe përcakton se kjo është arsyeja e nënshtrimit, megjithëse nuk e ka zbuluar ende se çfarë nënkuptohet me fjalën "nënshtrim". 17. Pastaj thotë: “Pa dyshim, veprimet që pasojnë esencat dhe emrat e ngjashëm me to merren së bashku”. Kuptimi i këtyre fjalëve nuk është shumë i qartë, duke u fshehur nga errësira e madhe e ligësisë; por për aq sa të tjerët mund të hamendësojnë me hamendje, është kjo: me veprimet e esencave, Eunomius, siç mendoj unë, i quan forcat që prodhojnë Birin dhe Shpirtin e Shenjtë, me të cilat thelbi i parë prodhoi të dytin dhe i dyti të tretin, dhe thotë se emrat e veprave të kryera përbëhen të ngjashëm me atë. Por ne e kemi hulumtuar tashmë trukun në arsyetimin e emrave, nëse është e mundur; dhe kur të arrijmë në këtë pjesë të studimit, nëse fjala e kërkon, ne do të vazhdojmë studimin. Dhe tani është koha për disa arsyetime: si i ndjekin veprimet entitetet? Cilat janë ato për nga natyra e tyre? A është ndryshe me subjektet që ndiqen? Apo pjesë e esencave dhe natyrës? Dhe nëse ndryshe, si ose nga vijnë ato? Nëse janë të njëjta, atëherë si ndahen dhe, në vend që të jenë të pandashëm me ta, t'i ndjekin nga jashtë? Sepse nuk është e lehtë të zbulosh ndonjë gjë që është thënë. A ka ndonjë domosdoshmëri natyrore që detyron në mënyrë të pavullnetshme veprimin, çfarëdo qoftë ai, të ndjekë thelbin, ashtu si djegia dhe avujt dhe avujt pasojnë zjarrin - trupat nga e kanë origjinën? Por unë mendoj se vetë Eunomius nuk do ta thotë këtë; sikur thelbi i Zotit duhet nderuar si një lloj vetie e larmishme dhe komplekse, e cila, jo veçmas, por e parë së bashku me të, ka një veprim që zbulohet në temë, sikur diçka e rastësishme. Përkundrazi, thotë ai, se vetë subjektet me lëvizje vullnetare dhe lirisht prodhojnë çfarë të duan. Dhe kush do të thotë për atë që bëhet në mënyrë arbitrare nga industria që ajo ndjek si diçka shoqëruese nga jashtë? Sepse ne nuk e dimë se, sipas përdorimit të përgjithshëm të fjalëve në raste të tilla, një mënyrë e tillë shprehjeje është shumë e zakonshme: të thuash për veprimin e një punëtori mbi diçka, "veprimi e ndjek punëtorin". Sepse është e pamundur që ai që ka ndarë një gjë nga tjetra, të kuptojë pjesën tjetër në vetvete; por kush ka thënë “veprim”, në këtë fjalë e ka kuptuar edhe të luajtshmen në përputhje me veprimin, e kush e ka përmendur veprimin, natyrisht, në të njëjtën kohë e ka caktuar veprimin në heshtje. Por ajo që u tha do të jetë më e qartë në shembuj. Ne themi se filani farkëton ose bën zdrukthtari, ose bën diçka tjetër të tillë. Pra, me një fjalë në të folur paraqiten së bashku edhe puna edhe personi që kryen punën, kështu që nëse përcaktohet njëra ose tjetra, pjesa tjetër nuk do të mbetet. Prandaj, nëse dy objekte - vetë veprimi dhe, në përputhje me të, hyrja në lëvizje - përfaqësohen njëri me tjetrin së bashku, atëherë përse thuhet këtu se thelbi i parë pasohet nga një veprim që prodhon thelbin e dytë, sikur të përbënte një medium midis dy esencave dhe të mos jetë as në përputhje nga natyra me të parën, as në kontakt me të dytin? Sepse ndahet nga një nga fakti se nuk është natyra, por lëvizja e natyrës; nuk pajtohet me atë që pason, sepse nëpërmjet tij nuk ka ndodhur një veprim i pastër, por një thelb aktiv. 18. Më pas, së bashku me këtë do ta shqyrtojmë këtë: Eunomi e quan esencën vepër esencës, esencën e dytë e quan punën e të parit dhe përsëri të tretën të dytën. Si e vërtetoi ai këtë mësim paraprakisht? Çfarë argumentesh keni përdorur për këtë? Në ç'mënyrë na ka sjellë ai te domosdoshmëria për të besuar se entiteti i mëpasshëm duhet të jetë veprimi i atij të mëparshëm? Nëse, bazuar në gjithçka tjetër që shihet në krijesë, do të ishte e nevojshme të konkludohej për këtë, atëherë, megjithëse në këtë rast nuk është mirë të hamendësosh për gjërat më të larta nga poshtë, të paktën, ndoshta, do të ishte disi e justifikueshme që mendja të endet nëpër të pakuptueshmen përmes së dukshmes. Tani, kush do të guxojë të pohojë se qielli është vepër e Zotit, dhe vepra e qiellit është dielli, dhe dielli është hëna, dhe hëna janë yjet dhe yjet janë diçka tjetër në krijim? Sepse e gjithë kjo është vepra e të Vetmit; sepse "është një Perëndi dhe Atë i të gjithëve, i të gjitha gjërave të kota" (Efes. 4:6; 1 Kor. 8:6). Megjithatë, nëse diçka vjen në jetë përmes njëra-tjetrës, si lindja e kafshëve, atëherë në këtë rast nuk ndodh diçka ndryshe, sepse tek ai që lind sërish e njëjta natyrë mbetet. Pra, pse, duke mos qenë në gjendje të thotë të njëjtën gjë për çdo gjë që shihet në krijim, Eunomius e vërteton këtë për një thelb superior, se vepra e të parit është thelbi i dytë, e kështu me radhë? Nëse, duke pasur parasysh lindjen e kafshëve, imagjinojmë diçka të ngjashme për natyrën më të pastër, në mënyrë që të imagjinojmë atë që vijon si vepër e asaj të mëparshme, atëherë edhe në këtë rast Eunomius nuk ruan sekuencën e të folurit. Sepse ajo që lind nga një tjetër është sigurisht homogjene me atë nga e cila ka lindur; por ai, për të treguar bollëkun e gënjeshtrave, si një luftëtar i zgjuar, pasi ka marrë përsipër të përmbysë të vërtetën me të dyja duart, u atribuon heterogjenitet dhe të huaj atyre që vijnë nga njëri-tjetri. Për të treguar nënshtrimin dhe në dinjitet natyror derogimin e Birit dhe të Shpirtit, ai thotë se nga njëri erdhi tjetri. Dhe që në këtë mënyrë të krijimit ata që njohin lindjen e njëri-tjetrit të mos çohen në konceptin e lidhjes farefisnore, ai lufton me vetë ligjin e natyrës, duke thënë se nga njëri vjen tjetri dhe duke pohuar se i linduri, për sa i përket natyrës së të lindurit, nuk është bir i vërtetë. Por për atë që, më duket, të tjerët kanë të drejtë të qortojnë Eunomin, para së gjithash, është sa vijon. Nëse do të ishte dikush tjetër, i cili për shkak të mungesës së përvojës në fjalë, nuk ishte mësuar me ndërtime të tilla mendimesh dhe nuk i praktikonte ato, dhe më pas fillonte të pohonte atë që i paraqitej rastësisht, atëherë ndoshta do të ishte e justifikueshme që ai të mos përdorte metodat që përdoren për të vërtetuar dogmat. Meqenëse Eunomius ka aq shumë forcë për këtë, saqë në dëshirën e tij për të kuptuar gjithçka shtrihet edhe në atë që është jashtë sferës së natyrës sonë, atëherë pse nuk e dinte fillimin me ndihmën e të cilit në këto përpjekje të mendjes realizohet kuptimi i gjithçkaje të fshehur? Sepse kush nuk e di se çdo fjalë, duke huazuar parime nga e dukshme dhe e njohur nga të gjithë, përmes kësaj i jep probabilitet të dyshimtit dhe se asgjë e fshehtë nuk mund të kuptohet ndryshe përveçse duke e udhëhequr kuptimin e të panjohurës nga ajo që tashmë është njohur nga ne? Nëse ajo që merret si fillim i koncepteve për zbulimin e të panjohurës bie ndesh me supozimet e shumë njerëzve, atëherë me vështirësi mund të zbulohet ajo që nuk dimë përmes kësaj. Ata që i përkasin Kishës kanë të gjithë luftën dhe të gjitha mosmarrëveshjet me anomeanët në lidhje me dogmën - nëse natyra e Birit dhe e Shpirtit duhet të njihet ose, sipas kundërshtarëve, si e krijuar, ose e pakrijuar, siç beson Kisha. Por Eunomius e paraqet pikërisht atë që të gjithë e kundërshtojnë si të rrëfyer nga të gjithë dhe, duke mos gjetur asnjë provë se thelbi i mëpasshëm është vepër e të mëparshmit, pohon me guxim se kjo është vërtet kështu, nuk e di me udhëzimin e kujt apo me çfarë urtësie guxoi ta bënte këtë. Sepse, nëse çdo argument dhe provë duhet t'i paraprijë ndonjë rrëfim i padiskutueshëm dhe i padyshimtë, në mënyrë që e panjohura t'i vërtetohet të paramenduarit, duke u paraqitur në mënyrë përshtatëse me argumentet ndërhyrëse, atëherë ai që e kthen atë që ende kërkohet në argument për diçka tjetër, nuk përgatit asgjë tjetër përveç injorancës - injorancës dhe mashtrimit. Dhe kjo është njësoj si “të bësh një të verbër, siç thotë Ungjilli askund, bëje një të verbër udhëheqës” > (Mateu 15:14). Sepse vërtetë, fjalës së verbër dhe të forcuar kot, e cila pohon se Krijuesi dhe Krijuesi i të gjitha gjërave është një krijesë dhe një vepër, i shton një fjalë tjetër të verbër, se Biri është diçka e huaj për natyrën e Atit, jo e ngjashme me Të në thelb, aspak pjesë e pronës natyrore me Të. Por nuk po flasim akoma për këtë, sepse aty ku Eunomi zbulon më qartë ligësinë e urtësisë së tij, aty do të ishte e përshtatshme që ne të shpallnim një denoncim të ligësisë; Tani duhet të kthehemi në vazhdim sipas radhës së asaj që tha. “Gjithashtu, meqenëse secila prej këtyre esencave është e pastër, e thjeshtë, plotësisht e bashkuar dhe përfaqësohet si e tillë nga mendja sipas dinjitetit të saj, ndërsa veprimet përcaktohen nga veprimet dhe veprimet janë në përpjesëtim me veprimet e atyre që vepruan, atëherë, për çdo nevojë, veprimet që pasojnë çdo thelb janë disa më pak, të tjerat më shumë, ose përbëhen ose në radhën e parë.” Kuptimi i gjithë asaj që u tha, megjithëse Eunomi përmban shumë fjalë, ekziston një, domethënë: ai përpiqet të tregojë se nuk ka asnjë lidhje midis Atit dhe Birit dhe gjithashtu Shpirtit me Birin, por esencat janë të ndara nga njëra-tjetra, të shkëputura, ato janë një lloj natyrash të huaja, të palidhura me njëra-tjetrën dhe të ndryshme jo vetëm në atë sasi, por edhe në pakësimin e tyre, siç thotë vetë Eunomi, disa mendohen të jenë të mëdhenj, të tjerë më të vegjël dhe në çdo gjë tjetër janë të pangjashëm. Edhe pse do t'ju duket e panevojshme që shumëkush të ndalet në të dukshmen dhe të përpiqet të ekspozojë në detaje gjithçka që, sipas mendimit të shumë njerëzve, është në vetvete e rreme dhe e poshtër dhe nuk ka forcë; megjithatë, për të mos dhënë idenë se, për shkak të mungesës së denoncimit, diçka nga ato që tha ai u anashkalua pa u shqyrtuar, le të vazhdojmë me këtë sa më mirë. "Secili prej këtyre esencave," thotë Eunomius, "është i pastër, i thjeshtë, plotësisht i bashkuar dhe përfaqësohet si i tillë nga dinjiteti i tij". Edhe këtu, duke e paraqitur të dyshimtën si të pranuar botërisht, mendon sikur të kishte thënë diçka, kur në vend të ndonjë prove e konsideron të mjaftueshme për të vërtetuar atë që u tha. Tre, thotë ai, esenca, sepse kjo duket nga ajo që tha: "secila prej këtyre esencave", të cilat ai nuk do t'i thoshte nëse do të kishte njohur një esencë. Prandaj, nëse kjo nënkupton dallimin e ndërsjellë të esencave, për të mos sugjeruar se ai është rrëmbyer nga ligësia e Sabellius, i cili i cakton tre emra një subjekti, atëherë edhe ne pajtohemi me të dhe asnjë nga të devotshmit nuk do ta kundërshtojë këtë mësim, përveç nëse Eunomius duket se po mëkaton në disa emra dhe në përdorimin e fjalëve esses, kur ai emërton; sepse jo të gjitha ato gjëra të cilave u përket i njëjti koncept i thelbit, në mënyrë të ngjashme koncepti dhe hipostaza përshtaten nën identitetin. Pjetri, Jakobi, Gjoni, për nga thelbi, janë një dhe i njëjtë me njëri-tjetrin, sepse secili prej tyre është një burrë; por për nga vetitë e tyre dalluese hipostazat e secilës prej tyre nuk pajtohen me njëra-tjetrën. Prandaj, nëse Eunomi e vërtetoi këtë, domethënë se nuk duhet të ngatërrohen hipostazat dhe t'i caktohen tre emra një personi, atëherë, sipas dëshmisë së Apostullit, "fjala e tij është besnike dhe e denjë për t'u pranuar plotësisht" (1 Tim. 1:15). Por sepse nuk është kjo ajo që ai do të thotë dhe ai e thotë këtë, duke mos i dalluar hipostazat nga njëra-tjetra sipas vetive që shihen në to, por vërteton se vetë thelbi që duhet marrë në konsideratë është i ndryshëm nga tjetri, ose, thënë më mirë, nga vetvetja, dhe për këtë arsye emërton shumë esenca, në mënyrë që secili të ketë një tjetërshmëri të caktuar që e dallon nga të tjerët; Prandaj, pohoj se arsyetimi i Eunomit nuk ka as fillim e as bazë kryesore dhe nuk provon blasfemi me asgjë të pranuar përgjithësisht. Sepse ai nuk ka asnjë provë me anë të së cilës një tjetër mund të çohet në një koncept të tillë dogme; përkundrazi, sikur gjatë ritregimit të një ëndrre, mbahet zëri dhe deklarata e pavërtetuar e ligësisë. Sepse, ndërsa Kisha mëson të mos e ndajmë besimin në shumë esenca, por të besojmë se në tre Personat dhe hipostazat nuk ka dallim në qenie, dhe kundërshtarët besojnë në modifikimin dhe mosngjashmërinë e vetë esencave; Eunomi, me asnjë fjalë të vetme, e vërteton me guxim atë që nuk është vërtetuar (që as nuk mund të vërtetohet) si e provuar dhe deri më sot, ndoshta, pa shqiptuar asgjë në veshët e dëgjuesve të tij. Por ai mund të kishte mësuar, duke parë ata që dëgjojnë me mençuri, se të gjitha të folurit, ndonëse i paprovuar në mënyrë arbitrare, janë të ashtuquajturat fjalë boshe të plakave, të cilat nuk kanë fuqi të provojnë atë që kërkohet - kur as Shkrimet hyjnore dhe as përfundimet njerëzore nuk citohen në mbrojtje të asaj që thuhet. Por mjaft për këtë. 19. Le të shqyrtojmë atë që është thënë. Eunomius thotë se secila prej këtyre esencave që ai përshkroi me fjalë është e thjeshtë dhe plotësisht e bashkuar. Por që mendja thjesht hyjnore, e bekuar dhe çdo mendje e kalon Natyrën, kjo, ne mendojmë, nuk do të kundërshtohet nga ata që janë shumë të vrazhdë dhe të ulët në kuptim. Sepse a do të supozonte dikush një natyrë shumëformëshe dhe komplekse, që nuk ka as pamje e as imazh të jashtëm, të shkëputur nga çdo sasi dhe masë në madhësi? Por që njohja e një esence superiore si të thjeshtë nuk është në përputhje me dogmën e provuar nga ndjekësit e Eunomius (edhe pse me fjalë të gjithë bien dakord), kjo padyshim nuk do të jetë për shumë kohë për ata që ndalen në këtë. Kush nuk e di se thjeshtësia e Trinisë së Shenjtë, nga vetë koncepti i saj, nuk lejon shumë e më pak? Sepse në një esencë në të cilën është e pamundur të imagjinohet ndonjë përzierje ose bashkim cilësish, por që nga mendimi kuptohet si një forcë e caktuar e pandashme dhe e pakomplikuar, pse dhe mbi çfarë baze dikush do ta dallonte ndryshimin midis një madhësie më të madhe dhe një madhësie më të vogël? Ai që i përcakton këto dallime, me gjithë domosdoshmërinë, duhet të imagjinojë përplasjen e disa cilësive në subjekt, sepse ai ose imagjinon në to ndryshimin e tepricës dhe të mangësisë, dhe përmes kësaj fut konceptin e sasisë në atë që kërkohet, ose vendos idenë se një thelb është superior ndaj një tjetri ose inferior ndaj një tjetri në mirësi, diç tjetër kuptohet në mënyrë hyjnore, që është vetëm mençuria; në një rast të tillë koncepti i kompleksitetit është i pashmangshëm. Sepse asaj qenie nuk i mungon urtësia, fuqia apo ndonjë e mirë tjetër, e mira e së cilës nuk është diçka e fituar, por ajo që është, mbetet e tillë nga natyra. Prandaj, kushdo që thotë se natyra hyjnore përmban esenca gjithnjë e më të vogla, pa e vënë re vetë, dëshmon se Hyjnia përbëhet nga diçka e ndryshme, kështu që, sipas kuptimit të tij, tjetri është vetë subjekti dhe tjetri përsëri fitohet prej tij, me pjesëmarrjen në të cilën bëhet e mirë, pa qenë e tillë në vetvete. Nëse Eunomius imagjinonte një thelb vërtet të thjeshtë dhe plotësisht të njësuar, i cili në vetvete është i mirë dhe nuk arrihet përmes përvetësimit, atëherë ai nuk mund t'i atribuonte asaj shumicë dhe pakicë. Sepse edhe më parë thuhej se e mira pakësohet vetëm nga prania e së keqes. Dhe natyra e të cilit është e paarritshme për më të keqen, ne nuk mund ta imagjinojmë kufirin e mirësisë; E papërcaktueshme nuk është e tillë në raport me diçka tjetër, por ajo që përfaqësohet në vetvete i shpëton kufirit. Nëse themi "i pafundmi është më i madh ose më i vogël se i pafundmi", atëherë nuk e di se si do të bashkohet në mendime. Prandaj, nëse Eunomius pranon se, duke tejkaluar thelbin, është e thjeshtë dhe pajtohet me veten në gjithçka; atëherë le të pajtohet se lejon komunikimin në thjeshtësi dhe pafundësi. Nëse ai ndan dhe tjetërson një thelb nga tjetri, duke imagjinuar për vete thelbin e të Vetëmlindurit si të ndryshëm nga Ati dhe gjithashtu të ndryshëm nga thelbi i të Vetëmlindurit si thelbi i Shpirtit, dhe thotë për ta: "Ky është më i madh dhe ky është më i vogël", atëherë le ta pranojë se, megjithëse në të vërtetë, është e vërtetë ndaj tyre në dukje. kompleksiteti. Le të kthehemi përsëri në atë që ai tha me radhë. "Meqenëse thelbi është i pastër, i thjeshtë, plotësisht i bashkuar," thotë ai, "dhe përfaqësohet si i tillë nga dinjiteti i tij". Çfarë do të thotë "për meritat e veta"? Nëse dikush i konsideron esencat sipas dinjitetit të tyre të përgjithshëm, atëherë edhe në këtë rast do të ishte e panevojshme, më kot do të zgjaste fjalimin me këtë shtesë, duke u ndalur në gjinitë e njohura nga të gjithë; por, ndoshta, papërshtatshmëria e të shprehurit do të bëhej disi e justifikueshme, sepse një kuptim i devotshëm do t'i jepte edhe boshllëkut dhe teprimit të fjalës cilësinë e të qënit të durueshëm. Por tani ekziston rreziku që ai të mëkatojë jo vetëm me fjalë (kjo sëmundje do të ishte lehtësisht e shërueshme); përkundrazi, bëhet fjalë për marifete dinake. Secilin prej tre esencave Eunomius i quan të thjeshtë, sipas dinjitetit të tij, në mënyrë që në fillim përcaktimet e thelbit të parë, të dytë dhe të tretë të shprehur prej tij të dëmtonin konceptin e thjeshtësisë. Sepse, ashtu siç e quajti thelbin e Atit një, superior dhe unik në kuptimin e duhur, të ashtuquajturin, pa njohur asgjë për Birin dhe Frymën, pa përdorur shprehjet "më të larta" rreth tyre dhe në kuptimin e duhur", në të njëjtën mënyrë ai i quajti esencat të thjeshta, sipas meritës që shihet në secilin, dhe përse duhet të përshtatet më së miri koncepti i tij si: e ashtuquajtura dhe thelbi i parë konceptohet si thjeshtësia më e lartë dhe e përsosur, e dyta, në përputhje me rrethanat, me largimin nga përparësia, ulet në konceptin e thjeshtësisë, dhe kjo e fundit gjithashtu ulet aq shumë në konceptin e thjeshtësisë së përsosur, deri në atë masë sa masa e dinjitetit zvogëlohet deri në skajshmëri, saqë sipas mendimit, thjeshtësia është e thjeshtë. thelbi i Birit nuk është tamam i thjeshtë, por në aplikimin e një natyre komplekse ndaj tij, dhe natyra e Frymës së Shenjtë ka një kompleksitet të madh, pasi masa e thjeshtësisë është e fundit, gradualisht po zvogëlohet. Sepse, ashtu siç pranojmë për një gjë të mirë të papërsosur që në një pjesë të saj ka një veti të kundërt, kështu që ajo që nuk është plotësisht e thjeshtë në mënyrë të pashmangshme duket e ndërlikuar. 20. Dhe që Eunomius e përdori këtë thënie me këtë mendim duket më qartë në vazhdim të fjalimit, ku koncepti më i hapur i Birit dhe i Shpirtit e redukton atë në një lloj supozimi zvarritës dhe të poshtër mbi tokë. “Meqenëse,” thotë ai, “veprimet përcaktohen nga veprimet dhe veprimet janë në përpjesëtim me veprimet e atyre që kanë vepruar, prandaj është e nevojshme që veprimet që pasojnë çdo thelb të jenë disa më pak, të tjera më shumë, dhe disa të jenë në radhën e parë dhe të tjerat në rreshtin e dytë”. Dhe megjithëse, pasi e mbuloi me kujdes këtë me paqartësinë e shprehjes së fjalës, ai u sigurua që koncepti i kësaj të ishte i pakapshëm për shumë njerëz, ai ende mund të shpjegohet me lehtësi nga lidhja e asaj që po hetohet. "Veprimet," thotë ai, "përcaktohen nga vepra". Dhe Birin dhe Shpirtin e quan vepra, ndërsa veprimet janë forcat prodhuese me të cilat realizohen dhe për të cilat tha pak më parë se ato ndjekin thelbin. Shprehja "për t'u përcaktuar" shpreh ekuilibrin e thelbit të prodhuar me forcën prodhuese, ose, më mirë të themi, jo me forcë, por me veprimin e forcës, siç e quan vetë Eunomius, kështu që produkti nuk është vepër e gjithë forcës aktive, por e ndonjë veprimi të veçantë, kur e gjithë forca ka ardhur në lëvizje deri në masën që duhet të zbulohet ajo që prodhohet për të përmbushur. Dhe përsëri duke e vendosur të njëjtën gjë në rend të kundërt, thotë: “Dhe veprat janë në përpjesëtim me veprat e atyre që vepruan”. Dhe kuptimi i këtyre fjalëve do të bëhet më i njohur për ne nga shembulli. Supozoni se po flasim për ndonjë mjet për përpunimin e lëkurës në mënyrën e mëposhtme: nëse një prerës i bërë në formën e një rrethi aplikohet në diçka mbi të cilën duhet të bëhet një imazh i tillë, atëherë ajo që pritet prej saj përcaktohet nga lloji i hekurit, dhe në prerje do të ketë një rreth me të njëjtën madhësi si hekuri; dhe përsëri - pa marrë parasysh sa larg udhëton arma, ajo do të përshkruajë një rreth me një prerje të tillë. I ngjashëm me këtë është edhe mendimi i këtij teologu për hipostazën hyjnore të të Vetëmlindurit. Një veprim i caktuar, thotë ai, si një instrument që ndjek thelbin e parë, realizoi një punë në përpjesëtim me vetveten - Zotin. Kështu ai di të përlëvdojë Birin e Perëndisë, i cili tani është përlëvduar në lavdinë e Atit dhe do të shfaqet në kohën e gjykimit! Ai thotë për Të se Ai është vepra dhe është në përpjesëtim me veprimin që e ka prodhuar! Prandaj, çfarë lloj veprimi është ky që ndjek Zotin e të gjithëve, konceptohet para të Vetëmlindurit dhe përcakton thelbin e Tij? A është kjo një lloj force thelbësore dhe e pavarur, që prodhon me lëvizje të lirë çfarë të dojë? Prandaj, ajo është Ati i Zotit dhe pse titulli i Atit i atribuohet Perëndisë që ende ekziston mbi të gjitha, nëse jo prej Tij, por nga ndonjë veprim i jashtëm i mëvonshëm, Biri u krijua? Pse Biri, për të cilin Eunomi thotë se erdhi nga diçka tjetër, sikur ndonjë anonim (e faltë Zoti këtë fjalë!) pushtoi marrëdhënien me Atin, duke u nderuar vetëm me emrin e Birit? Pse, pra, pas Perëndisë së të gjitha gjërave, ai e vendos të tretin edhe Zotin, i cili e konsideron Birin pas Atit, sepse në vend të dytë pas Perëndisë që ekziston mbi të gjitha, ky veprim ndërmjetësues nderohet? Në të njëjtin rend, Fryma e Shenjtë, natyrisht, nuk do të zërë vendin e tretë, por të pestë, pasi, sipas fjalës së Eunomit, veprimi që pason të Vetëmlindurin, nga i cili erdhi Fryma e Shenjtë, konsiderohet, natyrisht, mes tyre në mes. Por si rezultat i kësaj, ajo që u tha “të gjitha gjërat ishin” nga Biri (Gjoni 1:3) do të rezultojë e paqëndrueshme, sepse ky teolog i ri shpiku një hipostazë tjetër të caktuar, që është më e vjetër se i Vetëmlinduri dhe që do të ishte e drejtë të njihej si shkaku i krijimit të universit, pasi, sipas tyre, origjina e vetë të Vetëmlindurit varet nga ky veprim i Vetëmlindur. Nëse, duke shmangur këto mospërputhje, ai thotë se veprimi, produkti i të cilit ai përcakton Birin, është diçka e parealizuar, atëherë le të thotë edhe se si asgjë nuk e ndjek një qenie? Dhe si e prodhon të realizuarën e paplotësuara? Sepse si rezultat i kësaj do të zbulohet se, megjithëse ajo që pason Zotin nuk ekziston, megjithatë kjo inekzistente është bërë shkaku i qenieve dhe ajo që nuk është realizuar në natyrën e saj përcakton natyrën e asaj që është realizuar dhe e gjithë fuqia që realizon dhe krijon krijimin është në bazën e saj natyrore që përmbahet në inekzistencën. Të tilla janë dogmat e këtij teologu, i cili ka të bëjë me Zotin e qiellit dhe të tokës, për Krijuesin e gjithë krijimit, për Fjalën e Perëndisë që është në fillim, për Atë me anë të të cilit “të gjitha gjërat ishin” (Gjn. 1, 3), thotë se nga ndonjë gjë ose ëndërr e paqenë dhe e dështuar, ose, nuk e di si duhet të quhet veprimi i shpikur tani nga Eunomius, Ai erdhi në ekzistencë dhe përcaktohet nga kjo, sikur nga një lloj gardhi, i mbështjellë kudo nga mosekzistenca. Por ky shikues i të padukshmes nuk e kuptoi se në cilin fund shkon lidhja e të folurit. Sepse nëse veprimi i Zotit nuk kryhet, por Zoti e përcakton veprën e prodhuar nga mosekzistenca, atëherë, sigurisht, vepra do të njihet nga natyra ashtu siç përshkruhet me fjalë natyra e atij që e prodhon veprën. Sepse të gjithë e dinë se çfarë prodhohet nga mosekzistenca dhe përqafohet nga mosqenia, domethënë asgjëja; sepse nuk është e natyrshme që e kundërta të përmbahet në të kundërtën, ashtu si në zjarr nuk ka ujë, në vdekje nuk ka jetë, në errësirë ​​nuk ka dritë, në të paqenën nuk ka ekzistuese. Por Eunomius, për shkak të urtësisë së tepërt në të, ose nuk e kuptoi këtë, ose mbylli në mënyrë arbitrare sytë ndaj së vërtetës. Për disa arsye, është e nevojshme të imagjinohet një pakicë në hipostazën e të Vetëmlindurit dhe përsëri të shihet një farë forcimi i pakicës përpara Birit në Frymën e Shenjtë, duke e shprehur këtë me këto fjalë: "Me gjithë nevojën, veprimet që pasojnë çdo thelb duhet të jenë gjithnjë e më të vogla". Këtë domosdoshmëri, e cila e detyron natyrën hyjnore ta bëjë këtë dhe e cakton gjithnjë e më pak me short, ne nuk e dalluam prej saj dhe nuk ishim në gjendje ta kuptonim deri tani. Sepse midis të gjithë atyre që pranojnë predikimin e thjeshtë në kuptimin e tij të thjeshtë, ende mbizotëron mësimi se nuk ka nevojë në natyrën hyjnore që do ta anonte dhe detyronte të Vetëmlindurin, si një lloj skllav, në pakicë. Por, duke e lënë mënjanë këtë, edhe nëse ia vlente një studim i vogël, Eunomius vetëm mëson se duhet imagjinuar më pak. Por domosdoshmëria nuk e ndal vetëm fjalën aty, por përgatit edhe diçka më shumë në blasfemi, siç është gjetur tashmë pjesërisht. Sepse nëse Biri nuk ka ardhur nga Ati, por nga ndonjë veprim i parealizuar, atëherë jo vetëm që do të njihet si më i vogël se Ati, por i gjithë mësimi do të bëhet domosdoshmërisht plotësisht hebre. Sepse krijimi i një të paqenës nuk tregon vetëm një pasojë të vogël të kësaj domosdoshmërie, por diçka që nuk është e sigurt për të shqiptuar atë që akuzon. Ashtu si ajo që lind nga një gjë ekzistuese njihet domosdoshmërisht se ka ekzistencë, ashtu edhe ajo që vjen nga një joekzistente do të njihet domosdoshmërisht se ka një ekzistencë krejtësisht të ndryshme. Sepse kur diçka nuk ekziston në vetvete, atëherë si mund të ekzistojë diçka tjetër prej saj? Prandaj, nëse ky veprim që ndjek Zotin dhe prodhon Birin nuk ka thelbin e vet, atëherë kush është aq i verbër sa nuk e kupton blasfeminë që po përgatitet, domethënë, që qëllimi i Eunomit madje tenton të mohojë Shpëtimtarin tonë? Dhe nëse, si rezultat i mësimit të tyre, Hipostaza e Birit vidhet nga besimi dhe Atij nuk i mbetet asgjë përveç një emri, atëherë do të jetë e vështirë të besohet se Fryma e Shenjtë ka edhe Hipostazën e tij, e cila, sipas gjenealogjisë së tyre, është prodhuar nga një numër i atyre që nuk kanë ekzistencë. Sepse kur nuk ekziston asnjë veprim në ekzistencë që është në thelb pasardhës i Zotit dhe produkti i tij në mësim pranohet domosdoshmërisht si i parealizuar, dhe kjo pasohet përsëri nga një mosekzistencë tjetër veprimi, atëherë ata vërtetojnë se prej tij doli Shpirti; Atëherë blasfemia nuk është e dukshme për të gjithë, domethënë, se meqenëse mësimet e tyre ndjekin hije dhe trillime të parealizueshme dhe nuk bazohen në ndonjë gjë vërtet të qëndrueshme, atëherë, sipas provave të tyre, pas Zotit të pagjeneruar, asgjë nuk ekziston në kuptimin e vërtetë. Dhe vetë prova e atyre që mësojnë gjëra të tilla e zhyt mësimin në një mospërputhje të tillë. 21. Por le të supozojmë se nuk është kështu, sepse edhe ata e rrëfejnë këtë dhe me fjalë tregojnë dashuri për njerëzimin, duke iu dorëzuar Birit të Vetëmlindur dhe Frymës së Shenjtë ekzistencën në hipostazën e Vet. Sidoqoftë, nëse, duke rrëfyer këtë, ata rrëfenin së bashku edhe mendimet e pranuara rreth tyre, atëherë, natyrisht, ata nuk do të kundërshtonin dogmën e kishës dhe nuk do të shkëputeshin nga shpresa e përbashkët e të krishterëve. Nëse, sikur të përgatisin për vete ndonjë substancë për blasfemi dhe një arsye për të, ata i japin ekzistencë Birit dhe Frymës së Shenjtë, atëherë (edhe pse mund të jetë e guximshme të thuhet kjo) do të ishte më e dobishme për ta, pasi kanë hequr dorë nga besimi, të transferohen në anën e shërbimit hebre, sesa të fyejnë emrin e të krishterëve me një rrëfim imagjinar besimi. Sepse Judenjtë, duke mbetur deri tani pa e marrë Fjalën, janë të paperëndishëm deri në atë masë sa nuk e rrëfejnë Krishtin që ka ardhur, por shpresojnë se ai do të vijë; Nuk dëgjohet që dikush të ketë shprehur ndonjë koncept të keq që ia degradon lavdinë Atij që presin. Rrëfimtarët e rrethprerjes së re, ose më mirë, siç thotë Apostulli, "nga prerja" (Filip. 3:2), megjithëse nuk e mohojnë se ka ardhur Ai i Priturit, ata megjithatë imitojnë ata që, me mosbesim dhe fjalë fyese, çnderojnë ardhjen e Zotit në mish. Judenjtë synonin të gjuanin me gurë mbi Zotin (Gjoni 8:59), por ata ndërthurin fjalë blasfemuese me fjalën e së vërtetës. Ata e bënë lindjen sipas mishit të dukej e ulët dhe e palavdishme, pa prekur as mendimin e lindjes së Hyjnores dhe të Përjetshmes; po kështu, edhe këta, duke refuzuar të rrëfejnë lindjen madhështore, të lartë dhe të patregueshme nga Ati, pohojnë se Ai pranoi ekzistencën e krijimit, me anë të të cilit ekzistenca i komunikohet racës njerëzore dhe të gjitha gjërave të krijuara. Judenjtë e bënë mëkat të njohin Zotin si Birin e Perëndisë mbi të gjitha; Edhe këta janë të indinjuar me ata që e rrëfejnë këtë në të vërtetë për Të. Dhe ata menduan të nderojnë Perëndinë e të gjithëve duke i mohuar Birit nderin e barabartë me Të; dhe këto i ofrojnë si dhuratë Atij që është mbi të gjithë, duke i hequr lavdinë Zotit, duke i dhënë nder Atit. Kush, siç duhet, do të përshkruaj etj., sa dhe çfarë ofendimesh po i bëhen të Vetëmlindurit? Duke menduar për një veprim që i parapriu hipostazës së Krishtit, për ta quajtur Krishtin veprën dhe veprën e tij, të cilën judenjtë nuk kishin guxuar ta bënin më parë. Pastaj ata kufizojnë natyrën e Zotit, duke e mbyllur Atë brenda disa kufijve të fuqisë që e prodhoi Atë; dhe sikur me një lloj mase, duke e rrethuar atë me sasinë e veprimit me të cilin Ai u prodhua, me këtë veprim të shpikur prej tyre, si një lloj veshjeje, të veshur nga kudo. Ne nuk mund të fajësojmë hebrenjtë për këtë. Pastaj ata perceptojnë një lloj reduktimi në thelb në kuptimin e një pakice, nuk e di se si, pasi kanë matur në supozimin e tyre atë që është jo sasiore dhe pa madhësi, pasi kanë pasur mundësinë të zbulojnë se sa i mungon të Vetëmlindurit të Perëndisë në madhësi deri në përsosmëri, pa të cilën Ai shihet si shumë gjëra të tjera të pakësuara dhe të paplotësuara pjesërisht, pjesërisht të papërsosura. fshehurazi, ata e kthyen rrëfimin e Birit dhe të Shenjtit në një ushtrim të Frymës së tyre të ligësisë. Prandaj, a nuk është fati i tyre më i keq se dënimi hebre, nëse çifutët nuk guxuan të bënin kurrë diçka, pohohet kaq qartë prej tyre? Kushdo që e nënvlerëson thelbin e të Vetëmlindurit dhe Shpirtit të Shenjtë duke pranuar ta thotë ose ta dëgjojë këtë, ndoshta do të duket paksa i paperëndishëm. Por nëse dikush e studion këtë mësim saktësisht, ai do ta ekspozojë veten ndaj blasfemisë më të rëndë. Pra, le ta konsiderojmë këtë dhe më lejoni që, për të studiuar dhe sqaruar gënjeshtrat e pretenduara nga kundërshtarët tanë, ta kthejmë fjalën në një ekspozim të koncepteve tona për këtë. 22. Ndarja më e lartë e të gjitha qenieve është të ndash gjithçka në racionale dhe shqisore. Dhe Apostulli përgjithësisht e quan natyrën shqisore "të dukshme" (Kolos. 1:16). Sepse, ashtu si çdo trup ka një ngjyrë, e cila vihet re nga shikimi, atëherë, duke lënë cilësi të tjera që në thelb u përkasin trupave, e quajta të dukshme sipas cilësisë më të kapshme për shqisat. Emri i përbashkët i çdo natyre racionale, siç thotë Apostulli, është "i padukshëm"; sepse tërheqja nga të kuptuarit e ndijores udhëhiqet nga kuptimi i jotrupores dhe racionales. Por arsyeja dhe koncepti i racionales ndahen në dysh: natyra e pakrijuar dhe pas saj merret një tjetër e krijuar; e pakrijuara krijon krijesën dhe e krijuara në natyrën e pakrijuar ka një shkak dhe mundësinë e të qenit. Prandaj, qeniet shqisore përfshijnë të gjitha ato që kuptohen nga shqisat trupore dhe në të cilat dallimet në cilësi lejojnë lidhjen e më të madhes dhe të vogël, ndërsa në to shihen dallime në sasi, cilësi dhe veti të tjera dalluese. Por në natyrën racionale, dua të them natyrën e krijesës, nuk ndodh e njëjta marrëdhënie dallimesh siç vërehet në ndijore; por hapet një metodë tjetër, duke zbuluar dallimin midis më të madhit dhe më të voglit. Sepse burimi, fillimi dhe dhuntia e çdo të mire shihet në Natyrën e pakrijuar dhe çdo krijesë e drejton shikimin drejt Tij nëpërmjet komunikimit në të mirën e parë të natyrës më të lartë, i afrohet Atij dhe bëhet pjestar i Tij nga nevoja në raport me pjesëmarrjen e dhuratave më të larta, ndërsa, me vullnet të lirë, disa i perceptojnë ato në një masë më të madhe, të tjerët në një masë më të vogël; atëherë në krijesë më i madhi dhe më i vogli njihet sipas dëshirës së secilit. Sepse natyra konceptohet në krijim si e vendosur në kufirin e ndërsjellë të të mirave dhe e kundërta e të mirave, si e aftë për të pranuar lirisht njërën dhe tjetrën, ndaj të cilave, me zgjedhjen e vullnetit, ajo ka një prirje, siç e mësuam këtë nga Shkrimi; dhe për këtë arsye, ndërsa tërhiqemi nga më e keqja dhe i afrohemi së bukurës, do të jetë me vend të themi për atë që është superiore në virtyt: "më shumë" dhe "më pak". Por Natyra e pakrijuar është shumë larg një ndryshimi të tillë, sepse ajo ka të mira që nuk u përvetësua dhe nuk e mori bukurinë në vetvete duke marrë pjesë në ndonjë bukuri më të lartë, por në vetvete, siç ishte që në fillim, ajo është e mirë dhe mendërisht paraqitet si e mirë, dhe është burimi i së mirës, ​​dhe është e thjeshtë, dhe monotone dhe e pakomplikuar, sipas dëshmisë edhe me ata që na thonë. Ajo ka brenda vetes një ndryshim që i përshtatet madhështisë së natyrës, i parë jo në të madhin dhe në të voglin, siç mendon Eunomius. Për atë që nënvlerëson konceptin e së mirës në ndonjë nga Personat e njohur me anë të besimit në Trininë e Shenjtë, pa dyshim, të çon në mendimin se tek ai që zbulon mungesën e së mirës në vetvete, përzihet diçka nga gjendja e kundërt, por të mendosh këtë për të Vetëmlindurin dhe Frymën e Shenjtë nuk është e devotshme. Përkundrazi, Natyra e pakrijuar, e soditur në përsosmëri ekstreme dhe epërsi të pakuptueshme, sipas vetive dalluese që ka çdo Hipostazë e Trinisë së Shenjtë, ka një ndryshim të pashkrirë dhe të përsosur. Sipas komunikimit në pakrijueshmëri ka indiferencë, dhe sipas pronës ekskluzive të çdo Personi - moskomunikim. E veçanta që shihet në çdo Hipostazë e ndan qartë dhe pastër njërën nga tjetra; Kështu ne rrëfejmë për Atin se Ai nuk është as i krijuar, as i lindur, sepse Ai nuk është as i lindur dhe as i krijuar. Prandaj, Ai e ka këtë pakrijueshmëri të përbashkët me Birin dhe Frymën e Shenjtë. Por Ati është gjithashtu i palindur; kjo është e veçantë, e pa komunikueshme, e cila nuk gjendet në asnjë nga hipostazat e tjera. Biri, nga moskrijimi, është një me Atin dhe Frymën, por në atë që ekziston dhe quhet Biri dhe i Vetëmlinduri, ka një veçori që nuk e ka as Zoti që ekziston mbi të gjithë dhe as Fryma e Shenjtë. Fryma e Shenjtë, për shkak të natyrës së pakrijuar të të pasurit të përbashkët me Birin dhe Atin, përsëri ndryshon prej tyre në karakteristikat e veta. Shenja dhe tipari që e dallon veçanërisht Atë është të mos jetë asgjë nga ajo që mendja percepton tek Ati dhe Biri. Sepse të mos qenit dhe i palindur dhe i vetëmlindur, por në përgjithësi të jesh është veçori e Tij ekskluzive para Personave të emërtuar. Duke qenë një me Atin nga moskrijimi, ai përsëri ndryshon nga Ai në atë që nuk është Ati, i ngjashëm me këtë At; në unitet me Birin nga moskrijimi, duke qenë një me Të dhe sepse Ai ka shkakun e të qenit në Perëndinë e të gjithëve, jo përsëri një me Birin nga veçoria e Tij, sepse Ai nuk vjen nga Ati i vetëmlinduri dhe shfaqet nëpërmjet Birit. Dhe përsëri, meqenëse krijimi u krijua nga i Vetëmlinduri, që të mos mendojnë se Shpirti, siç manifestohet nëpërmjet Birit, ka një lloj të përbashkët me krijimin, pandryshueshmërinë, pandryshueshmërinë dhe mungesën e nevojës për të huazuar mirësinë nga të tjerët. Fryma ndryshon nga krijimi, sepse krijimi nuk ka natyrë të pandryshueshme, siç thotë Shkrimi, duke treguar për rënien e Virgjëreshës (Isa. 14:12), për të cilën Zoti, duke ua zbuluar sakramentet dishepujve, tha: "Pashë Satanain si një rrufe që binte nga qielli" (Luka 10:18). Por në çfarë mënyre ai ndryshon nga krijimi, ai konsiston në lidhjen e tij me Atin dhe Birin. Sepse koncepti i pandryshueshmërisë dhe i pandryshueshmërisë është i njëjtë për të gjitha qeniet, të cilat nga natyra nuk pranojnë më të keqen në vetvete. Pra, duke e thënë këtë paraprakisht, është koha që ne të shqyrtojmë përfundimisht mësimet e kundërshtarëve tanë. "Është e nevojshme," thotë Eunomius, "në doktrinën e Birit dhe të Frymës së Shenjtë të jenë entitete gjithnjë e më të vogla". Pra, le të shohim se në çfarë kuptimi kuptohet domosdoshmëria e një ndryshimi të tillë, me çfarë krahasimi bëhet ndërmjet atyre të matura nga njëri-tjetri, qofshin trupor apo të perceptuar mendërisht në tepricën dhe mungesën e virtytit, apo nga vetë thelbi? Por për thelbin, ata që janë të ditur në filozofi për gjëra të tilla kanë vërtetuar se është e pamundur të imagjinohet ndonjë ndryshim në të, nëse dikush, pasi e ka pastruar dhe ekspozuar thelbin nga cilësitë dhe vetitë që shihen në të, e shqyrton atë në vetvete, sipas vetë konceptit të qenies. Duke forcuar dhe dobësuar virtytin, të imagjinohet një ndryshim i tillë në të Vetëmlindurin dhe Shpirtin, dhe si rezultat i kësaj, natyra e tyre duhet të supozohet se do të ndryshojë në të dyja, si pranimi i barabartë i të kundërtave dhe qëndrimi në kufirin e ndërsjellë të së bukurës dhe të kundërtës, karakteristikë e ligësisë së skajshme. Sepse kush e thotë këtë dëshmon se diçka tjetër është kjo natyrë sipas strukturës së saj dhe bëhet diçka tjetër nga pjesëmarrja e të bukurës dhe të keqes. Kjo ndodh me hekurin, i cili, duke qëndruar gjatë në zjarr, merr cilësinë e nxehtësisë, duke vazhduar të jetë hekur; nëse është në borë ose në akull, atëherë këtë cilësi e ndryshon në një tjetër, e cila e merr përsipër, duke marrë ftohtësinë e borës në pjesët e veta. Prandaj, ashtu siç nuk e quajmë këtë substancë me cilësinë që shihet në hekur, nuk e quajmë as zjarr e as akull, kur ajo ka marrë cilësinë e njërës prej këtyre substancave, kështu që nëse, sipas mësimit të të ligjve, supozohet për fuqinë jetëdhënëse se mirësia nuk qëndron në thelb në të, por vjen nga bashkësia, atëherë ajo nuk do të quhet më e mirë në kuptimin e duhur; përkundrazi, një supozim i tillë do ta detyrojë njeriun të imagjinojë diçka tjetër, domethënë diçka në të cilën e mira nuk shihet përjetësisht dhe e cila, marrë në vetvete, nuk qëndron në natyrën e së mirës, ​​kështu që nuk ka pasur kurrë të mirë në këtë fuqi dhe nuk do të ketë më kurrë. Sepse nëse diçka më e mirë bëhet e mirë pas kungimit, atëherë është e qartë se nuk ishte e tillë para kungimit. Dhe nëse diçka, duke qenë ndryshe, në prani të një të mire merr ngjyrën e saj, atëherë, pa dyshim, posa të ndahet nga e mira, do të njihet si diçka tjetër, dhe jo si e mirë. Dhe nëse ky mendim mbizotëron, atëherë natyra hyjnore do të nderohet po aq sa shpërndarësi i mallrave, aq sa ajo vetë ka nevojë për një furnizues të mallrave. Sepse si mund t'i komunikojë dikush tjetrit atë që nuk e ka vetë? Prandaj, nëse ai zotëron të mira në mënyrë të përsosur, atëherë le të mos imagjinojmë ndonjë zvogëlim në përsosmëri; dhe ai që beson më pak në të përsosurën nuk është i bazuar. Nëse ata e konsiderojnë pjesëmarrjen e së mirës si të papërsosur dhe për këtë arsye e quajnë atë pakicë, atëherë shikoni se çfarë rrjedh nga kjo. Pikërisht, ajo që ka në vetvete në një masë të tillë nuk do t'i bëjë mirë më të varfërve, por do të bëjë përpjekje për të kompensuar atë që i mungon vetes; Pra, sipas tyre, mësimi për providencën, për gjykimin, për ekonominë dhe për gjithçka që, sipas besimit tonë, realizohet dhe realizohet gjithmonë nga i Vetëmlinduri është i rremë, sepse, sipas mësimeve të tyre, siç është e natyrshme, Ai është i zënë duke u kujdesur për të mirën e Vet dhe ka lënë administrimin e gjithësisë. Nëse mbizotëronte mendimi se Zoti nuk është i përsosur në çdo të mirë, atëherë nuk do të ishte e vështirë të kuptohej se në çfarë do të shndërrohej blasfemia. Sepse në këtë rast besimi është i kotë, predikimi është i kotë, shpresat e realizuara me anë të besimit janë të pabaza. Pse pagëzohen në Krishtin kur Ai nuk ka fuqinë e Tij për mirësi? Largoftë nga buzët e mia kjo blasfemi! Pse besojnë në Frymën e Shenjtë nëse mendojnë për Të? Si rilindin me pagëzimin nga një lindje e korruptuar, kur, siç mendojnë ata, fuqia që i rigjeneron nuk zotëron pagabueshmëri dhe pashtershmëri natyrore? Si do ta transformojë Transformuesi trupin e tyre të përulësisë, kur Ai Vetë, siç besojnë ata, ka nevojë ta ndryshojë Atë për më mirë, kërkon për veten e tij një tjetër që gjithashtu do ta transformonte Atë? Për sa kohë që e mira e natyrës zotërohet në një masë të vogël, meqenëse më e larta investon natyrshëm tek ata që nuk janë të mjaftueshëm një tërheqje të vazhdueshme ndaj Tij, dëshira për më shumë nuk do të pushojë në asnjë mënyrë, por me dëshirën gjithmonë intensive për atë që nuk është marrë ende, ajo që ka më pak do të dëshirojë gjithnjë e më shumë, gjithmonë ndryshon në më të lartën dhe nuk do të arrijë kurrë përsosmërinë, sepse ajo nuk do të mund të ndalonte duke u mbajtur si e tillë. Meqenëse e mira e parë është nga natyra e pakufishme, atëherë, domosdoshmërisht, edhe pjesëmarrja e atij që gëzon të mirën do të jetë e pakufishme, pasi ajo gjithmonë përfshin më shumë se më parë dhe çdo herë gjen një tepricë të pamasë dhe nuk mund të krahasohet kurrë me të, sepse ajo që ndahet nuk ka kufi, dhe ajo që rritet nga pjesëmarrja nuk pushon së rrituri. Të tilla janë blasfemitë që lindin nga koncepti i dallimit në zotërimin e së mirës. Nëse tek i Vetëmlinduri dhe në Frymë ata shohin në një koncept të caktuar trupor më të madhin dhe më të voglin, atëherë mospërputhja e mësimit zbulohet vetvetiu pa një studim të saktë në detaje. Sepse, me çdo nevojë, me një supozim të tillë, disa cilësi futen në natyrën hyjnore: largësia, vëllimi, skica dhe gjithçka që përfshihet në konceptin e trupit. Dhe aty ku lejohet kompleksi, aty pa dyshim njihet edhe zbërthimi i kompleksit. Por nga ky mësim i papajtueshëm, që guxon të pohojë se në atë që nuk ka përmasa dhe kompleksitet ka diçka më të vogël e më të madhe në përmasa, kjo dhe gjëra të ngjashme vërtetohen, pasi nga shumë gjëra fjala nuk na ka zbuluar shumë, sepse nuk është e përshtatshme të zbulohen në fjalë të gjitha gënjeshtrat që fshihen në këtë mësim. Dhe jo shumë nga ato që janë thënë, megjithatë, do të zbulojnë mospërputhjen e asaj që zbulohet si rezultat i blasfemisë së Eunomit. Por ne do të vazhdojmë në vazhdimin e esesë, pasi kemi dhënë pak më shumë për të konfirmuar mësimin tonë. Dhe duke qenë se në çdo dogmë një provë e besueshme e së vërtetës është dëshmi e frymëzuar hyjnore, atëherë mendoj se do të ishte mirë ta konfirmojmë në fjalën tonë duke shtuar fjalë hyjnore. 23. Pra, në ndarjen e qenieve ne njohim dallimet e mëposhtme. Të parën (pasi është e para për të kuptuarit tonë) e quaj shqisore; pas kësaj, sipas udhëzimit të shqisorit, ajo që perceptohet nga mendja - dhe kjo, siç thamë, është e arsyeshme. Dhe përsëri në racional ne njohim një ndryshim tjetër, duke e ndarë në të krijuar dhe të pakrijuar, dhe për natyrën e pakrijuar kemi përcaktuar se kjo është Trinia e Shenjtë, ndërsa gjithçka që shfaqet pas saj është krijuar dhe quhet. Prandaj, që shpërndarja jonë të mos mbetet e paprovuar, por të sigurohet nga dëshmia e Shkrimit, le t'i shtojmë sa vijon asaj që u tha: Zoti, si Zot Fjala, dëshmon personalisht në Ungjill se Ai nuk u krijua, por erdhi nga Ati në këtë mënyrë të pashprehur dhe të padepërtueshme të lindjes ose procesionit. Dhe çfarë dëshmie më të vërtetë mund të ketë sesa vetë Fjala e Zotit, i cili në të gjithë Ungjillin e quan Atin e vërtetë Atë, dhe jo Krijuesin e Tij, dhe e quan veten jo vepër e Perëndisë, por Biri i Perëndisë. Sepse, ashtu si, për të nënkuptuar të përbashkëtën e Tij në mish me gjininë njerëzore, Ai e quajti të dukshmen Birin e njeriut, duke treguar afërsinë e natyrës së mishit të Tij me atë nga e cila është huazuar, po ashtu bashkimi i vërtetë dhe i sinqertë me Perëndinë e të gjithëve nënkuptohet me emrin e Birit, fjala "Bir", që tregon afrimin e të vërtetës, ndonëse disa, duke marrë të vërtetën nga natyra. pa shpjegim ajo që thuhet është e zakonshme, e errët dhe në formën e një gjëegjëze, fjala: “krijoi” (Fjalët e Urta 8:22), të cilën dega e futi në fjalimin në emër të Urtësisë, përdoret në mbrojtje të shtrembërimit të dogmës së tyre, duke thënë, me fjalët: “Zoti më krijoi”, ka një rrëfim se Zoti nuk u krijua me këtë fjalë, aq sa nuk u krijua. Por ne nuk duhet t'u kushtojmë vëmendje këtyre fjalëve, sepse ato nuk japin prova se këto fjalë duhet t'i referohen me siguri Zotit dhe nuk mund të vërtetojnë se, sipas leximit judaik, kuptimi i thënies çon në këtë kuptim, sepse interpretuesit e tjerë, në vend të "krijuar", përkthyen "fituan, agjëruan". Por nëse do të kishte pasur një lexim të tillë në Shkrimin origjinal, kuptimi i shprehjes nuk do të kishte qenë i vështirë dhe i qartë, sepse mësimi tribut nuk e tregon qëllimin e kallëzuesit në mënyrë eksplicite, por të fshehtë, jo në shprehje të drejtpërdrejta, pasi nga ajo që u tha në lidhje me këtë vend mund të dallohet pakuptueshmëria e fjalës. Për shembull, thuhet: “Kur fronin e tij e përzë era” (Fjalët e Urta 8:27) e të ngjashme. Cili është froni i Zotit, sigurisht? Reale apo mendore? Dhe çfarë lloj erërash? A janë këto të zakonshmet dhe të famshmet, që sipas natyralistëve vijnë nga avujt dhe avujt? Apo imagjinohet të ketë ndodhur në një mënyrë tjetër që është e panjohur për njohuritë e zakonshme njerëzore? Dhe këto erëra, sipas fjalës së influencës, shërbyen si themeli i fronit? Dhe cila është selia e Zotit të papjesshëm, të papërshkrueshëm, të papërshkrueshëm? Dhe kush mund t'i kuptojë të gjitha këto nga kuptimi i zakonshëm i këtyre fjalëve? Prandaj, është e qartë se thëniet e paraqitura janë një lloj gjëegjëzash që përmbajnë një pamje më të thellë sesa kuptimi i tyre, i cili paraqitet në fillim; prandaj, supozimi se Zoti u krijua nuk do të bëhet në asnjë mënyrë nga ky pasazh i Shkrimit nga ata që arsyetojnë me devotshmëri, dhe veçanërisht nga ata që mësohen nga zëri i madh i Ungjilltarit, i cili thotë se gjithçka që u krijua u krijua nga Ai dhe ndodhi rreth Tij. Sepse thuhet: “Të gjitha gjërat u bënë me anë të tij dhe pa Të asgjë nuk u bë” (Gjoni 1:3) për Të. Ungjilltari nuk do ta kishte thënë këtë në mënyrë pohuese nëse do të kishte besuar se Zoti Vetë është një nga krijesat. Sepse si do të ishte krijuar gjithçka prej Tij dhe ajo që u krijua rreth Tij do të kishte qëndrueshmëri, nëse Ai, si Krijues, nuk do të kishte qenë domosdoshmërisht diçka tjetër përveç natyrës së të krijuarit dhe Ai nuk do të kishte bërë Veten, por krijesën? Nëse krijimi është prej Tij, dhe Vetë Zoti nuk është Vetë, atëherë, sigurisht, Ai është ende diçka tjetër, dhe jo një krijesë. Prandaj, kur Ungjilltari tha: "Të gjitha gjërat u bënë prej Tij dhe pa Të asgjë nuk u krijua" për Të, ai tregoi qartë se të gjitha gjërat e krijuara u krijuan për Birin, dhe jo nga një tjetër që u krijua. Pali e vazhdon këtë fjalë dhe, për të mos lënë asnjë arsye për fjalë blasfemuese, pikërisht për këtë? natyra e Shpirtit për t'u renditur midis krijesave, rendit (duke thënë se çfarë është saktësisht) atë që Ungjilltari e quan dhe do të thotë me fjalën "të gjithë". Dhe ashtu si Davidi i madh, duke thënë se çdo gjë i është nënshtruar njeriut, shtoi ato gjini që përfshihen në fjalën "të gjithë", domethënë kafshët e tokës, ujit dhe ajrit (Ps. 8:7-9), kështu bën interpretuesi i hyjnores Apostulli Pal, kur tha: "nga kjo u krijuan të gjitha gjërat" (Kol. 1:16), e përkufizon fjalën "të gjitha gjërat, siç thotë "të gjitha gjërat" e padukshme, me fjalën "e dukshme", siç u tha tashmë, duke përqafuar atë që është e njohur për shqisat, dhe me emrin "e padukshme", që do të thotë natyrën e racionales. Por sa i përket sensuales, Apostulli nuk kishte nevojë të renditte gjithçka deri në detajet më të vogla me emër. Sepse askush nuk është aq mishor apo kafshëror sa të supozojë se Fryma e Shenjtë i përket sensuales. Duke përmendur të padukshmen, meqenëse natyra e Shpirtit është gjithashtu racionale dhe jotrupore, kështu që askush nuk do të mendonte ta përfshinte Shpirtin në mesin e tyre për shkak të vetive të përgjithshme të padukshmërisë, ai bën një ndarje shumë të qartë midis krijimit të sjellë në ekzistencë dhe midis thelbit që tejkalon krijimin. Sepse ai numëron me fjalë atë që është krijuar, duke emërtuar disa “frone, principata, pushtete, sundime” (Kol. 1:16) dhe duke përdorur disa emra gjenerikë dhe kolektivë, duke shpjeguar doktrinën e këtyre fuqive të padukshme dhe atë që është mbi krijimin, ai me vetë heshtjen e tij vendos jashtë numrit të qenieve të krijuara. Sikur dikush, pasi ka marrë një urdhër për të recituar emrat e komandantëve të vegjël dhe më të ulët në ushtri, atyre që kontrollojnë një numër ose një togë, centurionë dhe mijëra, dhe nëse ka emra të tjerë të autoriteteve mbi njësitë, duke i përmendur të gjithë, nuk përmend fuqinë që përmban gjithçka dhe kontrollon të gjithë pushtetin, jo nga përbuzja ose nga mosrespektimi, por nga urdhri i harresës. ishte, ose ai vetë propozoi të listonte vetëm gradat vartëse dhe vartëse, dhe duke përfshirë në këtë listë të paharrueshme ato më të ulëtat dhe më të lartat, do ta kishte fyer: më duket se Pali, i iniciuar në misteret e patregueshme, bëri të njëjtën gjë kur u rrëmbye në parajsë dhe pasi u bë një spektator i padëgjuar dhe i pa mrekullisht për njerëzit që i pa. Dhe ai, duke synuar të mësonte doktrinën e asaj që u krijua nga Zoti, kur e përshkroi këtë me fjalë me emra të caktuar kolektivë, duke përshkruar fuqinë engjëllore dhe mbimundore, e ndaloi fjalën e tij në sa më sipër, pa përfshirë në listën e krijesave atë që është mbi krijimin; kështu që dëshmohet qartë në Shkrim se Fryma e Shenjtë është më e lartë se krijimi. Por nëse dikush e kundërshton këtë, se Pali nuk i përmendi kerubinët, por në numërimin e gjërave të krijuara ata heshtin për to, si dhe për Frymën, dhe me faktin se nuk përmendet për ta, ai fillon të provojë se ose duhet të njihen si krijesat më të larta, ose kjo për Frymën nuk duhet të njihet: atëherë le të thellohet në listën e kuptimit të tij. çfarë u tha, sepse përmendja nuk u bë me emër. Pasi, pasi përmendi fronet, Apostulli i përshkroi kerubinët me një emër tjetër, duke shprehur një fjalë të panjohur hebraike në helenisht me një emër më të njohur. Duke dëgjuar se Zoti ulet mbi kerubinë, Apostulli i quajti këto fuqi fronet e Atij që ulet mbi to. Por edhe serafinët te Isaia (Isaia 6:2), i cili predikoi qartë misterin e Trinitetit, kur, të mahnitur nga bukuria e secilit Person në Trinitet, thirrën mrekullisht këtë fjalë: "i shenjtë", përfshihen në listën e atyre që përmenden, të quajtur nga Profeti i madh David dhe madje edhe më parë fjala "fuqi". Sepse ai thotë: “Bekoni Zotin me gjithë fuqinë e tij, shërbëtorët e tij që bëjnë vullnetin e tij” (Ps. 102:21). Isaia, në vend që të thoshte: "bekoje", shkroi vetë fjalët e bekimit: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti i ushtrive; e gjithë toka është mbushur me lavdinë e tij" (Isaia 6:3). Dhe se shërbëtorët janë këto forca që bëjnë vullnetin e Zotit, Profeti e bëri të qartë këtë në pastrimin e mëkateve, që, me vullnetin e Dërguesit, u realizua nga një prej serafinëve (Isa. 6:6-7). Sepse kjo është shërbesa e këtyre shpirtrave - të dërgohen për të shpëtuar ata që po shpëtohen. Kjo, më duket, pasi e kuptova dhe mësova se e njëjta gjë nënkuptohet me emra të ndryshëm te dy profetët, duke zgjedhur thënien më të famshme, Apostulli hyjnor i quajti fuqitë serafime, në mënyrë që shpifësit të mos kishin asnjë pretekst për të pohuar se Fryma e Shenjtë, së bashku me njërin prej tyre, ishte hequr nga lista e krijesave. Sepse një gjë është thënë, sipas asaj që është provuar tashmë, por për një tjetër është e heshtur, pasi kjo mund të mësohet nga ajo që u emërua nga Pali, i cili numëroi të gjithë krijimin në numrin shumës, por përmendi atë që u emërua individualisht në numrin njëjës; sepse kjo është karakteristikë e Trinisë së Shenjtë - të shpallet veçmas: një Atë, një Bir, një Frymë të Shenjtë. Megjithatë, çdo gjë e emërtuar nga Apostulli shprehet në shumësi: “drejtorë, pushtete, sundime, fuqi”, në mënyrë që të mos lindë supozimi se Fryma e Shenjtë është mes tyre. Por Pali hesht për të pathënën dhe e bën këtë bukur. Sepse ai dinte të dëgjonte në parajsë "folje të patregueshme" (2 Kor. 12:4) dhe të përmbahej nga interpretimi i të pashprehurit me fjalë kur fliste për diçka më të ulët. 24. Armiqtë e së vërtetës guxojnë të prekin madhështinë e patregueshme të Frymës, duke fyer duke i ulur krijesat në poshtërsi, sikur të mos kishin dëgjuar sesi vetë Zoti Fjala, duke u përcjellë dishepujve sekretin e njohjes së Perëndisë, tha se në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë, jeta e tyre u bë e ripërtërirë me anë të atyreve Shpirti, duke u bashkuar me Atin dhe me Veten e Tij, i përjashtuar nga koncepti i krijimit; në mënyrë që të krijohet një mendim i devotshëm dhe i perëndishëm për Të, si kur Pali, kur përmendi krijimin, heshti dhe nuk përmendi Frymën, ashtu edhe kur Zoti, kur përmendi fuqinë jetëdhënëse, ia bashkoi Frymën e Shenjtë Atit dhe Vetes. Kështu, mësimi ynë, i udhëhequr nga Shkrimi i Shenjtë, e vendos të Vetëmlindurin dhe Frymën e Shenjtë mbi krijimin dhe, sipas thënies së Shpëtimtarit, sugjeron soditjen e tyre me anë të besimit në natyrën e bekuar, jetëdhënëse dhe të pakrijuar; kështu që më i larti i krijimit, sipas besimit tonë, ai në epërsinë dhe në të gjithë natyrën e përsosur, në asnjë mënyrë nuk e pranon konceptin e një pakice, megjithëse udhëheqësi i herezisë e cungon të papërcaktueshmen me shpikjen e kësaj pakice, sikur nënvlerëson dhe pakëson përsosmërinë e thelbit hyjnor, kur pretendon se në të sheh më shumë dhe më pak. Prandaj, le të shohim se çfarë shton Eunomi në lidhje me atë që u tha. Pas fjalëve se “për nevoja duhet të supozohet se disa esenca janë më të vogla, e të tjera më të mëdha”, dhe disa janë në radhën e parë, për shkak të disa ndryshimeve në madhësi dhe dinjitet, të ngritura në parapëlqim, ndërsa të tjerat poshtërohen sipas shkallës më të ulët të natyrës dhe dinjitetit, ai shtoi si vijon: “Ata arrijnë një ndryshim të tillë që nuk e ka krijuar Zoti. engjëjt, ose yjet dhe qielli, ose njeriu, por në masën që disa veprime janë superiore dhe të preferuara ndaj veprimeve të tjera, një tjetër do ta quajë një veprim superior ndaj një tjetri, i sigurt se të njëjtat veprime prodhojnë identitetin e veprimeve dhe veprime të ndryshme tregojnë veprime të ndryshme. Prandaj, mendoj se vetë shkrimtari nuk mund të thoshte lehtë se çfarë donte të thoshte saktësisht duke shkruar këtë; kuptimi i asaj që u tha errësohet aq shumë nga padepërtueshmëria e shprehjes, sa askush nuk do të mund të mendojë rehat në këtë baltë se cili është qëllimi i atyre që shprehen. Për shprehjen: "arrijnë një ndryshim aq sa arrijnë gjërat", të tjerët e njohin si thënien e një lloj fabule pagane të një falltari që ngatërron fjalët për të mashtruar dëgjuesit e tij. Nëse, në vijim të asaj që është diskutuar deri më tani, duhet të merret me mend se çfarë dëshiron të vërtetojë këtu Eunomius, atëherë kjo vërtetohet: aq sa ka një ndryshim midis një gjëje dhe një tjetër, aq do të njihet si ndryshim i ndërsjellë në veprime. Prandaj, ato që diskutohen këtu nuk mund të gjenden në atë që u tha. Sepse nëse Eunomius flet për atë që është e dukshme në krijim, atëherë nuk e di se çfarë lidhje ka kjo me atë të mëparshmen. Meqenëse pyetja ka të bëjë me Atin dhe Birin dhe Shpirtin e Shenjtë, a është e përshtatshme që Eunomius të flasë natyrshëm për tokën, ujin, ajrin, zjarrin, për varietetet e kafshëve, për ta përshkruar këtë me fjalë, për të përshkruar veprime që janë më të vjetra dhe të preferuara ndaj veprimeve të tjera dhe jo pa arsye të pohojë se një veprim është më i lartë se një tjetër. Nëse ai e quan Birin e Vetëmlindur dhe Frymën e Shenjtë vepra, atëherë për çfarë lloj veprimesh të ndryshme po flet përsëri me të cilat u kryen këto vepra? Dhe cilat janë ato veprime me të cilat tejkalohen të tjerët? Sepse ai nuk shpjegoi se çfarë donte të thoshte me ngjitjen, me të cilën një veprim, siç thotë ai, tejkalon një tjetër; nuk thuhet asgjë edhe për natyrën e veprimeve, por edhe sot e kësaj dite e folura e tij nuk ka arritur në ndonjë gjë të caktuar, ashtu siç nuk pohon se veprimi është diçka e realizuar, kështu që nuk vërteton se është një lloj lëvizjeje e parealizuar e vullnetit. Sepse kuptimi i asaj që u tha, i lënë krejtësisht në mes midis njërit dhe supozimit tjetër, është i prirur drejt secilit prej këtyre koncepteve. Eunomius shton se nuk lejohet të quhet i njëjti veprim me të cilin Zoti krijoi engjëjt ose yjet dhe qiellin ose njeriun. Përsëri, me çfarë domosdoshmërie apo lidhjeje ia shtova këtë asaj që u tha, apo çfarë vërtetohet veçanërisht nga kjo? Nëse veprimet nuk ndryshojnë nga njëra-tjetra deri në atë masë sa ka dallime të ndërsjella në vepra, kjo dëshmon se jo çdo gjë është vepër e të njëjtës gjë, por diçka tjetër krijohet në një tjetër. Por unë nuk e shoh këtë. Nga Shkrimi mësuam se gjithçka është vepër e Një: qielli, engjëlli, yjet dhe njeriu, dhe çdo gjë që është e kuptueshme në krijim. Mësimi i dogmës së tyre pohon se Biri dhe Fryma nuk janë vepër e një të vetme, por ashtu si Biri është vepër e veprimit pas thelbit të parë, kështu Fryma është përsëri një vepër tjetër e veprës së parë. Prandaj, le të thotë vetë Eunomius ose një nga bashkëpunëtorët e urtësisë së tij të pashprehur atë që qielli dhe njeriu, dhe engjëlli dhe ylli, tani të bashkuar me një fjalë, kanë të përbashkët me atë që pohojnë. Sepse ligësia e kësaj zbulohet qartë në atë që u tha, dhe mbi atë që bazohet kjo ligësi nuk pajtohet as me vetveten. Sepse është ligësi e dukshme të mendosh se në Trininë e Shenjtë ka po aq ndryshim sa ka në qiell, i cili përfshin gjithë krijimin, dhe në një person në numër ose në një yll të dukshëm në qiell. Krahasimi i koncepteve dhe lidhja e provave për të gjitha këto (po e pohoj këtë) nuk është e pakuptueshme as për mua, as ndoshta për babanë e blasfemisë. Nëse ai do të kishte arsyetuar në mënyrë të ngjashme për krijimin, domethënë, se qielli është vepër e një veprimi më të lartë, dhe një yll është produkt i një veprimi pas qiellit, dhe produkti i yjeve është një engjëll, dhe një engjëll është një njeri, atëherë fjalimi i tij duke krahasuar gjëra të ngjashme do të shërbente disi për të vërtetuar dogmën. Nëse e gjithë kjo vjen nga një gjë, me të cilën ai vetë pajtohet, nëse nuk shkon plotësisht kundër fjalës së Shkrimeve dhe nuk e përcakton origjinën e Birit dhe Frymës në një mënyrë tjetër, atëherë çfarë ka të përbashkët ajo që vijon me atë të mëparshmen? Por le të pranojmë se kjo ka diçka të përbashkët me vërtetimin e dallimit të esencave, sepse është e dëshirueshme që ai ta vërtetojë këtë me atë që thotë. Por le të dëgjojmë sesi ai e lidhi atë që pasoi me atë që u tha. “Ashtu siç disa vepra, – thotë ai, – janë më të vjetra dhe më të preferuara ndaj veprave të tjera, kështu edhe veprimi, siç do të thotë një person tjetër i devotshëm, është më i lartë se vepra. Nëse ai e thotë këtë për diçka që i nënshtrohet shqisave, atëherë fjalimi i tij është larg asaj që supozohej, sepse për dikë që supozoi të fliste për dogma, çfarë nevoje ka të filozofojë për rendin e botës dhe të pohojë se veprimet më të larta dhe më të ulëta të Krijuesit janë në përpjesëtim me madhësinë e çdo gjëje të krijuar? Dhe nëse ai nuk po flet për këtë dhe i quan veprat më të vjetra dhe më të preferuara se veprat e tjera që ai ka shpikur tani në dogmë, domethënë Biri dhe Fryma e Shenjtë, atëherë mund të jetë më mirë të indinjoheni me këtë mendim në heshtje sesa të hyni në një luftë me të, duke provuar kështu, me sa duket, se ai ka rëndësi. Sepse si mund të gjesh atë që është e preferueshme aty ku nuk ka asgjë mosrespektuese? Nëse tek Eunomi prirja dhe gatishmëria për të keqen është shtrirë deri në atë pikë sa emri dhe koncepti i mosrespektimit presupozon në diçka që, sipas besimit tonë, është në Trininë e Shenjtë, atëherë duhet t'i mbulojmë veshët dhe, sa të mundemi, të ikim nga dëgjimi i keq, në mënyrë që tek dëgjuesi të mos ndodhë ndonjë komunikim me papastërti, nga ena e papastër, ena e zemrës është plot si. nga ata që dëgjojnë. Sepse si mund të guxojë dikush të thotë diçka për natyrën hyjnore dhe supreme që, në krahasim, në fjalë sugjeron diçka më pak të denjë për respekt? “Po, të gjithë, thuhet, nderoni Birin ashtu siç nderojnë Atin” (Gjoni 5:23). Meqenëse kjo thënie legjitimon barazinë, meqë fjala hyjnore është ligji, atëherë Eunomi do të fshijë edhe ligjin edhe vetë Ligjvënësit, i jep më shumë nder njërit dhe më pak nder tjetrit, nuk e di ku e gjeti masën e tepricës së nderit. Sepse sipas zakonit njerëzor, dallimet në merita përcaktohen dhe nderohen ata që zotërojnë, në mënyrë që vartësit të mos paraqiten në të njëjtën formë dhe të barabartë para mbretërve dhe autoriteteve më të ulëta, por shfaqja më e madhe dhe më e dobët e frikës dhe e respektit tek ata që prezantohen tregon mungesë ose teprim nderi para të nderuarve, dhe për këtë arsye më e preferuara mund të gjendet nga disponimi i të afërmit, kur dikush është më i rreptë. merr më shumë respekt se të tjerët. Në natyrën hyjnore, duke qenë se në të zbulohet e gjithë përsosja e të mirave, sipas fjalës së Zotit, është e pamundur, me sa kuptojmë, të gjesh një metodë parapëlqimi. Tek Ata nuk mund të imagjinohet as teprimi, as mungesa e forcës, lavdisë, urtësisë, filantropisë apo ndonjë gjëje që përgjithësisht kuptohet si e mirë; përkundrazi, të gjitha të mirat që ka Biri i përkasin Atit dhe gjithçka që i përket Atit shihet tek Biri. Si mund të shfajësohemi, duke i dhënë nder të madh Atit? Nëse pushteti mbretëror kuptohet nga të kuptuarit sipas dinjitetit të tij, atëherë Biri është Mbreti. Nëse imagjinojmë një gjykatës në mendjet tona, atëherë i gjithë gjykimi i përket Birit. Nëse shpirti ynë është i pushtuar nga madhështia e krijimit, atëherë "gjithçka që ishte" (Gjoni 1:3). Nëse e kuptojmë arsyen e jetës sonë, atëherë e dimë se jeta e vërtetë ka zbritur edhe në natyrën tonë. Dhe nëse kemi mësuar për vdekjen nga errësira, atëherë nuk do të dështojmë të njohim dritën e vërtetë me të cilën jemi çliruar nga errësira. Por nëse dituria i duket e çmuar dikujt; atëherë Krishti është "fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë" (1 Kor. 1:24). Pra, meqenëse shpirti ynë, në drejtësi, aq sa është e mundur për të, është aq i mbushur me habi për mrekullitë e tilla e kaq të mëdha të Krishtit, atëherë çfarë teprica nderi mund të imagjinohet, kryesisht t'i jepet vetëm Atit, në të cilin do të ishte e përshtatshme që Zoti të mos kishte pjesë? Sepse ky nderim njerëzor i Hyjnores, i konsideruar në kuptimin e tij të duhur, nuk është gjë tjetër veçse plot dashuri dhe rrëfim të të mirave të natyrshme në Të, dhe mua më duket se dashuria është përshkruar në fjalën e Zotit kur thuhet: kështu duhet nderuar Birin, ashtu siç nderohet Ati. Sepse ligji, që na urdhëron ta duam Perëndinë me gjithë zemër dhe me gjithë forcën tonë, na urdhëron t'i japim Atij një nder të ngjashëm; dhe këtu fjala e Perëndisë, duke legjitimuar dashurinë e barabartë, thotë këtë: Biri duhet të nderohet ashtu siç nderohet Ati. Edhe Davidi i madh e kreu këtë metodë nderimi përpara Zotit; në parathënien e një psalmodi, duke rrëfyer se e donte Zotin dhe duke renditur arsyet e dashurisë, ai e quan Perëndinë "një forcë, një konfirmim, një strehë, një çlirimtar, një Perëndi, një ndihmës, një shpresë, një mbrojtës, një bri shpëtimi", një ndërmjetës dhe emra të ngjashëm (Ps. 17:2-3). Prandaj, nëse Biri i Vetëmlindur nuk është bërë për njerëzit, atëherë, sipas ligjit të herezisë, le të ndalet ekzagjerimi i nderit që jepet për këtë. Nëse besojmë se e gjithë kjo, dhe ajo që është edhe më e lartë, quhet dhe quhet Zoti i Vetëmlindur, sipas çdo paraqitjeje mendore të një vepre të mirë dhe një mendimi të mirë, duke qenë në barazi me madhështinë e mirësisë që ekziston tek Ati, atëherë si mund ta quajë dikush të arsyeshme ose të mos dashurosh një gjë të tillë, ose të mos nderosh të dashurin? Sepse askush nuk do të thotë se dashuria duhet të vijë nga gjithë zemra dhe me gjithë forcën, dhe nderi nga gjysma. Prandaj, nëse Biri nderohet me gjithë zemër, sepse e gjithë dashuria i kushtohet Atij, atëherë çfarë ideje mund të shpikë diçka më të madhe se ky nderim, kur e gjithë zemra, aq sa mund të përmbajë, i sjell nder Atij si dhuratë dashurie? Prandaj, është e kotë kush, kur është i nderuar nga natyra, mëson për atë që është e preferueshme dhe me një krahasim të tillë ndalon mendimin për atë që nuk është e denjë për nder. 25. Për krijimin me të drejtë mund të thuhet "kjo është më e vjetër", sepse radha e punëve tregohet në rendin e ditëve, dhe për krijimin e njeriut një tjetër do të thotë "qielli i ka paraprirë aq shumë" dhe do ta masë kohën që ka kaluar ndërkohë me largësitë e ditëve. Në natyrën e parë, e cila është më e lartë se çdo koncept i kohës dhe nuk mund të përmbahet në asnjë ide të kuptueshme, të përfytyrosh disa gjëra si para kohe, të tjera si vonesë, i përket urtësisë tashmë të reveluar. Sepse Ai që pohon se Ati është më i vjetër se Hipostaza e të Vetëmlindurit, nuk pohon asgjë tjetër veçse se vetë Biri është më i ri se ajo që u krijua nga Biri; përveç nëse është e vërtetë të thuhet se të gjitha epokat dhe e gjithë distanca kohore krijohen pas Birit dhe prej Birit. Dhe për këtë (që më së shumti ekspozon absurditetin e mësimit) në bazë të kësaj, jo vetëm që do t'i atribuohet një fillim i përkohshëm i të qenit Birit, por si rezultat i kësaj ata nuk do ta kursejnë Atin dhe do të pretendojnë për Të se ai kishte një fillim në kohë. Sepse nëse i bashkëngjitet ndonjë tregues që tregon lindjen e Birit, atëherë ai do të përcaktojë qartë fillimin e hipostazës së Atit. Por nuk është e parakohshme, ndoshta, për hir të qartësisë, ta shqyrtojmë më me kujdes këtë mësim. Ai që paraqet si dogmë se jeta e Atit është më e vjetër se jeta e Birit, me një distancë të caktuar kohore, e ndan të Vetëmlindurin nga Zoti që është mbi të gjitha, dhe për këtë distancë mesatare mes tyre presupozon se është diçka ose e pakufizuar, ose e mbyllur brenda kufijve të caktuar dhe e përcaktuar me shenja të dukshme. Por të quash të pakufizuar nuk e lejon mendimin e mjedisit, i cili sigurisht do të kufizojë në mendje si konceptin e Atit ashtu edhe konceptin e Birit; dhe vetë mendja nuk do ta kuptojë këtë mjedis derisa të përcaktohet pafundësia në asnjë anë dhe koncepti i Atit nga lart të mos bllokojë vazhdimin e pafundësisë, dhe koncepti i Birit nga poshtë nuk ndalon pafundësinë, sepse vetë koncepti i të pafundmes kërkon që natyra të derdhet kudo dhe të mos kufizohet nga askund me asnjë kufi. Prandaj (në arsyetimin e Atit dhe të Birit, koncepti i të qenurit le të mbetet i fortë dhe i pandryshueshëm!) Nuk do të ketë asnjë mundësi për ta imagjinuar këtë distancë si të pakufishme; Përkundrazi, për çdo nevojë, ata e imagjinojnë të Vetëmlindurin në një distancë të caktuar nga Ati. Dhe kjo, siç pohoj unë, do të thotë se sipas këtij mësimi, Zoti që është mbi të gjitha nuk është nga përjetësia, por filloi nga një moment i caktuar kohor. Ky është mendimi im që them; Për ta shpjeguar me shembuj të njohur, që nëpërmjet të dukshmes të na bëhet e qartë edhe e panjohura, do të shtoj: sipas Shkrimit të Moisiut, duke pohuar se pas qiellit në ditën e pestë u krijua njeriu, me këtë fjalë, pa e thënë me zë të lartë, pohojmë gjithashtu se pesë ditë para kësaj nuk kishte parajsë; Kështu, ajo që ndodh pas diçkaje me distancën kohore që i paraprin, përcakton ekzistencën e asaj që mendohet se ka ndodhur më parë. Nëse nuk e kemi sqaruar mjaftueshëm mendimin tonë me këtë shembull, atëherë mund ta paraqesim atë që nënkuptojmë ndryshe, duke thënë se ligji u dha nëpërmjet Moisiut pas katërqind e tridhjetë vjetësh nga premtimi ndaj Abrahamit. Nëse, duke u kthyer nga ligji dhe duke e përshkuar kohën para tij në mendime, arrijmë kufirin e numrit të përmendur të viteve, atëherë do të kuptojmë qartë se deri në këtë kohë premtimi i Zotit nuk kishte ekzistuar ende. Dhe mund të thuhet shumë si kjo, por unë refuzoj t'i rendis të gjitha këto një nga një, pasi kjo është një çështje e mërzitshme. Prandaj, duke pasur parasysh atë që u tha në shembuj, le të shqyrtojmë çështjen në fjalë. Dhe është si vijon: për hipostazat e Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë, a duhet të pohojmë se, sipas mendimit të kundërshtarëve, njëri është më i vjetër dhe më i ri se tjetri? Prandaj, kur, duke kaluar përtej lindjes së Birit, siç shprehet mësimi heretik, ne kalojmë në distancën mesatare, e cila supozohet sipas mendimit të pabazuar të atyre që mësojnë këtë mësim dhe pohojnë se ekziston një distancë e caktuar midis Atit dhe Birit, atëherë, nëse arrijmë në atë pikë ekstreme me të cilën heretikët përcaktojnë distancën e ndërmjetme, atëherë ne gjejmë nevojën e të gjithë kësaj qëndrimi të jetës atje, diçka ku njeriu duhet të besojë se nuk ka Perëndi ekzistues përjetësisht. Nëse ende dyshoni, atëherë përsëri do ta bëjmë të qartë këtë ide me ndihmën e shembujve. Sepse, si te dy vizore, kur njëri është më i shkurtër dhe tjetri më i gjatë, duke barazuar bazat e tyre, ne njohim tepricën në skajet e sipërme, sepse duke aplikuar fundin e vizores më të vogël, shohim prej tij se çfarë teprice ka tek ai që është më i gjatë dhe gjejmë çfarë i mungon atij që është më i shkurtër, duke barazuar pjesën e mbetur me fundin e më të madhit; nëse është një kubit apo një vlerë tjetër me të cilën sundimtari më i madh nuk është i barabartë me atë më të vogël; Pra, nëse, sipas kundërshtarëve, ka ndonjë tepricë të jetës së Atit mbi jetën e Birit, atëherë, sigurisht, ajo përbëhet nga një distancë e caktuar; Nuk është (për këtë që kundërshtarët do të bien domosdoshmërisht, sepse edhe armiqtë e së vërtetës rrëfejnë se Ati dhe Biri janë njësoj të pavdekshëm) jo më tepër se vazhdimi; përkundrazi, ky ndryshim imagjinohet në kufirin e sipërm, jeta e Birit nuk është e barabartë me jetën e Atit, por me zgjatjen e jetës duke zgjeruar konceptin e Atit. Pra, meqenëse distanca përcaktohet nga dy skajet; atëherë, natyrisht, nga çdo nevojë, dhe në distancën që ata shpikën, merren dy pika për të përcaktuar skajet. Prandaj, ashtu si një pjesë, sipas tyre, e ka fillimin në lindjen e të Vetëmlindurit, ashtu edhe pjesa tjetër sigurisht që do të përfundojë me një kufi tjetër të caktuar me të cilin distanca përkatëse kufizohet. Prandaj, le të thonë vetë se cili është ky kufi, nëse nuk kanë turp të ndjekin fjalët e tyre. Por nuk ka dyshim në këtë mendim, domethënë, se në një pjesë të distancës që ata kanë shpikur nuk do të gjejnë një pjesë tjetër, përveç nëse me siguri i supozohet ndonjë fillim për të palindurit, pas së cilës ata mendërisht marrin mesin për lindjen e Birit. Prandaj, ne pohojmë: kushdo që thotë se Biri është më vonë se jeta e Atit, ai gjithashtu i jep Atit një fillim të caktuar ekzistence, të përshkruar nga një distancë mesatare fiktive, dhe në këtë rast, si rezultat i një argumenti të tillë, kjo mosmarrëveshje famëkeqe e Atit do të rezultojë se fshihet nga vetë mbrojtësit që nuk e lindin gjithmonë, meqenëse ata thonë se nuk egziston Zoti, pretendoni se nga një fillim i caktuar Ai kishte fillimin e ekzistencës; sepse Ai që ka fillimin e qenies nuk është pa fillim. Nëse, në çdo rast, është e nevojshme të rrëfejmë pa origjinën e Atit, atëherë mos pyetni për ndonjë tregues të caktuar të fillimit të jetës së Birit, nga i cili, pasi ka filluar të jetë, Ai ndahet nga jeta që është në anën tjetër të këtij treguesi; por mjafton të imagjinohet se Ati është para Birit vetëm në kuptimin e një shkaku, pa supozuar se jeta e Atit ka qenë e veçantë dhe e veçantë në njëfarë kohe përpara lindjes së Birit, kështu që me këtë koncept nuk vjen deri te një ide e kohëzgjatjes, deri në shfaqjen e Birit, e matur me jetën e Atij që lindi, pasoja e nevojshme e së cilës do të jetë përfundimi i vërtetë i jetës në fillim. koha do të ndalet, ndërsa Ati nuk ishte Ati, duke u shtrirë lart dhe duke përcaktuar fillimin e asaj që ata imagjinojnë mendërisht jetën e mëparshme të Atit. Por duke rrëfyer atë që është nga Ati, edhe pse mund të duket e guximshme, ne nuk e mohojmë se është me Atin, të udhëhequr nga ky koncept nga Shkrimi. Për të dëgjuar nga mençuria për shkëlqimin e dritës së përjetshme (Hebr. 1, 3), së bashku me përjetësinë, ne soditim rrezatimin e dritës fillestare, duke imagjinuar arsyen e shkëlqimit dhe duke mos lejuar pleqësinë. Dhe kështu mes nesh ruhet mësimi i devotshmërisë: Birit nuk i mungon pjesa më e lartë e jetës dhe përjetësia e Atit nuk pakësohet nga supozimi i një fillimi të caktuar tek Biri. 26. Por disa nga kundërshtarët e këtij qëndrimi do të thonë, ndoshta, se krijimi, siç njihet, ka një fillim, por ajo që u krijua nuk mendohet të jetë e përjetshme me Krijuesin dhe nuk fut, me fillimin e vet, përkufizim në jetën e papërcaktuar të Perëndisë, pasi studimi i Birit dhe Atit tregoi mospërputhjen në këtë. Prandaj, njeriu ose duhet ta njohë krijimin si të përjetshëm me Perëndinë, ose të pohojë pa frikë për Birin se Ai është më i vonshëm se Ati. Sepse ideja e distancës rezulton të jetë po aq e papajtueshme kur zbatohet nga krijesa te Krijuesi. Por ai që bën një kundërshtim të tillë, ndoshta duke mos kuptuar saktë kuptimin e dogmës, kundërshton atë që u tha me ndihmën e diçkaje që është e huaj për atë që u propozua dhe nuk ka asgjë të përbashkët me të. Sepse nëse ai do të kishte vënë në dukje diçka më të lartë se krijimi dhe fillimi i realizimit në një pikë të largët, dhe kjo do të njihej nga të gjithë si e mundur, domethënë se koncepti i kalimit të kohës ishte i imagjinueshëm para krijimit, atëherë ndoshta kundërshtari do të kishte mundësinë të përpiqej të përgënjeshtrojë përjetësinë e të Vetëmlindurit, që është thënë më parë, me argumente të tilla. Meqenëse, sipas gjykimit të përgjithshëm të të gjithë të devotshmëve, pranohet se, nëse i marrim të gjitha krijesat, atëherë disa erdhën në ekzistencë nga krijimi, dhe të tjerët ishin para krijimit, dhe ne besojmë se natyra hyjnore nuk është e krijuar dhe, siç mëson fjala e devotshmërisë, tek Ai një gjë është shkak, një tjetër ka një hipostazë të pandashme nga shkaku, ndërsa një seri e caktuar e krijuar shihet në distancë dhe e zgjeruar. gjërat janë të përfshira me shekuj, natyra e parapërjetshme i shmangu këto dallime - duke qenë më e vjetër apo më e re - sepse në jetën hyjnore dhe të bekuar nuk shihet asgjë që mendja e sheh në të vërtetë në krijim. Sepse çdo krijesë, siç thuhet, e sjellë në jetë në një vazhdimësi të caktuar sipas radhës, matet me distancën e shekujve; dhe nëse dikush, përmes serisë së gjërave të krijuara, ngjitet me arsye në fillimin e asaj që u krijua, atëherë ai do ta kufizojë kërkimin e tij në themelin e shekujve. Thelbi më i lartë se krijimi, larg çdo ideje vazhdimësie, i shpëtoi të gjithë serisë kohore, nga çdo fillim i ngjashëm, në çfarëdo mënyre të gjetur sipas çdo rendi, pa iu afruar asnjë kufiri ose pa e mbyllur rrjedhën e saj me këtë kufi. Sepse kushdo që kalon shekuj dhe çdo gjë që ka ndodhur në to, soditja e natyrës hyjnore, duke u shfaqur në mendimet e tij si një det i paanë, nuk jep asnjë shenjë në vetvete që të tregojë ndonjë fillim, sado që ta shtrijë imagjinatën e tij të kuptueshme, saqë ai që pyet për diçka që është më e vjetër se shekuj dhe nuk mund të ngrihet për të parë atë që e ka në fillim, gjithmonë ia mbath në fillim. dhe kureshtja e mendjes nuk tregon askund një vend për t'u ndalur. Por ky mësim është i qartë për këdo që është thelluar në natyrën e qenieve, domethënë, se asgjë nuk mund të jetë masë e jetës Hyjnore dhe të bekuar, sepse ajo nuk është në kohë, por koha është prej saj; krijesa sigurisht që përpiqet nga një fillim i njohur drejt qëllimit të vet, duke ecur në distanca të përkohshme; kështu që dikush, siç thotë diku Solomoni, mund të dallojë "fillimin, fundin dhe mesin" e tij (Wis. 7:18), ndarjet e përkohshme që do të thotë një sërë ngjarjesh që ndodhin në të. Por jeta më e lartë dhe e lumtur, meqë nuk shoqërohet me asnjë zgjatje, nuk ka asgjë për ta matur apo përqafuar. Sepse çdo gjë e krijuar, e kufizuar nga masat e veta, ashtu siç dëshiron urtësia e Krijuesit, sikur me ndonjë kufi, përfshihet nga një masë e denjë, aq sa është e nevojshme për mirëqenien e universit. Prandaj, edhe pse për shkak të dobësisë së mendjes njerëzore nuk është e mundur të interpretohet ajo që shihet në krijim, është e sigurt se çdo gjë është përsosur me fuqinë e Krijuesit dhe është brenda kufijve të natyrshëm të krijimit. Fuqia që krijon qeniet, e cila përshkruan në vetvete natyrën e të krijuarit, nuk ka vetë një përqafues; çdo mendim që përpiqet të ngjitet në fillimin e jetës hyjnore qëndron brenda vetes, duke tejkaluar çdo masë kureshtjeje dhe kureshtjeje që intensifikohet për të arritur kufirin në të përcaktueshmen. Sepse çdo ngjitje e mendjes mbi epokat dhe duke arritur në largësi, do të rritet vetëm në atë masë sa që mund të shihet pakërkueshmëria e asaj që kërkohet, dhe me sa duket, sikur masa dhe kufiri i lëvizjes dhe veprimtarisë së mendimeve njerëzore të jetë koha dhe qenia në kohë, dhe ajo që është më e lartë se kjo mbetet e pakuptueshme dhe e paarritshme për gjithçka që mund t'i afrohet arsyes, e pastër nga njeriu. Sepse në atë që nuk përfaqësohet nga një formë, një vend, një madhësi, një masë kohore ose ndonjë gjë tjetër e kuptueshme, në atë që fuqia e të kuptuarit e mendjes, duke kërkuar atë që mund të marrë, domosdoshmërisht, si e ngjashme dhe afër vetes, do të kërkojë kohën dhe krijimin në kohë, pasi natyra e pakuptueshme i shmanget asaj kudo. Kushdo që është thelluar në qenie e di, mendoj unë, se Krijuesi i të gjitha gjërave, pasi ka themeluar qepallat dhe një vend në to, si një enë që merr atë që është krijuar, tashmë krijon gjithçka në to; sepse është e pamundur që çdo gjë që ka ardhur ose ka ardhur në ekzistencë përmes krijimit të ketë ekzistencë tjetër përveç në vend dhe në kohë. Natyra, duke mos pasur nevojë për asgjë, është e përjetshme, që përmban brenda vetes të gjitha qeniet - as në vend as në kohë. Ai është para tyre dhe mbi ta; sipas ligjit të pashprehur, vetëm me besim mendohet në vetvete, nuk matet me shekuj, nuk rrjedh me kalimin e kohës, por ndalet në vetvete, vendoset në vetvete, nuk mendohet së bashku me të shkuarën dhe jo me të ardhmen. Me Të dhe jashtë Tij nuk ka asgjë nga e cila, ndërsa kalimi vazhdon, një po kalon tashmë, një tjetër do të kalojë. Sepse këto aksidente janë karakteristike për krijesat, jeta e të cilave është e ndarë sipas ndarjes së kohës për shpresë dhe për kujtesë. Në të njëjtën fuqi të lartë dhe të lumtur, në të cilën çdo gjë është gjithmonë e pranishme si e tashmja, shihet se e pritura sigurisht zotëron një fuqi gjithëpërfshirëse. Prandaj, Ajo është vetë thelbi në të cilin, siç thotë Apostulli, "të gjitha gjërat janë krijuar në Të" (Kolos. 1:17), dhe ne, secili veçanërisht duke marrë pjesë në ekzistencën, "jetojmë, lëvizim dhe jemi" (Veprat 17:28); Ai është mbi çdo fillim, nuk përfaqëson shenja të natyrës së tij dhe njihet vetëm nga ajo që nuk mund të kuptohet. Për tiparin e tij më të brendshëm është se natyra e tij është mbi çdo ide të vetive dalluese. Prandaj, krijesa, duke qenë se nuk ka të njëjtin kuptim me të pakrijuarin, nuk hyn në krahasim dhe komunikim me Krijuesin pikërisht mbi këtë bazë, pra në dallimin e esencave dhe sepse në vetvete ajo huazon llojin e vet përfaqësues të natyrës, e cila nuk ka asgjë të përbashkët me atë nga ka ardhur. Natyra hyjnore, si e huaj për të gjitha shenjat, veçanërisht për ato që shihen në krijim, lë ndarjet kohore poshtë vetes, dua të them: "pleq", "i ri" dhe të gjitha nocionet lokale, në mënyrë që fjala "lart" të mos flitet për Të në kuptimin e duhur. Sepse çdo gjë që është e kuptueshme për fuqinë e pakrijuar është lartësia dhe fillimi dhe mban kuptimin e asaj që thuhet në kuptimin më të mirëfilltë. Pra, duke qenë se ajo që u tha është siguruar se Biri i Vetëmlindur dhe Fryma e Perëndisë nuk janë ndër krijesat, por përkundrazi, duhet besuar se Ata janë mbi krijimin, atëherë ndoshta krijimi, nëpërmjet kureshtjes së atyre që po intensifikohen për të gjetur diçka të ngjashme me këtë, do të kuptohet në një fillim të veçantë dhe ajo që është mbi krijimin nuk do të bëhet aspak e dukshme, sepse nuk ka asnjë shenjë të arritshme para njohurive. Prandaj, nëse në natyrën e pakrijuar shfaqen Persona dhe emra të mrekullueshëm: Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë, atëherë a është e mundur që mendja kërkuese, kërkuese, të cilën e kupton në tokë, duke mbështetur në mënyrë krahasuese njëri-tjetrin sipas një farë largësie kohore, gjithashtu të njohë thelbin si të pakrijuar dhe të parapërjetshëm, në të cilin Fung është gjithmonë i përfaqësuar mendërisht dhe fillimi; dhe prej Tij Biri i Vetëmlindur përfytyrohet vazhdimisht dhe në mënyrë të pandashme së bashku me Atin; nëpërmjet Birit dhe me Të, përpara se mendimi të ndeshet me ndonjë zbrazëti dhe mjedis të parealizuar, Fryma e Shenjtë kuptohet menjëherë dhe e bashkuar jo më vonë se Biri në qenie, kështu që i Vetëmlinduri dikur ishte i kuptueshëm pa Shpirtin; por Ai është gjithashtu nga Perëndia i të gjithëve dhe duke pasur si shkak të qenies të njëjtën gjë nga e cila i Vetëmlinduri është drita që shkëlqeu nga drita e vërtetë, nuk ndahet nga ndonjë distancë ose tjetërshmëri e natyrës nga Ati ose nga i Vetëmlinduri. Sepse në natyrën e përjetshme nuk ka distancë dhe asnjë ndryshim nuk është në thelb i mundur, sepse është e pamundur të imagjinohet ndryshimi midis të pakrijuarit dhe të pakrijuarit; dhe Fryma e Shenjtë nuk është krijuar, siç është vërtetuar në fjalët e mëparshme. Duke qenë se kështu e kuptojnë këtë të gjithë, duke pranuar kuptimin e thjeshtë të një predikimi të shprehur thjesht, a do të ishte e përshtatshme të përpiqeshim për të shpërbërë bashkimin e Birit me Atin bazuar në konceptin e krijimit, sikur të kishte ndonjë nevojë që krijesa të ishte e përjetshme, apo të pranohej se Biri lindi më pas? Sepse lindja e të Vetëmlindurit nuk ishte në vazhdimësi të shekujve dhe krijimi nuk ishte para shekujve, prandaj në asnjë mënyrë nuk duhet të ndahet në pjesë natyrën e pazgjeruar dhe të futet një interval i caktuar mendor në shkakun krijues të gjithçkaje, duke thënë: Ai që i dha ekzistencën çdo gjëje dikur nuk kishte ekzistuar. Pra, fjala e thënë më parë është e vërtetë, se me mospërbërjen e Atit përfytyrohet edhe përjetësia e të Vetëmlindurit në brez. Dhe nëse dikush lejon ndonjë distancë të ndërmjetme me të cilën lindja e Birit shkëputet nga jeta e Atit, atëherë kjo do të përcaktojë fillimin e jetës së Zotit që ekziston mbi të gjitha, gjë që është absurde. Por krijesa, e cila për nga natyra e saj është diçka ndryshe nga Krijuesi, asgjë nuk e pengon mendjen të imagjinojë se ajo ka një fillim të veçantë të sajin, por ajo që thamë nuk është aspak e ngjashme me natyrën më të pastër dhe të përjetshme. Të thuash se nga gjërat inekzistente ose, siç thotë Apostulli, "nga gjërat që nuk zbulohen" (Hebrenjve 11:3) qiejt ose toka, ose çdo gjë tjetër e dukshme midis krijesave, erdhën në ekzistencë, nuk i bën asnjë çnderim Krijuesit të të gjitha gjërave, pasi ne kemi mësuar nga Shkrimi Hyjnor se krijesat nuk do të ekzistojnë përgjithmonë dhe nuk do të ekzistojnë përgjithmonë. Nëse diçka nga ajo që, sipas besimit tuaj, është në Trininë e Shenjtë, njihet se nuk ekziston përjetësisht me Atin, por përkundrazi, sipas mësimeve heretike, dikush vjen me idenë e privimit të Zotit që është mbi të gjitha prej Tij për një kohë nga lavdia e Birit dhe Frymës së Shenjtë, atëherë asgjë tjetër nuk do të rezultojë, por vetëm se gjithçka është në të vërtetë e mirë, sipas konceptit të saj. hyjnore. Por nëse Ati, i cili ekziston para shekujve, është përjetësisht i lavdishëm dhe lavdia e Atit është Biri i përjetshëm, dhe po kështu lavdia e Birit është Fryma e Krishtit, e soditur përjetësisht bashkë me Birin dhe Atin, atëherë nga dhe nga çfarë mësimi merr hua ky i urtë, pohoni se më të vjetrit dhe nga natyra nuk janë më të moshuarit dhe nga ata që janë nga natyra. më i nderuari, krahasimisht duke e vendosur njërin mbi tjetrin dhe duke preferuar njërin për të çnderuar të tjerët? Sepse, pa dyshim, është e qartë se ku çon ky dallim i nderimit. 27. Çfarë i shton Eunomi asaj që u tha dhe çfarë vijon? "Të njëjtat veprime," thotë ai, "prodhojnë ngjashmëri veprimesh dhe veprime të ndryshme tregojnë veprime të ndryshme". Shkëlqyeshëm, ky i ndrojtur vazhdoi me një mbrojtje të parezistueshme të fjalës së tij! "Të njëjtat veprime," thotë ai, "prodhojnë ngjashmërinë e veprimeve." Prandaj, le ta verifikojmë atë që është thënë me vepra. Efekti i zjarrit në ngrohje është një; Le të shohim, çfarë lloj marrëveshjeje kanë gjërat? Bakri shkrihet, balta ngurtësohet, dylli digjet; kafshët e tjera, nëse janë në zjarr, ngordhin, por salamandra shumohet; pambuku digjet, liri i gurit lahet në flakë, si në ujë. I tillë është identiteti i veprave nga një veprim! Dhe dielli? A nuk është e njëjta gjë dhe a nuk është me të njëjtën fuqi, duke ngrohur gjithçka në mënyrë të barabartë, që njëra prej bimëve të rritet dhe tjetra të thahet, duke ndryshuar fundin e veprimit në përputhje me fuqinë që i nënshtrohet? Ajo që rritet në një gur e than atë, por ajo që rritet në tokë të thellë e rrit madhësinë e saj njëqindfish. Dhe po të thellohesh në punët e natyrës dhe të shohësh sa shumë gjëra shumë-artistike prodhon në trupa, atëherë do të kuptosh edhe më shumë maturinë e atyre që pretendojnë se i njëjti veprim prodhon identitetin e veprave: shkaku i konceptimit është një veprim, por përbërja e asaj që ndërtohet brenda është e larmishme, kështu që askush nuk do të jetë në gjendje t'i numërojë lehtësisht dallimet në trup. Përsëri, një veprim tek foshnjat është thithja e qumështit, por a mund të përshkruajë ndonjë fjalë veprat e ndryshme të një shkrimi të tillë? Sikur përmes një tubi, ai devijon nga goja në kanalet ndarëse; fuqia transformuese e natyrës e çon qumështin tek ai në përputhje me secilin anëtar, duke e ndarë ushqimin në mijëra lloje nëpërmjet tretjes dhe në proporcion me nevojën e secilit anëtar për ta shndërruar atë në diçka homogjene me të. Për venat e rrahjes dhe të gjakut, truri, meningjet, palca e eshtrave, kockat, venat e ndjeshme, ligamentet, venat e thata, mishi, pamja, kërci, dhjami, flokët, thonjtë, djersa, djersa, gëlbaza, biliare dhe gjithçka tjetër që është e panevojshme dhe e papërshtatshme varet nga e njëjta arsye. Dhe nëse i riemërtoni anëtarët, instrumentalë, dhe të ndjeshëm, dhe gjithçka tjetër që plotëson përbërjen trupore, atëherë në lidhje me ushqimin, me të njëjtin veprim, kjo ndryshon në shumë gjëra të ndryshme. Dhe nëse dikush u kushton vëmendje arteve, atëherë në to do të gjejë atë që është studiuar për dogmën; sepse në çdo art ata që bëjnë diçka me duar më së shumti shohin të njëjtin veprim, dua të them të njëjtën lëvizje të duarve. Por le të shohim se çfarë të përbashkët kanë veprat? Çfarë është, për shembull, e zakonshme në ndërtimin e një kisha dhe përgatitjen e rrobave, ndërsa në të dyja rastet arti funksionon duke lëvizur dorën? Dikush lëviz dorën dhe thyen murin; atë e lëviz dikush që gërmon një pus dhe nxjerr metal nga toka dhe njeriu i jepet vdekjes; e gjithë kjo është çështje e lëvizjeve të duarve; dhe një luftëtar në betejë mund armiqtë me dorën e tij, dhe një fermer me dorën e tij zbut përsëri një copë toke me ndihmën e një lopate. Prandaj, si pohon themeluesi ynë i dogmave se të njëjtat veprime prodhojnë ngjashmërinë e veprave? Por nëse supozojmë se ka njëfarë të vërtetë në atë që u tha, atëherë kjo konfirmon më tej afërsinë në thelb të Birit dhe Atit, dhe Shpirtit dhe Birit. Sepse nëse do të kishte ndonjë ndryshim në veprime, në mënyrë që Ati të vepronte ndryshe dhe Biri të vepronte ndryshe sipas gjykimit të tij, atëherë do të ishte e drejtë të konkludohej nga ndryshimi në veprime për ndryshimin në thelbin që veproi në çdo veprim. Nëse në një farë mënyre vepron Ati, në të njëjtën mënyrë edhe Biri krijon gjithçka, sipas fjalës së vetë Zotit dhe me kërkesën e arsyes (sepse dikush vepron jo trupërisht, por tjetri me ndihmën e një trupi, jo nga një substancë dhe nga një tjetër, jo në një kohë tjetër dhe jo në një vend tjetër, bën atë që i pëlqen atij, dhe dallimet e vullnetit nuk bëjnë dallimin e vullnetit, por nuk bëjnë ndryshimin e vullnetit në mjet. arbitrariteti, që shoqëron dhe shoqëron në sjelljen e qenieve në ekzistencë, mjafton fuqia që realizon gjithçka), dhe në çdo gjë, si Ati, "nga i cili janë të gjitha gjërat", ashtu edhe Biri, "që janë të gjitha gjërat", veprojnë në të njëjtën mënyrë në të gjitha gjërat (1 Kor. 8:6), atëherë pse ky Eunomius, nga ndryshimi në veprimin e Atit dhe Birit, duke i ndarë njëri nga tjetri, mendon të provojë dallimin e Birit dhe Shpirtit në thelb? Sepse, siç thamë, kjo rezulton të jetë e kundërta, sepse tek Ati dhe Biri nuk shihet asnjë lloj ndryshimi në veprime; dhe se nuk ka gradualitet në esencat e Birit dhe të Shpirtit, kjo zbulohet nga identiteti i fuqisë përmbushëse, siç konfirmon fjala jonë dhe dëshmia e këtij shkrimtari, prandaj lexoni fjalë për fjalë: "si veprimet", thotë ai, "prodhojnë ngjashmërinë e veprave". Prandaj, nëse identiteti i veprave prodhohet nga ngjashmëria e veprimeve dhe, sipas tyre, vepra e Atit është Biri, dhe Biri është Shpirti i Shenjtë, atëherë uniformiteti i veprimeve të Atit dhe të Birit, pa dyshim, do të vërtetojë identitetin e thelbit prodhues. Eunomius shton: «veprat e ndryshme tregojnë veprime të ndryshme». Prandaj, le të shqyrtojmë përsëri këtë, në të cilën qëndron qëndrueshmëria e këtij qëndrimi dhe, nëse dëshironi, do të paraqesim shembuj të qartë për këtë. A nuk është një veprim i vetëm urdhërimi me vullnetin e Tij të vetëm, i Cili bëri të ndodhë gjithë bota dhe gjithçka në botë? “Ashtu siç foli, urdhëroi dhe u krijua” (Ps. 149:5). A nuk u përmbush njëlloj urdhri në çdo gjë dhe a nuk mjaftonte një vullnet i vetëm për të sjellë në jetë të paqenë? Pse, kur pasoja e një veprimi, që konsistonte në një urdhër, shihet se është kaq shumë ndryshim: Eunomi, sikur të mos e pa atë që ndodhi, thotë se ndryshimi në vepra dëshmon ndryshimin në veprim? Përkundrazi, gjithçka në botë duhet të jetë monotone nëse, sipas themeluesit të dogmave, ndryshimi në veprime zbulon një ndryshim në veprime. Apo i sheh të gjitha këto si të ngjashme dhe sheh vetëm pangjashmëri tek Ati dhe Biri? Pra, nëse nuk i kushtonit vëmendje më parë, le të shikojë tani ndryshimin në elementë dhe se si në botë çdo gjë që është pjesë e së tërës është nga natyra e drejtuar drejt së kundërtës. Disa janë të lehta dhe zakonisht përpiqen lart, të tjerët janë të rëndë dhe gati të bien; njëri është gjithmonë i palëvizshëm, tjetri lëviz vazhdimisht; dhe nga e luajtshme, të tjerat kanë një lëvizje të pandryshueshme, në një drejtim, si qielli dhe yjet që lëvizin, rrjedha e të cilave kthehet gjithmonë në rrugën e mëparshme; dhe të tjerat, duke u derdhur kudo, nxitojnë gjithmonë kudo që të ndodhin, si ajri, deti dhe gjithë natyra e esencës së lëngshme. Çfarë mund të thotë dikush për rezistencën e nxehtësisë ndaj të ftohtit, ose për ndryshimin midis të lagësht dhe të thatë, për distancën midis sipërme dhe të poshtme? Sa dallime natyrore kanë kafshët? Dhe cila fjalë njerëzore mund të numërojë varietetet e bimëve sipas llojit dhe madhësisë, por edhe sipas frutave dhe cilësive? 28. Por ky i urtë na dëshmon se për veprat dhe veprimet e ndryshme janë të ndryshme, ose pa e njohur ende imazhin e veprimit hyjnor për të cilin flet Shkrimi, se me fjalën e urdhërimit çdo gjë u “krijua”, ose duke mbetur i verbër për të dalluar dallimet në gjërat e krijuara; dhe duke na thënë kështu pa kujdes, ai vendos ligjin mbi dogmat hyjnore, ndoshta pa dëgjuar nga dikush tjetër, se gjithçka që pohohet në mënyrë të prerë, nëse jo në përgjithësi, atëherë në diskutimin e një teme të njohur, duhet të jetë e padiskutueshme dhe e pranuar përgjithësisht. Dhe kushdo që lirisht pohon në mënyrë dogmatike diçka në të cilën asnjë nga njerëzit e matur nuk pajtohet me të, nuk është aspak i ndryshëm nga ata që tregojnë ëndrra ose përralla në një gosti. Dhe meqenëse ka një moskuptim të tillë në atë që tha Eunomius, ashtu si ata që e njohin si të vlefshme që në një ëndërr të përgjumur shohin diçka që i shqetëson në realitet, lidhen me zjarr me atë që nuk ekziston në realitet dhe besojnë se kanë atë që duan, sepse dëshira për të dukshmen e konfirmon këtë me një vizion mashtrues, kështu Eunomius, si rezultat i kësaj ëndrre, është e vlefshme ajo që thotë qentë, si rezultat i kësaj ëndrre. se është vërtet kështu dhe në këtë mënyrë përpiqet të vërtetojë pjesën tjetër. Ky vend në Eunomius ia vlen të sillet këtu; fjalë për fjalë lexohet kështu: “meqenëse kjo është në të vërtetë kështu dhe një lidhje e domosdoshme ruan marrëdhënia e ndërsjellë e njëri-tjetrit, atëherë ata që kryejnë kërkime në një rend të ngjashëm me gjërat dhe nuk përpiqen të përziejnë dhe bashkojnë gjithçka, nëse lind ndonjë dyshim për thelbin, është e nevojshme që nga fillimi dhe që i takon drejtpërdrejt veprimeve të vërtetimit të qenies. dyshimi dhe dyshimi për veprimet të zgjidhet nga esenca.” 29. Pra, mendoj se për të demonstruar absurditetin e asaj që u tha, mjaftojnë fjalët e pandershmërisë. Sepse, ashtu si ai që përshkruan me fjalë një fytyrë të shpërfytyruar nga vuajtja, do ta tregojë më së miri sëmundjen duke hequr mbulesat, kështu që ata që shikojnë atë që shihet nuk do të duhet të njohin asgjë në imazhin verbal, ashtu edhe për ata që janë të aftë të shohin me shpirt, mendoj se mjafton që shëmtia dhe shtrembërimi i mësimit heretik të zbulohet me një lexim. Por meqenëse, si një gisht, duke treguar një fjalë drejtuar nga kalbësia e mësimit, është e nevojshme të paraqesim më qartë për shumë njerëz dëmin që qëndron në mësim, atëherë do ta përsëris përsëri sipas radhës atë që u tha. "Sepse," thotë ai, "kjo është me të vërtetë kështu." Çfarë po shpreh ëndërrimtari? Çfarë është "kjo"? Dhe çfarë do të thotë "kështu"? Se esenca e vetme në të vërtetë e ashtuquajtur dhe epërsi është thelbi i Atit; prandaj, pa dyshim, ai që e pason në të vërtetë nuk quhet kështu dhe aq më pak është thelbi i tretë; Kështu ka dekretuar me ligj në atë që u tha! Mos vallë sepse thelbi i parë pasohet nga një veprim i caktuar, produkti dhe vepra e të cilit është Biri i Vetëmlindur, i lidhur me masën e veprimit të Atij që e prodhoi? Apo është sepse esencat duken të jenë gjithnjë e më të vogla, sepse ato përmbahen disi në njëra-tjetrën dhe më e vogla përqafohet nga më e madhja, siç ndodh me enët që futen në njëra-tjetrën, si rezultat i së cilës Eunomius i sheh gjithnjë e më të vogla ato esenca që nuk kanë një fund dhe i kufizojnë ato? Apo është për shkak se dallimet e krijesave tregojnë kuptimin dhe krijuesit, kështu që është e pamundur që krijesa të ndryshme të vijnë nga veprime identike? Pra, a është e mundur që shqisat e shpirtit të dikujt të zhyten në një gjumë kaq të thellë saqë, pasi kanë dëgjuar mësime të tilla, ata menjëherë pajtohen me ata që thonë: "Sepse është kështu, dhe në lidhje me njëri-tjetrin vërehet një lidhje e pazgjidhshme në këtë". Sepse, mendoj, është një shenjë e një çmendurie të plotë në mendje të thuash diçka të tillë dhe pa kërkime të dëgjosh ata që pretendojnë se, nëpërmjet marrëdhënieve të ndërsjella, një lloj lidhjeje korrigjon mosngjashmërinë në natyrë që ndahet nga njëri-tjetri. Sepse, sipas të kuptuarit tonë, ajo lidhet ose nga thelbi, dhe në këtë rast, me marrëdhënie reciproke, ruan një lidhje të pazgjidhshme, ose ndahet nga njëri-tjetri me kuptimin e natyrës, siç mendon ai. Dhe në atë që është e huaj për njëri-tjetrin, çfarë lidhjeje mund të gjendet që ruan vazhdimësinë? Çfarë rendi është ky, i ngjashëm me gjërat, sipas të cilit Eunomius legjitimon kërkimin? Nëse ai do të kishte para syve të tij mësimin e së vërtetës dhe, si rezultat, do të arsyetonte për ndryshimin në lidhje me një rend në atë që përbën temën e besimit në Trininë e Shenjtë, atëherë, meqenëse kjo, siç thotë Eunomius, renditja e ngjashme e bën dallimin e hipostazave jo të bashkuara, në mënyrë që ato të njihen se kanë komunikim në thelb dhe të ndahen sipas konceptit të hipostazës. kundërshtarët, duke thënë diçka që do ta mbronim edhe ne. Tani e gjithë puna e tij, e prirur drejt së kundërtës, e bën të vështirë kuptimin e rendit që ai kupton këtu. Ka një ndryshim shumë të madh midis asaj që është e vullnetshme dhe asaj që në mënyrë të pavullnetshme, nga ndonjë nevojë natyrore, arrin fundin. Ngrohtësia është e natyrshme për zjarrin, lehtësia për një rreze, rrjedha në ujë, rrëzimi në një gur; dhe mund të citohen shumë shembuj të ngjashëm. Por nëse dikush ka ndërtuar një shtëpi, ose ka marrë përsipër menaxhimin, ose ka filluar një tregti, ose ka marrë ndonjë punë tjetër, dhe pasi ka menduar për këtë çështje dhe është përgatitur për të, atëherë nuk mund të thuhet për të në kuptimin e duhur se në atë që ka bërë ka një lloj urdhri të ngjashëm me këtë, sepse sipas dëshirës së atij që zgjedh dhe me përfitimin e punës që bëhet, rendi i prodhimit futet nga secili rast. Pra, duke qenë se këtu mësimi heretik e ndan Birin nga atributi i tij natyror me Atin dhe i njëjti mendim mbahet për Frymën, si i tjetërsuar nga uniteti me Birin dhe Atin, dhe gjatë gjithë veprës vërtetohet se Biri është vepër e Atit dhe Fryma është vepër e Birit, megjithatë këto janë vepra të vullnetit dhe pse vullneti është i lidhur me punën e natyrës. e punëve? Nuk e di se çfarë donte të thoshte Eunomius në këtë vepër: a ishte që Perëndia i të gjithëve, pasi krijoi këtë natyrë të Birit dhe Frymës së Shenjtë, krijoi një gradualitet të tillë esencash saqë njëri i nënshtrohet tjetrit? Dhe nëse ai e kupton këtë, atëherë pse nuk e shpjegoi atë që u tha, mbi çfarë baze mendon se ai e di këtë për Zotin, sikur fuqia e Tij e madhe të zbulohet në vogëlsinë e veprave? Po kush do të pajtohet me këtë, se në vogëlsinë e veprave shihet një arsye dhe fuqi e madhe dhe nuk do të thotë, përkundrazi, se Ai nuk mund t'i jepte përsosmëri çdo gjëje që vinte prej Tij? Dhe si do të dëshmojë Eunomius se superioriteti më i lartë dhe në kuptimin më të mirë të kuptueshëm i takon Zotit, nëse ai provon se fuqia është më e vogël se vullneti? Apo do të thotë ai se prejardhja prej Tij nuk ka arsye për përsosmëri, në mënyrë që, natyrisht, nderi dhe lavdia të mos pakësohen nga epërsia e asaj që nderohet? Po kush është kaq i dhimbshëm sa nuk e imagjinon natyrën hyjnore dhe të bekuar të pastër nga pasioni i zilisë? Prandaj, cila është arsyeja e besueshme që Perëndia i të gjithëve të vendosë rendin për të Vetëmlindurin dhe Shpirtin? Por kjo nuk është fare nga Perëndia, thotë ai. Nga kush tjetër, nëse në ata që janë të lidhur nga natyra nuk ka kuptim të një rendi të ngjashëm me ta? Por ndoshta ai e quan shkallën më të ulët të esencës në Birin dhe Shpirtin të ngjashëm me rendin? Megjithatë, më duhet të zbuloj arsyen pikërisht për këtë, pse Biri është pakësuar në thelb, ndërsa thelbi dhe veprimi njihen me shenja dhe veti dalluese të barabarta, madje të njëjta. Nëse konceptet e esencës dhe të veprimit nuk janë të njëjta, por ajo që nënkuptohet me të dyja fjalët është e ndryshme, atëherë pse provat e asaj që kërkohet janë huazuar nga diçka e huaj dhe e huaj? Nëse dikush, kur është kurioz të dijë për thelbin njerëzor, pyet nëse një person është një kafshë qesharake apo jo i aftë për të mësuar gramatikë, ai do të marrë si provë të asaj që paraqitet strukturën e një shtëpie apo të një anijeje të bërë nga ndërtuesi i njërit apo tjetrit, atëherë do ta vërtetojë këtë me një fjalë kaq të mençur: thelbin i njohim me veprime; shtëpia dhe anija janë veprimi i njeriut, dhe nga kjo nxjerrim përfundimin, duke qenë të ngadaltë, se njeriu është një kafshë me thonj të mprehtë dhe qesharake, - për një përgjigje të tillë tjetri do të thotë: pyetja nuk ishte nëse njeriu ka ndonjë lloj lëvizjeje dhe veprimi, por se çfarë është nga natyra vetë veprimi - kjo është ajo që më duhet veçanërisht të mësoj nga përgjigja. Nëse do të doja të dija diçka për erën, atëherë duke treguar një grumbull rëre të fryrë nga era, një grumbull kashte ose pluhur të ngritur, nuk do t'i jepnit një përgjigje të dobishme pyetjes, sepse keni një koncept tjetër për erën dhe në vend të asaj që kërkoni, tregoni diçka tjetër. Prandaj, si i vërteton Eunomius esencat me veprime dhe përfaqëson bazën e qenies së vetë qenies nga ajo që prodhon qenia? Atëherë le të shqyrtojmë këtë: cila është vepra e Atit, me të cilën, thotë Eunomius, kuptohet thelbi i atij që veproi? Sigurisht, ai do ta emërojë Birin nëse flet normalisht. Por Biri, sipas arsyetimit tuaj, më i mençuri, duke u matur me veprimin që e ka prodhuar, tregon një gjë; por ajo që kërkohet gjithsesi mbetet e panjohur, përveç nëse veprimi, siç e keni vërtetuar, është diçka pasardhëse e thelbit të parë, sepse, siç thoni ju, shtrihet në të njëjtën masë sa vepra e kryer prej saj dhe në vepër veprimi nuk zbulohet se është ai që është nga natyra, por vetëm në masën që shihet në vepër. Sepse ashtu si në një bakërpunues jo të gjitha forcat e tij mobilizoheshin për të bërë një shpuese, por në çfarë proporcioni kërkohej për të bërë predhën, i tillë veproi arti i mjeshtrit, i cili ka aftësi të prodhojë shumë gjëra të ndryshme, kështu që masa e veprimit tregohet në vetvete nga kush prodhoi. Por pyetja jonë nuk ka të bëjë me sasinë e veprimit, por me vetë thelbin e veprimit. Në të njëjtën bazë, nëse thotë se nëpërmjet Shpirtit (dhe me Frymë ai e quan veprën e Birit të veprimit të mëpasshëm) kuptohet natyra e të Vetëmlindurit, atëherë fjala e Tij nuk ka qëndrueshmëri, sepse edhe këtu veprimi nuk shtrihet më larg se vepra dhe nuk tregon nga ajo që prodhohet se çfarë është natyra edhe e tij dhe e atij që e bën atë. Por për të mos diskutuar për këtë, ne jemi dakord që esencat njihen me veprime. Pra, thelbi i parë njihet me punën e tij, dhe thelbi i dytë tregohet edhe nga puna që bën. Prandaj, më thuaj, i urtë, për të tretën, çfarë shërben si tregues i saj? Një gjë e tillë nuk shihet në entitetin e tretë. Nëse esencat kuptohen, siç thoni ju, me veprime, atëherë do t'ju duhet të pranoni se natyra e Shpirtit është e pakuptueshme, pa pasur një veprim të ngjashëm menjëherë pas tij, nga i cili, po të ndalemi këtu, mund të konkludohet për natyrën e Shpirtit. Prandaj, ose tregoni ndonjë vepër thelbësore të Shpirtit, me të cilën, siç thoni ju, kuptohet thelbi i Shpirtit, ose e gjithë rrjeta juaj do të shpërbëhet me prekjen e fjalës. Sepse nëse, sipas të kuptuarit tuaj, thelbi njihet me veprimin e menjëhershëm pasues, dhe Fryma nuk ka ndonjë veprim thelbësor, ndërsa vepra e Atit e quan Birin, dhe vepra e Birit - Shpirt, atëherë kjo pranon se natyra e Frymës, natyrisht, është e panjohur dhe e pakuptueshme, pasi nuk zbulohet mendërisht nga asnjë veprim, hiposta. Nëse Fryma i shmanget të kuptuarit, atëherë si kuptohet thelbi, duke tejkaluar atë që nuk kuptohet? Sepse nëse vepra e Birit, i cili, siç thonë ata, është Fryma, nuk dihet, atëherë, sigurisht, Biri nuk mund të njihet, i fshehur pas mungesës së njohjes së Atij që duhet të jetë dëshmi për Të. Dhe nëse në këtë rast fshihet thelbi i të Vetëmlindurit, atëherë thelbi "më i lartë dhe i ashtuquajturi siç duhet" do të zbulohet si thelbi i fshehur, kur injoranca e Shpirtit të jetë në rend të kundërt nëpërmjet Birit të transmetuar tek Ati; dhe nga kjo dhe nga dëshmia e armiqve tanë, zbulohet qartë se thelbi i Atit është plotësisht i pakuptueshëm? Prandaj, mbi çfarë baze ky shikues, duke parë të paqenën, dhe vetë natyrën e të pashfaqurit dhe të pakuptueshmes, e sheh njërën përmes tjetrës dhe na urdhëron të shohim, duke pohuar se me vepra kuptohen esencat, dhe nga esenca veprat? Por le të shqyrtojmë vazhdimin e fjalimit. "Dyshimet për veprimet," thotë Eunomius, "duhet të zgjidhen në thelb." A është e mundur që dikush ta çlirojë atë nga këto supozime boshe? Dyshimet për veprimet, mendon ai, mund të zgjidhen duke kuptuar thelbin! Si çon i dyshimti përmes të pakuptueshmes në besim? Sepse nëse kuptohet thelbi, atëherë çfarë nevoje është të jemi kuriozë për veprimet, sikur prej tyre do të çojmë në kuptimin e asaj që kërkojmë? Nëse studimi i veprimit është i nevojshëm sepse ne udhëhiqemi prej tij drejt njohjes së thelbit që e prodhon atë, atëherë si mundet që një natyrë që ende nuk dihet nga ne të jetë në gjendje të zgjidhë dyshimet për veprimet? Prova e çdo gjëje të dyshimtë është huazuar nga ajo që pranohet përgjithësisht. Dhe kur të dyja janë njësoj të panjohura në atë që kërkohet, si, sipas Eunomit, gjërat në vetvete të panjohura kuptohen njëra përmes tjetrës? Kur ka konfuzion për thelbin e Atit, argumenton ai, ajo që kërkohet bëhet e qartë nga veprimi që pason Atin dhe nga vepra e kryer prej tij. Dhe përsëri, kur pyetet se cili është thelbi i të Vetëmlindurit, të cilin Eunomius e quan herë veprim, herë produkt i veprimit (sepse përdor të dyja fjalët), sipas thelbit të atij që prodhoi, thotë, nuk është e vështirë të zgjidhet konfuzioni për të Vetëmlindurin. 30. Do të doja të dija gjithashtu nga Eunomius sa vijon: a ka të bëjë vetëm me natyrën e Zotit që ai pohon se hutimi për agjentët zgjidhet nga thelbi aktiv, apo për çdo gjë për të cilën ekziston një fuqi e caktuar krijuese, nga thelbi i krijuesit ai e njeh natyrën e të krijuarit? Nëse një mësim i tillë mësohet për fuqinë e vetme të Perëndisë, atëherë le të tregojë Eunomi se si e zgjidh hutimin për veprat e Perëndisë nga natyra e Atij që e bëri atë. Sepse këtu është vepra e padyshimtë e Zotit - qielli, toka, deti, e gjithë bota. Me sa duket dikush duhet të pyesë për thelbin e ndonjë prej atyre që janë numëruar dhe qielli le t'i ofrohet pamjes së arsyes. Pra, duke qenë se thelbi i qiellit është i dyshimtë për shkak të mendimeve të ndryshme rreth tij, filozofëve natyrorë që arsyetuan ndryshe për të, siç iu duk të gjithëve, atëherë si do të na japë zgjidhje spekulimi për Krijuesin e qiellit për hutimin për atë që kërkojmë? Krijuesi është jomaterial, i padukshëm, nuk ka imazh të dukshëm, nuk lind, qëndron përgjithmonë, mbetet i paarritshëm ndaj kalbjes, transformimit, ndryshimit dhe çdo gjëje të ngjashme. Prandaj, si do të sillet në njohjen e natyrës së qiellit ai që ka fituar një koncept të tillë për Krijuesin? Si mund të kuptohet ajo që është e dukshme nga ajo që është e padukshme, ajo që i nënshtrohet prishjes nga ajo që është e pakorruptueshme, ajo që nuk është krijuar nga ekzistenca që ka ndodhur në kohë, nga ajo që është e përjetshme - ajo që ka marrë ekzistencën e saj të përkohshme dhe nga gjithçka që është e kundërta do të krijojë një ide për atë që kërkohet? Ai që thellohet në qenie, le ta thotë këtë me saktësi, le të thotë se si gjërat që janë të ndryshme në natyrë mund të njihen nga njëri përmes tjetrit. Por me të njëjtën gjë që thotë Eunomius, nëse do të kishte qenë në gjendje t'i qëndronte besnik fjalës së tij, ai do të ishte në përputhje me dogmat e kishës. Sepse nëse natyra e Krijuesit tregon atë që Ai krijoi, siç thotë ai, dhe Biri, sipas fjalëve të tyre, është vepër e Atit, atëherë, sigurisht, ai që e kuptoi natyrën e Atit e dinte nëpërmjet Tij natyrën e të Vetëmlindurit, nëse vetëm natyra e atij që veproi do të shërbente si një tregues i asaj që u prodhua. 31. Ashtu si nëpërmjet kësaj pabarazie i Vetëmlinduri largohet nga çështjet e providencës, lindja le të mos jetë objekt i kërkimit kureshtar, dhe kështu pabarazia e të Vetëmlindurit le të mos ekspozohet me përpjekje. Sepse edhe dallimi i vullneteve është i mjaftueshëm për të zbuluar tjetërsinë e natyrës. Duke qenë se thelbi i parë, siç bien dakord edhe kundërshtarët tanë, është i thjeshtë, është e nevojshme të imagjinohet vullneti që shoqëron natyrën. Dhe sikurse vullneti i mirë dëshmohet nga providenca, dëshmon edhe mirësinë e natyrës, e cila ka vullnet; dhe meqenëse vetëm Ati bën të mirën, por Biri nuk ka vullnet për ta bërë këtë (e them me sa duket për hir të kundërshtarëve), atëherë ndryshimi në thelb do të jetë i dukshëm, i dëshmuar nga ndryshimi i vullnetit. Nëse Ati siguron gjithçka, atëherë edhe Biri siguron gjithçka; sepse atë që Ati e sheh krijimin, “në të njëjtën mënyrë bën edhe Biri” (Gjoni 5:19), atëherë ky identitet vullneti, natyrisht, tregon përbashkësinë e natyrës tek ata që kanë të njëjtin vullnet. Pse nuk vlerësohet koncepti i providencës, sado pak të kontribuojë në zgjidhjen e çështjes, megjithëse fjala jonë vërtetohet nga shumë shembuj të hasur në jetë - e kam fjalën për shembuj të njohur për të gjithë? Kushdo që ka parë dritën e zjarrit dhe ka përjetuar fuqinë e tij kalorifike, nëse i afrohet një drite tjetër të tillë dhe një nxehtësie tjetër të ngjashme, padyshim që do të çohet në konceptin e zjarrit, i cili nga ngjashmëria e fenomeneve shpie në idenë e afinitetit të natyrës që i ka prodhuar këto dukuri; sepse ajo që nuk është zjarr nuk prodhon gjithçka që është karakteristikë e zjarrit. Pra, nëse shohim tek Ati dhe tek Biri, të ngjashëm dhe të barabartë, të njëjtin ligj të providencës, atëherë, bazuar në atë që ka arritur në dijen tonë, hamendësojmë për diçka që e tejkalon të kuptuarit tonë, e cila nuk është e huaj nga natyra, e njohur nga vepra të barabarta dhe të ngjashme. Sepse, në çfarëdo raporti të ndërsjellë përbëhen shenjat e jashtme të secilës gjë, kështu që, medoemos, këto tema lidhen me njëra-tjetrën. Dhe nëse nga jashtë shenjat janë të kundërta me njëra-tjetrën, atëherë, natyrisht, gjërat që zbulohen nga këto shenja duhet të njihen gjithashtu si të kundërta. Dhe nëse shenjat janë të njëjta, atëherë gjërat nuk janë të kundërta. Dhe Zoti thotë në shëmbëlltyrë se frutat janë shenja të natyrës së pemëve, në mënyrë që frutat të mos ndryshojnë në kundërshtim me natyrën e pemëve, dhe pemët e këqija nuk kanë fruta të mira, dhe anasjelltas, pemët e mira kanë fruta të këqija; "Thuhet se pemët njihen nga frutat e tyre" (Mateu 7:20). Kështu, duke qenë se fruti i providencës nuk ka fare dallim, ne shohim një natyrë që i ka rritur këto fruta, megjithëse frutat bien nga pemë të ndryshme. Prandaj, për shkak të asaj që është e njohur për të kuptuarit tonë (ne njohim parimin racional të providencës, që shihet njëlloj si tek Ati ashtu edhe tek Biri), si nga ngjashmëria në natyrë ashtu edhe nga bashkësia e të Vetëmlindurit me Atin, e njohur nga identiteti i fryteve të providencës. 32. Por, që të mos e mendojnë këtë, Eunomi, si i detyruar nga ndonjë domosdoshmëri, thotë se e lë arsyetimin për çështjet e providencës dhe i drejtohet imazhit të lindjes, "sepse," thotë ai, "shëmbëlltyra e lindjes do të pasojë shëmbëlltyrën e ngjashmërisë". Çfarë bindësie e argumenteve! Sa fort na bën të pajtohemi me atë që u tha ky bollëk i artit të Eunomit në fjalë! Imazhi i lindjes, thotë Eunomius, do të pasohet nga imazhi i ngjashmërisë. Sa shumë art dhe maturi ka në këtë pozicion! Prandaj, nëse dihet shëmbëlltyra e lindjes, do të zbulohet edhe imazhi i përngjasimit. Prandaj, meqenëse të gjitha ose shumica e kafshëve të lindura në mënyrë trupore kanë të njëjtin imazh të lindjes dhe imazhi i lindjes, sipas mësimeve të Eunomianëve, do të pasohet nga një imazh i ngjashmërisë, atëherë të gjithë ata që lindin në të njëjtën mënyrë, natyrisht, do të jenë në një marrëdhënie të ngjashme me ata që kanë lindur njësoj. Pra, nëse imazhi i lindjes, siç thotë fjala heretike, krahason atë që lind me vetveten, dhe ky imazh, pavarësisht nga shumë lloje të ndryshme të kafshëve, nuk ndryshon në asnjë mënyrë midis tyre, por në pjesën më të madhe është i njëjtë, atëherë rezulton se gjenerali, pa asnjë kufizim, pozicioni i bërë, për shkak të lindjes së ngjashme, i përfaqëson të gjithë si të ngjashëm me njëri-tjetrin: njeriu, qeni, kafsha e lindur, deve, zakonisht të gjithë. në mënyrë të ngjashme. Apo Eunomius nuk i quan të gjithë të lindurit të ngjashëm me njëri-tjetrin, por nënkupton ngjashmërinë e secilit të lindur me atë nga i cili ka lindur? Por nëse donte ta shprehte këtë, duhej ta quante atë që lindte si ajo që lindte, dhe jo imazhin e ngjashmërisë - imazhin e lindjes. Por ndonëse kjo është e vërtetë dhe shihet në natyrë, domethënë se ajo që lind është homogjene me atë që lind, nuk pranohet aq pa kushte sa të mos ketë asgjë për t'u kthyer në kundërshtim ndaj pozicionit. Sepse nëse ai thotë se ajo që lind është si ajo që lind, atëherë gjithçka që Eunomius ka kompozuar me kaq kujdes në lidhje me pangjashmërinë e esencave do të jetë e kotë dhe e paqëndrueshme. Tani ai thotë se imazhi i lindjes do të pasohet nga imazhi i ngjashmërisë; kjo nuk do të rezultojë krejtësisht e pakuptueshme për ata që dinë të analizojnë me saktësi bazën e mendimit? Sepse ai që dëgjon shprehjen "imazhi i lindjes" do të jetë në vështirësi të mëdha se çfarë duhet të kuptojë. A flet Eunomius për pamjen e jashtme të personit që lind? Apo për drejtimin, ose për vendndodhjen, ose për vendin, ose për kohën? Apo që embrioni është përsosur me ngjizje? Apo përmendet për vetë vendet e origjinës? Apo nuk flet për këtë, por për diçka tjetër që lidhet me para lindjes? Dhe si ta kuptojmë kuptimin e asaj që u tha? Sepse pasaktësia dhe paqartësia e shprehjes "imazh" na shtyn të dyshojmë për të shenjuarin, sepse të gjitha kuptimet vijnë në mendje njëlloj dhe secila njësoj nuk ka asnjë lidhje me temën. Dhe gjithashtu, atë që ne e quajmë imazh ngjashmërie, ne imagjinojmë të jetë e huaj për çdo kuptim, domethënë shembuj që janë të njohur për të gjithë nga zakoni. Sepse ajo që lind nuk krahasohet me llojin ose imazhin e lindjes; riprodhimi në lindjen trupore është një ndarje e trupit, duke nxjerrë jashtë një qenie të gjallë të sjellë në përsosmëri nga formimi në mitër; dhe ajo që lind është ose një burrë, ose një kalë, ose një ka, ose çfarëdo që është ajo që është sjellë në jetë nga lindja. Si, pra, shëmbëlltyra e shëmbëlltyrës së të lindurit do të pasojë imazhin e lindjes, këtë le ta thotë vetë Eunomi, ose nëse dikush tjetër e ka mësuar artin e mamisë prej tij. Sepse tjetri është brezi dhe tjetri që vjen nga brezi, dhe konceptet e të dyjave janë të ndryshme. Prandaj, ajo që u tha nga Eunomi dhe në arsyetimin e të lindurve sipas mishit është e rreme, askush me kuptueshmëri nuk do ta kundërshtojë këtë. Nëse Eunomius e quan bërjen dhe përgatitjen e një sendi shëmbëlltyrën e lindjes së saj, e cila, sipas tij, ndjek imazhin e ngjashmërisë së të lindurit, atëherë edhe në këtë rast fjala e tij është larg drejtësisë. Le ta shohim këtë në shembujt e mëposhtëm. Nën goditjet, hekuri transformohet, duke e shndërruar atë në diçka të dobishme për jetën. Pra, nëse merrni një daltë, atëherë në çfarë mënyre pamja e saj e jashtme është e ngjashme me dorën e një mjeshtri ose mënyrën e përgatitjes, për shembull, çekiçët, thëngjijtë, shakullat, kudhërat, me ndihmën e të cilave krijuesi e solli në këtë formë, askush nuk mund të thotë. Por ajo që u tha në diskutimin e një shembulli ka një zbatim për gjithçka që prodhohet përmes çdo lloj prodhimi, domethënë: ajo që prodhohet nuk është aspak e ngjashme me imazhin e veprës. Sepse çfarë ka të përbashkët një dyqan rrobash me një gisht ose një rrotë tjerrëse, ose një anije, ose në përgjithësi me mënyrën e përgatitjes së pëlhurës? apo në stol - me veshje druri, apo në ndonjë punë tjetër - me pamjen e dikujt që punon? Por mendoj se edhe vetë kundërshtarët do të bien dakord që ky pozicion nuk ka forcë në sensuale dhe fizike. Mbetet për t'u parë nëse kjo i shton diçka përbërjes së blasfemisë. Pra, çfarë duhej të dinit? Si duhet të rrëfejmë për Birin, nëse Ai është i ngjashëm apo jo i ngjashëm në thelb me Atin? Meqenëse, thotë Eunomius, është e pamundur ta kapësh këtë nga konceptet e providencës, ai iu drejtua imazhit të lindjes për të mësuar nga kjo jo se ai që lind është i ngjashëm me atë që ka lindur, por se ka njëfarë imazhi ngjashmërie. Dhe pasi shumë nuk e dinë këtë, Eunomius shkon në interpretimin e thelbit që lindi. Pse ai tashmë harron përkufizimet e tij, në të cilat thotë se esencat duhet të jenë të njohura nga vepra? Dhe pastaj, meqenëse për thelbin e lindur, të cilin ai e quan vepër e thelbit më të lartë, nuk zbulohet ende se çfarë është nga natyra, pse ai, duke anashkaluar, me fjalët e tij, më të ulëtin dhe për këtë arsye më të arritshëm për konceptin e kërkuesit, merr thelbin, në kuptimin e duhur, të ashtuquajturin më të lartën? Dhe duke vërtetuar me fjalët e tij se i njeh saktësisht thëniet hyjnore, tani ai tregon pak respekt për to, sikur të mos e dijë se është e mundur të arrish në njohjen e Atit vetëm duke iu afruar atij nëpërmjet Birit. Sepse thuhet: “Askush nuk e njeh Atin, por vetëm Biri, dhe atij, nëse do Biri, i zbulohet” (Mateu 11:27). Përkundrazi, Eunomi, kur synon të tallet me konceptet e devotshme dhe të perëndishme të të Vetëmlindurit, pohon pa asnjë provë se Ai është më i vogël dhe në doktrinën që shpiku për njohjen e hyjnores, pa e vënë re, dëshmon se Ai është më i madh; sa më shpejt që thelbi i Atit, duke e njohur atë si më të arritshëm për të kuptuar, përmes tij përpiqet të gjurmojë dhe të kuptojë natyrën e Birit. 33. Ngjitet në thelbin e atij që ka lindur dhe përmes tij shqyrton të lindurit, sepse, siç thotë, dinjiteti natyror i atij që ka lindur tregohet nga imazhi i lindjes. Dhe ky pozicion, duke hedhur përsëri mendimin e pyetësit thjesht dhe në mënyrë të paqartë, bën që ai të shtrihet në mënyrë të barabartë në gjithçka. Sepse e tillë është vetia e përkufizimeve universale që kuptimi i tyre duhet të zbatohet për gjithçka, dhe asgjë nuk përjashtohet nga vendimi gjithëpërfshirës. Pra, nëse imazhi i lindjes bëhet sigurisht i njohur nga dinjiteti natyror i atij që lind, por ka shumë që lindin dallime në dinjitet dhe, për më tepër, kuptohen prej tij në shumë kuptime (për një hebre, një grek, një barbar, një skith, një skllav, një liri), atëherë çfarë vërteton kjo? Fakti është se sa ka dallime në meritat natyrore në ato që lindin, aq shumë, por sipas të gjitha gjasave, do të ketë imazhe të lindjes, kështu që lindja nuk kryhet në të njëjtën mënyrë për të gjithë, por me meritat e atyre që lindin, natyra ndryshojnë dhe për secilin prej të lindurve, sipas ndryshimit në merita, duhet të shpikë një imazh i caktuar i lindjes. Sepse në çdo qenie individuale, me siguri shihen disa virtyte të ngjashme me të, por që ndryshojnë nga njëra-tjetra në shkallën e përsosmërisë ose papërsosmërisë; në mënyrë që të gjithë të kenë një familje, gradë, besim, atdhe, pushtet, robëri, pasuri, varfëri, liri, nënshtrim, gjithçka që prodhon dallime të përditshme në merita. Prandaj, nëse dinjiteti natyror i atij që lind, siç thotë Eunomius, tregon imazhin e lindjes, dhe ka shumë dallime në dinjitet, atëherë, sigurisht, sipas mendimit të këtij mësuesi, do të ketë shumë imazhe të lindjes, pasi ndryshimi në dinjitet legjitimon brezin nga natyra. Nëse Eunomius nuk pranon që virtyte të tilla janë të natyrshme, siç shihen jashtë natyrës, atëherë ne nuk kundërshtojmë. Edhe pse, natyrisht, duhet të pajtohemi se jeta e njeriut, pa dyshim, ndryshon nga jeta memece për njëfarë dinjiteti natyror, megjithatë, imazhi i brezit nga ndryshimi në dinjitetin natyror nuk ka ndonjë ndryshim, sepse natyra në mënyrë të njëtrajtshme i fut në jetë njerëzit verbalë dhe memecët nga lindja. Nëse Eunomius e kupton dinjitetin e natyrshëm të vetëm njërit, siç e quan ai, të ashtuquajturit thelbi më i lartë, atëherë le të shohim se çfarë do të thotë ai kur e thotë këtë. Sepse, sipas arsyetimit tonë, dinjiteti i ngjashëm me Perëndinë është vetë hyjnia, urtësia, forca, gjithashtu të qenit i mirë, gjykatës, i drejtë, i fortë, shpirtgjerë, i vërtetë, krijues, sundimtar, i padukshëm, i pafund dhe nëse flitet diçka tjetër në Shkrimin e frymëzuar për lavdërimin e Tij; dhe e gjithë kjo, në kuptimin e duhur, shihet si përkatësi dhe e ngjashme me Birin e Vetëmlindur, siç pohojmë ne, duke njohur ndryshimin në konceptin e thjeshtë të pafillimit. Por ne nuk e njohim këtë koncept në asnjë nga kuptimet e tij si të mos i përket të Vetëmlindurit. Askush të mos e përndjekë këtë fjalë me shpifje, sikur të kemi ndërmend të vërtetojmë se Biri i vërtetë nuk ka lindur! Sepse ne pohojmë se ata që flasin kështu çnderojnë jo më pak se ata që mësojnë për pangjashmërinë. Por duke qenë se fjala “fillim” ka shumë kuptime dhe i lidh shumë gjëra mendërisht, ne pohojmë se në disa aspekte emri pa fillim nuk është i pahijshëm për Birin e Vetëmlindur. Sepse kur me fjalën “pa fillim” nënkuptojmë të kemi një hipostazë jo për ndonjë arsye, atëherë e njohim atë si karakteristikë vetëm të Atit. Por kur studiojmë pjesën tjetër të asaj që nënkuptohet me fjalën "fillim", pasi kuptohet fillimi i krijimit, koha dhe rregulli, atëherë në këto raste dëshmojmë edhe për të Vetëmlindurin se Ai është mbi fillimin, pasi besojmë se Ai është mbi çdo fillim krijimi dhe konceptin e kohës dhe renditjes së rendit. Ajo me të cilën çdo gjë është sjellë në jetë. Prandaj, në diskutimin e hipostazës, nuk është se personi që është pa fillim rrëfehet se nuk ka fillim; dhe si rrjedhim, ashtu si Ati është edhe i pafilluar edhe i palindur, edhe Biri, megjithëse i pafilluar në kuptimin e thënë, megjithatë nuk është i palindur. Pra, çfarë dinjiteti të Atit, duke pasur parasysh, konkludon Eunomi për mënyrën e lindjes? Sigurisht, ai do të thotë: palinduri. Pra, nëse të gjithë emrat e tjerë që kemi studiuar për lavdërimin e Zotit të të gjithëve i quajmë se nuk i shërbejnë qëllimit dhe nuk kanë asnjë kuptim, atëherë numërimi i fjalimeve të tilla, të ofruara në një listë boshe, do të jetë diçka e tepërt dhe e panevojshme, pasi asnjë nga emrat e tjerë nuk jep një ide për dinjitetin natyror të asaj që ekziston mbi të gjitha. Nëse, me secilën prej thënieve të folura, njihet një mendim i veçantë që i përshtatet idesë së Zotit, atëherë, padyshim, nga numri i emrave dallohet edhe numri i të afërmve me dinjitetet e Zotit dhe ato vërtetojnë ngjashmërinë e esencave, nëse vetëm dinjitetet e ngjashme me esencat i shërbejnë subjektit të njohjes. Meqenëse në secilën prej tyre shihen të njëjtat virtyte, atëherë të njëjtat virtyte të subjekteve tregojnë qartë identitetin e tyre në thelb. Sepse nëse dallimi në një emër konsiderohet i mjaftueshëm për të treguar heterogjenitetin e thelbit, atëherë a nuk do të ishte identiteti i një mijë emrave shumë më të fuqishëm në shfaqjen e bashkësisë së natyrës? Cila është arsyeja pse emrat e tjerë shpërfillen dhe tregohet vetëm lindja? Dhe pse ata mësojnë për dinjitetin e vetëm të lidhur, për mospërfilljen e Atit, pa prekur avantazhe të tjera? Për të kontrastuar të palindurit me të lindurin për të shtrembëruar konceptin e imazhit të mosngjashmërisë, i cili, në kohën e duhur, duke u konsideruar, i barabartë me atë që u tha më parë, do të dalë i dobët, i pambajtur dhe i pakuptimtë. 34. Dhe se të gjitha përgatitjet synojnë drejt kësaj, tregohet nga ajo që paraqet Eunomius, ku ai lavdëron veten, sikur të kishte përdorur siç duhet atë rrugë për të përgatitur blasfeminë, duke mos zbuluar befas skicën e mësimit dhe duke mos i ofruar ligësi një veshi që ende nuk ishte stërvitur përpara se ta sillte gënjeshtrën në një strukturë koherente; dhe jo në fillim të fjalëve të tij e quan të palindurin thelb dhe shpall tjetërsinë e esencës. A e thotë ai fjalë për fjalë këtë: "apo, siç legjitimon Vasili, duhet të kishte filluar pikërisht me atë për të cilën bëhet fjalë, duke e quajtur në mënyrë jokoherente të palindurit një thelb dhe duke shpallur tjetërsinë ose ngjashmërinë e esencës"? Dhe duke futur në mes shumë përqeshje, mallkime dhe shprehje fyese (kështu di të përpiqet ky i urti për dogmat e veta), i kthehet përsëri fjalimit të mëparshëm dhe, duke e vazhduar atë te armiku dhe duke e fajësuar atë për atë që thoshte, thotë si vijon: “meqë ti je fajtor për këto gabime si babai dhe të tjerët. të lindurit, prandaj ju keni bërë për veten tuaj për këtë qortim, sikur një lloj rrjete të pashmangshme, pasi të keni shqiptuar një gjykim të drejtë për veten tuaj, sepse ju jeni pikërisht subjekt i qortimeve tuaja, duke pranuar se këto esenca janë pa fillim të ndara nga njëra-tjetra, duke e futur njërin prej tyre nëpërmjet lindjes në rangun e Birit, dhe për atë që ka lindur për ju përfaqëson si të palindur, ti ia atribuon Atij lindjen nga një tjetër ose duke rrëfyer se thelbi i vetëm është pa fillim, pastaj duke e përfunduar atë në Atin dhe në Birin, ti pohon se thelbi i palindur është i lindur nga vetvetja. Prandaj, atë që shkroi Eunomius para se ta lexoja, tani do ta kaloj në heshtje, siç karakterizohet nga paturpësia e pastër para mësuesit dhe babait tonë, dhe aspak në shërbim të qëllimit të synuar. Por meqenëse ajo që u tha, duke i ngurtësuar këto denoncime me dy tehe nga të dyja anët, na sulmon tmerrësisht me shpikjen e dilemave, është e nevojshme që, jo në heshtje, të pranojmë sulmin ndaj dogmës, por, për aq sa kemi forcë, të luftojmë me fjalë dhe të provojmë se kjo shpatë e tmerrshme dhe me dy tehe, më e mprehtë ndaj asaj që duket në pamje, është më e mprehtë se e vërteta. Në një formë të dyfishtë përfaqësimi, ai dënon bashkësinë e esencës dhe thotë se ose ne i quajmë dy parime të pakrijuara, të kundërta me njëri-tjetrin, njëri Ati, tjetri Biri, duke pohuar se ajo që ekziston lind nga ajo që ekziston, ose ne përfaqësojmë në mënyrë të kuptueshme një dhe të njëjtin thelb duke marrë mbi vete pjesërisht secilin prej emrave, kështu që të dy emrat rrjedhin nga vetvetja. brezi. Këtë po e shkruaj me fjalët e mia, duke mos riinterpretuar mendimin e Eunomit, por duke korrigjuar pompozitetin dhe konfuzionin në shprehje, që duke e shpalosur mendimin me fjalë të qarta, qëllimi i tij të bëhet i dukshëm për të gjithë. Sepse ai qorton injorancën tonë dhe flet për ne që kemi filluar të flasim pa përgatitje të mjaftueshme dhe e zbukuron fjalimin e tij me shkëlqimin e shprehjeve, aq sa zbut me thonj, siç shprehet ai vetë, thëniet, duke e zbukuruar shkrimin e tij me këtë elokuencë të tepruar, që e mahnit menjëherë dëgjuesin me atë që lexojmë, ndër të tjera, me atë që është e këndshme sot. ju dëshironi, unë do të lexoj përsëri: "Prandaj ju keni bërë për vete këtë qortim, si një lloj rrjete të pashmangshme, pasi të keni shqiptuar një gjykim të drejtë për veten tuaj." Shikoni këto lule të Atikës së lashtë! Sa shkëlqen me kompozim fjalësh ky fjalim i lëmuar dhe i lëmuar! Sa hijeshi dhe shumëllojshme lulëzon bukuria e fjalëve! Por le të mbetet për të gjithë ashtu siç i duket atij. Dhe le të kthehet vëmendja jonë përsëri te kuptimi i asaj që u tha dhe, nëse dëshironi, le të fillojmë me fjalët e vetë shkrimtarit: "për të njohur saktësisht se këto esenca janë të ndara nga njëra-tjetra pa fillim, duke e futur njërin prej tyre me lindjen në rangun e Birit dhe duke u përpjekur të provojmë për Egzistuesin në mënyrë të paorigjinueshme se Ai ka lindur...". Mjaft me këtë. Eunomius thotë se ne njohim dy entitete të palindura. Si e pretendon këtë ai që ankohet për ne, se ne përziejmë dhe shkrijmë gjithçka, sepse pretendojmë një thelb? Nëse mësimet tona, së bashku me ato që mësojnë për pangjashmërinë, njohin dy natyra, të huaja për njëra-tjetrën në ekzistencë, atëherë do të ishte e drejtë të pranonim se ndarja e natyrës në dysh sugjeron idenë e një lloji të palindur. Nëse rrëfejmë një natyrë në hipostaza të ndryshme dhe besojmë në Atin dhe lavdërojmë Birin, atëherë pse shpifin kundërshtarët se një dogmë e tillë njeh dy parime? Pastaj, nga këto dy parime, njëri, thotë Eunomius, është ngritur nga ne në gradën e Birit. Le të tregojë se kush është udhëheqësi i këtij mësimi dhe ne do të heshtim nëse dikush denoncon se kjo i është thënë, edhe nëse e di që kjo fjalë thjesht përsëritet në kishë. Sepse kush është kaq i paarsyeshëm dhe budalla sa të thërrasë Atin dhe Birin dhe të njohë përsëri dy të palindur dhe në të njëjtën kohë ta konsiderojë njërin të lindur nga tjetri? Dhe cila domosdoshmëri e detyron mësimin tonë të bëjë supozime të tilla? Dhe çfarë provash iu paraqitën atyre se duhej të lindte kjo mospërputhje? Sepse nëse ai do të kishte paraqitur diçka që ne pohojmë, atëherë nga kjo, qoftë përmes sofizmit ose me ndonjë forcë argumenti, do të kishte nxjerrë një shpifje të ngjashme, atëherë ndoshta do të kishte të drejtë të paraqiste diçka të ngjashme për të denigruar dogmën. Nëse nuk ka dhe nuk mund të ketë një mësim të tillë në kishë, askush nuk ekspozohet nga ata që e shpallën atë, askush nuk identifikohet nga ata që e dëgjuan dhe asnjë domosdoshmëri nuk zbulohet si rezultat i ndonjë gjëje që detyron një mospërputhje të tillë, atëherë nuk e kuptoj pse Eunomius i pëlqen kjo luftë me hijen. Sikur dikush, në gjendje shpirtërore të çmendur, imagjinonte se po zihej me dikë, kur askush nuk e luftonte, dhe më pas, duke e goditur me zell veten me goditje, imagjinonte se po e rrihte atë që e luftonte. Një gjë të tillë pësoi edhe ky shkrimtar i urtë, duke shpikur e duke na atribuar mendime të tilla që nuk i dimë dhe duke luftuar me hijet që ka krijuar në mendimet e veta. Sepse le të thotë, çfarë nevoje ka që ai që rrëfen se Biri është lindur nga Ati, të shkojë në supozimin e dy të palindurve? Kush ka më shumë gjasa të njohë dy të palindur: atë që provon se Biri quhet gabimisht kështu, ose ai që pretendon se emri Son është më i vërteti. Ai që nuk e ka pranuar lindjen e vërtetë të Birit, por përgjithësisht rrëfen ekzistencën e Tij, është më i justifikuar të dyshojë se ai e quan të palindur, megjithëse ekziston, por ka ekzistencë jo nëpërmjet lindjes. Dhe kushdo që beson se shenja dalluese e hipostazave të të Vetëmlindurit është se Ai rrjedh nga lindja nga Ati, çfarë do ta shtyjë atë ta njohë Atë si të palindur? Megjithëse, sipas mësimeve tuaja, njerëz të mençur, është ende në fuqi pozicioni që Biri nuk ka lindur nga Ati në një kuptim të caktuar të fjalës "i palindur" dhe Ai do të quhet në kuptimin e duhur i palindur. Meqenëse disa gjëra vijnë në ekzistencë si të lindura dhe të tjera si të krijuara nga arti, atëherë për atë që nuk ka ndodhur me lindjen, asgjë nuk na pengon të themi se ka ndodhur pa lindur, vetëm për sa i përket kuptimit të fjalës "lindje". Por kjo është ajo që çon mësimi juaj për Zotin, duke e njohur Atë si një krijesë. Pra, sipas jush, të mençur, si rezultat i këtij qëndrimi dhe jo sipas dogmës sonë, i Vetëmlinduri do të quhet i palindur dhe do të rezultojë se dënimi, siç e quani ju dënim, na është shqiptuar nga ju si rezultat i dispozitave tuaja. Sepse është koha të pështyjmë neverinë e këtij mësimi me baltën e fjalimeve atje. Dhe pjesa tjetër e paraqitjes së dilemës nga Eunomius është e pushtuar nga marrëzi e njëjtë. "Duke rrëfyer," thotë Eunomi, "që thelbi i vetëm është pa fillim dhe më pas, duke e përfunduar atë në Atin dhe në Birin, me lindjen, ju pohoni se thelbi i paprodhuar është i lindur nga vetvetja". Çfarë është ky fjalim i ri dhe i çuditshëm përsëri? Si lind dikush nga vetja, duke e pasur veten si Atë dhe duke qenë përsëri Biri i tij? Çfarë lloj marramendjeje? Çfarë çmendurie e mendjes? A u kthye tavani poshtë dhe dyshemeja u bë mbi kokat e tyre? Çfarë imagjinojnë ata, koka e tyre është e rënduar nga rrëmbimi, bërtasin, sigurojnë të gjithë se toka është e paqëndrueshme nën këmbët e tyre, dhe muret po vrapojnë, dhe gjithçka po rrotullohet, dhe asgjë e dukshme nuk qëndron ende; Duke pasur një shpirt në të njëjtën vorbull, ndoshta edhe ky shkrimtar e ka shkruar këtë, dhe më mirë duhet të pendohesh për atë që ka shkruar sesa ta përçmosh. Sepse kush është kaq injorant i dogmave hyjnore, kush është aq larg nga misteret e kishës, sa të pranojë një mendim të tillë në kundërshtim me besimin? Është më mirë të thuhet (dhe ndoshta nuk do të shprehet në këtë mënyrë) se askush, në kundërshtim me besimin, nuk do të mendojë për këtë mospërputhje, por edhe për natyrën njerëzore ose për ndonjë gjë tjetër të kuptuar nga shqisat, i cili, sapo dëgjon për bashkësinë e thelbit, ose e njeh si të pafilluar çdo gjë që në lidhje me thelbin konvergjohet dhe lind me tjetrin, lind nga vetvetja. vetë? Njeriu i parë dhe ai që erdhën prej tij morën ekzistencën, secili ndryshe: njëri - nga prindërit e bashkuar, tjetri - nga krijuesi i Krishtit - dhe në lidhje me thelbin i njohim si dy dhe nuk i ndajmë nga njëri-tjetri dhe mos themi se dy esenca të pafilluara i prezantohen njëri-tjetrit në mënyrë të kundërt dhe dy njerëz nuk u paraqitën kurrë si një, si shprehjet e çuditshme sikur të mos njiheshin përsëri si ati i tyre. Sepse të dy janë njerëzorë, koncepti i esencës është i përbashkët për të dy. Secili prej tyre është i vdekshëm, po aq inteligjent, po aq i aftë për të zotëruar mendimin dhe dijen. Prandaj, nëse koncepti i njerëzimit në arsyetimin e Adamit dhe Abelit nuk ndryshon nga ndryshimi në lindje, pasi as rendi dhe as mënyra e zbatimit nuk prodhojnë ndonjë ndryshim në natyrë, por me marrëveshjen e përgjithshme të njerëzve të arsyeshëm ai njihet si i njëjtë dhe askush nuk do ta kundërshtojë këtë, përveç nëse ai është plotësisht i lirë nga inteligjenca, atëherë cila është nevoja për të ndërtuar një koncept kaq të çuditshëm të natyrës hyjnore? Nga vetë e vërteta, duke dëgjuar emrat “Atë” dhe “Biri”, tek këta dy persona na mësohet uniteti i natyrës, i cili me këta emra nënkuptohet natyrshëm nga marrëdhënia e tyre e ndërsjellë me njëri-tjetrin dhe përsëri sipas të njëjtës fjalë të Zotit. Sepse ai që tha: "Unë dhe Ati jemi një" (Gjoni 10:30) nuk shpreh asgjë tjetër duke rrëfyer Atin si joorigjinën e Tij dhe me unitetin me Atin si një bashkësi e natyrës. Dhe prandaj, mendoj, me anë të mësimit të përmendur të besimit, ai e ruan veten të pastër që të mos joshet në një herezi tjetër: as Sabellius nuk ka të drejtë të bashkojë identitetin e hipostazave, sepse vetë i Vetëmlinduri dallon qartë veten nga Ati, duke thënë: "Unë dhe Ati", dhe as Ariusi nuk është në gjendje të provojë se natyra është e huaj nga natyra, pasi ndarja nuk e lejon natyrën. Sepse në këtë thënie në diskutimin e Atit dhe Birit, asgjë tjetër nuk nënkuptohet nga uniteti veç uniteti në thelbin e tij. Për sa i përket të gjitha të mirave të tjera që shihen në natyrë, nëse dikush thotë se ato janë të përbashkëta për të gjithë, edhe ato të krijuara përmes krijimit, atëherë ai nuk do të mëkatojë. Për shembull, Profeti e quan Zotin “bujar dhe i mëshirshëm” (Ps. 102:8). Është gjithashtu e pëlqyer për Zotin që kështu duhet të jemi dhe të quhemi: “Jini, pra, të mëshirshëm” (Luka 6:36) dhe: “Të bekuar jeni ju nga mëshira” (Mateu 5:7); ka vende të tjera të ngjashme. Prandaj, nëse dikush, pasi është përshtatur me kujdes dhe me zell me vullnetin e Perëndisë, është bërë i mirë, bujar, i mëshirshëm ose zemërbutë dhe i përulur, siç dëshmohet për shumë shenjtorë se i kanë arritur këto përparësi, atëherë a është ai pra një me Perëndinë apo i bashkuar me Të me ndonjë nga këto cilësi? Jo. Jo në çdo gjë që është identike nuk mund të jetë një me atë që është e ndryshme në natyrë. Prandaj, njeriu dhe njeriu bëhen një kur me vullnet, siç tha Zoti, "përsosen në një" (Gjoni 17:23), ndërsa uniteti me vullnet paraprihet nga një bashkim natyror. Edhe Ati edhe Biri janë “një” (Gjoni 17:22), sepse ajo që është e përbashkët si nga natyra dhe nga vullneti konvergon në një. Dhe nëse, duke qenë i bashkuar nga një vullnet, Biri ishte i ndarë nga natyra, atëherë si do të dëshmonte Ai për unitetin e Tij me Atin, kur ndahej prej Tij në kuptimin e duhur të kësaj fjale? 35. Pra, duke dëgjuar: "Unë dhe Ati jemi një", me thënien e këtyre fjalëve na mësuan si procesionin e Zotit nga Autori, ashtu edhe indiferencën e Atit dhe të Birit nga natyra; Ne nuk i shkrijmë konceptet e tyre në një hipostazë, por ashtu siç i mbajmë veçmas veçoritë e hipostazave, nuk ndajmë unitetin e thelbit me Personat, në mënyrë që me fjalën "fillim" dikush të mos kuptojë dy heterogjene dhe përmes kësaj të mos hapte hyrjen në mësimin e manikeasve. Sepse e krijuara dhe e pakrijuara janë me vendosmëri të kundërta në kuptim me njëra-tjetrën. Prandaj, nëse dy persona ngrihen në fillim, atëherë manikeizmi do të fusë në mënyrë të padukshme helmin e tij në Kishën tonë të Perëndisë. E them këtë nga xhelozia dhe me vëmendje të madhe duke shqyrtuar mësimet e kundërshtarëve të mi. Dhe askush, ndoshta, nuk do të kundërshtojë që kjo pikëpamje nuk është e drejtuar ngushtë me atë që duhet të jetë, sepse nëse një qenie e krijuar është fuqimisht në të njëjtin nivel me të Pakrijuarin, i huaji në një farë mënyre do t'i rezistojë asaj që nuk është e njëjtë nga natyra. Dhe derisa asnjëri prej tyre të humbasë forcën, të dy, në një gjendje mosmarrëveshjeje, do të kundërshtojnë njëri-tjetrin. Sepse, për çdo nevojë, duhet pranuar se ata pajtohen me njëri-tjetrin, se vullneti është në përputhje me natyrën dhe se nëse nuk kanë ngjashmëri nga natyra, atëherë nuk janë të ngjashëm në vullnet. Dhe duke qenë se të dy kanë forcë të mjaftueshme, asnjëri nuk do të jetë i dobët në përmbushjen e vullnetit të vet. Dhe nëse secili është në gjendje të bëjë sa të dojë, atëherë të qenit fillimi për të gjithë do të bëhet objekt mosmarrëveshjeje, e cila, nëse ka mungesë force, i kalon armikut. Dhe kështu mësimi i manikeasve pushton, ndërsa nën emrin e fillimit do të shfaqen dy qenie përballë njëra-tjetrës, të ndara deri në kundërshtim nga ndryshimi i natyrës dhe vullnetit. Dhe midis tyre, prova e pakicës bëhet fillimi i mësimeve manike, sepse mospajtimi i thelbit, siç ka treguar fjala, e çon mësimin në dy parime, të ndarë në të krijuarin dhe të pakrijuarin. Por shumë, ndoshta, do të fillojnë të ankohen se prova e absurditetit është paraqitur këtu me forcë dhe do të shprehin dëshirën që kjo të mos shkruhet fare së bashku me gjëra të tjera. Le të jetë kështu dhe ne nuk e kundërshtojmë këtë. Sepse jo nga dëshira jonë, por nga kundërshtarët tanë, ne u sollëm në atë pikë sa, duke ndjekur ata, lejuam që fjala të nxitonte në këtë kërkim. Nëse kjo nuk duhej thënë, atëherë shumë më herët ishte e nevojshme të heshtej fjala e kundërshtarëve, gjë që shërben si arsye për një përgënjeshtrim të tillë. Sepse është e pamundur për një kundërshtar që të përmbahet nga të folurit keq ndryshe, përveçse duke shkatërruar atë që kërkon kundërshtim. Së paku, me kënaqësi do t'i këshilloja ata që kanë një prirje të tillë që të qëndrojnë disi larg dashurisë së polemikave dhe të mos mbrojnë me zjarr supozimet e tyre me të cilat tashmë janë të preokupuar, dhe jo kudo të përpiqen të kenë përparësi ndaj kundërshtarëve të tyre, por, duke qenë se çështja ka të bëjë me shpirtin, të përmbahen vetëm pas asaj që është e dobishme për të vërtetën. Prandaj, nëse dikush, pasi ka braktisur dashurinë e polemikave, e konsideron fjalën e Eunomit, atë që është në vetvete, atëherë nuk do ta ketë të vështirë të gjejë mospërputhjen e zbuluar në mësim. Sepse le të supozojmë se kjo është pranuar nga ne, domethënë, sipas mësimeve të kundërshtarëve tanë, palindja është një thelb dhe përsëri lindja merret si thelb. Prandaj, nëse dikush ndjek me saktësi në mendime atë që thuhet, atëherë në këtë mënyrë mes tyre do të ripërtërihet mësimi manikeas, nëse manikeasve u pëlqen të mësojnë të kundërtën e së keqes - të mirën, dritën - errësirën dhe çdo gjë të tillë - e kundërta nga natyra. Dhe që e them këtë me drejtësi, mendoj se kushdo që do ta kalojë esenë do të jetë dakord. Kështu që ne do ta konsiderojmë atë. Në çdo objekt, pa dyshim, ka disa shenja të ngjashme me të, me të cilat njihet veçantia e natyrës në objekt, nëse doktrina e shumëllojshmërisë së kafshëve apo gjithçka tjetër do t'i nënshtrohet kërkimit. Sepse një pemë dhe një kafshë nuk kanë të njëjtat veti dhe njeriu nuk ka të njëjtat karakteristika të përbashkëta me kafshët që e dallojnë atë nga natyra memece. Dhe përsëri, jeta dhe vdekja nuk tregojnë të njëjtën gjë, por me një fjalë, në çdo gjë, siç u tha, ekziston njëfarë dallimi i papërzier dhe i pakomunikueshëm i objekteve, në asnjë mënyrë që nuk shkrihen në shenja të dukshme sipas ndonjë të përbashkëti. Prandaj, në përputhje me këtë sekuencë mendimesh, le të shqyrtohet mësimi i kundërshtarëve. Të palindurit, thonë ata, është esencë, dhe lindja gjithashtu është ngritur në thelb. Por ashtu si një person dhe një gur kanë shenja dalluese të ndryshme, dhe jo të njëjta, sepse, duke përcaktuar se çfarë është e gjallë dhe e pajetë, nuk mund t'i atribuoni të njëjtin koncept të dyve, kështu që sigurisht, Eunomians do të bien dakord që i palinduri është i njohur nga shenja të tjera, dhe i linduri nga të tjerët. Pra, le të shqyrtojmë ato veti dalluese të Zotit të palindur, të cilat ne jemi mësuar nga Shkrimi i Shenjtë të flasim me devotshmëri për Të dhe t'i imagjinojmë në mendime. Pra, cilat janë këto prona? Asnjë i krishterë, mendoj, nuk e di se Zoti është i mirë, se Ai është i mirë, se Ai është i shenjtë, i drejtë, i nderuar, i padukshëm, i pavdekshëm, i paarritshëm ndaj korrupsionit, peripecive dhe ndryshimeve, i fuqishëm, i urtë, mirëbërës, Zot, Gjykatës e të tjera të ngjashme. Sepse a duhet të vazhdojë fjala, duke u ndalur në atë që rrëfejnë të gjithë? Prandaj, nëse e imagjinojmë këtë në një natyrë të palindur dhe të lindësh, në koncept, është e kundërta e të qenit i palindur, atëherë duke përcaktuar se moslindja dhe lindja janë esenca, është e nevojshme të biem dakord në lidhje me kundërshtimin e të lindurit dhe të palindurit, se shenjat dalluese të një esence të lindur janë të kundërta me atë që shihet në natyrën e palindur. Sepse nëse thonë se këto shenja janë të njëjta, atëherë për nga njësimi i asaj që shihet, tjetërsia e natyrës në subjekt nuk do të ndodhë, sepse te të tjerat, pa dyshim, edhe shenjat dalluese duhet të supozohen të jenë të ndryshme, dhe ajo që është identike në lidhje me thelbin, dukshëm ndryshon në të njëjtat shenja. Prandaj, nëse i njëjti i atribuohet të Vetëmlindurit, atëherë, siç u tha, ata nuk paramendojnë ndonjë dallim në lidhje me thelbin. Nëse ata qëndrojnë me thëniet e tyre blasfemuese dhe vërtetojnë ndryshimin e natyrës me dallimin midis të lindurve dhe të palindurve, atëherë, natyrisht, është shumë e përshtatshme të shihet se çfarë zbulohet si rezultat i kësaj, domethënë: meqenëse, nga kundërvënia e emrave, natyrat e nënkuptuara nga emrat pranohen se përbëhen në kundërshtim, atëherë, sipas nevojës, ajo që shihet në secilën natyrë duhet të ndryshojë për të ndryshuar; kështu që të Vetëmlindurit do t'i përshtatet e kundërta e asaj që predikohet për Atin - Hyjnia e Tij, shenjtëria, mirësia, pakorruptueshmëria, përjetësia dhe nëse diçka tjetër, sipas koncepteve të devotshme, na shfaqet për Perëndinë që ekziston mbi të gjitha. Prandaj, çdo gjë që është e pahijshme dhe në kundërshtim me çdo karakteristikë të njohur si më e mira do të duhet të konsiderohet karakteristikë e thelbit të lindur. Por për hir të shpjegimit duhet të ndalemi në këtë pikë. Si në nxehtësi dhe të ftohtë, të kundërta në natyrë (le të përfaqësohen zjarri dhe akulli në fjalë), secila prej tyre është pikërisht ajo që tjetra nuk është; vetitë e përfaqësuara në secilën prej tyre janë, pa dyshim, të ndryshme nga njëra-tjetra, sepse akulli karakterizohet nga freskia dhe zjarri karakterizohet nga ngrohtësia; kështu, nëse, me kundërshtimin e emrave të të palindurit dhe të lindurit, dhe natyra e nënkuptuar nga emrat arrin të kundërtën, atëherë është e pamundur që forcat e natyrës së kundërt të jenë të ngjashme me njëra-tjetrën, ashtu siç është e pamundur që freskia të ndodhë në zjarr dhe nxehtësia të ndodhë në akull. Prandaj, nëse mirësia është e kuptueshme në thelbin e pagjeneruar, dhe mosgjenerimi në raport me natyrën, siç thonë ata, është i ndryshëm nga thelbi i krijuar, atëherë, pa dyshim, ajo që është karakteristikë e të palindurit do të jetë e ndryshme nga ajo që shërben si pronë e të lindurit. Prandaj, nëse në të parën e mira është e imagjinueshme, atëherë në të dytën duhet të imagjinohet e kundërta e së mirës. Dhe kështu, me ndihmën e këtyre mësuesve të urtë, Manes do të kthehet përsëri në jetë mes nesh, duke kundërshtuar natyrën e së keqes ndaj së mirës dhe duke mësuar të kundërtat në fuqitë e tyre përmes tjetërsisë së esencave. Nëse është e nevojshme, pa fshehur asgjë, të flitet lirshëm, atëherë do të ishte e drejtë të mendohej se më i justifikueshëm është Manes Eunomian, për të cilin thonë se ai, si i pari që guxoi të prezantojë mësimet manike, i dha emrin herezisë. E them këtë sikur të zgjedh kush është më human: nepërka apo asp? Por, megjithatë, ashtu si ka një ndryshim te kafshët, po ashtu mësimet e konsideruara të manikeasve dhe eunomianëve a nuk tregojnë se disa janë më të tolerueshëm se të tjerët? Manes mendoi të mbronte vetë Autorin e të mirave, duke thënë se asnjë shkak i vetëm i së keqes nuk buron prej Tij. Dhe për këtë arsye ai i atribuoi një parimi tjetër të veçantë shkakun e çdo gjëje që konsiderohet më e keqe, sikur të justifikonte Zotin e të gjithëve, sepse nuk lejohet të shihet në Burimin e të mirave arsyeja që ata mëkatojnë kundër ligjit. Për shkak të poshtërësisë së shpirtit të tij, ai nuk e kuptoi se ishte e mundur të mos njihej Zoti si krijues i së keqes dhe të mos imagjinohej diçka tjetër përveç Zotit. Ky është një diskutim i gjatë dhe do të ishte jashtë kohe. Dhe pse përmendëm atë që u tha? Sepse, sipas mendimit të Manes, fillimi i vesit duhet të përfaqësojë të gjithë larg Zotit, dhe Eunomianët po përgatisin blasfeminë e tyre më serioze dhe absurde kundër Zotit se sa manikeasit. Sepse, sikurse manikeasit, ata mësojnë se natyra e së keqes përcaktohet nga e kundërta e esencës, por në të njëjtën kohë ata pohojnë gjithashtu se Krijuesi i një vepre të tillë është Zoti i të gjitha gjërave, nga i cili, thonë ata, lindja e përsosur nga natyra ka një thelb të ndryshëm nga Krijuesi dhe pikërisht nga kjo gjë (në krahasim me të përmendurit, që ata i atribuan hipokrizi, sepse ata nuk i atribuan vetëm ligësisë). është nga natyra e kundërt me të mirën, por gjithashtu pohojnë se Zoti i mirë është krijuesi i një Zoti tjetër që është i ndryshëm në natyrë dhe në këtë dogmë ata thuajse thërrasin në realitet se ka diçka në kundërshtim me natyrën e së Mirës, duke pasur një hipostazë nga vetë e mira. Sepse kur, sipas besimit tonë, thelbi i Atit është i mirë dhe thelbi i Birit, siç e dëshiron herezia, në arsyetimin e natyrës nuk është i njëjtë me thelbin e Atit dhe, si rrjedhim, del i kundërt me të, atëherë çfarë përgatitet nga kjo? Se ka diçka të kundërt me të mirën dhe se nga vetë e mira erdhi e kundërta e Tij nga natyra. Kjo, natyrisht, është më e keqe se absurditeti manikeas. Nëse Eunomians mohojnë që fjalët e tyre përmbajnë blasfemi, e cila rezulton të jetë pasojë e mësimit të tyre, por thonë se i Vetëmlinduri trashëgoi bekimet e Atit, duke mos qenë, sipas mendimit të këtyre njerëzve të ligj, në të vërtetë Biri, por si një qenie e krijuar që ka këtë hipostazë, atëherë ne do ta shqyrtojmë përsëri edhe këtë, nëse një mendim i tillë mund të lejohet. Sepse, nëse, sipas arsyetimit të heretikëve, pranojmë se Zoti trashëgoi të gjithë, duke mos qenë në të vërtetë Biri, por si i krijuar dhe i caktuar për të sunduar mbi ata që janë të ngjashëm me Të, atëherë si mund ta pranojmë këtë dhe të mos indinjojmë me krijesën tjetër, të nënshtruar nga i njëjti fis, nëse ai, duke qenë jo më pak nga natyra (sepse është krijuar në të njëjtën mënyrë si ai i denuar ndaj Tij). i njëjti fis? Sepse një gjë e tillë i ngjan arbitraritetit, domethënë kur sundimi nuk i jepet epërsisë së thelbit, por megjithëse natyra e krijesës mbetet e barabartë, ajo megjithatë ndahet, njëra në skllavëri dhe tjetra në dominim; në mënyrë që në një dhe të njëjtën krijesë një pjesë të jetë në krye dhe një pjesë të mbetet e varur, sepse sipas shortit që ra rastësisht në dinjitet, së bashku me shortin jepet përparësi ndaj atyre të ngjashme. Sepse njeriu, jo si i barabartë me natyrën e varur prej tij, trashëgoi autoritetin mbi memecët, por duke qenë më i lartë në arsye, dominon mbi të tjerët, duke u vendosur mbi ta, sepse natyra e tij mbizotëron në përsosmëri. Fuqia njerëzore i nënshtrohet peripecive të shpejta pikërisht për arsyen se ajo që është e barabartë nga natyra nuk pranon të ketë një pjesë të pabarabartë në më të mirën; Përkundrazi, të gjithë kanë një dëshirë të natyrshme për të krahasuar pasuritë e tyre me ato të fisit të tyre. Si mund të jetë e vërtetë që të gjitha gjërat vijnë në jetë nëpërmjet Birit, nëse është e vërtetë që vetë Biri është një nga ata që u krijuan? Sepse ose Ai do të krijojë Veten, në mënyrë që ajo që është shkruar të mos dalë e rreme: "Të gjitha gjërat u krijuan" (Gjoni 1:3) - dhe në këtë rast, absurditeti i shpikur me zgjuarsi nga heretikët kundër mësimeve tona do të ketë forcë kundër tyre - ata do të duhet të thonë: Biri e solli veten në ekzistencë; ose, nëse është e çuditshme dhe e panatyrshme, atëherë, sigurisht, edhe e para do të jetë e paqëndrueshme. Do të vërtetohet se i gjithë krijimi u krijua nga Ai. Sepse përjashtimi i njërit e bën fjalën për të gjithë të rreme. Prandaj, si rezultat i përkufizimit se i Vetëmlinduri është një krijesë, dhe fjala, natyrisht, nuk do t'i shpëtojë asnjë nga dy gabimet dhe absurditetet: ose që Biri nuk është autori i të gjithë atyre që u krijuan, nëse Ai vetë përjashtohet nga të gjitha, sipas asaj që ata pohojnë, se është një nga veprat, ose se Biri do të rezultojë se nuk ka marrë atë që ka paraardhës nga Krijuesi. duke qenë, asgjë nuk krijohet pa Të. Prandaj të tilla janë mësimet e Eunomianëve. 36. Nëse dikush, duke dëgjuar mësimet e shëndosha, beson se Biri është nga natyra hyjnore dhe më e pastër, atëherë gjithçka do të pajtohet me dogmën e devotshmërisë: edhe se Zoti është Krijuesi i gjithçkaje, edhe se Ai mbretëron mbi krijesat, jo me short ose me ndonjë sundim arbitrar të vendosur mbi ata të fisit të Tij, por nga epërsia e gjithë natyrës së Tij, duke pasur fuqi mbi të gjithë natyrën e Tij. Dhe përtej kësaj, doktrina e unitetit të komandës nuk lejon ndarjen në autoritete të ndryshme, të ndara nga tjetërsia e natyrës, por kërkon besimin se ekziston një Hyjni, një autoritet, një fuqi mbi të gjitha. Hyjnia mendohet në marrëveshjen e pëlqimeve dhe nga e ngjashme në të ngjashme çon kuptimi, pasi fillimi i gjithçkaje (dhe ky është Zoti), përmes Shpirtit të Shenjtë ai shkëlqen në shpirtra. Sepse është vërtet e pamundur të soditësh Zotin, sipas fjalës së Apostullit, përveçse “me anë të Frymës së Shenjtë” (1 Kor. 12:3). Dhe nëpërmjet Zotit, i Cili është fillimi i çdo gjëje, ne gjejmë se, mbi çdo fillim, "Ai është Perëndia mbi të gjithë" (Rom. 9:5), sepse e mira fillestare mund të njihet vetëm në formën e "Të Padukshmit" (Kol. 1:15). Por, sikur duke shkuar në drejtim të kundërt, pas kryesorit në njohjen e Zotit, kuptoj mbi të gjitha vetë Zotin ekzistues, nëpërmjet asaj që është e afërt dhe karakteristike për Të, duke u ngjitur në mendime, nga Ati përmes Birit, i afrohemi Shpirtit. Duke qenë se kanë hyrë në kuptimin e Dritës së palindur, prej këtu edhe me afërsinë e tyre reciproke e kuptuan Dritën që ekziston prej saj, si një rreze e caktuar që bashkëjeton me diellin, si arsyen e ekzistencës së saj në diell, kështu që vetë ekzistenca e saj së bashku me diellin nuk vjen më vonë me kohën, por shfaqet me të, sapo dielli bëhet i dukshëm. Është më mirë të themi (sepse nuk është e nevojshme, duke i nënshtruar çdo imazhi, t'u jepet mundësi shpifësve të kundërshtojnë mungesën e forcës në shembull): le të imagjinojmë jo një rreze nga dielli, por nga dielli i palindur, një Diell tjetër, së bashku me idenë e të parit, të lindur prej tij, që shkëlqen dhe është identik me të në gjithçka: në bukuri, në forcë, në çdo gjë, në dritë, në dritë, në një tjetër, në dritë, në madhësi, Drita e ngjashme si kjo në të njëjtën mënyrë, jo e ndarë nga ndonjë distancë e përkohshme nga Drita e lindur, por që ndriçon përmes saj, duke pasur shkakun e hipostazës në Dritën primitive, Dritën, e cila vetë, në ngjashmëri me dritën e imagjinuar më parë, shkëlqen, ndriçon dhe prodhon gjithçka tjetër karakteristike për dritën. Sepse në të njëjtën Dritë nuk ka asnjë ndryshim nga një Dritë tjetër, kur ajo shfaqet pa më të voglin mangësi apo zhvlerësim në hirin ndriçues, por është i lartësuar në çdo përsosmëri në shkallën më të lartë, është i kuptueshëm me Atin dhe Birin, është i numëruar sipas Atit dhe Birit, dhe nga Vetë Ai i jep "sjelljes së dritës" që është F. Bir për të gjithë ata që janë të aftë të bëhen pjesëmarrës. Djali. Por mjaft për këtë. 37. Meqenëse Eunomi është shumë i shumtë në shpifje, fyerja shërben si një përgatitje për fillimin e çdo rasti dhe çdo provë zëvendësohet me shpifje, le të ritregojmë shkurtimisht se sa shpifje fyese ndaj mësuesit tonë, në lidhje me thënien “I palindur”, ai shkroi si për veten e tij, ashtu edhe për fjalën e tij. Ai citoi thënien e mësuesit për këtë, që thotë këtë: “Dhe me drejtësi do të thosha se meriton heshtje vetë emri “I palindur”, i cili, edhe pse shumë afër koncepteve tona, nuk përdoret askund në Shkrim dhe shërben si bazë e parë për blasfeminë e tyre, sepse fjala “Atë” është e barabartë me fjalën “I lindur”. Sepse Ati i vërtetë dhe i vetëm nuk vjen nga askush tjetër. Dhe të mos kesh ardhur nga askush do të thotë të njëjtën gjë si të mos lindësh.” Pra, le të dëgjojmë se çfarë provash paraqet Eunomius se kjo gjoja thuhet në një mënyrë të keqe. "Prandaj, ai e përzien mospërputhjen e fjalëve, jo më pak përmes pamaturisë, si dhe përmes dinakërisë së paturpshme, në argumentet e tij, duke u lëkundur në një drejtim ose në një tjetër për shkak të paqëndrueshmërisë së mendimit dhe dobësisë së arsyes." Shikoni besnikërinë e përgjigjes së Eunomit, me çfarë arti, përmes këtij kujdesi të arsyeshëm, edhe dërrmon fuqinë e asaj që u tha, dhe në vend të saj fut në mendim një koncept më të devotshëm. Ai e quan Vasilin që nuk respekton korrespondencën me fjalë, jo më pak të nxituar, si dhe dinak në mënyrën e tij të të menduarit, të paqëndrueshëm, për shkak të dobësisë së mendjes së tij, duke u lëkundur në një drejtim ose në një tjetër. Nga vjen kjo, cila është arsyeja e ngjallur për atë që është i fortë në mendimet e tij dhe ka mendje të shëndoshë? Çfarë është më dënuese në atë që tha Vasily? A pranohet koncepti që përmban fjala “I palindur”, por vetë fjala, e pranuar keq nga ata që shtrembërojnë kuptimin e saj, quhet e denjë për heshtje? Sepse çfarë? A nuk është nga thëniet dhe shqiptimi që patunduria e besimit është në rrezik, por nuk ka asnjë fjalë për saktësinë në kuptim? Apo nuk është nëpërmjet pastërtisë së zemrës që fjala e së vërtetës përgatitet nga mendimet e liga; për të zbuluar lëvizjet shpirtërore, duhet të përdoren thënie që mund të zbulojnë atë që fshihet në mendje pa pyetje të vogla rreth tingullit të njohur të një fjale? Sepse ajo që thuhet në një mënyrë apo tjetër nuk bëhet shkak i mendimit të formuar tek ne, por përkundrazi, mendimet më të thella të zemrës japin arsyen e shqiptimit të disa fjalëve. Sepse, siç është thënë, “goja flet nga bollëku i zemrës” (Mateu 12:34). Dhe ne e bëjmë fjalën interpretues të asaj që mendohet, dhe jo anasjelltas, nga ajo që flasim, mbledhim mendime, megjithëse të dyja këto veprime konvergojnë me njëra-tjetrën, si për të menduar drejt ashtu edhe për të interpretuar, një person është i përsosur në të dyja. Por nëse i mungon e dyta, nga kjo ka pak dëm për një person të paarsimuar në fjalë, sapo vizioni i tij shpirtëror drejtohet drejt së mirës. Thuhet: këta njerëz “më nderojnë me buzët e tyre, por zemra e tyre është larg meje” (Mateu 15:8). Çfarë do të thotë kjo? Se përpara Zotit Gjyqtar, i Cili dëgjon rënkime të patregueshme, prirja e shpirtit ndaj së vërtetës është më e preferuar se shkëlqimi verbal në fjalime. Sepse ato mund të përdoren për qëllimin e kundërt, pasi gjuha, sipas fuqisë së folësit, i shërben lehtësisht çdo gjëje, dhe prirja shpirtërore, siç është në të vërtetë, është se si e sheh ai që përçmon të brendshmen. Pra, pse u bë ai i pabindur, i nxituar dhe jo më pak dinak, i cili, ndonëse kuptohet dhe pranohet me devotshmëri me fjalën “I palindur”, megjithatë, duke qenë se kjo fjalë krijon pandershmëri për njerëzit që interpretojnë padrejtësisht dogmat, urdhëron që të heshtë? Nëse ai do të kishte thënë se Zoti nuk duhet të imagjinohet si i palindur, atëherë Eunomius ndoshta do të kishte të drejtë t'i drejtohej atij me këtë shpifje edhe më të madhe. Nëse ai rrëfen në përputhje me besimin e përgjithshëm të të devotshmëve, por edhe, si të thuash, jep mendimin e tij, që i takon gradës mësimore: përmbahuni nga përdorimi i kësaj fjale, pasi në të gjen fillimin e një preteksti për mësim të çoroditur; I njëjti koncept për Zotin, se Ai është i palindur, urdhëron të respektohet me emra të tjerë, për këtë arsye nuk i meriton aspak këto qortime. A nuk është kjo ajo që na mësoi të bëjmë nga vetë e Vërteta, domethënë të mos mbajmë as diçka shumë të dashur për veten tonë, nëse ndonjë nga këto çon në më keq; Kështu, duke urdhëruar që të pritet njëlloj syri i djathtë, këmba dhe dora kur diçka e josh njeriun, me këtë shëmbëlltyrë ai nuk mëson asgjë më pak se atë që është e mirë në dukje, nëse nga pamaturia e atyre që e përdorin atë, e përfshin njeriun në diçka të keqe, ta lërë atë në përçmim dhe të mos e zbatojë, sepse është më e dobishme për njeriun të presë atë që të çon në mëkat, sesa ta mbyt veten dhe ta mbajë atë në mëkat. Po imituesi i Krishtit Pal? Dhe në thellësi të mençurisë ai mëson të njëjtën gjë. Duke thënë paraprakisht se "çdo gjë është e mirë dhe asgjë nuk duhet të llogaritet nëse merret me falënderim" (1 Tim. 4:4), përndryshe ndërgjegjja e të dobëtit do të refuzojë përsëri diçka nga ajo që lejohet dhe do ta urdhërojë dikë që të largohet prej saj. Sepse ai thotë: “Nëse vëllai yt trishtohet për hir të ushqimit” (Rom. 14:15), “Unë nuk do të ha mish përgjithmonë” (1 Kor. 8:13). Prandaj, këtë e bën edhe imituesi i Palit, i cili, duke parë se nëpërmjet abuzimit të herezisë me togfjalëshin “I palindur”, intensifikohet mashtrimi me anë të kësaj fjale të atyre që mësojnë pangjashmërinë e Personave, këshilloi të ruhej në shpirtra kuptimi i devotshëm i kësaj fjale “I palindur”, por të mos qëndrojë shumë për vetë thënien, sa për ata që janë në rrugë të mëkatit. Sepse emri “Baba” nga kuptimi i tij na jep një koncept të mjaftueshëm dhe fjalët “I palindur”. Duke dëgjuar fjalën “Atë”, përfytyrojmë menjëherë autorin e ekzistencës së gjithçkaje, i cili nëse do të kishte ndonjë shkak tjetër më të lartë për veten e tij, nuk do të quhej Atë në kuptimin e duhur, sepse emri Atë në kuptimin e duhur do t'i përkiste arsyes së paraqitur më sipër. Nëse Ai është autori i çdo gjëje dhe “të gjitha gjërat janë bërë me vlerë”, siç thotë Apostulli (1 Kor. 8:6), atëherë, padyshim, asgjë nuk mund të imagjinohet si para ekzistencës së Tij, dhe kjo do të thotë të besosh se Ai është i palindur. 38. Por që kjo është e vërtetë, ai që as nuk pranon të pranojë se e vërteta është më e besueshme se ai nuk e pranon; përkundrazi, ai argumenton, kundërshton dhe tallet me fjalën (e Vasilit). Nëse dëshironi, le të shqyrtojmë këto përfundime joorigjinale dhe kthesa të ndryshme të arsyetimit të rremë me të cilat ai mendon ta përgënjeshtroj këtë fjalë. Por kam frikë se paturpësia dhe poshtërsia e asaj që tha Eunomius mund të shërbejë në një farë mënyre për të dënuar në këtë drejtim atë që u tha përkundrazi. Për të rriturit, nëse përfshihen me fëmijë që i sfidojnë të luftojnë, zelli i tyre në një çështje të tillë është më i qortuar sesa lavdërohet vetë fitorja. Por, të paktën, kështu thotë Eunomi, atë që tha për të na fyer me eufoninë e zakonshme me të cilën tenton të shprehet dhe atë që ne ofrojmë për të treguar përvojat e bujarisë sonë, ne e njohim si të denjë për heshtje dhe harresë. Sepse nuk e konsideroj të mirë, duke e ngopur arsyetimin tim serioz me thëniet e tij qesharake, që shqetësimin tim për të vërtetën ta mbyll me të qeshura të shëmtuara dhe të vrazhda. Dhe kur e lexojmë këtë, është e pamundur të mos qeshim nëse dëgjojmë elokuencën e lartë dhe madhështore me të cilën flet Eunomius. Kur shtimi i fjalëve prodhon një rritje të blasfemisë, atëherë është gjysmë më e lehtë t'i heshtni këto fjalë sesa t'i shqiptoni ato. Por le të qeshin me këtë ata që dinë se çfarë është e denjë për miratim dhe çfarë është e denjë për të qeshur. Ne do të shqyrtojmë fuqinë e konkluzioneve me të cilat ai mahnit mësimet tona. Eunomius thotë: "Nëse emri Atë është i barabartë me emrin "I Palindur" dhe emrat që kanë të njëjtën fuqi, pa dyshim, nënkuptojnë të njëjtën gjë, emri "I Palindur" do të thotë me ta se Zoti nuk ka ekzistencë nga askush tjetër, atëherë emri "Atë" do të thotë domosdoshmërisht se Zoti ka ekzistencën nga askush tjetër dhe jo se Zoti ka lindur". A nuk nënkuptohet vërtet kjo me fjalën "Atë", nëse i njëjti emër na shpreh pa origjinën e Atit? Nëse njëri përjashton tjetrin për shkak të vetive të të kundërtave, atëherë pozicioni i njërës çon domosdoshmërisht në përjashtimin e tjetrit. Nëse asgjë nuk e pengon të njëjtin person që të jetë edhe Ati edhe i Palindur, nëse nën emrin Atë, sipas njëfarë kuptimi, imagjinojmë edhe mosgjenerimin, atëherë cila është nevoja që marrëdhënia me Birin të mos njihet më nga fjala “Atë”? Sepse të gjithë emrat e tjerë që kanë diçka të përbashkët me njëri-tjetrin nuk janë të gjithë të ngjashëm në koncept. Ne e quajmë Carin edhe autokrat dhe jo të nënshtruar ndaj askujt dhe e quajmë sundimtar të nënshtetasve të tij; dhe nuk do të ishte gënjeshtër të thuash për të se fjala "mbret" do të thotë gjithashtu mosbindje. Dhe ne pohojmë se nëse autokracia dhe anarkia nënkuptohen me të njëjtën fjalë, atëherë nuk ka më nevojë të konkludohet se sundimi mbi të nënshtruarit nuk nënkuptohet më me fjalën "fuqi mbretërore". Sepse fjala "fuqi mbretërore", që do të thotë diçka ndërmjet njërit dhe tjetrit koncept, pjesërisht tregon mosnënshtrim dhe pjesërisht tregon komandim mbi ata që janë nën autoritet. Prandaj, në këtë rast, nëse Ati i Zotit tonë ka një Atë tjetër të imagjinuar para tij në mendjen e tij, atëherë le ta tregojnë këtë ata që mburren me mençurinë e fshehur dhe atëherë do të pajtohemi se koncepti i të palindurit nuk mund të përmbahet në emërtimin e Atit. Nëse Ati i parë nuk ka një arsye më të lartë për origjinën e Tij (dhe së bashku me emrin Atë, natyrisht, nënkuptohet edhe Hipostaza e të Vetëmlindurit), atëherë pse na trembin ata që synojnë të na bindin me këto rrjeta artificiale të arsyetimit të rremë, ose më mirë akoma, të na mashtrojnë, se nëse me emrin "Atë" ne heqim të gjithë konceptin e "Atë" që ekziston më lart, marrëdhënia e Atit me Birin. Por, duke e përçmuar këtë sipërmarrje fëminore dhe joserioze të heretikëve, ne rrëfejmë me guxim atë që ata shpallin absurde, domethënë, se emri i Atit do të thotë të njëjtën gjë si fjala "I palindur" dhe fjala "i palindur" tregon se Ati nuk ka ekzistencë nga askush tjetër, dhe emri "Atë" duke e futur së bashku konceptin e tij vetëm me konceptin e tij. I lindur. Për thënien e propozuar në fjalën e mësuesit (Basily), ky luftëtar i tmerrshëm dhe i papërmbajtshëm (Eunomius) vodhi nga ajo që ishte shkruar, duke përjashtuar atë që thuhej në mënyrë të pakundërshtueshme, duke ia lehtësuar vetes të kundërshtonte. Sepse ajo që tha mësuesi fjalë për fjalë lexohet kështu: "Dhe do të thosha se me drejtësi vetë emri "i palindur" është i denjë për heshtje, i cili, edhe pse shumë i afërt me konceptet tona, nuk përdoret askund në Shkrim dhe shërben si bazë e parë për blasfeminë e tyre; sepse fjala "Atë" është e barabartë me fjalën "i palindur, sillni së bashku, sillni më shumë marrëdhënien me të". koncepti i djalit.” Po ky kampion i guximshëm i së vërtetës, si masë paraprake, i shtoi fjalës, dua të them thënien: “dhe nëpërmjet treguesit të marrëdhënies së bashku me veten, ai sjell konceptin e Birit”, nga lloji i guximit të tij, përjashtoi ai. Dhe duke u thelluar në bazën e asaj që është shkruar, ai hyn në konkurrencë me pjesën tjetër; dhe pasi e prishi lidhjen e së tërës, duke e bërë, siç besonte ai, më të bindur me të dhe më të përshtatshëm për përgënjeshtrim, ai i mashtron ndjekësit e tij me mendime të rreme të pabaza dhe të dobëta, duke pretenduar se për ndonjë arsye ajo që është e zakonshme dhe në gjithçka ka një kuptim të përbashkët dhe duke e anuar dëgjimin e tyre të pakuptueshëm në anën e tij. Meqenëse kemi thënë se fjala "Atë", me një kuptim të caktuar, ka edhe kuptimin e të palindurit, atëherë Eunomius, pasi ka bërë shtrirjen e plotë të kuptimit nga kuptimi i zakonshëm i emrave, e dënon fjalën e absurditetit, sikur ky emër të mos tregojë më marrëdhënien me Birin, në rast se nënkuptonte edhe mendimin e të Palindurit. Kështu, nëse dikush, pasi ka fituar dy koncepte për bukën, se ajo përbëhet nga gruri dhe se shërben si ushqim për përdoruesin, fillon të kundërshtojë atë që e thotë këtë, duke përdorur një metodë të ngjashme arsyetimi të rremë kundër tij, domethënë, se përbërja e grurit është tjetër çështje dhe përsëri ushqimi është tjetër; pse, nëse pranohet se buka është bërë nga gruri, atëherë e njëjta gjë nuk do të quhet ende ushqim në kuptimin e duhur - ky është kuptimi i përfundimit të Eunomius. Sepse nëse palindshmëria, thotë ai, nënkuptohet me emrin e Atit, atëherë kjo fjalë nuk tregon ende se Biri lindi nga Ati." Por mund të jetë koha që ne ta kthejmë këtë periudhë ndarjeje, të denjë për respekt, kundër folësit. Sepse të ngjashme, natyrisht, është e përshtatshme për të ngjashme; dhe Eunomius do të kishte më shumë të drejtë të shfaqej i dëlirë nëse do të kishte siguruar sigurinë në heshtje të plotë. Për të cilin shtimi i fjalëve shërben si shtim blasfemie (apo më mirë akoma, çmenduri ekstreme), për të është më e lehtë të heshtë, jo gjysmë, por plotësisht, sesa të flasë. Ndoshta ajo që thuhet ndryshe për vetë Eunomin do të çojë në të vërtetën e asaj për të cilën po flasim. Dhe me të vërtetë, duke lënë pas rrjetën e përdredhur të të menduarit të rremë, le të flasim për temën tonë, duke iu përmbajtur koncepteve më të thjeshta dhe më të përgjithshme. Babai juaj, Eunomius, natyrisht, ishte burrë, por ai vetë u bë fajtori i ekzistencës suaj. A e keni përdorur vërtet këtë mençuri në arsyetimin e tij, domethënë, se babai juaj, nëse e marrim përkufizimin e natyrës së tij me faktin se ai është burrë, nuk mund të nënkuptojë ende marrëdhënien e tij me ju? Sepse, sigurisht, duhet të jetë një nga dy gjërat: ose që ai është burrë, ose se është babai i Eunomit. Pas kësaj, nuk ju lejohet të shqiptoni emrat e të afërmve tuaj jashtë natyrës së kuptimit të tyre; por, edhe pse, si ofendim, do të ankohesh për dikë tjetër që duke qeshur me ty, ndryshon emrat me shaka, ti vetë nuk do të dridhesh dhe, duke qeshur me dogmat misterioze, do të qeshësh pa u ndëshkuar? Sepse emri “babai yt” tregon edhe marrëdhënien e tij me ty dhe kjo në asnjë mënyrë nuk e pengon atë të jetë burrë. Dhe asnjë nga njerëzit e arsyeshëm, në vend që ta quani atë që ju lindi babai juaj, nuk do të përcaktojë se çfarë është një person, dhe përsëri, duke u pyetur për familjen dhe duke pranuar se ai është burrë, nuk do të thotë se pikërisht ky rrëfim e ndalon atë të jetë babai juaj. Pra, në lidhje me Zotin e të gjithëve, të devotshmit nuk do të mohojnë se emri Atë do të thotë edhe ekzistenca e Tij e pagjeneruar, por pronësia me Birin tregohet me një kuptim tjetër. Por kush qesh me të vërtetën thotë se të quhesh Atë nuk do të thotë se Biri u lind, megjithëse me këtë fjalë mësojmë ekzistencën e të palindurit. Për të ekspozuar absurditetin e asaj që u tha, le të marrim edhe diçka që, siç pohoj unë, e di edhe një fëmijë i vogël, i cili sapo ka filluar të mësojë artin e emërtimit nga një gramatikan dhe një instruktor. Sepse kush nuk e di se disa nga emrat janë të shkëputur dhe jo të afërm, ndërsa të tjerët janë dhënë në ndonjë lidhje? Përsëri, nga këta emra, të tjerët, sipas vullnetit të atyre që i përdorin, janë të aftë për të dyja, dhe kur shqiptohen nga vetë ata tregojnë fuqi të thjeshtë në vetvete dhe kur aplikohen për diçka, shpeshherë e marrin hua fuqinë nga ajo për të cilën aplikohen. Dhe për të mos i zgjatur fjalët duke dhënë shembuj nga diçka larg temës së diskutimeve tona! Ajo që unë pohoj do të shpjegohet nga vetë dogmat. Zoti quhet edhe Atë edhe Mbret, dhe në Shkrimin e Shenjtë ai quhet me mijëra emra të tjerë. Prandaj, disa nga këta emra, të përmendur kaq thjesht në vetvete, mund të përdoren në mënyrë të shkëputur, si p.sh.: "i pakorruptueshëm" (1 Tim. 1:17), "i përjetshëm" (Rom. 14:25), "i pavdekshëm" (1 Tim. 6:16) dhe çdo emër tjetër i ngjashëm. Ata, megjithëse nuk nënkuptohet asnjë koncept tjetër, përmbajnë brenda vetes një mendim të caktuar të përsosur për Zotin. Emrat e tjerë nënkuptojnë vetëm diçka të dobishme për diçka, si p.sh.: “ndihmës, mbrojtës dhe ndërmjetësues” (Ps. 17:3) dhe të gjithë të tjerët, sa prej tyre janë me kuptim të ngjashëm, të cilët janë të tillë që nëse nuk ka njeri që ka nevojë për ndihmë, fuqia e shprehur në emër do të mbetet joaktive. Por ka edhe emra të tillë, siç u tha më parë, që përdoren si në vetvete ashtu edhe në lidhje me diçka, për shembull, "Zot", "i mirë" dhe të gjitha të ngjashme. Sepse mendimi nuk mbetet gjithmonë me kuptimin e tyre të shkëputur. Dhe Perëndia i të gjithëve shpesh bëhet vetë Perëndia i thirrësit, siç mund të dëgjohet nga shenjtorët që përvetësojnë për vete një Natyrë përtej kontrollit të tyre. “I Shenjtë është Zoti Perëndi, i cili deri më tani nuk është thënë në lidhje, por që i ka shtuar asaj që është thënë: e jona” (Ps. 99:9) e bën të qartë se emri nuk është në të në vetvete, por në raport me veten e tij, duke e njohur shenjën si pronë e tij. Dhe përsëri: “Abba At” (Rom. 8:15), – thërret Shpirti, kjo është një thënie, e shkëputur nga një marrëdhënie private. Por ne jemi gjithashtu të urdhëruar ta quajmë Atin tonë Atin që është në qiej (Mateu 6:9) - këtu përsëri kuptimi është relativ. Prandaj, ashtu si Ai e bëri Perëndinë e gjithë Perëndisë së Tij, Ai nuk e poshtëroi aspak dinjitetin e Tij më të lartë mbi të gjitha, kështu që nuk ka asnjë pengesë për atë që tregon Atin dhe Atë që është prej Tij, "i parëlinduri i gjithë krijimit" (Kol. 1:15) me emrin e Atit për të treguar në të njëjtën kohë, se Ai lindi nga i njëjti më i lartë shkaku. Ai që emëroi Atin e parë, tregoi para së gjithash të kuptueshmen. Ky është Ai që është përtej çdo gjëje, Ai për të cilin nuk ka asgjë që ka parë para Vetes, që nuk ka një fund për Veten, me të cilin do të pushonte ekzistenca e Tij, por është njësoj gjithmonë nga kudo, dhe si kufiri i fundëm, ashtu edhe koncepti i fillimit, duke kapërcyer pafundësinë e jetës, në çdo emër që jep për të nënkuptuar përjetësinë. Por Eunomius, i fortë në spekulime për të pakuptueshmen, nuk e pranon këtë mësim të thjeshtë dhe nuk beson se ajo që nënkuptohet me fjalën "Atë" ka një kuptim të dyfishtë - se të gjitha gjërat janë nga Ati dhe, para së gjithash, nga Biri i vetëmlindur, nga i cili janë të gjitha gjërat; një kuptim tjetër është se nuk ka asnjë arsye të vetme më të lartë për Të. Por, ndonëse Eunomius e hedh poshtë fjalën tonë me përbuzje, duke ia lënë anash të qeshurën e tij plot përbuzje, ne i përgjigjemi me guxim asaj që kemi thënë tashmë, domethënë: fjala "Atë" është e njëjtë me "I Palindur" dhe do të thotë se Ai lindi Birin dhe konfirmon se Ai nuk kishte qenë nga askush tjetër. Por Eunomi hyn në një debat me atë që u tha, fillon të flasë dhe fjala kthehet përsëri në të kundërtën. "Nëse Perëndia është Ati, sepse ai lindi Birin, dhe me të njëjtin kuptim Ati është gjithashtu i Palindur, atëherë Perëndia, sepse ai lindi Birin, është i Palindur." Pra, le të shqyrtojmë bazën e shtrembërimit të bërë nga Eunomi, pse përbërja e të menduarit të parë të rremë zbërthehet në të kundërtën, dhe kjo na vë përsëri në vështirësi të pashmangshme. Përfundimi i parë paraqiste këtë mospërputhje: "nëse fjala "Atë" do të thotë se Zoti nuk kishte ekzistencë nga askush tjetër, atëherë kjo nuk tregon ende se Ai lindi medoemos Birin." I njëjti përfundim, duke e shtrembëruar në të kundërtën, na informon për një mospërputhje tjetër në mësimdhënien tonë. Prandaj, cila është zgjidhja e asaj që tregohet atje? "Nëse," thotë Eunomius, "Perëndia është Ati, sepse Ai lindi Birin". Ky nuk ishte ai që na paraqiti përfundimi i parë; përkundrazi, edhe pse pasoja e konkluzionit do të kishte treguar mundësinë e emrit të Atit, nëse do të nënkuptonte mosgjenerimin e Atit, për të nënkuptuar marrëdhënien e Tij me Birin, megjithatë kjo, që Perëndia është Ati sepse Ai lindi Birin, nuk përcaktoi aspak ndërtimin e arsyetimit të parë. Prandaj, ende nuk e kuptoj se çfarë do të thotë ky shtrembërim me hollësi dialektike dhe artificiale. Por le të shohim të paktën kuptimin e asaj që u tha. "Nëse Perëndia është i Palindur sepse Ai lindi Birin, atëherë para se të lindte Biri Ai nuk ishte i palindur." Përsëri, një fjalë e thjeshtë e së vërtetës është gati për atë që u tha, domethënë: emri Atë tregon se Ai lindi Birin, siç e treguam këtë në atë që u tha më parë, dhe se Ai që lindi duket se nuk ka ardhur nga ndonjë shkak. Sepse nëse i kushtoni vëmendje asaj që ekziston prej Tij, atëherë me emrin e Atit njihet Hipostaza e të Vetëmlindurit. Nëse shqyrton atë që i del përpara, atëherë emri Atë tregon pa origjinën e Atij që lindi Birin. Për të pohuar se Zoti nuk ka qenë i palindur para lindjes së Birit - këto dy akuza e përgatisin shkrimtarin për shpifje ndaj nesh dhe fyerje të dogmave. Sepse ai denoncon atë që mësuesi ynë nuk e tha dhe nuk paraqitet tani nga ne si të njohur dhe thotë: Zoti u bë më vonë Atë, pasi më parë ishte diçka tjetër dhe jo Ati. Sepse me atë që Eunomi tallet me mospërputhjen e mësimeve tona, ai shpall në këtë mënyrë paligjshmërinë e tij në arsyetimin e dogmës. Sepse, duke e konsideruar të pranohet se Zoti, duke qenë më parë diçka tjetër, më pas u krijua dhe u quajt Atë, Eunomius thotë si vijon: "derisa lindi Birin dhe prandaj u quajt Atë, ai nuk ishte i palindur, nëse moslindja bëhet e njohur nga koncepti "Atë". Sa marrëzi ka në këtë, mendoj se për këtë nuk duhet thënë as ai që akuzon, sepse kjo mjafton në vetvete për ata që kanë inteligjencë. Sepse nëse Perëndia, derisa u bë Ati, ishte diçka tjetër, atëherë çfarë do të thonë mbrojtësit e këtij mësimi? Në çfarë gjendje thanë që Zoti përfaqësohej? Çfarë emri do t'i vihet mënyrës së atëhershme të jetesës? A është emri i një të riu, një foshnjeje, një të porsalinduri apo një të riu? Apo nuk do të thonë diçka të tillë, ndoshta të turpëruar nga mospërputhja e dukshme, por a nuk do ta mohojnë se Ai ishte i përsosur që në fillim? Pas kësaj, si mund të ishte i përsosur nëse nuk mund të ishte ende Ati? Apo nuk do t'ia heqin këtë mundësi, por a do të thonë se është e pahijshme që Ai të jetë një Atë bashkë me të qenit? Dhe nëse nuk ishte e mirë dhe e pahijshme për Të që në fillim të ishte Ati i një Biri të tillë, atëherë pse, duke shkuar përpara, fitoi atë që nuk është e mirë? Por tani është mirë dhe e përshtatshme që Madhështia e Perëndisë të bëhet Ati i një Biri të tillë. Pra, heretikët çojnë në idenë se Zoti në fillim nuk kishte pjesë në të mirat; Ata do të thonë se përderisa Zoti nuk kishte Bir (mos u zemëroftë Zoti për këtë fjalë!), Ai nuk kishte as mençuri, as fuqi, as të vërtetë, as asgjë tjetër, që në konceptet tona të ndryshme është ajo që quhet Biri i Vetëmlindur. Por kjo le të kthehet mbi kokën e fajtorëve! Dhe ne ende duhet të kthehemi atje ku kemi filluar. "Nëse," thotë Eunomius, "Perëndia është Ati sepse Ai lindi, dhe Ati do të thotë palinduri, atëherë derisa Ai lindi, Ai nuk ishte i palindur." Nëse kjo do të thuhej në përputhje me atë që është e zakonshme për njerëzit për të cilët është e pamundur të fitojnë ndonjë aftësi për shumë profesione në të njëjtën kohë, pa studiuar secilën nga temat e profesionit në rend dhe sekuencë për një periudhë kohore, nëse kjo do të arsyetonte për Perëndinë e të gjitha gjërave, i cili tani ka pagjenerim, pas së cilës merr fuqi, atëherë paprishshmëria, e vërteta, bëjeni më tej dhe më pas të kuptuarit. - i përjetshëm, dhe në një farë radhe do të përvetësojë gjithçka që mendja imagjinon të jetë karakteristikë e Zotit, atëherë ndoshta nuk do të ishte shumë absurde të mendosh për emrat e Zotit, që njëri paraprin tjetrin, dhe në fillim Zoti u quajt i lindur, dhe më pas u bë Atë. Tani, kush është kaq i varfër në kuptim, aq pak i ditur në madhështinë e dogmave hyjnore, saqë, pasi ka deklaruar në mendime Kauzën e qenieve, ai nuk e kupton së bashku dhe në mënyrë koherente me kuptimin e plotë të gjithçkaje që konceptohet në mënyrë të devotshme për Zotin, por mendon se një gjë e kapërceu Atë në vijim, një tjetër - në fillim dhe një tjetër sipas radhës? Kushdo që ka kuptuar në mendjen e tij diçka të thënë me devotshmëri për Zotin, nuk do të hasë në ndonjë gjë apo ndonjë koncept që mund të tejkalojë atë që thuhej në lashtësi. Përkundrazi, çdo emër i Zotit, çdo mendim madhështor, çdo fjalim dhe mendim në përputhje me konceptet e Zotit janë të lidhur dhe të bashkuar me njëri-tjetrin; dhe të gjitha idetë për Zotin: patronimi i tij, palindja, fuqia, pakorruptueshmëria, mirësia, fuqia dhe gjithçka tjetër - perceptohen si të lidhura dhe të kombinuara në mënyrë të pandashme me njëra-tjetrën, sepse secila prej tyre nuk është veçanërisht e ndarë nga të tjerat në vetvete, në një distancë kohore, si para ose pas një tjetri, por, pavarësisht se çfarë emri i shkëlqyer dhe i devotshëm duket së bashku me Zotin. Prandaj, ashtu siç nuk mund të thuhet se Zoti nuk është kurrë i mirë ose jo i fuqishëm, ose jo i pakorruptueshëm ose jo i pavdekshëm, po aq e keqe është të mos i atribuosh gjithmonë Atij një patronim, por të thuash se e kapërceu atë më vonë. Sepse kushdo që është me të vërtetë baba është gjithmonë baba. Nëse kjo “gjithmonë” nuk i shtohet rrëfimit, por ndonjë koncept i menduar paraprakisht kot e cungon dhe e heq nga lart mendimin e Atit, atëherë nuk do të rrëfehet më se Ai është me të vërtetë Ati në kuptimin e duhur, pasi ky koncept i shpikur i Birit të Palindur shkatërron përjetësinë dhe ekzistencën e pandërprerë të atit. Sepse si është e mundur që diçka që ka ndodhur ndonjëherë mund të përfaqësohet nga mendja nën emrin me të cilin quhet tani? Prandaj, nëse në fillim, duke qenë i palindur, më vonë u bë dhe u quajt Atë, atëherë, natyrisht, ai nuk ishte gjithmonë ai që quhet tani. Por Zoti, i cili tani dhe gjithmonë ekziston, pa u bërë më i keq apo më i mirë nga rritja, nuk pranon asgjë tjetër nga tjetri, nuk ndryshon, por është gjithmonë identik me Veten e Tij. Prandaj, nëse ai nuk ishte Ati në fillim, ai nuk u bë më pas. Nëse rrëfejmë se Ai është Ati, atëherë do të përsëris të njëjtën fjalë - se nëse Ati është tani, atëherë ai ka qenë gjithmonë Ati, dhe nëse ka qenë gjithmonë, atëherë do të jetë gjithmonë. Rrjedhimisht, Ati është gjithmonë Ati dhe sikurse, së bashku me Atin, natyrisht konceptohet edhe Biri, sepse është e pamundur të bëhesh i vendosur në emrin “Atë”, nëse nuk e justifikon emrin “Biri”, atëherë gjithçka që konceptohet në Atin shihet edhe tek Biri. Sepse çdo gjë që ka Ati i përket Birit dhe gjithçka që i përket Birit i përket Atit. Ati ka atë që i takon Birit, tha Biri, jo që shpifësit të kenë idenë, duke tallur gjithçka, të shtojnë së bashku se Biri është i palindur, sipas asaj që u tha: "çdo gjë që i përket Atit, Biri ka", ose gjithashtu që Ati ka lindur, sepse gjithçka që i përket Atit shihet në Birin. Sepse nëse Biri ka gjithçka që ka Ati, atëherë a është Ai Ati? Dhe anasjelltas, nëse gjithçka që ka Biri shihet tek Ati, atëherë a nuk është Ai Biri? Pra, nëse diçka i përket Atit, e gjitha është në të Vetëmlindurin, dhe Ai është në Atin, dhe patronimi nuk është i ndarë nga moslindja, atëherë për Atin, para konceptit të Birit, a mund të konceptohet diçka veçmas në njëfarë largësie? Unë nuk e shoh këtë. Prandaj, duhet të guxojmë pa frikë dhe të hyjmë në luftë me kundërshtimet që na bën të menduarit e rremë, dhe të mos kemi aspak frikë nga përfundimi i tmerrshëm i shpikur për t'i bërë fëmijët të dridhen, për të thënë se Zoti është i shenjtë dhe i pavdekshëm, dhe Ati, dhe i palindur dhe i përjetshëm, dhe të gjitha këto së bashku, dhe nëse supozohet të pranojmë se gjithçka është e dëshpëruar, atëherë nuk ka një gjë të tillë. të shkatërruara. Sepse nëse dikush nuk është i pavdekshëm, atëherë është e pamundur të jetë diçka tjetër. Por çfarë thuhet për pjesën, kuptoni për të tërën. Prandaj, nuk ka asgjë më të vjetër apo më të re në Të, ose përndryshe do të rezultojë se Ai është edhe më i vjetër dhe më i ri se Vetja. Sepse nëse Zoti nuk është gjithmonë gjithçka, por në një rend dhe sekuencë të caktuar Ai është nga disa dhe i bërë nga të tjerët, nuk ka asnjë ndërlikim në Të, por ajo që Ai është është gjithçka, dhe sipas herezisë, duke qenë më parë i pagjeneruar, pas kësaj Ai bëhet Ati, atëherë, meqenëse nuk duket se ka ndonjë shumësi veprimesh në Të, asgjë tjetër nuk ndodh për të gjithë dhe bëhet më i vjetër se të gjithëve. ungeneration që i paraprin vetes, por sipas konceptit të Atit, duke u bërë i dyti pas Vetes. Nëse Zoti, siç thotë Profeti për Të, "ti je i njëjti" (Ps. 101:28), atëherë është e paarsyeshme të pohohet se derisa Ai lindi, Ai nuk ishte i palindur, sepse asnjë nga këta emra: as emri i Atit, as emri i të palindurit, nuk gjendet njëri pa tjetrin, por këto dy koncepte dalin nga njëra mendje e të tjerëve, sepse janë të mendimit të njërës. përjetësia Ati dhe Ati i përjetshëm dhe gjithçka që thuhet me devotshmëri për Zotin emërtohet së bashku, pasi kjo sekuencë kohore dhe rend kohor, siç thamë, nuk kanë vend në diskutimin e natyrës së përjetshme. Le të shohim mbetjet e shkathtësisë dialektike, të cilat ai vetë i tallet dhe në të njëjtën kohë i quan patetike. Dhe këtë e thotë mirë, sepse e qeshura vërtet e pakontrollueshme ngjall nga ajo që thuhet, ose më mirë, një klithmë e madhe që josh shpirtin. Meqenëse fjala "Atë" në një farë kuptimi përmban konceptin e të palindurit, siç pohon mësimi ynë, atëherë Eunomius, duke e kthyer vetë kuptimin e fjalës "Atë" në konceptin e palindurit, thotë si vijon: "nëse themi të njëjtën gjë: "I palindur" ose "Atë", atëherë ne, duke lënë fjalën "Atë" dhe në vend të kësaj duke marrë emrin "i palinduri" mund të themi "i palinduri": Biri”, sepse ashtu si i Palinduri është Biri i Atit, po ashtu, përkundrazi, Ati është Biri i Palindur.” Më në fund, më duhet të mrekullohem me njeriun e aftë, të mësuarit e tij të shumëanshëm dhe të larmishëm në diskutimin e dogmave, dhe ta nderoj atë që ka më shumë forcë se shumë. Ajo që tha mësuesi ynë shprehet shkurt me një fjalë, domethënë: emri Atë mund të nënkuptojë palindur, por Eunomius tha kaq shumë dhe turma nuk konsiston në mendime të ndryshme, por në kthesë dhe shndërrim të thënieve të ngjashme. Sepse ashtu si ata që vrapojnë rreth një guri mulliri me sytë mbyllur mbeten në të njëjtin vend pas përfundimit të një udhëtimi të gjatë, ashtu edhe Eunomius gjithmonë rrotullohet rreth të njëjtit vend dhe qëndron në të njëjtin vend. Një herë ai tha me tallje se fjala “baba” nuk do të thotë të lindësh, por të mos jesh nga dikush tjetër; përsëri drejton një zinxhir të ngjashëm: nëse fjala "Atë" do të thotë "I palindur", atëherë derisa Ai lindi, Ai nuk ishte i palindur. Pastaj për të tretën herë i kthehet së njëjtës gjë, sepse thotë: neve që e pranojmë fjalën “E palindur” në këtë kuptim, mund të themi: “I palinduri është i palinduri i Birit”, dhe menjëherë përsërit atë që ka nxjerrë shumë herë dhe thotë: ashtu si i Palinduri është Ati i Birit, ashtu përkundrazi, përsëri i palinduri i Atit është përkundrazi. O sa herë i kthehet asaj që ka vjellë! Sa herë i kthehet të njëjtës gjë të vjetër! Sa herë e bën të njëjtën gjë bollëku! Dhe a nuk do të bëhemi edhe ne barrë për shumë veta, duke lejuar që veshët tanë të rrëmbehen nga zbrazëtia e asaj që ofron Eunomius? Në raste të tilla, mund të jetë më e mirë të heshtësh. Por që dikush të mos mendojë se po e ndalojmë fjalën për shkak të pafuqisë, ne do t'i përgjigjemi asaj që u tha me sa vijon: nuk mund të thuash se Ati është Biri i Palindur, edhe nëse emri Atë do të thoshte se ai që lindi nuk ishte nga një shkak. Ashtu siç, sipas shembullit që kemi paraqitur, kur dëgjojmë për mbretërimin, nga emri i mbretit kuptojmë dy gjëra, domethënë: se ai që ka pushtetin mbizotërues nuk i nënshtrohet askujt dhe se ka vartës, ashtu edhe emri Atë në raport me Zotin na paraqet një kuptim të dyfishtë, një i kuptuar për Birin dhe tjetri, se Zoti nuk varet nga ndonjë shkak paraprak. Prandaj, sa i përket një mbret, është e pamundur të thuhet se nëse vetëm ky emër nënkupton zotërimin e nënshtetasve dhe mungesën e një shefi mbi veten, atëherë mund ta quajmë atë princ të popullit, por duke mos pasur një mbret mbi veten midis nënshtetasve të tij; Edhe ne nuk jemi dakord të themi për mbretin në këtë mënyrë: ashtu siç quhet mbret i popullit, ashtu mund të quhet edhe ai që nuk ka një mbret mbi të në popull; në të njëjtën mënyrë, fjalës "Atë", e cila tregon për Birin dhe jep konceptin e të palindurit, duke e zhvendosur kuptimin në mënyrë të papërshtatshme, është e pamundur t'i bashkëngjitet koncepti i të palindurit pronës me Birin në mënyrë qesharake, duke thënë: Palindur nga Biri. Por, duke u shprehur në këtë mënyrë, sikur të kishte arritur të vërtetën dhe duke ekspozuar absurditetin e kundërshtarëve, Eunomius thotë me krenari: "kush nga njerëzit e shëndoshë e ka konsideruar ndonjëherë të drejtë të heshtë ndaj një koncepti të natyrshëm dhe të respektuar paarsye"? Askush, o i urtë; Prandaj, as fjala jonë nuk është fajtore për këtë, duke pohuar se emri “I palindur” është në përputhje me konceptet dhe se duhet ta mbajë të palëvizur në zemrat, por në vend të fjalës që shtrembërohet ndër ne, mjafton emri “Baba” dhe të çon në të njëjtin koncept. Sepse, mbani mend fjalët që citoni ju vetë. Domethënë: Vasili nuk e njihte si të drejtë të heshtte për një koncept natyror, por respektonte, siç e quani ju, paarsye; përkundrazi, vetë emri "I palindur", domethënë shqiptimi i rrokjeve si të zgjedhura keq dhe, për më tepër, i pazakontë në Shkrim, këshillon heshtje të sigurt dhe thotë se çfarë do të thotë se është më në përputhje me konceptet tona. Por ajo që ne pohojmë është kjo; dhe ai, duke shpifur se ne jemi sofistë, duke armatosur fjalën me të vërtetën, duke dënuar mëkatet tona, nuk skuqet kur diskutojmë për dogma, duke u maskuar si arsyetime të rreme dhe duke imituar ata që në gosti bëjnë të qeshura me disa fjalime të ëmbla. Shikoni këtë rrjet të tmerrshëm dhe të përpunuar konkluzionesh, sepse përsëri më kujtohet e njëjta gjë: "nëse të thuash "I palindur" dhe "Ati" janë një dhe e njëjta gjë, atëherë ne, duke lënë fjalën "Atë" dhe duke marrë në vend fjalën "I palindur", mund të themi: "I palinduri është i palinduri i Birit", sepse, ashtu si i palinduri është i kundërt i Atit, ashtu është i palinduri i Atit. Djali.” Dhe kjo është sikur dikush, sipas gjykimit të drejtë dhe të shëndoshë, të thotë për Ademin: nuk ka dallim nëse do ta quajmë atë baba të të gjithë njerëzve apo njeriun e parë të krijuar nga Zoti, sepse të dy nënkuptojnë të njëjtën gjë; Atëherë një nga dialektianët si Eunomius ngrihej dhe fillonte të imitonte një truk të tillë në atë që u tha: nëse themi të njëjtën gjë për Adamin, ose se ai ishte i pari i krijuar nga Zoti, ose se ai është babai i njerëzve që erdhën pas tij, atëherë ne, duke e lënë fjalën "baba" dhe duke e zëvendësuar me fjalën "primar", mund të themi: i pari i Adamit nuk është, por i pari, sepse Adami nuk është, primordial është babai i djalit, pra përkundrazi, babai është bir primordial. Nëse kjo do të ishte thënë në tavernë, atëherë sa duartrokitje dhe të qeshura do të ishin dëgjuar nga pijanecët, të kënaqur nga eleganca e gjetjes! Në një arsyetim të tillë, teologu i mençur gjen mbështetje kundër nesh dhe sulmon dogmën, duke pasur vërtet nevojën për një lloj udhërrëfyesi dhe shkopi për të mësuar se jo gjithçka që mund të thuhet për diçka i referohet domosdoshmërisht një të shenjuar, siç tregohet në shembullin që paraqitëm për Abelin dhe Adamin; sepse është e drejtë të thuhet për Adamin se ai është edhe ati i Abelit edhe vepra e Zotit, por duke qenë se ai është të dy, nga kjo nuk rezulton se në arsyetimin e Abelit ka dy kuptime. Po kështu, për Perëndinë e të gjitha gjërave, emri Atë bën të mundur të shohim se çfarë nënkuptohet në të vërtetë me një fjalë të tillë, domethënë se Ai lindi Birin dhe tregon se asnjë shkak nuk mund të ngjizet përpara Atit, marrë në kuptimin e vërtetë. Mirëpo, kur përmendim Birin, nuk është nevoja ta quajmë Atin jo Atë, por të thërrasim Birin e palindur; dhe një gjë tjetër: nëse në lidhje me Birin paorigjina ishte e heshtur, nuk ka nevojë në kuptimin tonë të mohojmë mospërfilljen e Perëndisë. Por Eunomius e refuzon këtë përdorim të emrave dhe, si tallësit, qesh me atë që themi ne, çuditshmëria e të menduarit të rremë prodhon të qeshura ndaj dogmave. Sepse përsëri do të kujtoj atë që ai tha: "Nëse themi të njëjtën gjë, "I palindur" ose "Baba", atëherë, duke lënë fjalën "Atë" dhe duke marrë në vend të tij fjalën "I palindur", mund të themi: "I palinduri është i palinduri i Birit", sepse ashtu si i palinduri është Ati i Birit, ashtu, përkundrazi, i palinduri është i palinduri. Por, nëse doni, ne do t'i përgjigjemi qesharake, duke e kthyer këtë mendim të rremë në të kundërtën. Nëse Ati nuk është një dhe i njëjti me të Palindurin, atëherë Biri i Atit nuk do të jetë Biri i të Palindurit, sepse, duke pasur këtë lidhje vetëm me Atin, sigurisht që do të jetë i huaj nga natyra për Atë që është diçka tjetër dhe nuk është i ngjashëm në koncept me Atin, kështu që nëse Ati është diçka e ndryshme nga fjala e Palindurit, që nuk përfshin fjalën "Atë që nuk shënohet nga emri". "I Palindur", atëherë Biri, duke qenë një, nuk mund të ndahet në dy marrëdhënie, në mënyrë që të jetë një dhe i njëjti Biri i Atit dhe i Palindurit. Dhe ashtu siç është njohur si absurde të quash Perëndinë Bir të Palindur, ashtu, pa dyshim, në fjalimin e konvertuar do të rezultojë absurditet i njëjtë të quash Birin e Vetëmlindur të të Palindurit. Prandaj, një nga dy gjërat: ose Ati është një dhe i njëjti me të Palindurin, në mënyrë që Biri i Atit të jetë Biri i të Palindurit, dhe mësimet tona tallin kot, ose nëse Ati është diçka ndryshe nga i Palinduri, atëherë Biri i Atit është i huaj për marrëdhënien me të Palindurin. Dhe nëse mbizotëron ky mendim se i Vetëmlinduri nuk është nga i Palinduri, atëherë, natyrisht, si rezultat i këtij mësimi do të rezultojë se Ati është lindur prej Tij, sepse ajo që ekziston, por ajo që nuk është e palindur, ka padyshim një hipostazë të lindur. Prandaj, nëse Ati, si diçka ndryshe nga të Palindurit, sipas mendimit të tyre, lind, atëherë ku është kjo mospërbërje famëkeqe? Ku është baza dhe mbështetja e pandemonit heretik? Ata u zhdukën dhe u shndërruan në asgjë për shkak të paqëndrueshmërisë së të menduarit të rremë; ata që menduan se me sa duket po mbaheshin për momentin për dorezën, e palindura u largua dhe prova e pangjashmërisë, si ëndrra e dikujt, u shpërnda, ikën nga prekja e fjalës, duke fluturuar së bashku me të palindurin. Kështu, kur një gënjeshtër konsiderohet e vërtetë, edhe pse për shkak të mashtrimit ajo ka fuqi për një kohë të shkurtër, ajo shpejt bie vetvetiu dhe shkatërrohet nga ndërtimet e veta. Kjo sugjerohet nga ne për të qeshur vetëm me hollësitë që Anomeus shpërblen. Por është koha për ta vendosur përsëri fjalën në rendin e duhur. 39. Eunomius nuk dëshiron që fjala “Atë” të përfshijë kuptimin e fjalës “I palindur”; ai duhet të përgatisë idenë se i Vetëmlinduri nuk ka ekzistuar kurrë. Për dishepujt e tij shpesh përsërisin pyetjen: "Si ka lindur"? Unë besoj se arsyeja për këtë është se nuk është e dëshirueshme që ata, duke menduar për Hyjnoren, të heqin dorë nga përdorimi njerëzor i emrave. Por ne me dëshirë do ta çojmë këtë mendim të gabuar në rrugën e drejtë, duke thënë se ne e dimë për këtë. Emrat tanë nënkuptojnë diçka tjetër, Eunomius, por ata përfaqësojnë një kuptim tjetër për një fuqi superiore. Sepse në çdo gjë tjetër, natyra hyjnore është e ndarë nga ajo njerëzore nga një mediastinum i madh; dhe përvoja nuk tregon këtu asgjë si gjithçka për të cilën bëhen përfundime bazuar në disa hamendje dhe supozime. Në të njëjtën mënyrë, në atë që nënkuptohet me emra, megjithëse ka njëfarë ngjashmërie midis njeriut dhe të përjetshmes, por sipas distancës së natyrave, ajo që nënkuptohet me emra është e ndarë. Kështu, për shembull, Zoti në shëmbëlltyrë e quan Perëndinë "një njeri i dashur" (Mateu 20:1), por ky emër përdoret shpesh në jetë. Prandaj, a është dinjiteti i një personi si ne i njëjtë me atë që kuptohet në shëmbëlltyrë dhe a është shtëpia jonë si ajo shtëpi e madhe në të cilën, siç thotë Apostulli, "enë prej ari dhe argjendi" dhe cilat substanca të tjera renditen (2 Tim. 2:20)? Apo janë ato që nuk janë të lehta për t'u njohur nga të tjerët, mendërisht të imagjinueshme në mosprishje dhe lumturi, dhe të ndryshme janë ato që janë bërë nga toka dhe dekompozohen në tokë? Në të njëjtën mënyrë, pothuajse në të gjitha gjërat e tjera ka njëfarë ngjashmërie midis Hyjnores dhe tonës, e cila, pavarësisht identitetit të emrave, tregon një ndryshim të madh në atë që nënkuptohet. Pse mund të gjenden emrat e anëtarëve dhe shqisave të shpërndara në mënyrë të ngjashme si midis nesh ashtu edhe për jetën hyjnore, të cilën të gjithë njerëzit e njohin si mbindjesi. "Gishtat", "muskujt", "dora", "syri", "udhëheqësit", "dëgjimi", "zemra", "këmbët", "çizmet", "kuajt", "ngrënia" (Hab. 3:8), "karrocat" dhe mijëra fjalë të ngjashme nga jeta njerëzore i shtohen nga Shkrimi shprehjes hyjnore. Prandaj, ashtu si secili prej këtyre emrave flitet në mënyrë njerëzore, por nuk nënkuptohet njerëzisht prej tij, edhe emri “baba”, megjithëse flet njëlloj për natyrën tonë dhe të Zotit, por në raport me dallimin në objektet e emërtuara, ajo që nënkuptohet nga fjalët është e ndryshme, sepse ndryshe e imagjinojmë lindjen mes njerëzve dhe ndryshe hamendësojmë për lindjen hyjnore. Një person lind në kohë dhe, natyrisht, një vend e merr jetën e tij në vetvete, dhe pa këtë natyra e tij nuk mund të ekzistojë. Prandaj, në jetën e njeriut ka detyrimisht ndarje kohore, dua të them: çfarë vjen përpara, çfarë shkon me të dhe çfarë vjen pas saj. Sepse mund të thuhet me të vërtetë për këdo që ka lindur se, pasi nuk ka qenë një herë, tani ai ekziston dhe gjithashtu do të pushojë përsëri së ekzistuari, dhe për lindjen e parapërjetshme, këto koncepte të përkohshme, që nuk kanë asnjë lidhje me atë natyrë, as që u vijnë në mendje atyre që arsyetojnë me maturi. Kjo shtrirje, nga një lartësi, do të shihet më sublime dhe ajo që sheh në lindjen e njeriut nuk do të konsiderohet e skllavëruar nga një lindje jashtë kontrollit të saj. Në këtë natyrë, origjina e njeriut paraprihet nga vuajtja, për strukturën e një qenieje të gjallë, vendosen disa themele trupore dhe me vullnetin e Zotit kjo qëndron në natyrën që kryen mrekulli të tilla, e cila mbledh nga kudo atë që është karakteristike dhe e duhura për përmirësimin e asaj që lind: nga elementët e botës (nga secili aq sa është ndihma e saj, nga ajo që ka lindur, nga masa e saj, nga ajo që ka lindur, nga masa e saj, nga ndihma e saj, nga masa e saj, ajo që ka lindur, nga masa e saj, nga ndihma e tij, aq sa kjo është karakteristike. i formuar; për ta thënë shkurt, natyrën, e cila, duke kaluar në çdo gjë që shërben për të strukturuar jetën e njeriut, pra e paqena të çon në lindje, prandaj themi se e paqena vjen në ekzistencë, pasi ajo që nuk ekzistonte në një kohë, atëherë në një kohë tjetër fillon të jetë. Koncepti i lindjes hyjnore nuk lejon natyrën e detyrueshme të natyrës, as kalimin e kohës për të mbledhur ofertat e nevojshme nga ai që ka sjellë në jetë, as gjithçka që mendja sheh në një lindje të gjatë, dhe ai që i afrohet Hyjnores pa koncepte trupore nuk bie në asnjë nga mendimet më të ulëta. Përkundrazi, ai kërkon ndonjë koncept që i përshtatet madhështisë së të shenjuarit, sepse nuk do ta imagjinojë vuajtjen në të pandjeshmen, nuk do të mendojë se Krijuesi i gjithë natyrës ka nevojë për ndihmë natyrore dhe nuk do të lejojë zgjatjen e përkohshme në jetën e përjetshme; përkundrazi, duke e përfytyruar lindjen hyjnore të pastër nga e gjithë kjo, do të pranohet vetëm se nga kuptimi i emrit "Atë" zbulohet ekzistenca jo e pafilluar e të Vetëmlindurit, kështu që megjithëse Ai ka shkakun e ekzistencës tek Ati, fillimi i hipostazës nuk është i kuptueshëm tek Ai për shkak të pamundësisë për të përfytyruar ndonjë shenjë të asaj që është. Sepse në paraqitjen e asaj që ishte shumë kohë më parë dhe më e re, dhe në të gjitha paraqitjet e tilla që ndodhin në distanca të përkohshme, nëse ju i hiqni mendërisht kohën, në të njëjtën kohë të gjitha shenjat e tilla hiqen dhe vidhen me kalimin e kohës. Pra, meqenëse është e pashprehur para shekujve që Ai që ka ekzistuar me Atin nuk e lejon këtë koncept - “një herë” – atëherë Ai, megjithëse ekziston i lindur, nuk fillon të jetë kurrë, sepse Ai nuk ka jetë as në kohë as në hapësirë, por duke i hequr hapësirën, kohën dhe çdo ide të ngjashme të hipostazës së të Vetëmlindurit, ajo që është e kuptueshme përpara është imagjinuar në mënyrë të kuptueshme. Por në Të Ai ekziston dhe është i Vetëmlinduri, siç thotë Ai Vetë (Gjoni 10:38), duke e bërë të pamundur të supozohet se Ai nuk ka ekzistuar kurrë. Sepse nëse dikur nuk do të kishte ekzistuar Ati, atëherë mosekzistenca e Atit do të kishte shkëputur domosdoshmërisht përjetësinë e Birit nga lart. Nëse ka gjithmonë një Atë, atëherë si mund të mos ketë ndonjëherë një Bir, i cili nuk mund të mendohet në vetvete pa Atin, por edhe kur heshtja quhet gjithmonë me Atin? Sepse emri Atë ka njëlloj kuptimin e dy personave, pasi mendimi i Birit me këtë fjalë vjen vetvetiu. Kur nuk kishte Djalë? Cili ishte thelbi i mosekzistencës së Tij? A është në hapësirë? Por nuk kishte hapësirë. A është në kohë? Por Zoti është para kohe. Prandaj, nëse ai ishte para kohës dhe hapësirës, ​​atëherë kur nuk ishte? Dhe nëse ai ishte në Atin, atëherë në çfarë nuk ishte? Thuaj, ju që shihni të padukshmen, çfarë mjedisi imagjinonin mendimet tuaja? Si e imagjinoni të privoheni nga i Vetëmlinduri? A ka ndonjë gjë apo koncept që, duke u zgjatur me Atin, tregon se jeta e tyre është më e gjatë se i Vetëmlinduri? Dhe pse po e them këtë? Edhe për një person nuk mund të thuhet në kuptimin e duhur se ka lindur dikush që nuk ekziston. Levi, shumë breza përpara lindjes së tij sipas mishit, i dha të dhjetat Melkisedekut, sepse kështu thotë Apostulli: "Levi", i cili mori "të dhjetat, dha të dhjetën për të ngrënë" (Hebrenjve 7:9), dhe si provë e asaj që u tha ai shton se ai ishte në ijët e atit të tij kur Abrahami takoi priftin e Më të Lartit. Prandaj, nëse një person lind në një farë mënyre duke ekzistuar, sipas dëshmisë apostolike, pasi ka ekzistuar paraprakisht në thelbin e përgjithshëm në atë që e lindi, atëherë si guxojnë ta shqiptojnë këtë fjalë për natyrën e Zotit, se pa ekzistuar lindi Ai që është në Atin, siç thotë Zoti: "Unë jam në Atin dhe Ati në mua" (Gjn. 14:11), domethënë duke thënë se secili prej tyre është në tjetrin, njëri sipas njërit dhe tjetri sipas një koncepti tjetër: Biri në Atin, si bukuria e një shëmbëlltyre në një shëmbëlltyrë primitive, dhe Ati në Birin, si një bukuri primitive në imazhin e Tij. Por në imazhet e bëra me duar, koha e ndërmjetme, pa dyshim, e ndan imazhin e marrë nga prototipi dhe atje është e pamundur të ndash njërën nga tjetra: as “shëmbëlltyrën nga hipostaza, as shkëlqimin nga lavdia hyjnore”, siç thotë Apostulli (Hebrenjve 1:3), as shëmbëlltyrën nga mirësia, por ai që ka menduar me mendje se çfarë është me të. Sepse thuhet: "Ky është rrezatimi i lavdisë; "Ai që është" dhe jo i krijuar, kështu që Apostulli me këtë heq qartazi gjithçka që është e paperëndishme në të dyja supozimet dhe nuk e njeh faktin që i Vetëmlinduri është i palindur, duke thënë: "Shkëlqimi i lavdisë", sepse shkëlqimi është nga lavdia, dhe jo shkëlqimi, nga njëherë, në atë të kundërt. dëshmia e fjalës "Ai" e bën të qartë ekzistencën e përjetshme të Birit, përjetësinë dhe epërsinë e Tij mbi çdo kuptim të përkohshëm. Prandaj, është me kohë që të paraqesim disi këtë pyetje fatkeqe të kundërshtarëve, të krijuar prej tyre në dëm të devotshmërisë dhe që, si e pakapërcyeshme, na e ofrojnë si provë të mësimit të tyre, duke pyetur: "A ka lindur Zoti?" Dikush mund t'u përgjigjet atyre me siguri se Ai që është në të Palindurin ka lindur prej Tij, duke pasur në Të shkakun e qenies, sepse ai thotë: "Unë jetoj për hir të Atit" (Gjoni 6:57). Është e pamundur të flitet për fillimin kur nuk ka asgjë ndërmjetësuese, asnjë përfaqësim, asnjë distancë kohore - asgjë që e dallon dhe ndan ekzistencën e Birit nga Ati dhe nuk ka asnjë shenjë që tregon se i Vetëmlinduri, pasi ka hequr dorë nga jeta e Atit, pranon një fillim të veçantë. Prandaj, nëse nuk ka asnjë parim tjetër që i paraprin jetës së Birit, përkundrazi, mësimi i devotshmërisë sheh; se përpara Hipostazës së Birit është Ati pamëshirshëm i vetëm, por Ati është i pafilluar dhe i palindur, siç rrëfen ai bashkë me dëshminë e kundërshtarëve të tij, atëherë si e pranon ai fillimin e të qënit të soditur në Pafillimin? Çfarë dëmi ka mësimi i devotshmërisë nga pajtimi me fjalët e kundërshtarëve, të cilat ata i paraqesin si absurde, duke thënë: "A ka lindur Zoti"? Sepse ne nuk themi se, për shkak të hutimit të madh të Nikodemit, të cilin ai ia shprehu Zotit dhe sipas të cilit ai besonte se është e pamundur që një ekzistues të vijë në një lindje të dytë (Gjoni 3:4), kështu që Egzistuesi pranon lindjen; Përkundrazi, ne themi se ai që ka qenien e tij të bashkuar me Ekzistencën gjithmonë dhe pa fillim, që nuk shmanget nga dashuria e plakut dhe paraprin në dashurinë e jashtëzakonshme të mendjes, dhe nuk ndahet nga asnjë mendim për Atin, nuk fillon të jetë dhe nuk ka lindur, por ka lindur dhe ka qenë gjithmonë, në lidhje me shkakun, duke mos e lejuar atë për shkakun e lindjes, duke mos e njohur atë, duke mos e njohur atë nga lindja. të mos ketë kurrë ekzistencë. 40. Por ajo që u tha, kundërshtohet deri në tepri nga ai që bëhet i urtë dhe ndan thelbin e të Vetëmlindurit nga natyra e Atit, sepse njëri ka lindur dhe tjetri i palindur; dhe kur ka kaq shumë emra që tregojnë një pikëpamje të devotshme të natyrës së Zotit dhe në të cilët nuk shihet asnjë modifikim në lidhje me Birin, por që ende i përshtaten si Birit ashtu edhe Atit, Eunomius, pa përmendur asnjë nga emrat e tjerë që tregojnë bashkësi, i bashkangjitet njërit emri - "pagjenerim" - dhe madje ai nuk e merr në kuptimin e përgjithshëm, por të zakonshëm, të papranueshëm dhe të njohur një kuptim të ri. supozimet e kësaj fjale. Cila është arsyeja për këtë? Sepse jo pa ndonjë shtysë të rëndësishme ai shmang në të folur nga kuptimi i zakonshëm i emrave dhe endet duke ndryshuar kuptimin e fjalëve. Ai e dinte saktësisht se nëse përdorimi i emrave do të ruhej sipas zakonit, nuk do të gjente asnjë mbështetje për çoroditjen e mësimdhënies së shëndoshë; Nëse thëniet nuk ruajnë konceptet e përgjithshme dhe të njohura pas tyre, atëherë me këtë shtrembërim të fjalëve do të jetë e lehtë të shtrembërohen dogmat. Për shembull (le të kalojmë te vetë thëniet që u trajtuan aq keq), nëse, sipas kuptimit të përgjithshëm të dogmave, Eunomius do të pranonte që Zoti të quhet i palindur sepse nuk ka lindur, atëherë e gjithë godina e tyre e herezisë me mendimin e rremë për mosgjenerimin, e privuar nga mbështetja e saj, do të shembet. Sepse, nëse, si rezultat i kësaj, nga ngjashmëria e pothuajse çdo gjëje të futur në përdorim në Kishën e Perëndisë, ai ishte i bindur se Zoti, që ekziston mbi të gjitha, konceptohet si i padukshëm, i papasionuar dhe i pa trup dhe i pagjeneruar, duke rënë dakord se secili prej këtyre emrave nënkupton diçka që Zoti nuk e ka fare, si për shembull: trup, pasion, ngjyrë dhe që ka; nëse ai pranonte se kjo ishte vërtet kështu; atëherë doktrina e tyre e pangjashmërisë nuk do të kishte fuqi, pasi në çdo gjë tjetër që imagjinohet për Zotin e të gjithëve, kundërshtarët pranojnë barazinë e të Vetëmlindurit me Atin. Por që kjo të mos ndodhë, nga të gjithë emrat e Zotit, dua të them emrat që tregojnë fuqinë supreme, Eunomius preferon emrin e palindur dhe e bën atë një strehë për të kryer sulme ndaj mësimeve tona, duke transferuar kontradiktën e të lindurve tek të lindurit në qortim të fjalës tek personat të cilëve u jepen emrat, dhe nëpërmjet këtyre emrave të dallojë emrat e tjerë. esenca, duke rënë dakord që dikush quhet i lindur jo sepse ka lindur, dhe i palindur jo sepse nuk ka lindur - përkundrazi, sepse ai ka lindur, si të thuash, i realizuar nga lindja (nuk e di se çfarë urtësie e udhëhoqi atë në një kuptim të tillë). Sepse nëse dikush e njeh kuptimin e emrave, çfarë janë ata në vetvete, në abstragim nga Personat nga të cilët, me sa duket, kanë peshën e tyre, ai do të gjejë zbrazëti mendimi në atë që tha Eunomius. Jo sepse Ati, sipas mësimit të vërtetë të besimit, mendohet se është përpara Birit dhe secili le ta njohë rendin e emrave si në përputhje me dinjitetin dhe rendin e Personave që nënkuptohen nga këta emra, por le të shikojë emrat, se cili prej tyre, i marrë në vetvete, i paraqitet tjetrit në lidhje me përbërjen e tij (përsëri, dua të them një gjë që tregon diçka pozitive me emrin, dhe jo emrin). dhe që është një mendim negativ negativ. Për shembull (për qartësi, mendoj se është e nevojshme të paraqesim shembuj të ngjashëm në fjalë), le të marrim edukimin dhe mungesën e edukimit, pasionin dhe pasionin dhe emra të tjerë të të njëjtit lloj, cili prej tyre mund të jetë i kuptueshëm para të tjerëve? A janë ato që përfaqësojnë mohimin e pozicionit, apo ato që shprehin qëndrimin e së tashmes? E pohoj këtë të fundit, sepse fillimisht imagjinohet edukimi, inati dhe pasioni, e më pas mohimi i asaj që përfaqësohet mendërisht; e njëjta gjë duhet thënë për lindjen dhe palindjen. Dhe askush të mos e dënojë këtë fjalë, për shkak të devotshmërisë së vetë-imponuar, sikur preferon Birin ndaj Atij që ka lindur, sepse ne nuk pohojmë se Biri është vendosur më lart dhe mendohet se është përpara Atit, nëse në fjalë kuptohet kuptimi i emrave "i lindur" dhe "I palindur". Prandaj, lindja do të thotë pozicioni i një gjëje ose mendimi, dhe mosgjenerimi, siç thashë, mohimi i pozitës, kështu që në çdo rast emri "lindja" i shfaqet mendjes para emrit "i palindur". Pse, pra, që në numrin e burrave ka një të dytë në rend, ata forcohen si karakteristikë e këtyre koncepteve për t'iu përshtatur Atit dhe ideja që mohon çdo gjë, ata njohin thelbin tregues dhe gjithëpërfshirës të emrit dhe indinjohen e acarohen me ata që ekspozojnë paqëndrueshmërinë e mësimeve të tyre? 41. Sepse kështu është hakmarrësi ndaj atij që e ekspozoi për dobësinë dhe pafuqinë e tij të ligësisë dhe se si hakmerret ndaj tij me çfarëdo mënyre që mundet; ndoshta vetëm përgojimi dhe fyerja, dhe pasuria e një mundësie të tillë është e bollshme përtej masës. Sepse, ashtu si në rastin e kopjuesve të zotë të librave, disa shenja lidhëse mbushin boshllëqet në rreshta, duke i dhënë eufoni dhe harmoni stilit të të folurit, kështu edhe Eunomi në shumicën e veprave të tij e specon veprën me shpifje, si të zbukuruar me një tepricë fuqie për të fyer, sepse, sipas tij, ne përsëri fillojmë të kemi një kuptim të zakonshëm kundër mëkatit. debatojnë dhe nuk e kuptojnë kuptimin në fjalët e folësit. Për të gjitha këto e edhe më shumë se kaq mësuesit tonë do t'i shkruajnë këto buzë të patrazuara, dhe ndoshta arsyeja e inatit nuk është e paarsyeshme, por borzokrifi me të drejtë irritohet. Sa duhet që kjo fjalë, duke ekspozuar të këqijat e kësaj fjale, ta shqetësojë atë, ta ekspozojë dhe ta bëjë të dukshme për njerëzit e thjeshtë blasfeminë e mbuluar nga mundësia e të menduarit të rremë? Pse nuk e mbulon me heshtje atë që nuk është vendosur fort në dogmë, por e ekspozon me turp këtë të dhimbshëm, kur duhet të ketë keqardhje dhe të mbulojë me heshtje paturpësinë e fjalës? Dhe ai denoncon dhe sjell në spektakël një njeri, sado i respektuar nga studentët e tij për mençurinë dhe hollësinë e mendjes. Eunomius tha diku në fjalët e tij se palindja ndjek Zotin. Për këtë thënie, mësuesi ynë vuri në dukje se sa vijon është diçka e parë nga jashtë dhe fjala "thelb" tregon kuptimin jo të diçkaje të jashtme, por të qenies vetë, pasi një gjë ekziston. Eunomi i vetëkënaqur dhe i papërmbajtshëm është i indinjuar për këtë dhe nxjerr me bollëk qortime, sepse, pasi dëgjoi atë që u tha, ai ndjeu kuptimin. Çfarë bëri gabim Vasily nëse ndoqi me kujdes kuptimin e asaj që ishte shkruar? Nëse ai e ka keqkuptuar atë që u tha, atëherë qortimet tuaja janë të drejta dhe ne do t'i harrojmë ato. Nëse skuqeni nga qortimi, pse nuk e fshini atë që është shkruar, por flisni keq për atë që qorton? "Po," thotë ai, "por ai nuk e kuptoi qëllimin e fjalës." Cila është e pavërteta jonë nëse, si njerëzit, e marrim me mend kuptimin nga ajo që u tha, pa pasur asnjë ide se çfarë fshihet në zemër? I takon Zotit të shohë të padukshmen dhe të shqyrtojë tiparet e asaj që nuk kuptohet në asnjë mënyrë dhe të njohë mosngjashmërinë në të padukshmen dhe ne gjykojmë vetëm nga ajo që dëgjojmë. Prandaj thuhet: “ata ndjekin Zotin” dhe ndër të mëposhtmet, sipas fatit tonë, Eunomius do të thotë të palindur; Thuhet gjithashtu: "Është më mirë të thuhet se vetë palindja është thelbi". Ne nuk ishim më në gjendje ta kuptonim lidhjen e kësaj, duke imagjinuar me vete ndryshimin dhe çuditshmërinë në dukje të madhe në të shenjuarën. Sepse nëse mosgjenerimi pason Zotin dhe mosgjenerimi është një esencë, atëherë, sigurisht, kjo fjalë të çon në konceptin e dy esencave në një dhe të njëjtë, kështu që Zoti ekziston së bashku siç ka ekzistuar dikur dhe siç, sipas besimit tonë, ai ende ekziston, por ai ka edhe një esencë tjetër që e pason Atë, që quhet mosgjenerim dhe që thotë diçka tjetër, i cili është mësuesi, si ai i shërben diçka tjetër. Dhe nëse kjo është ajo që ai urdhëron të kuptojmë, atëherë le të na falë ne, injorantëve, të cilët nuk jemi në gjendje të arrijmë këtë hollësi pikëpamjesh. Nëse Eunomi e refuzon këtë mësim dhe nuk pajtohet që ai flet për një thelb të dyfishtë në Zotin, për të cilin njëra njihet në vetë Hyjninë dhe tjetra nga mosmarrëveshja, atëherë le ta këshillojë veten ky njeri i vrazhdë dhe dinak që të mos hyjë në shumë shpifje në garën për të vërtetën, por të na shpjegojë, të pamësuarin, një tjetër që nuk dihet, por nuk bëhet më parë. një. Sepse ajo që ai thotë tani në mbrojtje të mësimit të tij mbetet, si më parë, e papajtueshme dhe, siç thotë ai vetë, shtimi i këtyre thënieve të llogaritura rreptësisht nuk korrigjon mospërputhjet në ato që u tha, sepse çfarë lloj udhëzimi mund të gjendej në to - nuk e gjeta. Por le të themi fjalë për fjalë se çfarë është shkruar saktësisht prej tij. "Ne thamë," thotë Eunomius, "do të ishte më mirë të themi se vetë e palindura është ajo që është vërtetuar se pason. Ata thanë, duke mos e përfshirë këtë në ekzistencë, por duke shtuar atë që vjen pas emrit dhe atë që është në vetvete në thelb." Nëse e bashkojmë këtë, atëherë fjalimi i plotë do të jetë si vijon: do të pasojë emri "i palindur", sepse gjëja që emërtohet është e palindur. Prandaj, kë do të paraqesim si interpretues të asaj që u tha? "Jo në ekzistencë, duke përfshirë atë që është provuar do të pasojë," thotë Eunomius. Por fjala "përfshirë", ndoshta do të thonë disa nga ata që duan të shprehen në mënyrë misterioze, u përdor nga Eunomius në kuptimin e fjalës "lidh". Dhe kush e di kuptimin dhe sekuencën e gjërave të tjera? Ajo që zbulohet vazhdimisht, thotë Eunomius, nuk qëndron në lidhje me thelbin, por me emrin. Çfarë është një emër, i mençur? A nuk pajtohet me thelbin apo pajtohet me të në koncept? Nëse emri nuk është në lidhje me thelbin, atëherë cilat tipare dalluese të esencës nënkuptohen me emrin "I palindur"? Nëse, siç e quani ju vetë, esenca bashkohet natyrshëm me të palindurit, atëherë pse ndahet këtu. "Dhe emri i esencës vjen pas njërit, dhe vetë esenca pason tjetrin." Si është i përbërë i gjithë fjalimi? Zoti, thotë ai, pasohet nga emri "i palindur", sepse Ai Vetë është i palindur. A pohon ai se Zoti, duke qenë se Ai nuk është gjë tjetër veçse i pagjeneruar, pasohet nga ky emër? Dhe si e përkufizon Hyjnia mosgjenerimin, por thotë se Zoti, i cili ekziston në mënyrë të pagjeneruar, pasohet përsëri nga mospërbërja? Dhe kush do ta zgjidhë rrjetin e këtyre mistereve për ne? Paraardhësi i unegjenerimit dhe mosgjenerimit pasues, dhe emri i esencës, tani i përshtatur natyrshëm, tani përsëri i mëvonshëm, si i huaj? Dhe çfarë është kjo habi e madhe që ai ka me emrin “të palindur”, saqë i atribuon asaj gjithë natyrën e Hyjnisë; dhe nëse quhet kështu, atëherë nuk do të mungojë devotshmëria; nëse jo, atëherë e gjithë doktrina e besimit do të jetë në rrezik. Nëse dikush nuk e konsideron një diskutim të shkurtër për këtë si të panevojshëm dhe të parëndësishëm, atëherë le ta gjykojmë në këtë mënyrë. 42. Përjetësia e jetës hyjnore, nëse dikush fillon ta përshkruajë atë duke e mbyllur në një përkufizim të caktuar, është kjo: ajo përqafohet gjithmonë nga qenia dhe nuk lejon mendimin se dikur nuk ka ekzistuar dhe dikur nuk do të ekzistojë. Ashtu si me skicën e një rrethi, meqenëse vija në një distancë të barabartë nga qendra vetë përkulet, ata që masin rrafshet e tokës thonë se fillimi i vizatimit është i pacaktuar, sepse vija nuk shtrihet as në një fund të dukshëm dhe as në një fillim të qartë, por kudo në distanca të barabarta nga qendra është e lidhur me vetveten, shmang shfaqjen e ndonjë fillimi dhe mbarimi sikur të mos e lëmë këtë fjalë të kufizuar në vijën, kështu dhe krahaso natyrën e pafund), duke mos parë perimetrin e rrethit, por duke parë ngjashmërinë e jetës, kudo të pamasë, themi se ky është koncepti i të përjetshmes. Sepse që nga momenti i tanishëm, si nga qendra dhe nga ndonjë shenjë, mendimet tona shtrihen dhe vrapojnë kudo në pafundësinë e jetës dhe, si në një rreth, ne jemi njëlloj dhe njëlloj të rrëmbyer nga pafundësia, kudo duke u takuar me jetën hyjnore, e cila nuk pushon dhe është e pandashme nga vetvetja, dhe nuk jemi në gjendje të njohim asnjë kufi dhe asnjë pjesë. Pikërisht për këtë po flasim për përjetësinë e Perëndisë, të cilën e dëgjuam në profeci: Perëndia dhe Mbreti i përjetshëm (Ps. 73:12) dhe mbretëron për shekuj “dhe në shekuj të shekujve” (Eks. 15:18); prandaj ne e përkufizojmë Atë si më të lashtën e çdo fillimi dhe më të fundit të çdo fundi. Prandaj, emri është koncepti i Zotit të të gjithëve, siç i takon Atij, i përfaqësuar mendërisht nga ne, ne shprehim pafundësinë, pandërprerjen dhe përjetësinë e jetës së gjallë dhe përshkruajmë fjalët "i palindur" dhe "i pafund", sepse nëse ndonjëra prej tyre përfshihet në këtë koncept, dhe pjesa tjetër hesht, atëherë, pa dyshim, vullneti i nënkuptuar për çdo kuptim të plotë të këtij emri është i pakalueshëm. kjo dhe ajo. Kushdo që e quan të pafund do të tregojë vetëm se është i huaj deri në fund dhe nuk do të thotë asgjë për fillimin; dhe kushdo që e quan të pafilluar do të tregojë se e shenjuara është më e lartë se fillimi, por do ta lërë të pazgjidhur çështjen e fundit. Pra, meqenëse këta emra, siç thashë, nënkuptojnë njëlloj përjetësinë e jetës hyjnore, atëherë është e përshtatshme që ne të shqyrtojmë se përse heretikët, duke ndarë atë që nënkuptohet me fjalën "i përjetshëm", thonë për atë koncept mendor me të cilin mohohet fillimi, se ekziston një thelb dhe jo një nga vetitë e Përjetësisë, por ajo që nuk konsiderohet si një përfundim i jashtëm i pranueshëm. Nuk e di me çfarë kuptimi, kur bëhet një shpërndarje e tillë, sipas së cilës mospasja e fillimit njihet si thelb dhe mospasja e një mbarimi përjashtohet nga esenca. Meqenëse i kemi këto dy ide për të njëjtën gjë, ishte e nevojshme ose t'i pranonim të dyja në konceptin e esencës, ose, nëse njihej se nuk i përkiste, të eliminohej pjesa tjetër së bashku me të. Nëse ata që e kanë ndarë konceptin e përjetësisë me siguri duan t'i atribuojnë një gjë thelbit të natyrës hyjnore dhe të mos e konsiderojnë tjetrën ndër thelbësore (sepse duan t'i gjykojnë gjëra të tilla me mendje të ulët, si zogjtë që kanë humbur pendët e tyre, pa u ngritur në lartësitë e konceptit mendor të Zotit), atëherë unë do t'i këshilloja që t'i kthejnë mësimet e tyre në mësime të pakta në fillim, në mënyrë që të jenë më pak të pafundme. respektues se pafundësia, duke shkruar parësinë për të ardhmen, plot shpresë, dhe jo për të kaluarën dhe atë që tashmë është përdorur. Sepse (e them këtë për shpirtrat e vegjël, duke e reduktuar fjalën në mënyrë arbitrare në kuptimin e një fëmije) meqenëse pjesa e kaluar e jetës llogaritet si asgjë nga ata që e kanë jetuar dhe gjithë shqetësimi i të gjallëve drejtohet drejt së ardhmes dhe asaj që pritet, atëherë pafundësia duhet të jetë më e nderuar se mosfillimi, sepse i pavdekshmi përpiqet për të ardhmen dhe atë që pritet. Prandaj, ose le të jenë hyjnore dhe sublime idetë e heretikëve për natyrën e Zotit, ose nëse ata e gjykojnë diçka të tillë me arsyen njerëzore, atëherë le të jetë e ardhmja më e nderuar për ta se e shkuara. Dhe le të përcaktojnë thelbin e Zotit. Sepse gjithçka që ka kaluar me kalimin e kohës tashmë zhduket dhe ajo që pritet realizohet përmes shpresës. Por, megjithëse unë ju ofroj këtë gjë qesharake dhe fëminore, si fëmijët që ulen e luajnë në shesh (për këdo që shikon poshtërsinë dhe tokëzimin e mësimeve heretike, natyrisht, është e pamundur që ai të mos përcillet në mendime në një lloj loje fëmijësh), megjithatë pohoj se do të ishte mirë t'i shtohej fjalës; kuptimi i fjalës "i përjetshëm", siç u tha më lart, plotësohet nga të dyja, tjetërsimi i fillimit dhe i fundit. Nëse thelbi i Zotit është i kufizuar në një gjë, atëherë koncepti i tyre i esencës do të rezultojë të jetë gjysma dhe i cunguar, i mbyllur në një pafillim, por që nuk ka në vetvete të pafundmën në thelb. Nëse, duke kombinuar njërën dhe tjetrën, nga të dyja formojnë konceptin e esencës, atëherë do të shohim përsëri mospërputhjen në fjalën që hapet. Sepse do të konstatohet se ky koncept midis tyre nuk përputhet jo vetëm me konceptin e të Vetëmlindurit, por edhe me vetveten. Fjalimi është i qartë dhe nuk ka nevojë për kuptueshmëri të madhe. Sepse konceptet lëkundje dhe fund janë të kundërta me njëra-tjetrën, dhe ajo që nënkuptohet nga të dyja është e ndryshme, siç është rasti me objektet e tjera që janë drejtpërdrejt të kundërta me njëra-tjetrën dhe midis të cilave nuk ka asgjë në mes. Kushdo që pyet për fillimin, çfarë është, nuk do t'i përgjigjet kësaj me një përkufizim të fundit, por në ndryshim nga kjo do të japë një koncept të caktuar të fillimit. Prandaj, e kundërta e secilit prej këtyre koncepteve, në masë të barabartë, do të bëhet e ndryshme nga njëra-tjetra, dhe një tjetër diçka do të njihet si e pafilluar, domethënë, ajo që i kundërvihet asaj që shfaqet me një fillim, dhe diçka tjetër do të konsiderohet e pafundme, domethënë ajo që nuk pranon një fund. Prandaj, nëse i përshkruajnë thelbit të Zotit, duke i kombinuar këto dy koncepte së bashku, nënkuptoj pafundësinë dhe pafillimin, atëherë ata do ta paraqesin Zotin e tyre si një bashkim i dy cilësive të caktuara të kundërta dhe të papajtueshme. Sepse vetë kundërvënia e fundit me fillimin zbulon kuptimin e kundërt të secilit prej tyre. Gjërat që janë të kundërta me të kundërtat e tyre, pa dyshim, janë vetë të kundërta me njëra-tjetrën. Është e vërtetë se të gjitha gjërat që janë të kundërta me të tjerët, për nga natyra, janë të kundërta me njëra-tjetrën, dhe ato vetë janë reciprokisht të kundërta me njëra-tjetrën, siç shihet nga shembujt. Zjarri është kundër ujit. Prandaj, forcat që janë shkatërruese për ta do t'i rezistojnë njëra-tjetrës. Sepse nëse lagështia shërben për të shuar zjarrin dhe thatësia për të shkatërruar ujin, atëherë rezistenca e ujit ndaj zjarrit mbahet në vetvete nga cilësitë e kundërta me të, ashtu si lagështia njihet si e kundërta e thatësisë. Pra, duke qenë se fillimi dhe fundi janë të kundërt me njëri-tjetrin, atëherë emrat e kundërt me ta, dua të them pafillim dhe pafundësi, konceptualisht janë në luftë të ndërsjellë. Pra, nëse, sipas përkufizimit të heretikëve, i cili njëri prej këtyre emrave tregon thelbin (sepse po kthehem te fjalimi i mëparshëm), atëherë në këtë rast ata dëshmojnë se qenia i përket Zotit vetëm gjysma, duke pretenduar se thelbi i Tij është i kufizuar në një pafillim, dhe duke mos e shtrirë atë as në pafundësi. Nëse, duke i futur të dyja këto në konceptin e esencës, nuk bëjnë gjë tjetër veçse ta bashkojnë atë nga të kundërtat, atëherë, sipas asaj që u tha më sipër, të kundërtat e fundit dhe fillimit do të tregojnë se thelbi ndahet nga pafundësia dhe pafillimi. Dhe në këtë rast, Zoti i tyre do të rezultojë të jetë diçka e larmishme, komplekse, e përbërë nga disa lloj të kundërta. Por në Kishën e Zotit nuk ka dhe nuk do të ketë një mësim të tillë, sipas të cilit do të pohohej se e thjeshta dhe e pakomplikuara janë jo vetëm shumëformëshe dhe të larmishme, por edhe të përbëra nga të kundërta. Sepse thjeshtësia e dogmave të së vërtetës, të mësosh se çfarë është Zoti, presupozon që Ai nuk mund të kuptohet as me emër, as me mendim, as me ndonjë fuqi tjetër kuptimplote të mendjes, është mbi jo vetëm kuptimin njerëzor, por edhe engjëllor dhe mbi të gjitha, i pashprehur, i pashprehur, mbi të gjitha kuptimi me fjalë, ka vetëm një emër të vetëm, shërbimi i tij emër” (Filip. 2:9) që iu dha edhe të Vetëmlindurit, sepse gjithçka i përket Birit “siç ka Ati” (Gjoni 16:15). Dhe se këto thënie, kam fjalën për mosgjenerimin dhe pafundësinë, nënkuptojnë përjetësinë dhe jo thelbin e Zotit, këtë e rrëfen mësimi i devotshmërisë; dhe moslindja tregon se nuk ka fillim apo shkak mbi Zotin, dhe pafundësia do të thotë që mbretëria e Tij nuk do të kufizohet nga asnjë kufi. Sepse Profeti thotë: "Ti je i njëjti dhe vitet e tua nuk do të kalojnë" (Psal. 101, 28), me fjalën "ti je", që do të thotë se nuk është arsyeja pse ndodhi kjo ekzistencë, por në fjalimin vijues që tregon lumturinë e pandërprerë dhe të pafund të jetës. Por, ndoshta, edhe një nga të nderuarit, duke u ndalur në atë që kemi hulumtuar për të përjetshmen, do të thotë: si rezultat i asaj që u tha, është e vështirë për doktrinën e të Vetëmlindurit të mos hasë pengesa. Nga dy dogmat e paraqitura ndryshe, është e nevojshme të pajtohemi me njërën. Sepse ose do të vërtetojmë se Biri është i palindur, gjë që është absurde, ose nuk do t'ia lëmë Atij përjetësinë, gjë që është karakteristikë e atyre që blasfemojnë. Nëse përjetësia njihet nga pafillimi dhe pafundësia, atëherë, për çdo nevojë, ne ose do të jemi të paperëndishëm, duke mos njohur përjetësinë e Birit, ose në opinionet tona për të Vetëmlindurin do të çojmë në supozimin e mosprodhimit. Pra, çfarë do të bëjmë? Nëse fantazma e njëfarë kohe paraqet hipostazat e të Vetëmlindurit, i cili e përfytyron Atin para Birit vetëm si shkak, atëherë koncepti i përjetësisë së Birit mund të rrezikojë konceptin tonë për Birin. Tani kjo, që nuk do të jetë kurrë, nuk njihet në mënyrë të barabartë në natyrën e përjetshme si për jetën e Atit, ashtu edhe për jetën e të Vetëmlindurit dhe për rrëfimin e Frymës së Shenjtë. Sepse aty ku nuk ka kohë, së bashku me të përjashtohet "kurrë". Nëse Biri, i imagjinuar së bashku me mendimin e Atit, perceptohet gjithmonë si ekzistues në qenie, çfarë është e tmerrshme të dëshmosh për përjetësinë e të Vetëmlindurit, i cili nuk ka as fillimin e ditëve dhe as fundin e jetës. Sepse ashtu si nga drita është drita, nga jeta është jeta, nga e mira është e mira, e urtë, e vërtetë dhe e fortë, dhe gjithashtu çdo gjë tjetër, nga e ngjajshmja është e ngjashme, po ashtu edhe nga e përjetshmja është sigurisht e përjetshme. Por dashnorja e kontradiktave dhe mosmarrëveshjeve e kap këtë fjalë dhe thotë: kjo lidhje e fjalës na detyron të supozojmë se nga e palindura është e palindura. Megjithatë, le të kthjellojë zemrën e tij dhe të qëndrojë i vendosur në fjalën e tij. Duke pranuar se i Vetëmlinduri është nga Ati, ai e tjetërsoi edhe idenë e të palindurit. Dhe nuk ka frikë se ai e quan të njëjtën gjë si të përjetshme dhe jo të palindur, sepse ekzistenca e Birit nuk kufizohet në asnjë periudhë kohore, përkundrazi, si para shekujve, ashtu edhe pas tyre, pafundësia e jetës së Tij rrjedh kudo, dhe në kuptimin e duhur Biri quhet i përjetshëm. Dhe sepse përsëri, duke qenë dhe duke u quajtur Biri, së bashku me Veten Ai bën të mundur përfytyrimin e Atit, duke shmangur kështu mundësinë e paraqitjes së mendimit për Veten sikur Ai ekziston në mënyrë të pagjeneruar, duke ekzistuar gjithmonë bashkë me Atin që ekziston gjithmonë, siç thoshte fjala e frymëzuar e mësuesit tonë: "Të lindurit duke u bashkuar me mospërbërjen e Atit". Ne kemi të njëjtin mësim për Frymën e Shenjtë, i cili ndryshon vetëm sipas renditjes. Sepse ashtu si Biri është i bashkuar me Atin dhe nga Ai që ka qenë jo më vonë se Ai në fillimin e qenies, po ashtu Fryma e Shenjtë lidhet përsëri me të Vetëmlindurin, i cili përfaqësohet vetëm mendërisht në lidhje me shkakun përpara hipostazës së Frymës. Vazhdimet e përkohshme nuk kanë vend në jetën e parapërjetshme, kështu që, me përjashtim të konceptit të shkakut, Trinia e Shenjtë nuk ka asgjë të papajtueshme me vetveten. Lavdia i ka hije asaj! Ju mund të jeni të interesuar në: