Книга первая

1. Да искаш да правиш добро на всички и да желаеш всеки човек в целия свят, независимо кой е той, да пропилява милостта си безразборно, както и да изразходва запас от много лекарства за неизлечимо болните, струва ми се е невъзможна задача и не е свободна от осъждане от мнозина; защото, въпреки полезната цел, тя не доставя нищо, достойно за внимателни усилия: нито полза за тези, които получават ползата, нито похвала за тези, които я раздават щедро. Напротив, такива неща често стават причина за по-лошото, тъй като както болните и близките до смъртта лесно се довеждат до окончателно разстройство чрез мощни лекарства, така и зверските и неразумните, бидейки облагодетелствани, от това да не спестят мънистата, както казва Евангелието (Матей 7:6), стават по-лоши. Затова ми се струва, че когато се раздават дарове, както е предсказано в Божието слово, е добре да се разграничава безценното от скъпоценното, за да не се натъжава щедрият любовник от потъпкване на мънистата и от безчувственост към красивото чрез оскверняване на доброто дело. 2. Хрумна ми да кажа това, когато си представях как щедро предава собствените си добрини на всички, имам предвид Божия човек, тези устни на благочестие - Василий, който от изобилието на духовните съкровища безразборно излива благодатта на мъдростта в злите души, дори в Евномий, който беше неблагодарен към онези, които се опитваха да му направят добро. Защото последният, поради прекомерността на душевната си болест, от която беше изтощен във въпроса на вярата, изглеждаше жалък за всички, принадлежащи към Църквата. И кой е толкова състрадателен, че да не се смили над загиващите? Единственото нещо, което вдъхнови Василий да се заеме с лечителството, беше, че той сам, в изобилие от човеколюбие, се осмели да лекува тежко болни. И така, в скръб за смъртта на съпруга си, от естественото си състрадание към нуждаещите се, като вид противоотрова срещу вредните отрови, той състави слово за опровергаване на ереста, с цел да направи човека отново здрав и да го върне на Църквата. 3. И той, сякаш поразен от лудост на ума, се съпротивлява на лечителя, обявява му война, бори се и смята за враг онези, които се опитват да го извадят от бездната на нечестието. И не просто, не случайно, не на моменти изпада в такава лудост, че издига писмен паметник на жлъчното си състояние. И колкото време искаше, след като намери време за себе си, той роди книга през цялото й продължение, тичаше с нея по-дълго от високите и тежки животни с плодовете си; и беше изпълнен със заплахи, все още растеше плода си тайно и вече беше твърде късно и с мъка роди на света известно недоносено бебе и спонтанен аборт, който всички участници в същото несъгласие угояват с мляко. И ние, според пророческото благословение, което казва: „Блажен онзи, който има и ще разбие в камъка твоите деца” (Пс. 136:9), поставихме това младенческо словесно произведение, подобно на едно от децата на Вавилон, когато дойде в ръцете ни, вземете го и го ударете в камъка („камъкът е Христос” (1 Кор. 10:4), т.е. словото на истината), само и да беше слезе и силата е върху нас, укрепвайки това, което е слабо чрез молитва в слабостта на тяло, което е усъвършенствало силата си. Ако и сега, с плътски очи, тази богоподобна и свята душа гледаше човешкия живот и нейните възвишени устни, според дадената им първоначално благодат, издаваха онзи неустоим глас, тогава някой щеше ли да достигне такова самочувствие, че да се осмели и да каже нещо по същата тази тема, когато тази божествена тръба е по-силна от всяка дума и всеки глас? Защото той се възнесе напълно до този Бог и преди, като малък и подобен на сянка остатък от тяло, той докосна земята и в по-голямата си част се извиси до Бога, но сега той е оставил тази сянка на тялото си и я е оставил на този свят. Междувременно земните пчели бръмчат около думата пчелна пита и развалят меда; тогава нека никой не ме обвинява в смелост, като станах да защитавам мълчаливите устни. Защото, не тъй като осъзнах в себе си определена сила на словото повече от другите, аз поех върху себе си това дело, но не по-малко от всеки друг, знаейки точно, че в църквата има много хиляди, украсени с дара на мъдростта. Но тъй като, казвам това, собствеността на починалия, както според писаните, така и според природните закони, ми принадлежи повече от всеки друг, следователно, в допълнение към другите неща, аз си присвоявам наследството на словото, въпреки че съм причислен към последните от онези, които съставляват Божията Църква, аз не съм по-нисък по сила от този, който се отцепи от Църквата и премина на страната на опозицията, защото в здраво тяло дори най-малкият член, в съгласие с цялото, по-силният член е повреден и отрязан, въпреки че последният ще бъде по-голям, а първият по-малък. 4. Но поради тези думи, нека никой не мисли за мен, сякаш говоря напразно, хвалейки се с по-голяма сила от моята. Защото не е противно на приличието, поради някакво детско любопитство, да влизам в бизнес с този човек, за да се състезавам на думи или да демонстрирам добрата си реч. Това, че да имаме повече като количество е безполезно и безсмислено, ние с готовност признаваме на тези, които искат победа. И че Евномий се е упражнявал много в думите, предполагам, наред с други неща, като гледам самото това изследване на догмата, особено колко много е работил върху композицията на това произведение, заключавайки както от факта, че значителна част от живота на писателя е прекарал в това произведение, така и от факта, че неговите любовници се възхищават на това произведение с всички излишъци. И няма нищо невероятно в това, че някой, който се е трудил толкова много на олимпиадите, е произвел нещо повече от тези, които са надраснали нещо набързо. И такава усърдна обработка на думите се проявява повече от дребнава грижа за външната структура на композицията, някакъв вид излишък и суета в грижата за подобно. Защото от готов запас, взет от някои книги, като събра купчина думи, малко от които са напълно разбрани, поставяйки ги в някаква неизмерима купчина изказвания, той създаде трудоемко творение, което се възхвалява и приема с изненада от учениците на измамата, може би поради слепота, която им пречи да видят какво е полезно, лишени от способността да различават всичко, което е красиво от това, което не е като него; онези, чието зрение на сърцето не е замъглено от мръсотията на неверието, биват осмивани и третирани като нищо. Защото кой няма право да се смее, когато вижда, че според обещанието истината на догмите трябва да бъде обект на старание, докато същото старание, без никакъв успех, се насочва към намиране на неприлични думи и украшения? И дали, както той смята, някакво странно изобретение на разкрасяване в словото, имащо вид на новина и особености на състава на думите, изящна обидност на речта, ще помогне по някакъв начин за по-нататъшно разобличаване на казаното и за потвърждаване на истинността на търсеното. И отново, обидна изтънченост, която не е причинена от предишна конкуренция, за да работи? Защото никой не може да намери кой от тези, които са придобили слава, имайки пред очите си в литературата, той сам би могъл да се заеме с това, като някакъв грандиозен чудотворец, със съответни, равносричкови, сходно звучащи, крайни речи, сякаш дрънкащи, изиграващи речта в премерени изрази. Такива, в допълнение към много други неща, са в предговора на Евномий тези луксозни потоци от звуци, нежни рефрени, които според мен той произнася, може би не със спокоен вид, а напротив, той произнася, тропайки с крак и приятно щраквайки с пръсти в хармония, и казва, че в този случай няма нужда от нищо друго, нито с други думи, нито от нови произведения. И така, след като му признах предимството в това и подобно и правото да се надявам на победа, аз доброволно ще оставя настрана всички усилия за това, тъй като ставам човек, който има амбиция в ума, дори само да се наслаждавам на такива писания като цяло, удовлетворява всяка амбиция, защото истинският слуга на словото Павел, украсявайки се само с истината, точно както той самият смяташе за срамно да украсява словото с такива разновидности, и Той ни научи да имаме предвид само истината, съвършено и правилно легитимирайки това. И който е украсен с красотата на истината, каква нужда има от изтънченост на разкрасяването, за да завърши красотата на фалшивата и хитра? За тези, които нямат истина, може да е полезно да подчертаят лъжите с приятността на речта, вместо с някакъв цвят, използвайки такава изтънченост в стила на композицията. В този случай измамата ще стане вероятна и достойна за одобрение за слушателите, оцветени и неузнаваеми под подобни разкрасявания на словото. Когато някой търси чистата истина без примеса на измамен воал, тогава самата красота блести в думите. Но започвайки да изучавам казаното от Евномий, явно съм в затруднение, като друг фермер в безветрие, който няма начин да отдели плодовете от плявата. В тази купчина думи има толкова много излишно и приличащо на плява, че не си далеч от мисълта, че във всичко, казано от Евномий, няма да познаеш нито едно солидно дело или понятие. Защото смятам, че преминаването през всичко, което е написал, е празна задача, а в същото време е трудна и несъвместима с нашата цел. Ние нямаме толкова свободно време, че да имаме право да правим празни неща; и мисля, че е подходящо за един квалифициран работник да изразходва силата си не за празни неща, а за неща, върху които трудът носи несъмнени плодове. Затова премълчавам как Евномий, още в увода, наричайки себе си защитник на истината, напада опонентите си с укор за неверие, като казва, че в тях е заложена някаква постоянна и неизкоренима омраза и колко се гордее с това, за което наскоро беше осъден (въпреки че не изглежда да отправя никакви обвинения, а казва, че те са имали някакъв съд за нещо съмнително и че някакво законно право на онези, които са дръзки, не са с право принудени да се държат целомъдрено, но той изразява това със собствените си думи, в лидийски стил, точно по следния начин: „тези, които са дръзки, не са с право принудени да станат целомъдрени от законното право,” което Евномий нарича „забраната” на бунтовниците, не знам какво има предвид под тази забрана). Всичко това и подобните се подминават на думи като празна купчина думи, водещи до нищо полезно. Ако нещо се прави в защита на еретическата мъдрост, тогава считам за уместно да обърна най-голямо внимание на това. Това е, което тълкувателят на божествените догми е правил в своята работа. Когато много може да послужи за разпространение на словото му, придържайки се към законите на необходимостта, той отрязва по-голямата част от съдържанието, избирайки от всичко, казано в книгата на нечестието, най-важното в богохулството. Ако някой изисква нашите да се извършват последователно, според реда на работата на Евномий, нека каже ползите от това. Какво повече ще спечелят слушателите, ако разгадая тайното значение на надписа, тази загадка, която, подобно на сфинкса в трагедията, Евномий внезапно ни предлага в самото въведение, и за това ще анализирам тази безпрецедентна апология на апологията и многото празни слухове за това и дълга история за сънливи сънища. Защото мисля, че само читателите на книгата на Евномий ще бъдат достатъчно раздразнени от запазената тънкост и празнота на новините в надписа на произведението и в същото време от тежестта на историите за техните дела. Защото какъв вид трудове и подвизи не описва той, обхващащи цялата земя и море, и провъзгласени в цялата вселена? И ако пишем за това отново и, както е естествено, с добавяне на изобличения на лъжи, от които есето ще се увеличи, тогава някой ще бъде ли толкова твърд и силен, колкото непреклонен, за да не изпита отвращение от неуместността на произведението? Дори буквално да пренапиша тази възторжена история, кой беше под Евксинския понт, кой пръв го натъжи със сходството на името му, какъв беше животът му, какви занимания, как поради сходството в характера се отклони от този арменец, за което по-късно се съгласиха и сключиха мир помежду си, така че Евномий се съгласи със своя неустоим и прочут (защото така го почита с похвали) учител Аеций; тогава каква беше уловката и какви интриги срещу него, според които този човек беше даден на съд, обвинявайки го, че е хвален и превъзхождащ другите. Ако преразказвам всичко това, тогава, подобно на тези, които си причиняват очни болести чрез дългосрочно лечение на болни, преди тях, няма ли да изглежда, че самият аз съм изпаднал в болестта на прилежността към празните неща, вървейки по стъпките на суетата и изследвайки подробно за какви роби говори Евномий, които са били освободени, за какъв съюз, посветен в тайни, за това, какво опълчение от роби, какви са включени в значи? речта на Монций, Гал, Дометиан, лъжесвидетели, разгневен цар и някои от изпратените в изгнание? Защото какво би било по-празно от тези истории за тези, които възнамеряват не просто да разкажат история, но да изобличат онези, които оспорват догмата на ереста? Много повече, историческите обяснения за това ще бъдат много по-безполезни. Защото смятам, че самият автор няма да ги прочете, без да задреме, въпреки че отците имат известна естествена нежност към произлезлите от тях, тъй като там, разбира се, се обясняват делата, страданието е високо превъзнесено в думи и историята е преправена в помпозна трагедия. 5. Но така че чрез самия отказ, продължил повече от подходящо, аз не губя време за безполезни неща и като този, който кара кон през калта, той самият попада в беда, така че аз, след като проведох думата в реда на това, което се припомня от писанията на Евномий, не замърсявам работата си, считам за прилично да оставя всички подобни боклуци в писанията на Евномий, доколкото е възможно, зад мен, като правя високо и бърз скок с думата. За достатъчна полза е бързото премахване на проблемите; тогава думата ще се втурне към края на историята и горчивината на техните речи няма да бъде предадена на моята книга. Защото нека подобава само на устните на Евномий да нарича Божиите свещеници с подобни имена: „щитоносци, жезлоносци, копиеносци, които плашат разпитващите и не позволяват на криещия се да се скрие“. И Евномий не се свени да напише нещо друго за побелелите коси на свещениците. Както в школите на светската литература, за упражняване на разпуснатостта на езика и ума, на младежите се предлага съдържание, за което да атакуват някое неназовано лице, така точно този писател се обявява срещу споменатите свещеници и дава свобода на клеветническия език да ги атакува и, премълчавайки лошите дела, им подготвя с възмущение повърната смес от обиди, измисляйки всякакви укори от себе си и обединяването им в клеветата си. несъвместими имена: „войн, който яде леща, отвратителен светец, блед от пост, но с жестокост дишащ убийство“ и много подобни подигравки. Както някой се вълнува от езически тържества и в излишък на безсрамие се отдава на бунт без прикритие, така и Евномий, без да прикрива горчивината си с воал, говори с ясен и безсрамен глас, сякаш от колесница. След това признава, че го дразни: те, казва той, са се постарали малцина да попаднат в нашата измама и се възмущава, че евномианите нямат право да живеят където искат, но по заповед на тогавашния владетел Фригия стана тяхно място на пребиваване, така че не много да пострадат от лошото общество. И за това, ядосан от това, той пише: „тежестта на подвизите беше голяма, скърбите непоносими, издръжливостта на страданието изискваше смелост, когато Фригия замени родината им за тях“. Наистина така! Защото това, което се случи, не послужи за упрек на жителя на Олтисириум, не доведе до унижение на честта на баща му и не накърни достойнството на семейството. Така че този виден и известен Приск, бащата на този баща Евномий, едва ли би избрал сам това, от което Евномий сега се възмущава. От баща си той има славни и прекрасни истории за семейството: мелница, кожени дрехи, заплата на слугите и друго наследство на Ханаан. И в същото време беше необходимо да се осъдят онези, които допринесоха за тяхното преселване! Съгласен съм и с това, че наистина заслужават упреци онези, които са станали виновници за тях, само ако има (или е имало) виновни, защото информацията за предишния живот, помрачена от това, изтръгва паметта на почтените хора и не позволява да се любопитства какво е по-старо от сегашното, с какво достойнство и двамата първи са влезли в това, какво правило за живот са приели от бащите си, какво е било прилично за свободни хора в по-голяма или по-малка степен, реализирани в себе си, те стигнаха тогава до такава слава и величие, че дори царе ги познават, както Евномий сега се хвали в работата си, и всички най-висши власти започнаха да се движат заради тях и слуховете за тях се разпространиха из по-голямата част от вселената. 6. Това наистина ли е причинило много голяма обида или на самия този писател, или на неговия защитник и наставник в такъв живот, Аеций, с когото, както ми се струва, Евномий се състезаваше, имайки предвид не толкова очарованието на догмите, но много повече задоволството и ползите от живота? Казвам това, без да правя заключение от предположения, но като чух със собствените си уши от онези, които знаеха точно: за Аетия чух историите на Атанасий, епископът на Галатия, такъв човек, който не би предпочел нищо пред истината, и като доказателство за повечето от това, което той съобщи, показах писмото на Георги от Лаодикия. Той каза, че Аеций не се е отдавал на догматични абсурди от малък, но с течение на времето е превърнал това нововъведение в жизнен занаят. Защото, след като вече е напуснал обработката на лозето, в което е служил (и как, не смятам за нужно да казвам, за да не изглежда, че разказвам със злонамереност), той първо става ковач, работи с огън в този неразделен ковашки занаят, седи с къс чук на малка наковалня в колиба за коса сред канализацията и с тази работа трудно си набавя най-необходимото на живота. Защото може ли да има някакво значително заплащане за някой, който поправя счупени неща, запушва кладенци, троши калай с удари или лее тави за котли от олово? Но от този занаят определено нещастие, което го сполетя, става причина за промяна в живота. Веднъж, след като взе някакво златно нещо от съпругата на воин, което служеше като украса на врата или ръката, за да поправи щетите, нанесени върху него от удар, той умишлено измами тази жена: той взе златното нещо за себе си и й даде медно, със същия размер като златото и подобно на външен вид поради същия цвят на повърхността, защото медта беше покрита със злато. И жената беше измамена от външния вид, защото Аеций беше силен в работата си и с хитростта на занаята си можеше да измами онези, които използваха работата му. Но с течение на времето, когато позлатата върху медта падна, това разкри заместването на златото. Тогава крадецът беше изправен пред съда, няколко воини по родство и племе се ядосаха. Заради тази смела постъпка Аеций изтърпя всичко, което е редно да понесе един измамник и крадец, с клетва се отказа да продължи занаята си, сякаш желанието за крадец не беше по избор, а от заниманието му. След това той влиза в партньорство с някакъв измамен лекар, за да не остане без необходимата храна и под предлог за изцеление да посети тъмни къщи и някои изгнаници. Тогава, след известно време, изобретеното лекарство послужило на Аеций като печалба и някакъв арменец, който като варварин бил лесен за измама, бил убеден да му се подчинява като лекар и често му давал пари. Аеций смяташе за низост да работи за други в областта на изкуството, но той сам пожела да бъде и да се нарича лекар. От този момент нататък той участва в събранията на лекарите и, срещайки се с тези, които се състезават в спорове, той се превръща в един от шумните. И след като спечели уважение с бързината на думите си, той стана обект на сериозно търсене от онези, които наемат безсрамни езици за своите състезания. Това направи парчето му по-вкусно, но Аеций не призна, че трябва да остане в този вид живот; напротив, малко по малко, след ковачеството, той започна да хвърля лекарства. Когато богоборецът Арий започна да сее злите семена на плевелите, чийто плод бяха догмите на аномейците, тогава медицинските училища вдигнаха шум по този въпрос. Следователно, след като се занимава с такова изследване и след като забелязва определен метод на извод от уроците на Аристотел, Аеций става виден, надминавайки бащата на ереста Арий в новините за изобретенията, или още по-добре, тъй като разбира връзката на арийските предложения, той е почитан като човек с тънък ум, разкриващ скритото, защото той твърди, че това, което е създадено и произлиза от нищото, не е като Създателя и идва от нищото. Ето защо, щом той погъделичка новинарските уши на страдащите от същата болест с подобни речи, той научи за това нововъведение на Теофил Блемид и как преди това е имал някаква връзка с Гал, тогава Аеций беше въведен в двореца от него. И както по това време Гал се осмели да извърши зли намерения срещу епарха Дометиан и Монтий, така и всички съучастници в гадното дело справедливо участваха в падането на Гал. Но Аеций избягва наказанието и дори не е признат за достоен да претърпи нещо лошо със съавторите на злите намерения. Освен това, тъй като Атанасий Велики беше отстранен от александрийската църква от царската власт и Георги Тарвастинит измъчваше тези хора, Аеций отново е александриец, не по-нисък от никого от онези, които този кападокиец нахрани и снабди с хляб, защото Аеций не презираше ласкателството и Георги се радваше на това, тъй като отдавна е пленен от извращаването на догмата, и е готов да служи на божи дар за Аеций. Следователно това не е скрито от истинския етиански състезател, от този Евномий, който от баща си по природа, прекрасен човек във всичко останало, освен факта, че стана баща на такъв баща, се научи да живее добронамерен и законен живот, но болезнен поради бедност и изпълнен с хиляди трудове (бащата на Евномий беше някакъв земеделец, прегърбен над рало, полагащ много работа на малък парцел, през зимата, когато имаше свобода от изкопни работи, той умело рисуваше букви и складове за деца и в заплата за това получи за себе си това, което му беше необходимо за живота). Защо, като вижда такова положение на баща си, той се разделя с ралото, с мотиката и с всички работни инструменти на баща си, за да не страда сам от такива трудове и първо да стане ученик на мъдростта на Пруник. След като научи курсивното писане, той отначало живееше, както предполагам, при един от роднините си, като получаваше храна срещу писмената услуга. След това, докато преподаваше на децата, които му осигуряваха храна, той постепенно започна да усеща в себе си желанието да стане ритор. Мълча за това, което последва непосредствено, за живота му в родината, за това с какви дейности и с кого е бил заварен в Цариград. След това, както се казва, той се занимавал с приготвяне на вълнени наметала и колани. Тъй като Евномий видя, че всичко това е малко важно и че придобитото с усърдие не струва дори желание, тогава, изоставяйки другите занаяти, той предпочете пред всичко само Аеций, не без причина, както мисля, но в съответствие с целта си, избирайки този път в живота. Защото от времето, когато той стана участник в тази неизказана мъдрост, всичко расте за него без сеитба и без отглеждане, защото той е запознат с това, към което се стреми и е придобил знание как може особено да привлече повече страстни хора на своя страна. Тъй като човечеството в по-голямата си част най-вероятно е обхванато от сладострастието и склонността на природата е голяма към тази страст, която лесно изпада в блаженството на сладострастието от сурови занимания, за да изложи колкото се може повече от своите съучастници на същата болест като себе си в разсъжденията на догмите, за тази цел той става светец на онези, които са тайно учени от него, оставяйки настрана неудобствата и трудностите на добродетелта като малко убедителни да приемем тайната. И това, което се учи в тайна, което се провъзгласява открито и се довежда до яснота от онези, които са получили това оскверняване чрез измама, това неизразимо тайно учение и какво се научава от почтения свещен тълкувател на тайнствата, за метода на кръщенията, за извинението на природата и всичко подобно. Ако някой има свободното време да разбере това точно, нека попита тези, за които не е престъпление да изрекат нещо неприлично с устните си. Но ние ще замълчим за това, защото не е позволено дори на обвинителите да споменават такива неща, ако са се научили да почитат чистотата в думите, а не да опорочават своите писания с най-точни истории, дори когато истината е изразена в тях. Но защо си спомних казаното? Защото точно както източникът на нечестието на Аеций беше изкуството на Аристотел да изопачава истината, така и на неговия усъвършенстван ученик беше дадена същата възможност, заедно с учителя, да живее богато в простотата на измамените. Защо Василий от Евксинския понт или Евстатий от Армения, за които той има дълга вметка от исторически разказ, са го обидили толкова много? Какво му попречи да постигне целта на живота си? Не подкрепиха ли новата си слава на по-голяма висота? Защото откъде са получили своята слава и такова голямо величие? Не е ли от тези хора, ако само обвинителят говори истината за тях? Защото самият факт, че тези, които са придобили слава, както свидетелства писателят, са признавали тези, които изобщо не са били известни, като достойни противници, естествено е служил като причина да мислят високо за себе си, когато са влизали в битка с хора, за предпочитане пред други, които са имали предимство. И от това се случи така, че низостта и неизвестността на предишния живот остават в сянка. И оттогава те стават известни с нещо, от което противоположните трябва да бягат. За никой, който е добронамерен, не би искал да бъде смятан за велик за лоша постъпка, но за хора като този това изглежда е най-крайната граница на благосъстоянието. Така разказват за един от позорните и незначителни жители на Азия, който искал да стане известен сред ефесяните. Нито едно велико и славно дело не е идвало на ум и не е могло да дойде, но става по-забележително от онези, които са се прославили с най-великите дела, като са измислили да причинят на ефесяните най-голямата загуба. Те имаха една обществена сграда, която привличаше вниманието със своето великолепие от всякакъв вид и голяма стойност. Същият този човек, след като унищожи това велико дело с огън и беше изправен на съд за дързост, призна духовната си страст, а именно, че, осъзнавайки важността да бъде известен сред мнозина, той измисли това, така че поради величието на злото името на този, който се осмели да извърши злодеяние, да бъде запомнено с него. Евномий и Аеций имат едни и същи средства за спечелване на слава, с изключение на това, че има разлика във величието на злото, тъй като те причиняват вреда не на неодушевените сгради, а на живата сграда на самата църква, въвеждайки, сякаш чрез някакъв огън, извращение на догмата. Но ще отложа думата за догмата за моето време. 7. Сега нека разгледаме каква справедливост се управлява от Евномий, който в предговора се оплаква, че причината за омразата на неверниците е неговата справедливост; тъй като, може би, не е неуместно да се научим от казаното за догма, която не се отнася до това как той се придържа към истината, да използваме това указание, когато разглеждаме казаното за догмите. Казано е: „Верният в малкото и в многото е верен; а неправедният в малкото и в многото е неправеден” (Лука 16:10). Възнамерявайки да напише извинение, есе безпрецедентно и изключително по отношение на писането и съдържанието, той казва, че причината за такава странност идва не от нещо друго, а от някой, който се е противопоставил на предишното му есе, защото, въпреки че името на това есе е „извинение“, но след като е получил забележка от нашия учител, че извинението е подходящо само за обвинените и ако някой пише доброволно, тогава есето е нещо различно от извинение, той не противоречи на това, очевидно несъответствието не трябва да представлява извинение, ако не е предшествано от обвинение, но той казва, че като обвинен в много важно нещо, той започна да се оправдава от осъждането, повдигнато срещу него. Но колко лъжа има в това, смятам, ще стане ясно от това, което казваме. Евномий се оплаква, че е претърпял много непоносими злини от онези, които са го осъдили; и това се разбира от самото написано от него. Следователно, как е претърпял това, ако е бил оправдан във вината си? Защото, ако извинението е било използвано, за да се избегнат обвинения, тогава без съмнение тази окаяна позиция е невярна и измислена напразно. Ако е изстрадал това, което е казал, тогава, разбира се, е изстрадал, без да се оправдава; защото целта на всяко извинение е властимащите в присъдата да не бъдат подведени с клевета. Има ли намерение да каже, че се е извинил в съда, но не е успял да спечели участниците в съда и е победен от опонентите си? Напротив, той не каза нищо подобно в съда и не можеше да го каже. защо Самият той признава в есето, че не е искал да си има работа с враждебни и враждебни съдии. "Ние признаваме", казва той, "че бяхме осъдени, когато мълчахме, и на злите и хитри хора беше позволено да заемат мястото на съдиите." Тук, в силно, както си мисля, вълнение и имайки предвид нещо друго, не забелязах, вместо разкрасяване, въведения в речта солецизъм, много смело имитиращ атическия стил, в речта „допуснат“ (εισφρησαντων), тъй като употребата му е различна сред успелите в словото, познато на запознатите с реторичните правила, а друго беше измислено от новото атическо остроумие. Това обаче никак не отговаря на нашата цел. Но, стигайки малко по-нататък, той добавя следното: „ако, защото не съм се възползвал от прокурорските съдии, той мисли да унищожи това име „извинение“, тогава той е изключително измамен поради своята простотия. Кога и пред кого се оправда този остроумен съпруг, като отхвърли съдиите поради вражда, а на процеса, както самият той потвърждава, мълчи? Вижте този силен защитник на истината, как след известно време се променя, той преминава на страната на лъжата и почитайки истината на думи, се противопоставя на дела. Но приятното е, че човек изчерпва силите си дори в самата защита на лъжите. Защото как един и същи човек беше справедливо оправдан в повдигнатото обвинение и благоразумно също премълча, защото процесът беше извършен от врагове? А от самата работа, която нарече извинение, ясно излиза, че срещу него изобщо не е воден процес. Предговорът на произведението е адресиран не до конкретни съдии, а до някои неуточнени хора, които са били по това време и ще бъдат в бъдеще, пред които (с което съм съгласен) той се нуждае от голямо извинение, но не подобно на това, което е написано сега и изисква друго извинение в защита на себе си, а някакво общо и разумно, което би могло да убеди слушателите; защото това беше написано от онзи, който събра съдийския стол за себе си от хора, които не присъстваха и може би не бяха родени, и се оправда пред онези, които не съществуват, и молеше онези, които не бяха родени, така че цялото множество да не различава лъжата от истината, когато в по-голямата си част ще бъдат привързани към най-добрите. Защото наистина е редно за такива хора, които все още са съдници в слабините на бащите си, да бъдат третирани с такова извинение и да смятат, че той казва истината, защото човек е решил да се противопостави на мнението на всички и смята погрешната представа за своята душа за най-надеждната в цялата вселена на онези, които прославят името Христово. Нека, ако обичате, напише ново извинение и за това второ извинение, защото сегашното не е поправка на грешка, а по-скоро подготовка на нови обвинения. Кой не знае, че всяко правилно извинение означава опровергаване на повдигнатото обвинение? Например някой, обвинен в кражба, или убийство, или друго престъпление, или напълно отрича деянието, или прехвърля вината за лошото деяние върху някой друг, или, ако не може да извърши нито едното, моли за снизхождението и милостта на властите в присъдата. И тук в есето няма нито отричане на вина, нито обвинение към другите; Евномий не прибягва до милост, обещавайки да се държи по-добре в бъдеще, а напротив, с внимателно събрани аргументи засилва самата вина, за която е осъден. Тъй като това, което е повдигнато срещу него, както той казва, е обвинение в нечестие, не вменяване на неопределена вина, но показване на самия вид нечестие; Извинението, което не отрича вина, а потвърждава обвинението, доказва, че човек трябва да е зъл. Въпреки че догмите на благочестието все още не са станали известни, може би би било по-малко опасно да се впускаме в иновации. Но когато учението на богослова е твърдо установено във всички благочестиви души, тогава този, който провъзгласява обратното на общоприетото от всички, е оправдан в това, в което е обвинен, или освен това си навлича гнева на своите слушатели и става най-лошият обвинител на себе си? Аз казвам второто. Следователно, ако според автора има или слушатели на неговото оправдание, или обвинители на дръзките му атаки срещу благочестието, нека той сам каже как ще го хулят обвинителите му или каква присъда ще му произнесат съдиите, когато извинението му потвърди греховността му. 8. Но не знам как се отдалечих от връзката на речта поради слабото придържане към последователност. Защото това, което сега е обект на изследване, не е как е трябвало да бъде оправдан, а дали Евномий изобщо е бил оправдан. Нека се върнем към това, което се предполагаше, а именно, че той явно е уловен в собствените си думи, както следва: в негодувание той говори лъжа, че е бил съден и е имал беззаконни съдии, че, влачен по суша и море, той е страдал от слънчевата топлина и от праха. След това, отново прикривайки тази лъжа, според поговорката, той избива пирон с пирон, покривайки предишния с друга лъжа. Защото тогава, докато всички с него са сигурни, че той не е произнесъл нито една дума на съда, той казва, че е избягал от съда на враговете си и е бил осъден мълчаливо. Кой би могъл повече от това да се изложи на противоречие както с истината, така и със себе си? Когато е обвинен в писане на есе, се налага да се оправдае пред съда. Когато го обвиняват, че нищо не е казано пред съдиите, той отрича да е имало процес и не признава съдиите. Вижте този силен защитник на истината, колко твърдо се противопоставя на лъжите? И тогава, бидейки сам такъв, той се осмелява да нарече великия Василий зъл, зъл, лъжец; и дори повече от това - нагъл, невежа, самозванец, непосветен в познанието на божественото; той добавя към списъка на клеветите безумие, лудост и хиляди подобни проклятия, като ги смесва на различни места в цялото си творчество, сякаш смятайки, че неговата жлъч ще бъде достатъчна, за да победи свидетелството на всички хора, които се учудват на името на великия като един от древните светии. И Евномий смята, че някой, който е неуязвим, може да пострада от присмех само чрез клевета. Слънцето не е толкова ниско, че да го достигнат онези, които хвърлят камъни или нещо друго по него. Хвърленият предмет се връща отново при хвърлящия, а целта остава над хвърления предмет. Ако някой започне да клевети слънцето, че не е светло, тогава светлината на лъчите няма да бъде помрачена от присмех. Слънцето и осмиваният ще си остане слънце, но онзи, който злепоставя лъчите му, които не са ярки, ще изобличи слепотата на зрението. И ако, подобно на това извинение, той иска да убеди всичките си слушатели и читатели най-вече в това, така че те да не се съгласяват с общите и, давайки предпочитание на мнозинството, да не предпочитат доказаното от опита на мнозина пред собствените си предположения, тогава ще бъде напразно да се говори за шум пред тези, които виждат въпроса. Затова, който е благосклонен към Евномий, нека го убеди да сложи юзда на устата си, да не се отдава на безредни думи, да не „върви против зърното“ (Деян. 9:5), да не говори нахално за честното име, но, и само като си спомни великия Василий, да се изпълни с благоговение и страх в душата. Защото какво ще спечели той от тази безмерна самохвала, когато Василий е почитан от всички, тъй като неговият живот, слово и общо свидетелство за него във вселената се връщат? Всеки, който започне да говори лошо за него, показва неговия характер и именно това, както никъде не се казва в Евангелието, той не може „да говори добре, понеже е зъл, но говори от изобилието на сърцето си и изхабява съкровищата на лукавия“ (Матей 12: 34-35). А че казаното от Евномий е неоснователна клевета, несъответстваща на истината по въпроса, това се разкрива от самото написано от него. 9. Евномий спомена известно място, в което според него се е състоял спор за догми, но той не назова мястото или го посочи с някакъв познат знак, така че слушателят беше принуден да се досеща погрешно за неизвестното. На това място, казва Евномий, се сформира събрание от хора, свикани отвсякъде; и как млад мъж разцъфтява в думи, представяйки на очите си самия ход на нещата. След това той казва, че някои съдии (без да ги назовава) са били изправени пред решителен край на делото, а нашият наставник и баща, който присъстваше, също даде своя глас. Но тъй като превъзходството на процеса беше дадено на противниците, той избяга оттам, напускайки мястото си, гонейки някакъв дим от отечеството. И Евномий безмилостно очерня Василий в изобразяването на плахостта, както всеки може да разбере от самата книга; тъй като нямам свободното време да внеса всичко, което свободното време е повърнало в моето есе. И защо споменах казаното, ще премина към това. Кое е това безименно място, в което се изучава догматическото учение? Какъв повод призовава храбрите на състезание? Що за хора са тези, които са се принудили и по суша, и по море да бързат да общуват в труда? За какъв свят говори той, загрижен за последствията и очакващ съдебна присъда? Или кой е мениджърът на тези състезания? Или нека, въпреки че си позволява да мълчи за това, така че според обичая, възприет сред децата в училищата, той успява да придаде на думата някаква тежест и величие в подобни изобретения, нека все пак каже едно нещо: кой е този непобедим борец, с когото според него нашият учител се страхуваше да влезе в състезание? Защото, ако и това е измислено, тогава нека той отново да бъде признат за победител и да вземе надмощие в суетата; ще млъкнем. В безплодна борба със сянка истинската победа е да се откажеш доброволно от такава победа. Ако Евномий говори за случилото се в Константинопол, има предвид това събрание, възпламенява се по думите си от ужасните събития там и се нарича велик и непобедим борец, тогава ние ще приемем обвинението, а именно, че присъствайки там по време на състезанието, не сме влизали в битка със състезателите. Затова нека този, който упреква Василий в плахост, да покаже дали самият той е излязъл в средата? Казахте ли някаква дума в защита на вашето благочестие? Продължихте ли речта си със смелост? Добре ли се бихте с противниците си? Но няма какво да му кажа, освен ако явно не си противоречи. Защото той призна, че мълчаливо е приел присъдата, произнесена от съдиите. Следователно, ако е било необходимо да се говори по време на състезания (той сега легитимира това в есето си, тогава защо е осъден тогава, като мълчи? Ако се е справил добре, предпочитайки спокойствието пред съдиите, тогава с какво трябва да бъде похвален той - мълчаливият, а ние да превърнем спокойствието си в осъждане? Може ли някой да измисли нещо по-несправедливо от това несъответствие, ако, когато двама души са написали есе след състезанието един от тях казва за себе си, че се е защитил навреме, въпреки че е изгубил много време, а този, който е написал възражение на защитата си, ще бъде обвинен, че е закъснял, защото е минало много време от състезанието? Или може би възражението трябваше да означава думата, която щеше да бъде изречена по-късно? Защото това изглежда липсва в обвинението. Защо, знаейки предварително какво ще напише, не го разобличи по време на този процес? За това, че не е съчинил това извинение на процеса, става ясно от собственото му признание; Пак ще си спомня самите думи: „Ние признаваме, казва той, мълчаливо, че сме осъдени“ и добавя причината: „защото, както се казва по-нататък, нечестивите хора получиха правото да съдят“, или по-добре казано, както той сам казва, „те бяха допуснати до мястото на съдии“. А какво друго потвърждава писането на извинението в подходящия момент, става ясно от други думи, казани от него; буквално гласи така: „но че, не като съм го измислил сам, а принуден от посредници, бях доведен в подходящия момент и по правилния начин“, казва той, „да напиша извинение, това стана ясно както от самите дела, така и от думите му“. Следователно, какво ще каже някой, който лесно изкривява речта във всички посоки? Не трябва ли да се мълчи по време на състезания? И така, защо Евномий мълчеше по време на самите състезания? Но дали извинението му е навременно дори след състезанието? Защо борбата на Василий с казаното от Евномий е вечна? Но най-вече, изглежда, е вярна думата на монаха, че под прикритието на апология Евномий привежда догмите си в каквато си пожелае съгласуваност. И истинският конкурент на Финеес, който унищожава с меч думите на всеки, който се е заблудил, като се е отклонил от Господа, извади нож за изцеление на душата, унищожаващ нечестието - имам предвид опровержението на богохулството. Ако обаче Евномий упорства и не приеме изцеление, умъртвил душата си чрез отстъпничество, тогава вината е на този, който е избрал злото; Това се потвърждава от словото на външните мъдреци. Ето какъв е Евномий пред истината и пред нас! Според древния закон, който позволява да се отмъщава на равни за обида, наистина би било възможно безмилостно да го покрием с упреци и с голямо удобство щедро щедро да клеветим нарушителя, защото ако той беше толкова изобилен в обидите и клеветите на някого, който дори не предоставяше никаква възможност за укор, тогава естествено щеше да има много подобни речи от онези, които искаха да осмиват честния му живот. Но тъй като от самото начало бяхме научени да изучаваме Евангелието като ученици на истината, ние не изискваме в замяна око за око, зъб за зъб, знаейки, че лошото дело обикновено се унищожава от противоположно дело и че всяко зло, казано или направено, няма да стигне до крайност, ако нещо полезно, прониквайки в околната среда, пресича непрекъсната поредица от злини. И следователно поредица от клевети и обиди в по-нататъшното им продължение е спряна с дълготърпение. Ако някой отмъщава с обида за обида, клевета за клевета, тогава, разбира се, той ще увеличи несъответствието, като го подхранва с подобни. 10. Затова, оставяйки всичко казано в средата на книгата като обида, присмех, клевета, каустика, ще побързам с думи да разгледам догмата. Ако някой каже, че се отклонявам от клевета, защото нямам умение да се отплащам на такива хора, нека погледне себе си - каква склонност към по-лошото има, което без никакво усилие естествено води до грях. Защото отслабването зависи само от волята и често желанието е достатъчно, за да се извърши грях. Много по-удобно е да се извършват грехове на езика, защото други грехове изискват време, практика и външна помощ за извършване; и удобството на словото предоставя всяка възможност за грях. Доказателство за това е самото произведение на Евномий, което имаме в ръцете си. Всеки, който го изследва повърхностно, ще открие склонност към грях в думите, което, разбира се, е много лесно да се имитира, дори ако човек изобщо не се интересува от изкуството на богохулството. Защото какъв е смисълът да се трудим в съставянето на обидни думи? Можете да използвате собствените му думи срещу нарушителя, защото в тази част от произведението, изпълнено с укор, Евномий събра всички лъжи и богохулства, събрани според примерите, които имаше, и няма такъв абсурд, който да не бъде написан, например: „опасен, спорен човек, враг на истината, софист, измамник, противоречащ на мненията и информацията на мнозина, не се срамува от изобличаване от дела, без да зачита нито страха, вдъхновен от законите, нито укорите от хора, неспособни да различат истината от хитростите. Към това Евномий добавя „безочие и готовност за клевета”; тогава той го нарича „небрежен, пълен с конкуриращи се предположения, съчетаващ несъвместими неща в речта, борещ се със собствените си думи и изричащ противоречия“. След това, като искаше да каже много лоши неща за Василий и като не можеше да излее духовната си горчивина в нови обидни думи, тъй като нямаше какво повече да каже, той често се връща към едно и също нещо и след като го каза веднъж, също прави нов завой за трети и четвърти път, или дори повече, сякаш в някакво поле, дава думата напред-назад, със същите обидни изрази, със същото празнословие, което клеветникът се върти напред-назад, повтаряйки същото нещо. И затова вече не се възмущаваме от безсрамието на неговите обиди; Когато на човек му писне от казаното, раздразнението спира. Друг по-скоро ще изпита отвращение, отколкото да се ядоса; тези подигравки са толкова долни, лишени от всякаква приятност и вулгарни, изобщо не се различават от шегите на някоя пияна старица, която мърмори през зъби. Какво от това? Трябва ли да преглеждаме всичко едно по едно и с цялото си внимание да се оправдаваме във всичко обидно изказано, доказвайки, че човекът, за когото това е написано, не е такъв? Но в този случай и ние ще се окажем обиждащи този, подобно на светилото, което грееше над нашия род, ревностно доказвайки със слово, че той не е направил зло и не заслужава осъждане. Напротив, помня този божествен глас, колко пророчески говореше за Евномий онова място от пророчеството, където пророкът го оприличава на безсрамни жени, които хвърлят своя срам върху целомъдрените (Ерем. 3:3). За кого думите на Евномий провъзгласяват за враг на истината? Кой е представен като противоположно на мненията на мнозина? Кой може да поиска от тези, които четат творчеството му, да не гледат множеството свидетели, да не обръщат внимание на древността, да не бързат да се споразумеят за автентичността на признатото за съвършено? Наистина ли е възможно един и същи човек да пише това и да утвърждава казаното, да се опитва да накара слушателите си да следват нововъведенията му и отново да хули другите, че вървят срещу общите концепции? А това – „да не се срамуваме от изобличение чрез дела и човешки укори“, и какво още подобно на това изброява Евномий, оставям на слушателите да преценят за кого е справедливо да кажат, дали за онзи, който с най-строго въздържание въвежда в закон целомъдрието, благоприличието и всяка душевна и телесна чистота, или за онзи, който заповядва да не се намесва в природата, за да постигне това, което му е угодно, изпълнението на телесни желания, не се противете на удоволствията, не съдете строго такова всекидневно усърдие, защото от такъв начин на живот на душата не се вреди и за да постигне човек съвършенство, е достатъчна само еретична вяра. Ако Евномий отрича, че това е, което те учат, тогава аз и всеки един от правилно мислещите хора бихме искали да има истина в такива отричания. Но неговите истински ученици не си позволяват да намерят място за такова отричане, или най-важната му позиция ще падне и скинията ще бъде разрушена заради това, особено тези, които са се утвърдили в неговата догма. А който е безсрамен и не уважава човешкия укор, бихте ли искали да видите това от делата на вашата младост или от делата на живота, който следва? И в двата случая ще откриете, че върху него ще падне укорът за безсрамие; защото както младостта, така и животът, който я следва, не свидетелстват за едно и също нещо за всеки от тях. Нека този писател си спомни как е живял в родината си през младостта си и в Цариград и нека чуе от знаещите какво знаят за този, когото клевети. Ако някой иска да прегледа последващите дейности, нека каже кой е достоен за името безсрамен? Този ли, който, преди да стане свещеник, щедро прахоса бащиното си имущество върху бедните и особено по време на глада, когато стана настоятел на църквата, докато все още служи в ранг на презвитер, а след това не пощади остатъците, за да може да се похвали с апостола: „под месото на хляба има отрова“ (2 Сол. 3:8)? Или този, който превърна защитата на догмата в претекст за доходи, самозвано нахлува в къщите, не прикрива с поведението си отвратителна болест, не разчита на това, че здравите хора имат естествено отвращение към такива хора и че според древния закон, поради близостта на значението на болестите, той ще бъде изгонен от лагера на живите? Василий също се нарича безразсъден нарушител и във всеки случай лъжец от този, който щедро и кротко поучава противниците си, тъй като в писането си той се наслаждава на речи за себе си, който не остави нито една възможност да излее цялата излишна горчивина, където можеше да го направи. И така, какво и какви действия обвинява Василий в обида и прибързаност? „Защото“, казва той, „той ме нарече кападокийски галатиец и след това имам резиденция на границата на нашите собствени страни, в някакъв безименен район на Корниаспина.“ Ако той не е нарекъл родом от Олтисирия, а галатиец (но ще докаже ли само, че това име е добавено, тъй като това приложение не е в нашите списъци; обаче, нека приемем безспорно, че това също е казано), наистина ли само за това Василий се нарича необмислен, нарушител и всички укорителни имена? Мъдрият човек не разбира ли, че обвинение от клеветник за нещо маловажно осигурява на обвиняемия голяма защита и доказателства за невинност? Защото онзи, който се опитваше да обвинява, нямаше да спести най-важното и да упражни гнева си върху маловажното, за което всъщност говори много, превъзнасяйки и преувеличавайки неистината, философствайки сериозно за лъжата, признавайки я за еднакъв абсурд, независимо дали става дума за важно или маловажно. Защото, подобно на бащите на неговата ерес, имам предвид книжниците и фарисеите, той умее внимателно да филтрира „комарите” и да поглъща безмилостно гърбавия Велбуд (Матей 23:24), натоварен с тежкото бреме на нечестието. И може би няма да е неуместно да му кажем да щади живеещите в нашето гражданско общество от такъв закон и да не заповядва да считат за нищо отличието да бъдеш осъден за лъжа въз основа на дребнотата и значимостта на делата. Защото Павел не съгреши еднакво, допускайки лъжи и своевременно се пречиствайки по юдейски в полза на въведените в измама, а Юда, по време на предателството, приемайки образа на приятел и защитник. Йосиф също излъга, като се шегуваше по човешки с братята си и се кълнеше в здравето на фараона (Бит. 42:16); Братята му също излъгаха срещу него, като от завист планираха първо смъртта му, а след това робството. Има много други подобни примери, които могат да се кажат. Сара лъже, срамува се от смеха си; Змията също лъже, внушавайки идеята, че човек ще премине в природата на Бог чрез непокорство. Има голяма разлика в лъжите според това, което засягат; Невъзможно е да се каже какво е, независимо дали съдите по древни истории или по сегашния живот. Следователно, според общата присъда за хората, която Светият Дух изрече чрез устата на Пророка, а именно: „всеки човек е лъжа“ (Пс. 115:2), ние сме съгласни, че Божият човек е бил замесен в лъжа, използвайки случайно името на съседна държава, било поради непознаване на местното име, или поради невнимание към него. Но и Евномий е лъгал и каква лъжа е това? Извращение на самата истина; той казва, че някога не е имало Вечно Същество; твърди, че този, който наистина е наречен Син, е наречен толкова лъжливо; за Създателя на вселената се изразява, че Той е създание и създание; Той нарича Господа на всички неща роб; по природа той се смята от висшестоящ за роб по природа. Малка ли е тази разлика в лъжите? Такова нещо ли е, че не би се счело за нищо някой да лъже, очевидно, по един или друг начин? 11. Но вижте грижите, които той полага за истината в доказателството, упреквайки другите дори за софистичен начин на говорене. Нашият учител в словото си към Евномий каза, че по време на революция в делата той придоби Кизик като награда за своето нечестие. Следователно, какво прави този, който изобличава софистите? Той веднага се свързва с думата „награда“ и казва, че според нашето признание „той се защити, спечели надмощие с извинение и придоби победна награда чрез състезания“ и прави заключение, извличайки следствие, според него, от безспорни разпоредби. Нека преразкажем буквално какво всъщност е написал: „Ако наградата, казва той, е знак и край на победата, а съдебните процедури показват победа, а съдебните процедури заедно с нея, разбира се, въвеждат мисълта за обвинение, тогава този, който признава наградата, непременно трябва да признае, че е имало и извинение.“ Какво можем да кажем на това? Нека не спорим, че той се състезаваше, че тази хитра конкуренция на нечестието беше много силна и упорита и в не малка степен с усилията си срещу истината той надмина и надмина тези като него; но той не спечели противниците си; в сравнение с онези, които от нечестие заедно с него се стремяха да въведат в заблуда, той беше пред всички с изобилие от лъжи и по този начин получи Кизик като награда за прекомерното зло. Като превъзхождащ всички, които като него влязоха в борба с истината, по време на победата, спечелена чрез богохулство, той беше награден с шумна и известна прокламация и като награда за абсурдното учение, тези, които поставиха закона, избраха Кизик за него по време на състезанието. И че в този смисъл сме признали това, се доказва от нашия труд, в който се казва, че Кизик е станал за него награда за нечестие, а не някакво успешно следствие от извинение. И така, какво общо има казаното от нас с тази детинска плетеница от софизми, сякаш за това срещу него се е водило съдебно следствие и му е било подготвено извинение? Това е все едно някой, който на пиршество е пил повече неразредено вино от другите и е получил известна чест от тези, които са пили с него, е превърнал тази победа на пиршеството в доказателство, че е бил съден на процеса и е спечелил надмощие в съда. Защото, подражавайки му, може да се направи извод: ако наградата е знак и край на победата, а ходът на процеса показва победа, а ходът на процеса въвежда със себе си, разбира се, мисълта за обвинение, тогава аз спечелих победата над процеса, защото, като бях пиян, бях коронован в състезание кой може да пие повече. Но на този, който се хвали по този начин, разбира се, някой ще му каже, че има друг начин на състезание в съда и различен начин на спор на пиршества; и този, който спечели купите, в резултат на такава победа, няма предимство пред противниците си в съдилищата, въпреки че се кичи с цветни венци. Следователно, който превъзхожда ближните си чрез словото на нечестието, в наградата, придобита за нечестието, още не предоставя доказателства, че е спечелил в съда. Следователно, каква полза получава негласната защита от нашето свидетелство, че той надделява в нечестието? Защото, ако след като се оправда пред съдиите и победи противниците си, той беше приел честта, оказана му в Кизик, тогава това, което казахме, щеше да се обърне своевременно срещу нас. Ако непрекъснато се свидетелства с думи, че избягвайки враждебността на властимащите да произнесе присъда, той мълчаливо приема определеното му наказание, без да се съгласява да остави изпитанието на героизма си на враговете си, тогава защо се самозалъгва и използва думата „награда“ като доказателство, че е бил оправдан? Този прекрасен човек не разбираше значението на думата „награда“, а именно, че Кизик му беше даден като вид отличие и признание за доблест за превъзходство в нечестието. Но тъй като той приема наградата по желание и като дар на победата, тогава нека приеме и това, което е свързано с тази концепция, а именно, че чрез своята победа той е придобил превъзходство в нечестието. Защото, ако нашите оръжия са засилени срещу нас, тогава справедливостта изисква използването на едното или другото, или нито едното, нито другото. 12. Такъв е той в нашите дела; Но няма ли да се окаже, че поне донякъде той се придържа към истината в други неща, казаното от него е обидно? В това описание на Василий като плах, плах, отбягващ се от по-упорити творби, в изобразяването му на всички подобни черти, когато Евномий внимателно събира признаци на плах: тайна колиба, надеждно заключена врата, объркване от страх, причинен от влизащите, и глас, и поглед, и черти на лицето, и всичко подобно, което изразява болестта на плахостта. Но дори и ако Евномий не беше разкрит, че е излъгал за нещо друго, то само това би било достатъчно, за да разкрие начина му на действие. Защото кой не знае как точно по времето, когато цар Валент се бунтуваше срещу Църквата на Господа, този велик аскет с великодушна решимост преодоля такова тежко състояние на нещата, стана по-висок от плашещия, издигайки се в мисли над всичко, което беше устроено да го сплаши? Кой от жителите на изтока, кой от тези, които обитават самите краища на нашата вселена, не е познавал борбата му за истината с онези, които надделяват? Кой не се е ужасявал, когато е гледал противник? Това не беше обикновен човек, не чрез фалшиви тънкости той придоби силата да побеждава и да вземеш надмощие над него не беше славно и да бъдеш победен от него не беше безобидно; но въпреки че тогава имаше цялата Римска империя под свое управление, въпреки това, горд от такова велико царство, той слушаше клеветата срещу нашите учения на Евдоксий, епископът на Германиция, който го привлече към себе си чрез измама. И като поддръжници в желанието си той имаше всички високопоставени хора, всички онези, които служеха с него и отговаряха за делата, някои от които бяха склонни да направят това доброволно, поради сходство на мислите, а мнозина, поради страх от суверенната власт, с готовност правеха каквото им харесва и чрез жестокост към тези, които държаха вярата, те доказаха своята ревност към него, когато бягствата, опис на имотите, изгнание, заплахи, наказания, опасности, задържане, затвори, бичуване и което е още по-лошо от това - всичко беше приведено в действие срещу онези, които не бяха съгласни с желанията на царя; когато за тези, които се озоваха в Божия дом, беше по-трудно да бъдат благочестиви, отколкото за осъдените за най-престъпни престъпления. Но подробното описание на всичко това би изисквало по-голяма работа, много време и особен труд. От друга страна, тъй като бедствията от онова време са известни на всички, нищо няма да се добави към настоящата дума чрез точно представяне на тези нещастия в писмен вид. В историята за тях има и друг недостатък; всеки, който излага по ред историята на тези тъжни събития, трябва да спомене малко какво е направено от наша страна. Защото, ако в тези борби за благочестие сме направили нещо, което, разказано, може да предизвика съревнование, то мъдростта ни заповядва да оставим това на нашите ближни, според казаното: „Нека те хвалят искрените, а не устата ти“ (Притчи 27:2). Без да осъзнава това, той се зае с все повече и повече от работата си с величие за себе си. Затова, оставяйки всичко това настрана, ще опиша точно случаите на плахостта на нашия учител. Самият цар му се противопоставил като противник; и този, който отговаряше за него в цялото царство, служеше на стремежите на царя и всички около царя служеха като сътрудници на такова желание. За най-точен тест и доказателство за непоклатимата убеденост на един аскет, добавете към това времето. Колко беше часът тогава? Царят тръгва от Константинопол на изток, мислено превъзнасяйки се с последните си успехи над варварите и не предполагайки, че нещо ще се противопостави на неговите желания. Епархът го изпревари в това пътуване, вместо каквото и да било друго необходимо нещо, като направи такава заповед на властите, че никой вярващ няма да бъде позволено да остане на негово място, но всички такива бяха изгонени отвсякъде и на тяхно място бяха въведени други измамници, които да оскърбят божественото домостроителство. Следователно, когато с такова решение, като някакъв заплашителен облак, суверенната власт се премести от Пропонтида срещу църквите и внезапно Витиния беше изоставена, а Галатия беше отнесена с голямо удобство и всеки по пътя им отстъпи в начина си на мислене, и в ред нашата страна вече беше подложена на това бедствие; Какво прави тогава великият Василий, този, както казва Евномий, страшен, несмел, плах от страшното, поверил спасението си на скрита колиба? Ужасени ли сте от бедствието, което ви е сполетяло? Той първо приема ли страданието на онези, които е изстрадал като съветник за собствената си безопасност? Съгласен ли е с онзи, който съветва да се отдадем за известно време на бързината на злото и да не се хвърляме в очевидна опасност чрез общуване с хора, свикнали на кръвопролития? Или всяко превъзходство на думите, всяка висота на мислите и речта ще се изложи на факта, че е по-ниско от действителността? Как може някой да опише с думи такова голямо презрение към застраховането? Как може някой да си представи тази нова борба, за която други с право могат да кажат, че не се води от хора и не с хора, но че добродетелта и дързостта на християнина се противопоставят на убийственото господство в нея. Очаквайки пристигането на царя, епархът извика Василий, властна власт, която вече беше ужасна по своето величие, правейки я още по-страшна от жестокостта на наказанията, след онези ужасни преживявания, които той извърши във Витиния. Когато галатяните бяха завладени с обичайната лекота и без затруднения, епархът смяташе, че сред нас ще намери желание да направи каквото поиска. Предшественикът на строгостта в бизнеса беше реч, смесена от заплахи и обещания. Епархът каза, че Василий, ако бъде покорен, ще продължи да се радва на почит от царя и властите в църквата, а ако се съпротивлява, ще изтърпи всичко, което иска раздразнената душа, добавяйки сила към властта. Това бяха техните действия. И нашите бяха толкова далеч от това да бъдат в какъвто и да е ужас от това, което се видя или каза, че, като някой лекар или добър съветник, призован да коригира грешките, той им заповяда да се покаят за това, което са се осмелили да направят и отсега нататък да спрат да убиват слугите на Господа; защото за тези, които се грижат за Божието царство и безсмъртната сила, те не могат да направят нищо повече от това просто да си представят нещо; но неспособен да върши зло, неспособен да измисли нещо, което, ако бъде казано или направено, би натъжило християнина. Описът на имуществото, каза той, няма да засегне този, който поставя всичките си придобивки в една вяра; изгнанието няма да уплаши онзи, който със същото разположение обикаля цялата земя и гледа всяка страна поради краткотрайността на нейното пребиваване, сякаш е чужда, и тъй като цялото творение служи, - всеки град като че ли е негов собствен. Да бъдеш подложен на удари или труд, или смърт, когато е необходимо, в името на истината, няма да събуди страх у жените, но за всички християни има най-високата граница на блаженството с надеждата да изтърпят нещо непоносимо. Единственото тъжно, добави той, е, че в природата има само смърт, а той не намира начин да се стреми към истината чрез много смърти. Тъй като Василий в този случай се постави над тези заплахи и презря цялата арогантност на това правителство, сякаш беше нищо, как при спектакъл с промяна на лицата, вместо едни, внезапно се появяват други, така че тук горчивината на заплахите се трансформира в обич, преди страховитият и ужасяващ епарх със своята гордост, променяйки речта си на скромна и снизходителна, казва: „Не го смятайте за маловажно че великият цар навлиза в обкръжението на вашия народ, напротив, съгласете се да бъдете техен учител и не се съпротивлявайте на волята му, за него е угодно това да последва след изключването на едно малко нещо от писменото изявление на вярата - поговорката "единосъщност". Но учителят отново отговаря: царят да стане член на църквата - това е много важно, защото, казва той, велико нещо е спасението на душата, не защото е цар, а защото изобщо е човек. Но за да направи изключение или допълнение в представянето на вярата, той е толкова далеч от това, че дори не може да промени реда на написаното. Ето какво каза толкова много на думи пред един висок чин този страхлив, страхлив човек, който се ужаси от скърцането на вратата и потвърди казаното с дела! Така той спря и се обърна, сякаш някакъв вид поток се разпространяваше над владението, събарянето на църквите, само натрупали достатъчно сила срещу удара на злото и като някаква голяма и непоклатима скала в морето, вместо много години на огромни вълни, смазващи увеличаването на бедствията. Но борбата му не свърши дотук. Напротив, самият крал все още предприема експеримент, възмутен, че първата атака не е завършила задоволително. Следователно, както веднъж асирийският цар в Йерусалим заповяда разрушаването на израелския храм да бъде извършено от готвача Навузарадан, така и този Димостен, назначен да приготвя ястията, и главният готвач, като най-безсрамен от другите, поверил тази служба, смятаха, че той ще надделее във всяко начинание. Затова, тъй като той прави смес от всичко и някакъв богоборец от Илирик, с послание в ръцете си, събира всички благородници за това, и Модест отново пламва от гняв с най-силната бързина преди; тогава всички бяха трогнати от гнева на царя, възмутени заедно с разстроения крал и угодни на раздразнението на властите и всички бяха изумени от заплахата на това, което се очакваше. Защото пак този епарх; отново най-силните въстания на застраховката, добавянето на заплахи, най-чувствителното раздразнение, плачевното зрелище на процеса, глашатаи, оратори, носачи на жезъл, огради, завеси, всичко, което лесно ужасява мислите на най-подготвените. И пак подвижникът на Бога във втората борба превъзхожда славата, придобита в предишната. Ако искаш доказателства, погледни самите факти. Имаше ли място в църквите, което да не е разрушено от тогавашния преврат? Има ли останало племе, което да не е преживяло еретично въстание? Кой от уважаваните в църквите не е бил отвлечен от неговите трудове? Какви хора са избягали от такова насилие? Нека вземем цяла Сирия, регион дори до варварските граници: Финикия, Палестина, Арабия, Египет и либийските племена до самия край на познатата ни вселена - и всички онези, които живеят там: понтийците, киликийците, ликийците, лидийците, писидийците, памфилийците, карийците, жителите на Хелеспонта, островитяните до Пропонтида и всички онези обитаващи Тракия, където само Тракия и околните племена се простираха чак до Истър; Какво от всичко останало във формата си, освен може би единственото нещо, което преди това е било обладано от такова зло? Но от всички народи само кападокийският не усети общото бедствие на църквите; нашият велик защитник го спаси от изкушението. Такива са последствията от страхливостта на нашия учител! Такива са делата на този, който е бил ужасен от по-трудни трудове! Той не спечели слава от жалки стари жени, не се опита да измами жени, които бяха лесно податливи на всякаква измама, не смяташе за велико нещо да предизвиква изненада у осъдителните и покварени хора; но с дела доказа своята духовна сила, постоянство, смелост и благородство в начина си на мислене. Неговите заслуги са спасението на цялото отечество, мирът на нашата църква, образец на всичко добро за онези, които живеят добродетелно, събарянето на противниците, защитата на вярата, защитата на слабите, подкрепата на ревностните - всичко, което се признава за най-добро между нас. Само с тези истории и слухът, и зрението се привеждат в хармония чрез дела. Защото тук е едно и също нещо - да се разкаже с думи това, което е красиво, и да се покаже на практика това, което е засвидетелствано с думи, и в двата случая, като се направи едно нещо надеждно, паметта видима и делата разказани. 13. Но не знам как думата се премести толкова далеч от това, което трябваше, обръщайки се към всяко богохулство, изразено от клеветника. Въпреки това, Евномий има голяма полза от забавянето на речта си по такива теми; изобличаването на човешките неистини пречи на словото да достигне до най-същественото. Точно както е безполезно да се преследва човек, осъден за убийство за необмисленост на думите, тъй като присъдата за убийство е достатъчна, за да се произнесе смъртна присъда, въпреки че убиецът в същото време не е осъден за никаква необмисленост на думите, така ми се струва, че би било добре, когато изобличаваме Евномий, да представим само неговото нечестие и да оставим настрана клеветата срещу нас. Защото е ясно, че с откриването на злонамереността в най-важното и същественото, всичко останало също се разкрива като възможно за него, макар че няма да говорим точно за всичко в подробности. И така, основното, към което той се стреми както в предишното си слово, така и в това, което анализираме сега, е хулата срещу догмата на благочестието; въпреки това се полагат усилия за пълно изкривяване, изхвърляне и унищожаване на благочестивите концепции за единородния Бог и Светия Дух. Ето защо, за да се окажат неговите разсъждения относно догмите на истината най-лъжливи и несъстоятелни, първо ще изложа буквално казаното от Евномий за тях, а след това, връщайки се отново към казаното, ще разгледам всяко изречение поотделно. „Цялото ни догматично учение е ограничено до най-висшата и в най-правилния смисъл т. нар. същност, това, което съществува от нея, след което има предимство пред всички останали, и накрая, третото, което не е на същото ниво с нито едно от изброените, но е подчинено на едното като причина, а другото като следствие, чрез което е възникнало; без съмнение, за да завърши цялото учение, действията, които следват същностите и имената, сродни на тях се вземат заедно. Освен това, тъй като всяка от тези същности, взета поотделно, е проста и в собственото си достойнство и е и се концептуализира напълно сама, и действията се определят от делата, а делата се измерват от действията на действащите, тогава, по всяка необходимост, за всяка от същностите последващите действия са някои по-малко, други повече, някои са в първия, други във втория ред и най-общо казано, те достигат такава разлика, каквато могат да достигнат делата; защото не е позволено да се нарече същото действие, чрез което той създаде ангелите, или звездите, или небето, или човека; но точно както някои дела са по-превъзходни и по-почтени от други, така едно действие е по-добро от друго действие, както ще каже някой благочестив умник; тъй като едни и същи действия произвеждат идентичност в делата, а различните дела показват разлика в действията. Тъй като това наистина е така и взаимното отношение на един към друг поддържа необходима връзка, тогава онези, които провеждат изследвания в ред, подобен на нещата, не трябва да смесват всичко заедно, опитвайки се да го слеят; и ако се повдигне спор относно същността, тогава от първото и пряко принадлежащо към същностите на действието, произведете удостоверяване на това, което се доказва, и разрешаването на спорното; и когато се разрешават съмненията относно действията на същностите, най-прилично и полезно е за всеки да вземе предвид потока от първото към второто.” 14. И така, тук е сложността на богохулството! Нека нашият истински Бог, Синът на истинския Бог, води словото към истината чрез ръководството на Светия Дух. Отново ще повторим казаното по ред. Евномий казва, че „неговото догматично учение е ограничено до най-висшата и в най-правилния смисъл така наречена същност, все още това, което съществува от нея, след което има предимство пред всички останали, и накрая, третото, което не е на същото ниво с нито едно от изброените, но е подчинено на едното като причина, а другото като следствие. И така, първият трик в книгата е следният: Евномий, обещавайки да ни представи тайнствен догмат, сякаш коригира евангелските изказвания, не използва тези имена, с които Господ ни е дал това тайнство в тайната на вярата, напротив, премълчавайки името на Отца и Сина и Светия Дух, вместо Отец той назовава някаква по-висша и в най-правилния смисъл същност, т.нар. вместо Сина - същност, която съществува отначало, но след като взема предимство пред другите, а вместо Светия Дух - същност, която не е на едно ниво с нито едно от изброените. Но ако беше по-съвместимо с въпроса да го изразя по този начин; тогава Истината без съмнение не би се затруднила да измисли тези думи; Не би било трудно, разбира се, за онези, които по-късно поеха върху себе си проповядването на тайнството и „отначало свидетелите и слугите на предишното Слово“ (Лука 1:2), а след тях изпълниха цялата вселена с евангелски догми, и отново след това, от време на време, възникваха недоумения относно догмата, разглобени на общ събор, чиито писмени традиции винаги се пазят в църквите. Ако трябваше да се изразят по този начин, тогава те дори не биха споменали Отца и Сина и Светия Дух. Ако е напълно благочестиво или безопасно да се заменят думите на вярата с тази новост, означава ли това, че невежите, които не са били възвестени в тайнствата, които не са чували имената, както казва Евномий, са сродни, тези, които нито са знаели как, нито са искали да направят собствените си концепции за предпочитане пред имената, дадени ни в Божественото Слово? 15. Но мисля, че причината за тази компилация от нови имена е ясна за всички. Защото всеки човек, като чуе името на Отца и Сина, веднага разпознава от самите имена тяхната характерна и естествена връзка един с друг; защото от тези имена се обяснява самото сродство на природата. Следователно, за да не се разбира това за Отца и за единородния Син, чрез това тя прикрива от слушателите онази концепция за взаимна собственост, която с имената автоматично влиза в мисълта; и, оставяйки настрана боговдъхновени изказвания, в представянето на догмата той използва поговорки, измислени в ущърб на истината. Но Евномий прекрасно казва следното: това е догматическото учение не на вселенската църква, а на нашата църква. Всеки, който има интелигентност, може лесно да разбере порочността на казаното. Но може би не би било ненавременно да разгледаме подробно в словото с какво намерение Евномий приписва на единствената същност на Отца, че тя е по-висша и в правилния смисъл така наречена, като не позволява нито Синът, нито Светият Дух да бъдат най-висшата и действително така наречена същност. Защото мисля, че в това може да се види опит за пълно отричане на същността на Единородния и Духа, а Евномий, с такава умна композиция от думи, незабележимо води до това, че Те съществуват само привидно и по име; истинското изповядване на Техния ипостас се отхвърля от такава конструкция на речта; и че това е обрат на фразата, ще бъде лесно забелязано от тези, които се спират накратко на словото на Евномий. Този, който признава, че Единородният и Светият Дух наистина съществуват според Неговата собствена ипостас, не е склонен да говори много за признаването на имената, с които, според него, трябва да бъде почитан Бог, който съществува преди всичко; защото крайност би означавало простота в съгласие в делата и вманиачено спорене за думи. И сега, като свидетелства за една същност на Отца, че тя е най-висшата и в най-правилния смисъл така наречена, премълчавайки другите, води до извода, че те не съществуват в истинския смисъл. Защото как можем да кажем какво наистина съществува, какво не е засвидетелствано, какво съществува в правилния смисъл? Това, което не се признава за наименувано в правилния смисъл, трябва да получи обратното име; и това, което не е в правилния смисъл, без съмнение не е наистина така. Следователно това, което се твърди за нещо, което не съществува в правилния смисъл, се превръща в доказателство за пълно несъществуване; Вероятно имайки предвид това, Евномий въвежда тези нови имена в догмата си. Защото никой, разбира се, няма да каже, че Евномий, поради недоразумение, е изпаднал в прибързано предположение и определя най-високото място като горе и, така да се каже, отделя някакъв вид висока стража от Отца и поставя Сина на ниски места. Защото няма дете с такава интелигентност, че в обсъждането на духовната и безплътната природа да може да си представи разликата в мястото; защото телата са склонни да остават на място; а духовното и нематериалното по природа се признават като далеч от концепцията за място. Следователно каква е причината само същността на Отеца да се нарича висша? Защото не е лесно за никого да си представи, че поради някакво невежество в тези помисли е бил въвлечен някой, който по много начини, чрез които се показва, придобива вид на мъдър човек и, както се изразява Божественото Писание, става мъдър „твърде много“ (Екл. 7:16). Но той няма да каже, че името „по-висш“ по същество показва превъзходството на силата или добротата, или нещо друго подобно; тъй като всеки (не говорим за онези, които се хвалят с превъзходството на мъдростта) също знае, че на Ипостаса на Единородния и Светия Дух не липсва съвършена благост и сила и всичко подобно; защото всяко добро, стига да не допуска обратното, няма граници за доброта, а обикновено се ограничава само до противоположности, както се вижда в отделни примери: силата свършва, щом слабостта заеме нейно място; животът е ограничен от смъртта; границата на светлината е тъмнината; и накратко казано всяко добро завършва със своята противоположност. Следователно, ако Евномий приема, че естеството на Единородния и Духа може лесно да се трансформира в по-лошо, тогава той с право омаловажава концепцията за Тяхната доброта, тъй като Те могат да бъдат увлечени от обратното. И ако божествената и неизменна природа не позволява нищо по-лошо да дойде при Себе Си (и това се признава от самите врагове), тогава, без съмнение, Тя изглежда на ума неопределима в разглеждането на доброто; и неопределимото е едно и също с безкрайното. В безграничното и неопределимото е изключително неразумно да си представяме нарастване и намаляване. Защото как ще се запази концепцията за безкрайността, ако твърдим за безкрайното, че то може да бъде повече и по-малко? Научаваме повече от взаимното сравнение на границите; и това, което няма граници, как може някой да си представи излишък? Или Евномий, представяйки си не това, а известно превъзходство във времето, прикрепя понятието за по-голямо към това, което е по-старо в древността, и поради тази причина нарича едната същност на Отца по-висша? И така, нека каже Евномий, как е измерил това по-голямо нещо в живота на Отца, когато пред ипостаса на Единородния не се явява никакво времево разстояние? Но дори и да съществуваше тази дистанция (нека засега това да бъде казано предполагаемо), същност, предшестваща във времето тази, която се е появила след това, какво предимство има в битието (имам предвид по отношение на самото понятие за битие) да наричаме едното по-висше и в правилния смисъл така наречено, а за другото да твърдим, че не е такова? Защото в случая на предшественика, в сравнение с по-младия, въпреки че продължителността на живота е по-дълга, същността все пак не е нито по-голяма, нито по-малка. Това ще стане по-ясно от примери. По отношение на същността Давид, който се ражда през четиринадесет поколения, беше ли по-малък от Авраам? Човечеството промени ли се по някакъв начин? Дали Давид беше по-малко човек, защото живя по-късно от Авраам? И кой е толкова тъп, че може да каже това? Защото понятието за същност, което не се променя ни най-малко с течение на времето, е едно по отношение на двете. И никой няма да каже, че единият е по-човечен, защото го е изпреварил във времето, а другият е по-малко свързан с човешката природа, защото е влязъл в живота след другите, сякаш или природата е била пропиляна от неговите предшественици, или времето е изчерпало силата си в тези, които са живели преди. Защото не принадлежи на времето да определя мярката на природата за всеки; напротив, природата пребъдва сама, поддържайки се чрез тези, които се появяват отново; и времето тече по свой собствен курс, съдържащо или заобикаляйки постоянна, неизменна природа, оставайки в собствените си граници. Следователно, дори тогава няма да бъде доказано, че бащата сам има, в правилния смисъл, по-висша мярка за същност, ако се приеме, че с времето Той има повече, както подсказва думата; и без никаква разлика в предходството на времето, как може някой да си представи такова нещо за предвечната природа? Тъй като всяко измеримо разстояние се разкрива в това, което е по-ниско от природата на Бога, каква причина остава за онези, които предварително приемат една предвремева и непонятна същност, да разграничават чрез разликата в понятията: горе и долу? Но няма съмнение, че защитата на еврейската догма е това, което те твърдят, доказвайки съществуването на една единствена същност на Отца (на която единствена те решително приписват съществуване в правилния смисъл) и поставяйки същността на Сина и Духа сред несъществуващите; защото на всичко, което не съществува в собствения си смисъл, се приписва съществуване само в думи, според обичайната неправилна употреба на думи; точно както някой, който не е показан по същия начин в изображение, се нарича човек; напротив, в правилния смисъл нареченият с това име не е подобие на човек, а първообраз на подобие. Но образът по име е само човек и следователно не може в правилния смисъл да бъде наречен така, както се нарича; тъй като по природа не е това, което се нарича. Така че тук, ако същността само на Отца се нарича в правилния смисъл, но същността на Сина и Духа не е в правилния смисъл, какво се има предвид с това? Не е ли това ясно отричане на спасителната проповед? И така, нека отново да избягат от църквата в еврейските синагоги, като не се поддават на Сина на съществуването в правилния смисъл и по този начин доказват, че Той изобщо не съществува; защото невалидното е същото като несъществуващото. И тъй като Евномий би искал да бъде мъдър в такива неща, и презира ли онези, които се опитват да пишат без логическа строгост? тогава нека ни каже на презрените: от каква мъдрост е придобил знание за по-голямото и по-малкото по отношение на същността? Каква причина е установила такава разлика, че една същност е по-голяма от друга същност според самото значение на тази дума: „същност“? Защото нека не ни представя онези различия в качествата или в отличителните свойства, които според закона на мисълта разбираме като принадлежащи към същността, съставляващи нещо различно от субекта. Защото не разликите в изпаренията, или цветовете, или гравитацията, или силата, или достойнството, или поведението и разположението, или нещо друго, което се вижда в тялото и душата, е това, което сега се предлага да бъде изследвано; но имам предвид самия предмет, на който в собствения смисъл е дадено името: същност; относно това се задава въпросът: наистина ли някоя същност има разлика от друга в по-висока степен на битие? Но досега не сме чували, че две същества, признати за съществуващи, докато и двете съществуват, в едното е имало съществуване в по-голяма степен, а в другото в по-малка степен; тъй като и двете съществуват еднакво, докато остават това, което са, и, както беше казано, няма причина за предпочитано или трайно съществуване в което и да е. Следователно, ако Евномий изобщо не ни позволява да си представим Единородния като имащ същност (защото това изглежда е тайната посока на неговата реч); тогава този, който не Му приписва съществуване в правилния смисъл, нека, когато разсъждава за Него, нека Му признае не по-малко. Ако обаче изповяда Сина, независимо как съществува в битието, чрез самосъществуваща сила (за това още не сме имали спор); тогава защо отново отнема даденото, доказвайки, че Онзи, чието съществуване той изповяда, не съществува в правилния смисъл? И това означава същото, както беше казано, че изобщо не съществува. Колко невъзможно е човек, за когото понятието, съответстващо на това име, е напълно неприложимо, да бъде човек; и на когото липсват отличителни свойства, цялото понятие за същност му се отнема; По същия начин, за всяко нещо, за което е засвидетелствано, че съществува несъвършено и не в неговия правилен смисъл, частното признаване на съществуване не съдържа никакви доказателства за ипостасно съществуване; напротив, указанието за несъвършено битие доказва пълното несъществуване на субекта. Затова, ако си разумен, нека се обърне към благочестивото разбиране, премахвайки от догмата концепцията за по-малката, а не всъщност така наречената същност на Единородния и Светия Дух. Ако е решил да богохулства (и не знам защо иска да се отплати на своя Създател, Бог и благодетел с богохулство); тогава нека понесе наказание за мнението на своето учение, сякаш има предвид нещо, чрез невежество подчинявайки една същност на друга, твърдейки, че, но на все още неоткрит закон, едната същност е по-висша, другата по-ниска, свидетелствайки, че едната е в правилния смисъл, а другата не е в правилния смисъл, т.нар. Защото дори сред тези, които философстваха извън вярата, ние не познавахме нито един, който да се отдаде на тези глупости; тъй като такава мъдрост не е в съгласие нито с божествено вдъхновени поговорки, нито с общи концепции. Следователно целта на измислянето на тези имена, според мен, е достатъчно обяснена от казаното, а именно, че Евномий първо поставя тези думи като убежище и като основа на всичките си зли намерения по отношение на догмата, така че, подготвяйки ума, той може да си представи една същност само в най-подходящия и най-висш смисъл, без да се затруднява да реши за други като разбираеми в по-нисък и неправилен смисъл. Той показва това най-вече в това, което следва, където, когато изразява мненията си за Сина и Светия Дух, той не използва тези думи, така че, както казах преди, тези имена неволно не показват свойствата в тяхната природа; но този учител ги споменава анонимно, като учи, че „разбирането на тези, които слушат, трябва да се повиши от сродни имена и поговорки“. Но какво име е по-близко до това, използвано от самата Истина? Евномий учи противно на Евангелието, като назовава не Сина, а Същността, която идва от висшето и идва след него преди всички същества. И че това се казва, че изкривява благочестивата концепция за Единородния, това ще бъде още по-разкрито от останалата част от разсъжденията на Евномий. Но тъй като в казаното от него, очевидно, е спазена средата, така че дори този, който не потвърждава нищо нечестиво за Христос, би могъл понякога да използва тези думи; тогава поради тази причина сега няма да засягам учението за Господа, за да спестя място за опровергаване на най-очевидните богохулства срещу Него; но доколкото мога, ще разгледам учението на Евномий за Светия Дух, защото той изрича явна и неприкрита хула срещу Него, казвайки, че Духът не е равен по чест на Отца и Сина, а е подчинен на Единия и Другия. 16. Затова нека първо разберем какво е значението на думата „подчинение“ и в какви случаи божественото Писание използва такава фраза. Почитайки човека, като е създаден по образа на Твореца, Бог Творец му подчини всяка неразумна природа, както възкликна великият Давид, изобразявайки тази благодат в песни. Защото той казва: “Ти си покорил всичко под носа му” (Пс. 8:7) и споменава подчинените си по име. Но в Божественото Писание под думата „подчинение“ се има предвид и нещо друго, тъй като Давид, приписвайки причината за успехите си в битката на Бога на всичко, казва: „Покори народите под нозете ни и езиците ни под нозете“ (Пс. 46:4), а също и: „Покори ми людете“ (Пс. 17:48). И в божествените Писания често може да се намери тази дума, означаваща господство над противоположното. За думите на апостола за бъдещето и окончателното подчинение на всички хора на Единородния и чрез Него на Отца (1 Кор. 15:28), където той казва в дълбините на мъдростта, че самият той е „посредник на Бога и на човеците“ (1 Тим. 2:5) ще се подчини на Отца (чрез това подчинение на Бащата на Сина, който стана участник в човечеството, което означава подчинение на всички хора), тъй като изисква повече и много по-трудно изследване, ще напусна за известно време. Но в ясни пасажи, от които няма съмнение относно значението на думата „подчинение“, в какъв смисъл се твърди, че същността на Духа е подчинена на същността на Сина и Отца? Дали в начина, по който Синът е подчинен на Отца, според разбирането на Апостола? Но следователно Духът е поставен в една степен със Сина и не е подчинен на Него, освен ако няма двама подчинени. Или не в този смисъл? Следователно, по какъв друг начин освен този, в който, както ни учи псалмът, ирационалното е подчинено на разумната природа? Следователно те са толкова различни, колкото природата на неразумните животни е различна от природата на хората. Но може би Евномий ще отхвърли и тази концепция? Следователно ще се стигне до останалата част от значението - че природата, която преди се е противопоставяла и борила, след това е принудена от силна необходимост да се преклони под властта на този, който е надделял. Нека избере каквото си иска от казаното; но не знам какво точно, след като е избрал, ще избегне неизбежното осъждане на богохулството: дали ще бъде, когато каже, че наред с немите и Духът е подвластен, както рибите, птиците и овцете са подчинени на човека; или когато, като някой, който е бил изоставен, ще бъде отведен в плен на онзи, който изобилства със сила? Или няма да се съгласи с никоя от тези думи, но ще каже, че е използвал думата „подчинение“ не според концепцията, възприета от Писанието, а в друго значение, което нарича Духа подчинен на Отца и Сина? какво значи това Или с това, че Духът е трети в реда, в който Господ го е дал на учениците. Дали Писанието узаконява подчинение, а не поставя в ред? Следователно, на същото основание, нека той подчини Отца на Единородния, тъй като Божественото Писание често, представяйки името на Господа, на второ място споменава Бог, съществуващ преди всичко. „Аз съм и Отец“, казва Господ (Йоан 10:30), представяйки името Си. И още: „Благодатта на нашия Господ Исус Христос и любовта на Бога“ (2 Кор. 13.13); и онези, които внимателно търсят доказателства в Писанието, могат да съберат хиляди такива пасажи, като например следното: "А разделенията на дарбите са, и Духът е същият: И разделенията на служенията са, и същият е Господ. Има разделения на действията, и в същото има Бог" (1 Кор. 12:4-6), така че на тази основа нека Бог преди всичко, споменат от Павел на трето място, да бъде подчинени на Духа и Сина. Но дори и сега не сме чули тази мъдрост, която, наричана втора или трета в която и да е поредица, е низведена в ранга на подчинена и подчинена. Евномий просто иска да докаже, че редът на лицата, известни според легендата, показва предимствата и по-ниските степени на добродетелите и природата; тъй като той твърди, че редът на местата служи като индикация за различността на природите, не знам откъде е заимствал такава идея и от каква необходимост е бил доведен до това предположение. Защото числовият ред не създава разлика в природата; напротив, изброимото, каквото е по природа, си остава такова само по себе си, независимо дали е изброимо или не. Числото е знак, който ви позволява да знаете количеството на нещата; и не винаги е необходимо да се измести във втория ред това, което е по-ниско в достойнството на природата, но поради произвола на онези, които броят, то въвежда в реда само неща, обозначени с число. „Павел, Силуан и Тимотей“ (1 Сол. 1:1) - тук се споменават три лица по волята на този, който ги е споменал; Числото показва ли, че Силван, поставен на второ място след Павел, е нещо различно от мъж? Или Тимотей, поставен на трето място, поради това място, което му е дадено в поредицата от споменатите по този начин, изглежда различен по природа? Не, защото всеки от тях е лице и преди, и след число; думата, тъй като беше невъзможно внезапно да означава три в едно изречение, споменава всеки поотделно в произволен ред, но свързва имената със съюз, поставен между тях, така че, както мисля, чрез тази връзка на имената да покаже съгласието на трите в един въпрос. Но не това иска новаторът на догмите; той легитимира това, което е в противоречие с реда на Божието слово; и това, което Самият Господ постави в ред с Отца и Сина, след това, отделяйки го от характерното му и естествено място в редицата и комбинацията, Той го класира като подчинено и казва, че това е дело на Единия и на другия - Отец, като произвеждащ причината за произхода, и Единородния, като произвеждащ Своята Ипостас от Себе Си; и определя, че това е причината за подчинението, въпреки че все още не е открил какво се има предвид под думата „подчинение“. 17. Тогава той казва: „Без съмнение, действията, които следват същностите и имената, сродни на тях, са взети заедно.“ Значението на тези думи не е много ясно, тъй като е скрито от голямата тъмнина на нечестието; но доколкото другите могат да се досетят чрез предположения, това е следното: чрез действията на същностите Евномий, както мисля, нарича силите, които произвеждат Сина и Светия Дух, с които първата същност е произвела втората, а втората - третата, и казва, че имената на извършените дела са съставени сходно с делата. Но вече проучихме трика в разсъждението на имената, ако е възможно; и когато стигнем до тази част от изучаването, ако думата изисква, ще продължим изучаването. И сега е време за малко разсъждения: как действията следват обектите? Какви са те по собствената си природа? Различно ли е с обектите, които се следват? Или част от същностите и природата? И ако не е така, как или от какво идват? Ако едни и същи, тогава как се разделят и вместо да са неразделно с тях, ги следват отвън? Защото не е лесно да се открие нещо от казаното. Има ли някаква природна необходимост, която неволно да принуждава действието, каквото и да е то, да следва същността, така както горенето и изпаренията и изпаренията следват огъня – телата, от които произлизат? Но мисля, че самият Евномий няма да каже това; като че ли Божията същност трябва да се почита като някакво разнообразно и сложно свойство, което, не отделно, а гледано заедно с него, има действие, което се разкрива в субекта, като че ли нещо случайно. Напротив, казва той, че доброволно и свободно преместените субекти сами произвеждат каквото си поискат. И кой ще каже за произволно направеното от индустрията, че следва като нещо външно съпътстващо? Защото не знаем, че според общото използване на думи в такива случаи такъв начин на изразяване е много често срещан: да се каже за действието на работник върху нещо, „действието следва работника“. Защото е невъзможно за този, който е отделил едно нещо от друго, да разбере останалото в себе си; но който каза „действие“, в тази дума той разбираше и движимото в съответствие с действието и който спомена действието, той, разбира се, в същото време мълчаливо обозначава действието. Но казаното ще стане по-ясно в примери. Ние казваме, че еди-кой си кова или дърводелства, или прави нещо подобно. И така, с една дума в речта и работата, и лицето, което върши работата, се представят заедно, така че ако се определи едното или другото, останалото няма да остане. Следователно, ако два обекта - самото действие и, в съответствие с него, влизането в движение - са представени един с друг заедно, тогава защо тук се казва, че първата същност е последвана от действие, което произвежда втората същност, като че ли представлява среда между двете същности и не е нито в съгласие по природа с първата, нито в контакт с втората? Защото то е отделено от едно от факта, че не е природа, а движението на природата; не е съгласен с това, което го следва, защото чрез него не е станало чисто действие, а активна същност. 18. След това, заедно с това, ще разгледаме това: Евномий нарича същността работа на същността, втората същност работата на първата и отново третата втора. Как той доказа това учение предварително? Какви аргументи използвахте за това? По какъв начин той ни доведе до необходимостта да вярваме, че последващото образувание трябва да бъде действието на предходното? Ако въз основа на всичко останало, видяно в съществото, трябваше да се заключава за това, тогава, макар че в този случай не е добре да се гадае за висшите неща отдолу, поне може би би било донякъде извинително умът да се лута през непонятното през видимото. Сега, кой ще се осмели да твърди, че небето е дело на Бог, а делото на небето е слънцето, а слънцето е луната, а луната е звездите, а звездите са нещо друго в творението? Защото всичко това е дело на Единия; защото „има един Бог и Отец на всичко, на всичко безполезно“ (Еф. 4:6; 1 Кор. 8:6). Ако обаче нещо възниква едно чрез друго, като раждането на животните, тогава в този случай не става нещо различно, защото в новородения остава същата природа. И така, защо, като не може да каже същото за нищо, което се вижда в творението, Евномий доказва това за по-висша същност, че работата на първата е втората същност и т.н.? Ако, имайки предвид раждането на животните, ние си представим нещо подобно за най-чистата природа, така че да си представим това, което следва като дело на предишното, то дори и в този случай Евномий не запазва последователността на речта. Защото това, което е родено от друг, със сигурност е хомогенно с това, от което е родено; но той, за да покаже изобилието от лъжи, като умен боец, който се е заел да събори истината с две ръце, приписва разнородност и чуждост на тези, които идват един от друг. За да покаже подчинението и в естественото достойнство унижението на Сина и Духа, той казва, че от единия произлиза другият. И така, че по този начин на възникване онези, които познават раждането на един от друг, да не бъдат доведени до концепцията за родство, той се бори със самия закон на природата, като казва, че от единия произлиза другият и твърди, че Роденият, що се отнася до природата на Родения, не е истински син. Но за какво, струва ми се, другите имат право да упрекват преди всичко Евномий е следното. Ако беше някой друг, който поради неопитност в думите не беше свикнал с подобни конструкции на мисли и не ги практикуваше, а след това започна да твърди това, което случайно му се представи, тогава може би би било извинително той да не използва методите, които се използват за доказване на догми. След като Евномий има толкова сили за това, че в желанието си да разбере всичко се простира дори до това, което е извън сферата на нашата природа, тогава защо не е познал началото, с помощта на което в тези опити на ума се осъществява разбирането на всичко скрито? Защото кой не знае, че всяка дума, заимствайки принципи от очевидното и известно на всички, чрез това придава вероятност на съмнителните и че нищо скрито не може да бъде разбрано по друг начин, освен чрез насочване на разбирането на неизвестното от това, което вече е разпознато от нас? Ако това, което се приема като начало на концепции за откриване на неизвестното, противоречи на предположенията на мнозина, тогава това, което не знаем, трудно може да бъде открито чрез това. Тези, които принадлежат към Църквата, имат цялата борба и всички спорове с аномейците по отношение на догмата - дали природата на Сина и Духа трябва да се признае или според противниците като сътворена, или несътворена, както вярва Църквата. Но Евномий представя това, на което всички противоречат, като изповядано от всички и като не е намерил никакви доказателства, че последващата същност е дело на предишната, смело твърди, че това наистина е така, не знам по чие указание или с каква мъдрост се е осмелил да направи това. Защото ако всеки аргумент и доказателство трябва да бъдат предшествани от някакво безспорно и несъмнено признание, така че неизвестното да се докаже на предубежденията, като се представи по адаптивен начин към намесващите се аргументи, то този, който превръща все още търсеното в аргумент за нещо друго, не подготвя нищо друго освен невежество - невежество и измама - измама. И това е същото като „направете слепец, както никъде не се казва в Евангелието, направете слепеца водач“ > (Матей 15:14). Защото наистина към сляпото и напразно укрепено слово, което твърди, че Творецът и Творецът на всичко е създание и дело, добавя друга сляпа дума, че Синът е нещо чуждо на естеството на Отца, не е подобно на Него по същество, изобщо не е част от естественото свойство с Него. Но все още не говорим за това, защото там, където Евномий по-ясно разкрива нечестието на своята мъдрост, там би било уместно да поставим изобличение на нечестието; Сега трябва да се върнем към продължението по реда на казаното от него. „Също така, тъй като всяка от тези същности е чиста, проста, напълно обединена и е представена като такава от ума според собственото си достойнство, докато действията се определят от действията и действията са съизмерими с действията на онези, които са действали, тогава по всяка необходимост действията, които следват всяка същност, са едни по-малко, други повече и се състоят или в първия, или във втория ред.“ Смисълът на всичко казано, въпреки че Евномий съдържа много думи, има една, а именно: той се опитва да покаже, че няма връзка между Отца и Сина, а също и Духа със Сина, но същностите са отделени една от друга, несвързани, те са някакви чужди природи, несвързани една с друга и различни не само по това, но и по количество и по намаляване на заслугите, така че са сами, като Самият Евномий казва, че някои се смятат за големи, други за по-малки, а във всичко останало са различни. Въпреки че за мнозина ще изглежда излишно да се спират на очевидното и да се опитват да изложат подробно всичко, което според мнозина само по себе си е фалшиво и подло и няма сила; все пак, за да не създадем идеята, че поради липса на изобличение, нещо от казаното от него е било пренебрегнато неразгледано, нека продължим към това, доколкото можем. „Всяка от тези същности“, казва Евномий, „е чиста, проста, напълно обединена и е представена като такава от собственото си достойнство.“ И тук, представяйки съмнителното като общоприето, той мисли, сякаш е казал нещо, когато вместо някакво доказателство смята за достатъчно да потвърди казаното. Три, казва той, същности, тъй като това изглежда от казаното от него: „всяка от тези същности“, което той не би казал, ако беше разпознал една същност. Следователно, ако това означава взаимното различие на същностите, за да не се предполага, че той е увлечен от нечестието на Сабелий, който приписва три имена на един предмет, тогава ние също сме съгласни с него и никой от благочестивите няма да противоречи на това учение, освен ако Евномий не изглежда да греши в някои имена и в използването на думи, когато назовава същности вместо ипостаси; защото не всички онези неща, към които принадлежи едно и също понятие за същност, по подобен начин понятието и ипостасът се вписват под идентичността. Петър, Яков, Йоан по същност са едно и също помежду си, защото всеки от тях е човек; но по отношение на техните отличителни свойства ипостасите на всеки от тях не се съгласуват помежду си. Следователно, ако Евномий доказа това, а именно, че не трябва да се смесват ипостаси и да се приписват три имена на едно лице, то според свидетелството на апостола „словото му е вярно и достойно за всяко приемане“ (1 Тим. 1:15). Но тъй като не това има предвид и той казва това, като не разграничава ипостасите една от друга според свойствата, които се виждат в тях, но доказва, че самата същност, която трябва да се разглежда, е различна от друга, или, по-добре казано, от самата себе си, и следователно назовава много същности, така че всяка има определена другост, която я отличава от другите; Затова твърдя, че разсъжденията на Евномий нямат нито начало, нито основна основа и не доказват богохулство с нищо общоприето. Защото той няма доказателство, чрез което друг би могъл да бъде доведен до такова понятие за догма; напротив, сякаш при преразказ на сън се запазва гласът и недоказаното твърдение за нечестие. Тъй като Църквата учи да не се разделя вярата на много същности, а да се вярва, че в трите Лица и ипостаси няма разлика в битието, а противниците вярват в изменението и несходството в самите същности; Евномий с нито една дума смело потвърждава недоказаното (което дори не може да бъде доказано) като доказано и до ден днешен може би без да изрича нищо в ушите на своите слушатели. Но той би могъл да научи, като погледне тези, които слушат мъдро, че всяка реч, макар и произволно носена наоколо недоказана, е така нареченото празнословие на стари жени, което няма сила да докаже това, което се търси - когато нито божествените писания, нито човешките заключения са цитирани в защита на казаното. Но стига за това. 19. Нека разгледаме казаното. Евномий казва, че всяка от тези същности, които той е изобразил с думи, е проста и напълно единна. Но че просто божественото, благословено и всеки ум надхвърля Природата, това, смятаме, няма да бъде опровергано от онези, които са твърде груби и с ниско разбиране. Защото би ли предположил някой многоформена и сложна природа, която няма нито външен вид, нито външен образ, отделена от всяко количество и мярка в размер? Но че признаването на висшата същност за проста не е в съответствие с догмата, доказана от последователите на Евномий (въпреки че на думи всички са съгласни), това явно няма да е за дълго за тези, които се спрат на това. Кой не знае, че простотата на Светата Троица по самото си понятие не позволява повече и по-малко? Защото в една същност, в която е невъзможно да си представим каквато и да е смесица или сливане на качества, но която се разбира от мисълта като определена неделима и неусложнена сила, защо и на каква основа някой би разпознал разликата между по-голяма и по-малка величина? Този, който дефинира тези различия, по всяка необходимост трябва да си представи сблъсъка на някои качества в субекта, защото той или си въобразява в тях разликата между излишък и недостатък и чрез това въвежда концепцията за количество в това, което се търси, или установява идеята, че една същност е по-висша от друга или по-ниска от друга в доброта, сила, мъдрост или нещо друго, което се разбира само благочестиво за Божественото; в такъв случай понятието сложност е неизбежно. Защото това същество няма липса на мъдрост, сила или друго благо, чието добро не е нещо придобито, но това, което е, остава такова по природа. Следователно, който казва, че Божествената природа съдържа по-малки и по-големи същности, без сам да го забелязва, доказва, че Божествеността е съставена от нещо различно, така че, според неговото разбиране, другото е самият субект, а другото се придобива от него отново, чрез участие в което става добро, без да е такова само по себе си. Ако Евномий си е представял една наистина проста и напълно единна същност, която сама по себе си е добра, а не се постига чрез придобиване, то той не би могъл да й припише мнозинства и малцинства. Защото още преди това беше казано, че доброто се намалява само от присъствието на злото. И чиято природа е недостъпна за най-лошото, не можем да си представим границата на доброто; Неопределимото не е такова по отношение на нещо друго, но това, което е представено само по себе си, бяга от границата. Ако кажем „безкрайното е по-голямо или по-малко от безкрайното“, тогава не знам как ще се събере в мисълта. Следователно, ако Евномий признава, че надхвърляйки същността, тя е проста и във всичко е съгласна със себе си; тогава нека се съгласи, че позволява комуникация в простота и безкрайност. Ако той отделя и отчуждава едната същност от другата, представяйки си същността на Единородния като различна от Отца, а също и различна от същността на Единородния като същност на Духа, и казва за тях: „това е по-голямо, а това е по-малко“, тогава нека признае, че макар и привидно да им приписва простота, той всъщност утвърждава тяхното сложност. Нека се върнем отново по ред към казаното от него. „Тъй като същността е чиста, проста, напълно обединена“, казва той, „и е представена като такава от собственото си достойнство.“ Какво означава „по собствени заслуги“? Ако се разглеждат същностите според тяхното общо достойнство, тогава и в този случай би било ненужно, напразно би удължило речта с това допълнение, спирайки на родовете, признати от всички; но може би неуместното изразяване би станало донякъде извинително, защото благочестивият смисъл би придал дори на празнотата и излишъка на речта качеството на поносимост. Но сега има опасност той да съгреши не само на думи (тази болест би била лесно излечима); напротив, става въпрос за хитри трикове. Евномий нарича всяка от трите същности проста според собственото й достойнство, така че в началото изразените от него определения за първата, втората и третата същност биха накърнили понятието за простота. Защото точно както той нарече същността на Отца една, превъзходна и уникална в правилния смисъл, така наречената, без да разпознава нищо за Сина и Духа, без да използва изразите „по-висши“ за тях и в много правилния смисъл“, по същия начин той нарече същностите прости, според заслугите, които се виждат във всяка, и относно понятието за простота той смята, че трябва да бъде адаптирано: защо в най-правилния смисъл така наречената и първа същност се концептуализира като най-висшата и съвършена простота, втората, съответно, тъй като се отдалечава от първичността, е понижена в понятието за простота, а последната също е понижена толкова много в концепцията за съвършена простота, до степента, че мярката на достойнството е намалена до крайност, така че според това същността на Отеца се смята за чисто проста, същността на Сина не е съвсем проста, но в прилагането на сложна природа към нея, а природата на Светия Дух има голяма сложност, тъй като мярката на простотата е последна, постепенно намалява. Защото точно както признаваме за едно несъвършено добро нещо, че в някаква част то притежава противоположно свойство, така и това, което не е напълно просто, неизбежно изглежда сложно. 20. И това, че Евномий използва тази поговорка с тази мисъл, се появява по-ясно в продължението на речта, където по-отворената концепция за Сина и Духа го свежда до някакви пълзящи и долни предположения на земята. „Тъй като“, казва той, „действията се определят от действията и действията са пропорционални на действията на тези, които са действали, следователно е необходимо действията, следващи всяка същност, да бъдат едни по-малко, други повече, едни да са в първия, а други във втория ред.“ И въпреки че, след като внимателно прикри това с неяснотата на израза на думите, той се увери, че концепцията за това е неуловима за мнозина, тя все още може да бъде удобно обяснена от връзката на това, което се изследва. "Действията", казва той, "се определят от делата." И той нарича Сина и Духа дела, а действията са производителните сили, чрез които те се извършват и за които малко преди това каза, че следват същностите. Изразът „да се определи“ изразява балансирането на произведената същност с произвеждащата сила, или, по-добре казано, не чрез сила, а чрез действието на силата, както го нарича самият Евномий, така че продуктът не е дело на цялата активна сила, а на някакво конкретно действие, когато цялата сила е влязла в движение до степента, в която трябва да бъде разкрита, за да постигне това, което е произведено. И отново поставяйки същото нещо в обратен ред, той казва: „И делата са пропорционални на действията на тези, които са действали.“ И значението на тези думи ще ни стане по-познато от примера. Да предположим, че говорим за някакъв инструмент за обработка на кожа по следния начин: ако резец, направен под формата на кръг, се приложи върху нещо, върху което трябва да се направи такова изображение, тогава това, което се изрязва с него, се определя от вида на желязото и в изрязването ще има кръг със същия размер като желязото; и пак - колкото и да ходи пистолетът, той ще опише кръг с такъв изрез. Подобна на тази е мисълта на този богослов за божествената ипостас на Единородния. Определено действие, казва той, подобно на инструмент, следващ първата същност, извърши дело, съизмеримо със себе си - Господа. Ето как той знае как да прослави Божия Син, който сега е прославен в славата на Отца и ще се разкрие във времето на съда! Той казва за Него, че Той е делото и е пропорционален на действието, което Го е произвело! Следователно какво е това действие, което следва Бога на всички, концептуализира се пред Единородния и определя Неговата същност? Дали това е някаква съществена и независима сила, произвеждаща със свободно движение каквото си поиска? Следователно тя е Бащата на Господа и защо титлата Баща се приписва на Бог, който все още съществува преди всичко, ако не от Него, а чрез някакво последващо външно действие, Синът е създаден? Защо Синът, за когото Евномий казва, че е произлязъл от нещо друго, като че ли някакъв анонимен (да прости Господ тази дума!) е нахлул в отношенията с Отца, се почита само с името на Сина? Защо тогава, след Бога на всички неща, той също поставя Господ на трето място, който счита Сина след Отца, защото на второ място след Бога, който съществува преди всичко, това посредническо действие се почита? В същия ред Светият Дух, разбира се, ще заеме не третото, а петото място, тъй като, според думите на Евномий, действието, което следва Единородния, от Когото дойде Светият Дух, разбира се, се разглежда между тях по средата. Но в резултат на това казаното „всичко беше“ от Сина (Йоан 1:3) ще се окаже несъстоятелно, тъй като този нов богослов измисля друга определена ипостас, която е по-стара от Единородния и която би било справедливо да се признае за причина за сътворението на вселената, тъй като според тях произходът на самия Единороден зависи от това действие. Ако, избягвайки тези несъответствия, той казва, че действието, чийто продукт определя Сина, е нещо неосъществено, тогава нека каже и как нищо не следва едно същество? И как несбъднатото произвежда реализираното? Защото в резултат на това ще се разкрие, че въпреки че това, което следва Бог, не съществува, все пак това несъществуващо е станало причина за съществата и това, което не е било реализирано в неговата природа, определя природата на това, което е било реализирано, и цялата сила, която осъществява и създава творението, е в естествената си основа, съдържаща се в несъществуващото. Такива са догмите на този богослов, който говори за Господа на небето и земята, за Твореца на цялото творение, за Божието Слово, което е в началото, за Този, чрез Когото „всичко стана“ (Йоан. 1, 3), казва, че от някакво несъществуващо и провалено нещо или сън, или, не знам как трябва да се нарече действието, измислено сега от Евномий, Той е възникнал и се определя от това, като че ли от някаква ограда, обградена навсякъде от несъществуване. Но този гледач на невидимото не разбра към кой край се обръща връзката на речта. Защото, ако Божието действие не се извършва, но Бог определя работата, произведена от несъществуването, тогава, разбира се, работата ще бъде разпозната от природата като същото нещо, както естеството на този, който произвежда работата, е изобразено с думи. Защото всеки знае какво е произведено от небитието и обхванато от небитието, а именно нищото; защото не е естествено противоположното да се съдържа в противоположното, както в огъня няма вода, в смъртта няма живот, в тъмнината няма светлина, в несъществуващото няма съществуващо. Но Евномий, поради изобилието на мъдрост в него, или не разбра това, или произволно затвори очите си за истината. По някаква причина е необходимо да си представим малцинството в ипостаса на Единородния и отново да видим известно укрепване на малцинството пред Сина в Светия Дух, изразявайки това с тези думи: „по всяка необходимост действията, които следват всяка същност, трябва да бъдат по-малки и по-големи“. Тази необходимост, която принуждава Божествената природа да прави това и разпределя повече и по-малко чрез жребий, ние не разпознахме от нея и сами не можахме да разберем досега. Защото сред всички, които приемат простото проповядване в неговия прост смисъл, все още преобладава учението, че няма необходимост в Божествената природа, която да наклони и принуди Единородния, като някакъв вид роб, в малцинството. Но, оставяйки това настрана, дори и да си струваше не малко проучване, Евномий само учи, че човек трябва да си въобразява по-малко. Но необходимостта не само спира думата тук, но и подготвя нещо повече в богохулството, както вече беше частично установено. Защото, ако Синът не е произлязъл от Отец, а от някакво неосъществено действие, тогава не само ще бъде признат за по-малък от Отца, но и цялото учение непременно ще стане напълно еврейско. Защото създаването на несъществуващо не показва само малка последица от тази необходимост, но нещо, което не е безопасно за този, който обвинява да изрече. Точно както това, което се ражда от съществуващо нещо, непременно се признава за съществуващо, така и това, което идва от несъществуващо, непременно ще бъде признато за напълно различно съществуване. Защото когато нещо не съществува само по себе си, тогава как може нещо друго да възникне от него? Следователно, ако това действие, което следва Бога и произвежда Сина, няма своя собствена същност, тогава кой е толкова сляп, че да не разбере готвеното богохулство, а именно, че целта на Евномий дори клони към отричане на нашия Спасител? И ако в резултат на тяхното учение Ипостасът на Сина е откраднат от вярата и не Му е оставено нищо освен едно име, тогава ще бъде трудно да се повярва, че Светият Дух също има своя Ипостас, която според тяхната генеалогия е произведена от редица несъществуващи. Защото когато няма действие в съществуването, което по същество да е последващо от Бога, и продуктът от него в учението е задължително приет като нереализиран, и това отново е последвано от друго несъществуване на действие, тогава от него, те доказват, е възникнал Духът; Тогава не е ли богохулството очевидно за всички, а именно, че тъй като тяхното учение преследва сенки и неосъществими измислици и не се основава на нищо наистина последователно, то според тяхното доказателство след несъздадения Бог нищо не съществува в истинския смисъл. И самото доказателство на тези, които учат такива неща, потапя учението в такава непоследователност. 21. Но нека приемем, че това не е така, защото те също изповядват това и с думи показват любов към човечеството, като се поддават на съществуването на Единородния Син и Светия Дух в Своята собствена ипостас. Но ако, като изповядват това, те изповядват заедно и приетите мнения за Тях, тогава, разбира се, те не биха оспорили догмата на църквата и не биха се откъснали от общата надежда на християните. Ако, като че ли подготвят за себе си някакво вещество за богохулство и причина за това, те дават съществуване на Сина и Светия Дух, тогава (макар и да е смело да се каже това) би било по-полезно за тях, като се отрекат от вярата, да преминат на страната на еврейската служба, отколкото да оскърбяват името на християните с въображаема изповед на вярата. Защото юдеите, които досега не са приели Словото, са нечестиви дотолкова, че не изповядват Христос, Който е дошъл, но се надяват, че Той ще дойде; Не се чува някой да е изказал някакво лошо понятие, което да уронва славата на Този, Когото чакат. Изповедници на новото обрязване, или още по-добре, както казва апостолът, „от порязването“ (Фил. 3:2), въпреки че не отричат, че Очакваният е дошъл, те все пак подражават на тези, които чрез неверие и обидни думи позорят идването на Господа в плът. Евреите възнамеряваха да хвърлят камъни по Господа (Йоан 8:59), но те смесваха богохулни думи със словото на истината. Те направиха раждането по плът да изглежда ниско и безславно, без дори да се докоснат до мисълта за раждането на Божественото и Вечното; по същия начин, те също, след като отказаха да изповядат великолепното, възвишено и неизразимо раждане от Отца, потвърждават, че Той е приел съществуването на творението, чрез което съществуването се съобщава както на човешката раса, така и на всички сътворени неща Евреите превърнаха в грях признаването на Господ като Божи Син преди всичко; Те също се възмущават от тези, които изповядват това за Него в истина. И те смятаха да почетат Бога на всички, като отрекоха еднаква почит с Него на Сина; и те също принасят като дар на Този, който е над всички, отнемайки слава от Господа, отдавайки почит на Отца. Кой, както трябва, ще изобрази и т.н., колко и какви обиди се показват на Единородния? След като замисли някакво действие, което предшества ипостаса на Христос, да нарече Христос делото и делото на това, което евреите преди това не са се осмелявали да направят. Тогава те ограничават природата на Господа, затваряйки Го в някои граници на силата, която Го е произвела; и като че ли с някаква мярка, заобикаляйки го с количеството действие, чрез което Той е произведен, с това действие, измислено от тях, като някакво облекло, облечено отвсякъде. Не можем да виним евреите за това. Тогава те възприемат някакво намаляване на същността в смисъла на малцинство, не знам как, след като са измерили в предположението си това, което е неколичествено и без величина, след като са имали възможността да намерят колко липсва на Единородния Божий величина до съвършенство, без което Той се вижда като умален и несъвършен, и много други неща, отчасти признават открито и отчасти потвърждават тайно, те превърнаха изповядването на Сина и Светия в упражняване на своя нечестив Дух. Следователно тяхната съдба не е ли по-лоша от еврейското осъждане, ако евреите никога не са дръзнали да направят нещо, толкова ясно се потвърждава от тях? Който омаловажава същността на Единородния и Светия Дух, като се съгласи да каже или слуша това, може би ще изглежда малко безбожен. Но ако някой изучава точно това учение, ще се изложи на най-тежкото богохулство. И така, нека разгледаме това и нека ми бъде позволено, за да проуча и изясня лъжите, твърдяни от нашите опоненти, да обърна думата към изложение на нашите концепции за това. 22. Най-висшето разделение на всички същества е да се раздели всичко на разумно и сетивно. А сетивното естество Апостолът изобщо нарича „видимо” (Кол. 1:16). Защото, както всяко тяло има цвят, който се забелязва от зрението, така и оставяйки други качества, които по същество принадлежат на телата, нарекох видимо според качеството, по-достъпно за сетивата. Общото име на всяко разумно естество, както казва апостолът, е „невидимо”; тъй като оттеглянето от разбирането на сетивното се ръководи от разбирането на безплътното и рационалното. Но разумът и понятието за разумното се разделят на две: нетварна природа, а след нея се взема друга тварна; нетварното създава тварта, а тварното в нетварната природа има причина и възможност да съществува. Следователно сетивните същества включват всички онези, които се разбират от телесните сетива и в които разликите в качествата позволяват връзката на по-голямо и по-малко, докато разликите в количеството, качеството и други отличителни свойства се виждат в тях. Но в разумната природа, имам предвид природата на създанието, не съществува същата връзка на различията, както се отбелязва в сетивната; но се отваря друг метод, разкриващ разликата между по-голямото и по-малкото. Защото източникът, началото и дарът на всяко добро се вижда в нетварната природа и всяко създание обръща поглед към Него чрез общуване в първото благо на най-висшата природа, приближава се към Него и става Негов участник по необходимост, пропорционално на участието на най-висшите дарове, докато по свободна воля някои ги възприемат в по-голяма степен, други в по-малка степен; тогава в създанието по-голямото и по-малкото се познават според желанието на всеки. Защото природата е замислена в творението като поставена на взаимната граница на благата и противоположността на благата, като способна свободно да приеме едното и другото, към което, по избор на волята, тя има склонност, както научихме това от Писанието; и следователно, когато се отдръпваме от най-лошото и се доближаваме до красивото, ще бъде подходящо да кажем за това, което е по-висше в добродетелта: „повече“ и „по-малко“. Но нетварната природа е далеч от такова различие, защото тя има добро, което не е придобито и не е получила красота в себе си чрез участие в някаква по-висша красота, но сама по себе си, както е била отначало, тя е добра, и се представя като добра, и е източник на добро, и е проста, и еднообразна, и неусложнена, според свидетелството дори на тези, които спорят с нас. Тя има в себе си разлика, подобаваща на величието на природата, видяна не в по-голямото и по-малкото, както смята Евномий. Защото този, който омаловажава понятието добро в някое от Лицата, признати чрез вярата в Светата Троица, без съмнение води до мисълта, че в този, който разкрива липса на добро в себе си, се смесва нещо от противоположното състояние, но да се мисли това за Единородния и Светия Дух не е благочестиво. Напротив, нетварната природа, съзерцавана в изключително съвършенство и непонятно превъзходство, според отличителните свойства, които има всяка Ипостас на Светата Троица, има неслято и съвършено различие. Според общуването в нетварността има безразличие, а според изключителното свойство на всяка Личност – необобщаемост. Особеността, наблюдавана във всяка Ипостас, ясно и чисто отделя една от друга; Така ние изповядваме за Отца, че Той не е нито създаден, нито роден, защото Той не е нито роден, нито създаден. Следователно, Той има тази несътвореност, обща със Сина и Светия Дух. Но Отец също е нероден; това е особено, непредаваемо, което не се среща в нито една от другите Ипостаси. Синът по несътвореност е едно с Отца и Духа, но в това, което съществува и се нарича Син и Единороден, има особеност, каквато няма нито Бог, който съществува над всичко, нито Светият Дух. Светият Дух, поради несътвореното естество да има общо със Сина и Отца, отново се различава от Тях по собствените си характеристики. Знакът и характеристиката, които Го отличават особено, е да не бъде нищо от това, което умът възприема в Отца и Сина. Защото не да бъде и не роден и единствено роден, а изобщо да бъде е Неговата изключителна черта пред посочените Лица. Бидейки едно с Отца по нетварност, той отново се различава от Него по това, че не е Отец, подобен на този Отец; в единство със Сина чрез несътвореност, като е едно с Него и тъй като Той има причината да бъде в Бога на всичко, а не отново едно със Сина по Неговата собствена особеност, защото Той не идва от Отца като единороден и се появява чрез Сина. И отново, тъй като творението е създадено от Единородния, да не би да си помислят, че Духът, както се проявява чрез Сина, има някаква обща черта с творението, неизменност, неизменност и липса на необходимост да се заема добро от другите. Духът се различава от творението, тъй като творението няма неизменност в природата, както казва Писанието, разказвайки за падението на Девата (Ис. 14:12), за което Господ, разкривайки тайнствата на учениците, каза: „Видях Сатана като светкавица да пада от небето” (Лука 10:18). Но по какъв начин то се различава от творението, то се състои в неговото сродство с Отца и Сина. Защото понятието неизменност и неизменност е еднакво за всички същества, които по природа не приемат най-лошото в себе си. И така, след като казахме това предварително, време е най-накрая да разгледаме ученията на нашите опоненти. „Необходимо е“, казва Евномий, „в доктрината за Сина и Светия Дух да има по-големи и по-малки същества.“ И така, нека да видим в какъв смисъл се разбира необходимостта от такова различие, чрез какво сравнение се прави между тези, измервани едно от друго, независимо дали телесно или възприемано умствено в излишъка и недостатъка на добродетелта, или от самата същност? Но относно същността, онези, които познават философията на такива неща, са доказали, че е невъзможно да си представи някаква разлика в нея, ако някой, след като е изчистил и изложил същността от качествата и свойствата, които се виждат в нея, я изследва сама по себе си, според самата концепция за битието. Чрез укрепване и отслабване на добродетелта, да си представим такава разлика в Единородния и Духа, и в резултат на това трябва да се приеме, че тяхната природа се променя в двете, като еднакво приемащи противоположности и стоящи на взаимната граница на красивото и противоположното, - характеристика на изключителното нечестие. Защото който казва това, доказва, че нещо друго е тази природа според собствената си структура и е направено нещо друго от участието на красивото и лошото. Това се случва с желязото, което, оставайки дълго време в огъня, придобива качеството на топлина, продължавайки да бъде желязо; ако е в сняг или лед, то променя това качество в друго, което го превзема, поемайки студа на снега в собствените си части. Следователно, точно както ние не наричаме тази субстанция чрез качеството, което се вижда в желязото, ние не я наричаме нито огън, нито лед, когато тя е придобила качеството на една от тези субстанции, така че ако според учението на нечестивите се приеме за животворната сила, че добротата не се намира по същество в нея, а идва от общение, тогава тя вече няма да се нарича добра в правилния смисъл; напротив, такова предположение ще принуди човек да си представи нещо друго, а именно нещо, в което доброто не се вижда вечно и което, взето само по себе си, не лежи в природата на доброто, така че никога не е имало добро в тази сила и никога няма да има отново. Защото ако нещо по-добро става след причастието, то е ясно, че не е било такова преди причастието. И ако нещо, бидейки различно, в присъствието на благо придоби своя цвят, то без съмнение, щом се отдели от благото, то ще бъде разпознато като нещо друго, а не като благо. И ако тази мисъл надделее, тогава Божествената природа ще бъде почитана колкото разпределителя на блага, толкова и самата тя се нуждае от доставчик на блага. Защото как може някой да съобщи на друг това, което самият той няма? Следователно, ако той притежава блага съвършено, тогава нека не си представяме никакво намаляване на съвършенството; и този, който вярва по-малко в съвършеното, не е заземен. Ако те смятат участието на доброто за несъвършено и затова го наричат ​​малцинство, вижте какво следва от това. Именно това, което има в себе си до такава степен, няма да направи добро на най-бедните, а ще положи усилия да навакса недостигащото за себе си; така че според тях учението за провидението, за съда, за икономиката и за всичко, което според нашата вяра се извършва и винаги се извършва от Единородния, е невярно, защото според тяхното учение, както е естествено, Той е зает да се грижи за собственото Си благо и е оставил управлението на вселената. Ако преобладаващото мнение беше, че Господ не е съвършен във всяко добро, тогава не би било трудно да се разбере в какво би се превърнало богохулството. Защото в този случай вярата е напразна, проповедта е напразна, надеждите, реализирани чрез вяра, са неоснователни. Защо са кръстени в Христос, след като Той няма собствената Си сила за доброта? Нека това богохулство се махне от устата ми! Защо вярват в Святия Дух, ако мислят за Него? Как те се възраждат чрез кръщение от покварено раждане, когато, както те смятат, силата, която ги възражда, не притежава естествена непогрешимост и неизчерпаемост? Как Трансформаторът ще преобрази тяхното тяло на смирение, когато Самият Той, както те вярват, има нужда да Го промени към по-добро, изисква за Себе Си друг, който също да Го преобрази? Тъй като доброто на природата се притежава в малка степен, тъй като най-висшият естествено инвестира в тези, които са недостатъчни, известно постоянно привличане към Него, желанието за повече няма да спре по никакъв начин, но с винаги силното желание за това, което все още не е получено, това, което има по-малкото, ще желае повече и повече, винаги се променя в най-висшето и никога няма да постигне съвършенство, защото няма да намери предателство, което, след като се е завладяло, би могло да спре в своя възход. Тъй като първото благо по природа е неограничено, тогава по необходимост участието на този, който се наслаждава на доброто, също ще бъде безгранично, тъй като то винаги обхваща повече от преди и всеки път намира огромен излишък и никога не може да се сравни с него, защото споделеното няма граници и това, което се увеличава от участието, не престава да се увеличава. Такива са богохулствата, които произтичат от концепцията за разликата в притежанието на добро. Ако в Единородния и в Духа те виждат в определена телесна концепция по-голямото и по-малкото, тогава несъответствието на учението се разкрива от само себе си без точно изследване в детайли. Защото, по необходимост, с такова допускане в Божествената природа се въвеждат определени качества: разстояние, обем, очертания и всичко, което се включва в понятието тяло. И където комплексът е разрешен, там без съмнение се признава и разлагането на комплекса. Но с това несъвместимо учение, което се осмелява да твърди, че в това, което няма величина и сложност, има нещо по-малко и по-голямо по величина, това и подобни неща са доказани, тъй като от много неща словото не ни е разкрило много, защото не е удобно да разкриваме в словото всички лъжи, скрити в това учение. И не много от казаното обаче ще разкрие непоследователността на това, което се разкрива в резултат на богохулството на Евномий. Но ние ще продължим към продължението на есето, след като сме предоставили малко повече, за да потвърдим нашето учение. И тъй като във всяка догма надежден тест за истината е божествено вдъхновено свидетелство, тогава мисля, че ще бъде добре да го потвърдим в нашето слово, като добавим Божествени думи. 23. И така, в разделението на съществата ние разпознаваме следните разлики. Първото (тъй като е първото за нашето разбиране) го наричам сетивно; след това, според ръководството на сетивата, това, което се възприема от ума - и това, както казахме, е разумно. И пак в разумното признаваме друга разлика, като го разделяме на тварно и нетварно, а за нетварната природа сме определили, че това е Светата Троица, докато всичко, което се явява след Нея, е сътворено и се нарича. Затова, за да не остане нашето разпределение недоказано, а да бъде въведено със сигурност чрез свидетелството на Писанието, нека добавим следното към казаното: Господ, като Бог Слово, лично свидетелства в Евангелието, че Той не е създаден, но е дошъл от Отца по този неизразим и непостижим начин на раждане или шествие. А какво по-вярно свидетелство може да има от Словото на самия Господ, Който в цялото Евангелие нарича истинския Отец Отец, а не Негов Създател, и нарича Себе Си не Божие дело, а Божи Син. Защото точно както, за да покаже Неговата общност в плътта с човешката раса, Той нарече видимото Човешки Син, показвайки близостта в природата на Неговата плът с тази, от която тя е заимствана, така истинското и искрено единение с Бог на всички е обозначено с името на Сина, думата „Син“, показвайки близостта по природа, въпреки че някои изопачават истината, като вземат откъси от притча, казвайки и предлагайки без обяснение казаното е обичайно, тъмно и под формата на гатанка, думата: „създаден“ (Притчи 8:22), която притокът въвежда в речта от името на Мъдростта, се използва в защита на тяхното изопачаване на догмата, като казва, че в думите: „Господ ме създаде“, има изповед, че Господ е създаден, така че Самият Единороден не отрича такава мисъл с това дума. Но ние не трябва да обръщаме внимание на тези думи, тъй като те не предоставят доказателство, че тези думи със сигурност трябва да се отнасят до Господа, и не могат да докажат, че според еврейския прочит значението на поговорката води до това значение, защото други тълкуватели, вместо „създаден“, превеждат „придобит, постен“. Но ако имаше такова четене в оригиналното Писание, смисълът на израза не би бил труден и ясен, тъй като учението на притока не показва целта на предиката изрично, а скрито, не в директни изрази, тъй като от казаното във връзка с това място може да се разпознае неразбираемостта на думата. Например се казва: „Когато тронът Му бъде отнесен от вятъра“ (Притчи 8:27) и други подобни. Какво е Божият трон, разбира се? Истински или психически? И какви ветрове? Това ли са обикновени и прочути, които според естествоизпитателите идват от изпарения и изпарения? Или си представяте, че се е случило по различен начин, който е непознат на обикновеното човешко знание? И тези ветрове, според думите на влиятелните, са послужили за основа на трона? И какво е седалището на безплътния, неописуем, неописуем Бог? И кой може да разбере всичко това от обикновеното значение на тези думи? Следователно е ясно, че представените поговорки са някакъв вид гатанки, които съдържат по-дълбок поглед от техния смисъл, който е представен в началото; следователно предположението, че Господ е бил създаден, по никакъв начин няма да бъде направено от този пасаж от Писанието от тези, които разсъждават благочестиво, и особено от тези, научени от великия глас на евангелиста, който казва, че всичко, което е създадено, е създадено от Него и е станало около Него. Защото е казано: “Всичко чрез Него стана и без Него нищо не е станало” (Йоан 1:3) за Него. Евангелистът не би казал това утвърдително, ако вярваше, че Самият Господ е едно от създанията. Защото как всичко би било създадено от Него и създаденото за Него щеше да има последователност, ако Той, като Създател, не беше непременно нещо различно от природата на сътвореното и не беше направил Себе Си, а създанието? Ако творението е от Него, а Самият Господ не е Самият, тогава, разбира се, Той все още е нещо друго, а не творение. Следователно, когато евангелистът каза: „Всичко чрез Него стана и без Него нищо не стана“ за Него, той очевидно показа, че всичко сътворено е създадено за Сина, а не от друг, Който е бил създаден. Павел продължава това слово и, за да не остави повод за богохулни изказвания, именно на това? естеството на Духа, за да бъде класиран сред създанията, изброява (казвайки какво точно е това) какво евангелистът нарича и има предвид с думата „всички“. И както великият Давид, като каза, че всичко е подчинено на човека, добави онези родове, които са включени в думата „всички“, тоест земни, водни и въздушни животни (Пс. 8: 7-9), така и тълкувателят на божественото Апостол Павел, когато казва: „чрез това е създадено всичко“ (Кол. 1:16), определя понятието на думата „всичко“, както е изброено, защото казва „видимо и невидимо“, с думата „видимо“, както вече беше казано, обхващайки познатото на сетивата, и с името „невидимо“, което означава природата на рационалното. Но що се отнася до чувственото, Апостолът няма нужда да изброява всичко до най-малката подробност поименно. Защото никой не е толкова плътски или зверски, че да приеме, че Светият Дух принадлежи към чувственото. След като спомена невидимото, тъй като природата на Духа също е разумна и безплътна, така че никой да не помисли да включи Духа към тях поради общото свойство на невидимостта, той прави много ясно разделение между създаденото творение и между същността, която надхвърля творението. Защото той изброява с думи това, което е създадено, назовавайки някои „престоли, началства, власти, господства“ (Кол. 1:16) и използвайки определени родови и сборни имена, излагайки учението за тези невидими сили и това, което е над творението, той със самото си мълчание поставя извън броя на създадените същества. Сякаш някой, след като получи заповед да се изрекат имената на малките и нисши командири във войската, тези, които контролират число или взвод, центуриони и хилядници, и ако има други имена на властите над частите, като посочи всички, не споменава нищо за властта, която съдържа всичко и контролира цялата власт, не от презрение или не от забрава, премълчавайки това преобладаващо ръководство, а защото така му беше наредено, или самият той предложи да се изброят само подчинените и подчинените чинове и като включи в този запомнящ се списък по-ниските и висшите, той би го обидил: струва ми се, че Павел, посветен в неизразимите тайни, направи същото, когато беше грабнат в рая, и като стана зрител на небесни чудеса, той видя и чу неизразими за хората неща. И той, възнамерявайки да преподава учението за това, което е създадено от Господа, когато той изобрази това с думи с определени колективни имена, описващи ангелска и свръхземна сила, той спря речта си на гореспоменатото, без да включи в списъка на създанията това, което е над творението; така че ясно е засвидетелствано в Писанието, че Светият Дух е по-висок от творението. Но ако някой възрази срещу това, че Павел не е споменал херувимите, но в изброяването на сътворените неща те мълчат за тях, както и за Духа, и с факта, че не се споменава за тях, той започва да доказва, че или те трябва да бъдат признати за най-висши създания, или това за Духа не трябва да бъде признато: тогава нека се зарови в значението на изброените имена и очевидно да види какво е пропуснато в какво беше казано, защото споменаването не беше направено по име. Защото, след като спомена троновете, апостолът изобразява херувимите с друго име, изразяващо неясна еврейска дума на елински с по-известно име. Като чул, че Бог седи на херувими, апостолът нарекъл тези сили престоли на Този, Който седи на тях. Но също и серафимите в Исая (Исая 6:2), които ясно проповядваха тайната на Троицата, когато, удивени от красотата на всяко Лице в Троицата, чудотворно извикаха тази дума: „свят“, са включени в списъка на споменатите, наречени думата „сила“ от великия Павел и дори преди това от пророк Давид. Защото той казва: „Благославяйте Господа с всичката Му мощ, Неговите слуги, които изпълняват волята Му” (Пс. 102:21). Исая, вместо да каже: „благославяйте“, написа самите думи на благословията: „Свят, Свят, Свят е Господ на Силите: цялата земя е пълна с Неговата слава“ (Исая 6:3). А че слугите са тези сили, които изпълняват волята Божия, Пророкът изясни това в очистването на греховете, което по волята на Подателя беше извършено от един от серафимите (Ис. 6:6-7). Защото това е служението на тези духове – да бъдат изпратени да спасяват онези, които се спасяват. Това, струва ми се, след като разбрах и научих, че едно и също нещо се има предвид с различни имена в двамата пророци, избирайки най-известното изречение, божественият апостол нарече серафимите сили, така че клеветниците да нямат предлог да твърдят, че Светият Дух, заедно с едно от тях, е пропуснат от списъка на създанията. Защото едно нещо е казано според това, което вече е доказано, но за друго се мълчи, тъй като това може да се научи от това, което е назовано от Павел, който номерира цялото творение в множествено число, но споменава това, което е назовано индивидуално в единствено число; защото това е характерно за Света Троица – да се възвестява еднолично: един Отец, един Син, един Свети Дух. Въпреки това всичко, назовано от апостола, е изразено в множественост: „началници, власти, господства, власти“, за да не се предполага, че Светият Дух е сред тях. Но Павел мълчи за неописуемото и прави това прекрасно. Защото той умееше да чува в рая „неизречими глаголи” (2 Кор. 12:4) и да се въздържа от тълкуване на неизразимото с думи, когато говори за нещо низше. 24. Враговете на истината се осмеляват да се докоснат до неописуемото величие на Духа, оскърбявайки, като намаляват създанията до низост, сякаш не са чули как самият Бог Слово, предавайки на учениците тайната на познанието на Бога, каза, че в името на Отца и Сина и Светия Дух животът на новородените се извършва и им се предава и чрез това Духът, съединяване с Отца и със Себе Си, изключени от концепцията за творението; така че се формира благочестива и благочестива мисъл за Него, както когато Павел, при споменаването на сътворението, мълчеше и не споменаваше Духа, така и когато Господ, при споменаването на животворната сила, присъедини Светия Дух към Отца и към Себе Си. Така нашето учение, ръководено от Свещеното Писание, поставя Единородния и Светия Дух над творението и, според думите на Спасителя, предлага да ги съзерцаваме чрез вяра в блажената, животворна и нетварна природа; така че най-висшето творение, според нашето вярване, едно в първичността и в цялата съвършена природа, по никакъв начин не допуска концепцията за малцинство, въпреки че водачът на ереста съкращава неопределимото чрез изобретяването на това малцинство, сякаш омаловажава и намалява съвършенството на Божествената същност, когато твърди, че вижда в нея едновременно повече и по-малко. Затова нека видим какво добавя Евномий към казаното. След думите, че „по необходимост трябва да се приеме, че някои същности са по-малки, а други са по-големи“ и някои са в първия ред, поради някаква разлика в размера и достойнството, издигнати до предпочитание, докато други са унижени според най-ниската степен на природа и достойнство, той добави следното: „Те достигат такава разлика, доколкото достигат нещата; защото не е позволено да наричаме същото действие, чрез което Бог е създал ангелите, или звездите и небето или човекът; но доколкото някои действия са по-добри и за предпочитане пред други действия, други ще нарекат едно действие по-добро от друго, уверени, че едни и същи действия произвеждат идентичността на действията, а различните действия показват различни действия. Затова мисля, че самият писател не би могъл лесно да каже какво точно е имал предвид, като е написал това; смисълът на казаното е толкова замъглен от непроницаемостта на израза, че никой няма да може спокойно да обмисли в тази кал каква е целта на изказващите се. За израза: „те достигат такава разлика, каквато достигат нещата“, други разпознават като израз на някаква езическа басня за гадател, който бърка думите, за да заблуди слушателите си. Ако, следвайки обсъденото дотук, трябва да се познае какво иска да докаже тук Евномий, то това е доказано: колкото има разлика между едно и друго нещо, толкова ще се признае като взаимно различие в действията. Следователно това, което се обсъжда тук, не може да бъде открито в казаното. Защото ако Евномий говори за видимото в творението, то не знам каква връзка има това с предишното. Тъй като въпросът е за Отца и Сина и Светия Дух, уместно ли е Евномий да говори естествено за земята, водата, въздуха, огъня, за разновидностите на животните, да опише това с думи, да изобрази действия, които са по-стари и за предпочитане пред други действия, и не без основание да твърди, че едно действие превъзхожда друго. Ако той нарича Единородния Син и Святия Дух дела, тогава за какви различни действия говори отново, чрез които тези дела са били извършени? И кои са тези действия, с които другите са превъзхождани? Защото той не обясни какво разбира под възнесение, с което едно действие, както той казва, превъзхожда друго; нищо не се казва и за същността на действията, но и до ден днешен речта му не е достигнала до нищо определено, както той не твърди, че действието е нещо осъзнато, така и не доказва, че то е някакво неосъществено движение на волята. Защото смисълът на казаното, останал напълно по средата между едното и другото предположение, е склонен към всяко от тези понятия. Евномий добавя, че не е допустимо същото действие, чрез което Бог е създал ангелите или звездите и небето, да се нарече или човек. Отново, по каква необходимост или връзка добавих това към казаното или какво е особено доказано от това? Освен ако действията не се различават едно от друго до такава степен, че има взаимна разлика в делата, това доказва, че не всичко е дело на едно и също нещо, но нещо друго е породено от друго. Но аз не виждам това. От Писанието научихме, че всичко е дело на Един: и небето, и ангелът, и звездите, и човекът, и всичко, което е разбираемо в творението. Учението на тяхната догма твърди, че Синът и Духът не са дело на едно, но точно както Синът е дело на действие, последващо първата същност, така и Духът е отново друго дело на първото дело. Затова нека самият Евномий или някой от съучастниците на неговата неизразима мъдрост да каже какво общо имат небето и човекът, и ангелът, и звездата, сега обединени в една дума, с това, което утвърждават. Защото нечестието на това е ясно разкрито в казаното и на какво се основава това нечестие дори не е в съгласие само със себе си. Защото е очевидно нечестие да се мисли, че в Светата Троица има толкова голяма разлика, колкото има в небето, което обхваща цялото творение, и в един човек по брой или в една звезда, видима на небето. Сравнението на понятията и свързването на доказателства за всичко това (потвърждавам това) е неразбираемо нито за мен, нито може би за бащата на богохулството. Ако той беше разсъждавал по подобен начин относно сътворението, а именно, че небето е дело на по-висше действие, а звездата е продукт на действие, следващо небето, и продуктът на звездите е ангел, а ангелът е човек, тогава речта му чрез сравняване на подобни неща би послужила донякъде за потвърждаване на догмата. Ако всичко това е породено от едно нещо, с което той самият е съгласен, освен ако не противоречи напълно на словото на Писанието и не определи произхода на Сина и Духа по някакъв друг начин, тогава какво общо има това, което следва, с предишното? Но нека признаем, че това има нещо общо с доказването на различието на същностите, защото е желателно той да докаже това с това, което казва. Но нека чуем как той свърза последвалото с казаното. „Както някои дела“, казва той, „са по-стари и за предпочитане пред други дела, така и действието, както ще каже друг благочестив човек, превъзхожда действието.“ Ако той казва това за нещо, което е подвластно на сетивата, тогава речта му е далеч от предполагаемото, защото за някой, който си е допуснал да говори за догми, каква нужда има да философства за устройството на света и да твърди, че най-висшите и най-низшите действия на Създателя са пропорционални на величината на всяко сътворено нещо? И ако той не говори за това и нарича произведенията по-стари и по-предпочитани от други произведения, които сега е измислил в догмата, тоест Синът и Светият Дух, тогава може би е по-добре да се възмущавате на тази мисъл мълчаливо, отколкото да влезете в борба с нея, доказвайки по този начин, очевидно, че тя има значение. Защото как може да се намери това, което е за предпочитане, когато няма нищо неуважително? Ако при Евномий склонността и готовността за зло се е разпростряла дотолкова, че името и концепцията за неуважително предполага нещо, което според нашата вяра е в Светата Троица, тогава трябва да запушим ушите си и, доколкото можем, да бягаме от злото слушане, така че в слушателя да не се получава общуване с нечистотата, когато като от някакъв съд, пълен с нечистота, се излива словото в сърцата на тези, които слушат. Защото как може някой да се осмели да каже нещо за Божествената и върховна природа, което в сравнение с това в думата предполага нещо по-малко достойно за уважение? „Да, всички, казано е, почитат Сина, както почитат Отца“ (Йоан 5:23). Тъй като тази поговорка легитимира равенството, тъй като божественото слово е законът, тогава Евномий ще помете и закона, и самия Законодател, той отдава повече почит на единия и по-малко почит на другия, не знам къде намери мярката за прекомерната чест. Защото според човешкия обичай разликите в заслугите се определят и почестите на тези, които притежават, така че подчинените да не се представят в същата и равна форма на царете и по-ниските власти, но по-голямата и по-слаба проява на страх и уважение в тези, които са представени, показва липса или излишък на чест пред почитаните и следователно най-предпочитаният може да бъде намерен от разположението на подчинените, когато някой е най-ужасен за своите съседи и, очевидно, получава повече уважение от другите. В Божествената природа, тъй като в нея се разкрива цялото съвършенство на благата, според Божието слово, е невъзможно, доколкото разбираме, да се намери метод на предпочитание. При тях не е възможен нито излишък, нито недостиг на сила, слава, мъдрост, човеколюбие или нещо общо разбирано като добро; напротив, всички блага, които има Синът, принадлежат на Отца и всичко, което принадлежи на Отца, се вижда в Сина. Как можем да бъдем оправдани, отдавайки голяма почит на Отца? Ако царската власт се разбира чрез разбиране според нейното достойнство, тогава Синът е Царят. Ако си представим съдия в ума си, тогава целият съд принадлежи на Сина. Ако душата ни е заета от величието на творението, тогава „всичко, което беше“ (Йоан 1:3). Ако разберем причината за нашия живот, тогава знаем, че истинският живот е слязъл дори до нашата природа. И ако сме научили за смъртта от тъмнината, тогава няма да пропуснем да разпознаем истинската светлина, чрез която сме се освободили от тъмнината. Но ако мъдростта изглежда ценна за някого; тогава Христос е „Божията сила и Божията мъдрост” (1 Кор. 1:24). И така, след като нашата душа, в справедливост, доколкото е възможно за нея, е толкова изпълнена с учудване на такива и такива велики чудеса на Христос, тогава каква прекомерна почит може да си представим, отдадена предимно само на Отец, в когото би било подходящо Господ да няма участие? Защото това само човешко почитане на Божественото, разглеждано в неговия правилен смисъл, не е нищо друго освен изпълнено с любовна привързаност и изповядване на добрите неща, присъщи на Него, и ми се струва, че любовта е предписана в Божието слово, когато се казва: така трябва да се почита Сина, както се почита Отец. Защото законът, който ни заповядва да обичаме Бога с цялото си сърце и с цялата си сила, ни заповядва да Му отдадем подобна почит; и тук Божието слово, узаконяващо еднаквата любов, казва следното: Синът трябва да бъде почитан, както се почита Отец. Великият Давид също извърши този метод на чест пред Господа; в предговора към един псалмод, изповядвайки, че обича Господа и изброява причините за любовта, той нарича Бога „сила, потвърждение, прибежище, избавител, Бог, помощник, надежда, защитник, рог на спасение“, ходатай и подобни имена (Пс. 17:2-3). Следователно, ако Единородният Син не е направен такъв за хората, то нека според закона на ереста преувеличаването на отдаваната за това чест да бъде спряно. Ако вярваме, че всичко това, и което е още по-високо, е и се нарича Единороден Бог, според всяко умствено представяне на добро дело и добра мисъл, намирайки се в равенство с величието на добротата, която съществува в Отца, тогава как някой може да нарече разумно или да не обича такова нещо, или да не почита възлюбения? Защото никой няма да каже, че любовта трябва да идва от цялото сърце и с цялата си сила, а честта от половината. Следователно, ако Синът е почитан с цялото си сърце, защото цялата любов е посветена на Него, тогава каква идея може да измисли нещо по-голямо от това почитане, когато цялото сърце, колкото може да побере, Му носи почит като дар на любов? Следователно, суетен е този, който, когато е почтен по природа, учи за това, което е за предпочитане, и с такова сравнение спира мисълта за това, което е недостойно за чест. 25. За сътворението с право може да се каже „това е по-старо“, защото последователността на делата е показана в реда на дните, а за сътворяването на човека друг ще каже „небето го предшества толкова много“ и ще измери времето, което е изминало междувременно с разстоянията на дните. В първата природа, която е по-висока от всяка концепция за време и не може да се съдържа в никаква интелигибилна идея, да си представим някои неща като изпреварващи времето, други като закъснели, принадлежи към сега новоразкритата мъдрост. Защото Този, който твърди, че Отец е по-стар от Ипостаса на Единородния, не твърди нищо друго, освен че самият Син е по-млад от това, което е създадено от Сина; освен ако не е вярно да се каже, че всички епохи и цялото времево разстояние са произведени след Сина и от Сина. И на това (което най-много разобличава абсурдността на учението) въз основа на това не само ще се припише някакво временно начало на битието на Сина, но в резултат на това те няма да пощадят Отца и ще твърдят за Него, че е имал начало във времето. Защото, ако е приложено някакво указание, показващо раждането на Сина, тогава то ясно ще определи началото на ипостаса на Отца. Но не е ненавременно, може би, за по-голяма яснота, да разгледаме по-внимателно това учение. Този, който представя като догма, че животът на Отца е по-стар от живота на Сина, с известно времево разстояние, разделя Единородния от Бога, който е над всички, и за това средно разстояние между тях предполага, че това е нещо или неограничено, или затворено в определени граници и определено с очевидни знаци. Но наричането Му неограничен не позволява мисълта за околната среда, която със сигурност ще ограничи в ума както концепцията за Отец, така и концепцията за Сина; и самият ум няма да разбере тази среда, докато безкрайното не бъде дефинирано от която и да е страна и концепцията за Бащата отгоре не блокира продължението на безкрайното, а концепцията за Сина отдолу не спира безкрайността, тъй като самата концепция за безкрайното изисква природата да бъде излята навсякъде и да не бъде ограничена отникъде с никакви граници. Следователно (в разсъжденията на Отца и Сина, нека концепцията за битието остане твърда и неизменна!) няма да има възможност да си представим това разстояние като безгранично; Напротив, по всяка необходимост те си представят Единородния на известно разстояние от Отца. И това, както твърдя, означава, че според това учение Бог, който е над всичко, не е от вечността, а е започнал от определен момент във времето. Това е моята мисъл, която казвам; За да го обясня с известни примери, така че чрез видимото да ни стане ясно и непознатото, ще добавя: според Моисеевото писание, потвърждавайки, че след небето на петия ден е създаден човекът, с тази дума, без да я изричаме на глас, ние също потвърждаваме, че пет дни преди това не е имало небе; По този начин това, което се случва след нещо чрез разстоянието от времето, което го предшества, определя съществуването на това, което мислено си представяме, че се е случило преди. Ако не сме изяснили достатъчно мисълта си с този пример, тогава можем да представим това, което имаме предвид по различен начин, като казваме, че законът е даден чрез Моисей след четиристотин и тридесет години от обещанието към Авраам. Ако, след като се върнем от закона и преминем през предшестващото го време в мисълта, достигнем границата на посочения брой години, тогава ясно ще разберем, че до този момент Божието обещание все още не е съществувало. И много може да се каже подобно на това, но аз отказвам да изброявам всичко това едно по едно, тъй като това е скучен въпрос. Затова, с оглед на казаното в примерите, нека разгледаме разглеждания въпрос. А то е следното: за ипостасите на Отца и Сина и Светия Дух трябва ли да твърдим, че според мнението на опонентите единият е по-стар и по-млад от другия? Следователно, когато, след като сме преминали отвъд раждането на Сина, както е изразено еретичното учение, ние пристъпваме към средното разстояние, което се приема в неоснователното мнение на онези, които преподават това учение и твърдят, че има известно разстояние между Отец и Сина, тогава, ако достигнем тази крайна точка, с която еретиците ограничават междинното разстояние, тогава ние намираме там живота на Бога на всички стоящи отгоре, така че преди тази точка по необходимост има нещо където човек трябва да вярва, че няма вечно съществуващ Бог. Ако все още се съмнявате, тогава отново ще изясним тази идея с помощта на примери. Защото, както при две линийки, когато едната е по-къса, а другата е по-дълга, след като изравним основите им, ние разпознаваме излишъка в горните краища, защото като прилагаме края на по-малката линийка, виждаме от него какъв е излишъкът в тази, която е по-дълга, и намираме това, което липсва в тази, която е по-къса, приравнявайки остатъка към края на по-голямата линийка до известна мярка; дали е лакът или друга стойност, по която по-голямата линийка не е равна на по-малката; Така че, ако според опонентите има някакъв излишък на живота на Отца над живота на Сина, тогава, разбира се, той се състои от известно разстояние; Не е (по това, с което опонентите непременно ще се съгласят, тъй като дори враговете на истината признават, че Бащата и Синът са еднакво безсмъртни) не е в излишък от продължението; напротив, тази разлика се представя на горната граница, животът на Сина не е равен на живота на Бащата, но чрез разширяване на живота разширява концепцията за Бащата. Тъй като разстоянието се определя от двата края; тогава, разбира се, от всякаква необходимост и в разстоянието, което те са измислили, са взети две точки, за да обозначат краищата. Следователно, както едната част, според тях, води началото си от раждането на Единородния, така и другата част със сигурност ще завърши с друга определена граница, с която съответното разстояние се ограничава. Затова нека сами си кажат каква е тази граница, ако не ги е срам да следват собствените си думи. Но няма никакво съмнение в тази мисъл, а именно, че до една част от разстоянието, което са измислили, те няма да намерят друга част, освен ако със сигурност не се предполага някакво начало на нероденото, след което те мислено приемат средата за раждането на Сина. Следователно, ние потвърждаваме: който казва, че чрез някакво продължително продължение Синът е по-късен от живота на Отца, той също така дава на Отца определено начало на съществуване, описано с фиктивна средна дистанция, и в този случай, в резултат на такъв аргумент, тази прословута негенерация на Бащата ще се окаже прикрита от самите защитници на негенерацията, тъй като те казват, че нероденият Бог не винаги съществува, но те твърдят, че от определено начало Той имаше началото на съществуването; тъй като Този, който има началото на битието, не е без начало. Ако във всеки случай е необходимо да се изповяда непроизходността на Отца, тогава не питайте за някакво определено указание за началото на живота на Сина, от което, започвайки да съществува, Той се отделя от живота, който е от другата страна на това указание; но е достатъчно да си представим, че Бащата е преди Сина в смисъл само на причина, без да допускаме, че животът на Бащата е бил отделен и специален в известно време преди раждането на Сина, така че с тази концепция не идва някаква идея за продължителността, до появата на Сина, измерена чрез живота на Този, Който е родил, необходимата последица от което ще бъде предположението за някакво начало в живота на Бащата, при което измислената продължителност на времето ще спре, докато Отец не беше Отец, простирайки се нагоре и определяйки началото на това, което мислено си представят предишния живот на Отец. Но изповядвайки това, което е от Отец, въпреки че може да изглежда смело, ние не отричаме, че е с Отец, водени към тази концепция от Писанието. За слушане на мъдростта за блясъка на вечната светлина (Евр. 1, 3), заедно с вечността, ние съзерцаваме сиянието на първичната светлина, като си представяме причината за сиянието и не допускаме старейшина. И по този начин учението за благочестие е запазено сред нас: на Сина не липсва най-висшата част от живота и вечността на Отец не се намалява от допускането на определено начало в Сина. 26. Но някои от противниците на тази позиция може би ще кажат, че творението, както се признава, има начало, но това, което е създадено, не се смята за вечно с Твореца и не въвежда със собственото си начало определение в неопределимия живот на Бога, тъй като изследването на Сина и Отца показа непоследователността в това. И следователно човек трябва или да признае творението като съвечно с Бога, или безстрашно да твърди за Сина, че Той е по-късен от Отца. Защото идеята за разстоянието се оказва също толкова несъответстваща, когато се прилага от създанието към Създателя. Но този, който прави такова възражение, може би не разбирайки точно смисъла на догмата, оспорва казаното с помощта на нещо, което е чуждо на предложеното и няма нищо общо с него. Защото ако той беше посочил нещо по-високо от сътворението и имащо началото на реализацията в някаква далечна точка и това беше признато от всички за възможно, тоест, че концепцията за протичането на времето е била възможна преди сътворението, тогава може би възразяващият щеше да има възможност да се опита да опровергае вечността на Единородния, която беше заявена по-рано, с подобни аргументи. Тъй като, според общата присъда на всички благочестиви, се признава, че ако вземем всички създания, тогава някои са възникнали чрез сътворението, а други са били преди сътворението, и ние вярваме, че Божествената природа не е сътворена и, както учи словото на благочестието, в Него едно нещо е причина, друго има Ипостас неотделимо от причината, докато създанието се вижда в известно разширено разстояние, тогава целият времеви ред и поредицата от сътворени неща е обхваната от векове, предвечната природа избягваше тези различия - била по-стара или по-млада - защото в Божествения и благословен живот не се вижда нищо, което умът действително вижда в творението. Защото всяко създание, както се казва, създадено в определена последователност в ред, се измерва с разстоянието на векове; и ако някой, чрез поредицата от създадени неща, се издигне с разум до началото на това, което е въведено в битие, тогава той ще ограничи своето изследване до основата на вековете. Същността, която е по-висша от творението, тъй като е далеч от всяка идея за продължение, е избягала от цялата времева поредица, от всяко подобно начало, по какъвто и да е начин, намерено според какъвто и да е ред, без да се доближава до някаква граница или без да завършва своя ход с тази граница. За всеки, който преминава през вековете и всичко, което се е случило в тях, съзерцанието на Божествената природа, явяваща се на мислите му като някакво необятно море, не дава само по себе си никакъв знак, показващ някакво начало, колкото и далеч да простира разумното си въображение, така че този, който пита за нещо, което е по-старо от векове, и се издига до началото на нещата, не може да спре пред нищо с мисълта си, защото това, което търси, винаги бяга. далеч и любознателността на ума никъде не показва място, където да спре. Но това учение е ясно за всеки, който се е задълбочил в природата на съществата, а именно, че нищо не може да бъде мярка за Божествения и блажен живот, тъй като той не е във времето, а времето е от него; създанието със сигурност се стреми от някакво признато начало към собствената си цел, изминавайки временни разстояния; така че човек може, както Соломон казва някъде, да различи нейното „начало, край и среда“ (Мъдри 7:18), времеви разделения, означаващи поредица от събития, случващи се в него. Но най-висшият и блажен живот, тъй като не е придружен от никакво разширение, няма какво да го измерим или обхванем. Защото всичко сътворено, ограничено от собствените си мерки, както мъдростта на Твореца угодно, сякаш от някаква граница, е обхванато от прилична мярка, доколкото е необходимо за благоденствието на вселената. Следователно, въпреки че поради слабостта на човешкия ум не е възможно да се тълкува това, което се вижда в творението, сигурно е, че всичко е доведено до съвършенство от силата на Създателя и е в границите, присъщи на творението. Силата, която създава същества, която описва сама по себе си природата на създаденото, сама по себе си няма прегръдка; всяка мисъл, която се стреми да се издигне до началото на божествения живот, лежи в себе си, превишавайки всякаква мярка на любопитство и любопитство, което се засилва, за да достигне границата на определимото. Защото всяко издигане на ума над вековете и достигане в далечината ще се издигне само до такава степен, че да се види неизследимостта на търсеното и сякаш мярката и границата на движението и дейността на човешките мисли са времето и битието във времето, а по-високото от това остава непонятно и недостъпно за разума, чисто от всичко, което може да се доближи до човешкото разбиране. Защото в това, което не е представено от форма, място, величина, мярка за време или нещо друго разбираемо, в това, че разбиращата сила на ума, търсейки това, което може да поеме, по необходимост, като сродно и близко до себе си, ще търси времето и творението във времето, тъй като непонятната природа й убягва навсякъде. Всеки, който изобщо се е ровил в съществата, мисля, че Създателят на всички неща, като е основал клепачите и място в тях, като контейнер, който приема създаденото, вече създава всичко в тях; защото е невъзможно нещо, което е възникнало или възниква чрез сътворението, да има друго съществуване освен на място и време. Природата, като няма нужда от нищо, е вечна, съдържаща в себе си всички същества - нито по място, нито по време. То е пред тях и над тях; според неизразимия закон само чрез вяра се съзерцава в Себе Си, не се измерва с векове, не тече във времето, а спира върху Себе Си, утвърждава се в Себе Си, не се съзерцава заедно с миналото и не с бъдещето. С Него и извън Него няма нищо, от което, докато върви, едно вече минава, друго ще мине. Защото тези произшествия са характерни за същества, чийто живот е разделен според разделението на времето за надежда и за памет. В същата тази висока и блажена сила, в която всичко винаги присъства като настояще, се вижда, че очакваното със сигурност притежава всеобхватна сила. Следователно Тя е самата същност, в която, както казва апостолът, „в Него всичко е създадено” (Кол. 1:17), и ние, всеки особено участвуващ в съществуването, „живеем, движим се и съществуваме” (Деян. 17:28); То е над всяко начало, не представлява признаци на собствената си природа и се познава само от това, което не може да бъде разбрано. Защото най-присъщата му характеристика е, че нейната природа е над всяка идея за отличителни свойства. Следователно тварта, тъй като няма същото значение с нетварното, не влиза в сравнение и общуване с Твореца именно на тази основа, тоест на различието на същностите, и защото само по себе си то заимства свой представителен тип природа, който няма нищо общо с това, от което е произлязло. Божествената природа, като чужда на всички знаци, особено на тези, които се виждат в творението, оставя времеви разделения под себе си, имам предвид: „старши“, „по-млади“ и всички местни понятия, така че думата „горе“ не се говори за Него в правилния смисъл. Защото всичко, което е разбираемо за нетварната сила, е самата висота и начало и съдържа смисъла на казаното в най-правилния смисъл. И така, тъй като казаното беше убедено, че Единородният Син и Божият Дух не са сред творението, а напротив, трябва да се вярва, че Те са над творението, тогава може би творението, чрез любопитството на онези, които се засилват да намерят нещо подобно на това, ще бъде разбрано в някакво специално начало и това, което е над творението, няма да стане ни най-малко достъпно за познание, защото в него няма знак, който да показва преди вековете. Следователно, ако в нетварната природа се появяват чудесни Лица и имена: Отец, Син и Свети Дух, тогава възможно ли е любознателният, любознателен ум, който той схваща в земното, сравнително основавайки се едно на друго според някаква дистанция на времето, също да разпознае същността като нетварна и предвечна, в която Отец е безначален, нероден и винаги мислено представен като Отец; и от Него Единородният Син непрекъснато и неразделно се представя заедно с Отца; чрез Сина и с Него, преди мисълта да се сблъска с каквато и да е празнота и нереализирана среда, Светият Дух е незабавно и обединено схванат не по-късно от Сина в битието, така че Единородният някога е бил разбираем без Духа; но Той също така е от Бога на всичко и имайки като причина да бъде същото нещо, от което Единородният е светлината, която грее от истинската светлина, не е отделен от никакво разстояние или различност на природата от Отца или от Единородния. Защото във вечната природа няма разстояние и никаква разлика по същество не е възможна, защото е невъзможно да си представим разликата между нетварното и нетварното; и Светият Дух не е създаден, както беше доказано в предходните думи. Тъй като всеки разбира това така, приемайки простия смисъл на просто изразена проповед, би ли било уместно да се опитаме да разтрогнем съюза на Сина с Отца въз основа на концепцията за сътворението, сякаш има някаква необходимост създанието да бъде съвечно, или да признаем, че Синът е роден след това? Защото раждането на Единородния не е било в продължение на векове и сътворението не е било преди векове, и затова по никакъв начин не трябва да се разделя неразширената природа на части и да се въвежда известен мисловен интервал в творческата причина на всичко, казвайки: Този, който даде съществуване на всичко някога, не е съществувал. И така, вярно е казаното по-горе, че с нерождението на Отца се въобразява и вечността на Единородния в поколението. И ако някой допусне някакво междинно разстояние, с което раждането на Сина да бъде откъснато от живота на Отца, то това ще определи началото на живота на съществуващия над всичко Бог, което е абсурдно. Но създанието, което по своята природа е нещо различно от Твореца, нищо не пречи на ума да си въобразява, че има някакво свое особено начало, но това, което казахме, по никакъв начин не е подобно на най-чистата и вечна природа. Да кажем, че от несъществуващи неща или, както казва апостолът, „от неща, които не са открити” (Евр. 11:3) е възникнало небето или земята, или каквото и да е друго видимо между тварите, не прави никакво безчестие на Създателя на всичко, тъй като ние научихме от Божественото Писание, че тварите не съществуват от вечността и няма да пребъдат вечно. Ако нещо от това, което според вашата вяра е в Светата Троица, се признае за несъществуващо вечно с Отца, а напротив, според еретичното учение, някой излезе с идеята да лиши Бог, който е над всичко от Него за известно време, от славата на Сина и Светия Дух, тогава нищо друго няма да се окаже, а само това, че Бог според еретическото учение е далеч от всичко добро, от всичко, което е действително и концептуално божествено. Но ако Отец, който съществува преди вековете, е вечно славен и славата на Отца е вечният Син, и по същия начин славата на Сина е Духът на Христос, вечно съзерцаван заедно със Сина и Отца, тогава откъде и от какво учение заимства този мъдрец, който твърди, че сред тези, които не съществуват във времето, има най-старият и сред онези, които са почитани по природа най-много почтени, сравнително поставяйки един над друг и предпочитайки един да опозорява другите? Защото без съмнение е очевидно докъде води това разграничение на почтеността. 27. Какво добавя Евномий към казаното и какво следва? „Едни и същи действия“, казва той, „произвеждат еднакви действия, а различните действия показват различни действия.“ Чудесно, този страхливец пристъпи към неотразима защита на думата си! „Едни и същи действия“, казва той, „произвеждат еднакви действия“. Затова нека проверим казаното с дела. Ефектът на огъня при затоплянето е един; Да видим какво споразумение имат нещата? Медта се топи, глината се втвърдява, восъкът изгаря; други животни, ако са запалени, умират, но саламандърът се размножава; памукът гори, каменният лен се отмива в пламъка, както във водата. Такава е идентичността на делата от едно действие! А слънцето? Не е ли едно и също нещо и не е ли с една и съща сила, затопляйки всичко еднакво, едно от растенията расте, а другото изсъхва, променяйки края на действието в съответствие със силата, която му е подчинена? Това, което расте на камъка, го изсушава, но това, което расте в дълбока почва, увеличава размера му стократно. И ако се задълбочите в делата на природата и видите колко много артистични неща тя произвежда в телата, тогава ще разберете още повече благоразумието на онези, които твърдят, че едно и също действие произвежда идентичност на делата: причината за зачеването е едно действие, но съставът на това, което е изградено вътре, е разнообразен, така че никой няма да може лесно да изброи разликите в качествата на тялото. Отново, едно действие при кърмачетата е сукането на мляко, но може ли някоя дума да изобрази различните произведения на такова писане? Като през тръба, тя се отклонява от устата в разделителните канали; трансформиращата сила на природата носи мляко към нея в съответствие с всеки член, раздробявайки храната на хиляди разновидности чрез храносмилане и пропорционално на нуждите на всеки член, превръщайки я в нещо хомогенно с него. Защото биенето и кръвоносните вени, мозъкът, менингите, костният мозък, костите, чувствителните вени, връзките, сухите вени, плътта, външният вид, хрущялите, мазнините, косата, ноктите, потта, изпотяването, храчките, жлъчката и всичко останало, което е ненужно и неподходящо, зависят от същата причина. И ако преименувате членовете, и инструменталните, и чувствителните, и всичко останало, което изпълва телесния състав, тогава по отношение на храната, със същото действие, това се променя в толкова много различни неща. И ако някой обърне внимание на изкуствата, тогава в тях той ще намери това, което е изучавано за догмата; защото във всяко изкуство онези, които правят нещо с ръцете си, най-често виждат едно и също действие, имам предвид едно и също движение на ръцете. Но да видим какво е общото между произведенията? Какво е общото например в изграждането на храм и подготовката на дрехите, докато и в двата случая изкуството работи чрез движение на ръката? Някой движи ръката и разбива стената; движи се от някой, който копае кладенец и извлича метал от земята, и човек се предава на смърт; всичко това е въпрос на движения на ръцете; и воинът в битка побеждава враговете с ръката си, а фермерът с ръката си отново омекотява земен блок с помощта на лопата. Следователно, как нашият основател на догмите твърди, че едни и същи действия произвеждат еднакви дела? Но ако приемем, че има известна истина в казаното, то това допълнително потвърждава същностната близост както на Сина и Отца, така и на Духа и Сина. Защото ако имаше някаква разлика в действията, така че Бащата да действаше различно, а Синът да действаше различно според своето усмотрение, тогава би било справедливо да се заключи от разликата в действията за разликата в същността, която действаше във всяко действие. Ако по някакъв начин действа Отец, по подобен начин и Синът създава всичко, според словото на самия Господ и по желание на разума (защото един действа не безплътно, а друг с помощта на тяло, не от една субстанция, а от друго, не в друго време и не на друго място прави това, което му е угодно, а различията в самите инструменти не правят разлика, а едно движение на волята и стремежа на произволът, който придружава и придружава при създаването на съществата, е достатъчна силата, която постига всичко), и във всичко, както Отец, „от когото е всичко“, така и Синът, „който е всичко“, действат по един и същи начин във всички неща (1 Кор. 8:6), тогава защо този Евномий, от разликата в действието на Отца и Сина, отделяйки ги един от друг, мисли да докаже разликата на Сина и Духа по същество? Защото, както казахме, това се оказва обратното, защото в Отца и Сина не се вижда никаква разлика в действията; и че няма постепенност в същностите на Сина и Духа, това се разкрива от идентичността на изпълняващата сила, както нашето слово и свидетелството на този писател потвърждава, така че четете буквално: „като действията“, казва той, „произвеждат еднаквост на делата“. Следователно, ако идентичността на делата се поражда от еднаквостта на действията и според тях делото на Отца е Синът, а Синът е Светият Дух, тогава еднаквостта на действията на Отца и Сина без съмнение ще докаже идентичността на произвеждащата същност. Евномий добавя: „различните дела показват различни действия“. Затова нека отново да разгледаме това, в което се състои твърдостта на тази позиция и, ако желаете, ще дадем ясни примери за това. Не е ли това един акт на заповед по Неговата единствена воля, Който извърши целия свят и всичко в света? „Както рече, и заповяда, и беше създаден” (Пс. 149:5). Нима заповедта не беше еднакво изпълнена във всичко и не беше ли достатъчна една-единствена воля, за да се създаде несъществуващото? Защо, когато следствието от едно действие, което се състои в заповед, се вижда като толкова голяма разлика: Евномий, сякаш не вижда какво се е случило, казва, че разликата в делата доказва разликата в действието? Напротив, всичко в света трябва да бъде монотонно, ако според основателя на догмите разликата в действията разкрива разлика в действията. Или той вижда всичко това като подобно и вижда само несходство в Отца и Сина? Така че, ако не сте обърнали внимание преди, нека сега той погледне разликата в елементите и как в света всяко нещо, което е част от цялото, по природа е насочено към противоположното. Някои са леки и обикновено се стремят нагоре, други са тежки и готови да паднат; единият винаги е неподвижен, другият непрекъснато се движи; и от подвижните, други имат неизменно движение, в една посока, като небето и движещите се звезди, чийто поток винаги се връща към предишния си път; а други, като се разливат навсякъде, винаги се втурват, където и да се случат, като въздуха, морето и цялата природа на течната есенция. Какво може да каже някой за устойчивостта на топло към студено или за разликата между мокро и сухо, за разстоянието между горното и долното? Колко естествени различия имат животните? И коя човешка дума може да изброи разновидностите на растенията по вид и големина, но и по плодове и качества? 28. Но този мъдрец ни доказва, че различните дела и действия са различни, или без все още да разпознават образа на Божественото действие, за което говори Писанието, че чрез словото на заповедта всичко е „създадено“, или оставайки слепи за разпознаването на различията в създадените неща; и като ни казва това без предпазливост, той установява закона за божествените догми, може би без да е чувал от някой друг, че всичко, което се потвърждава решително, ако не общо, то в обсъждането на известна тема, трябва да бъде неоспоримо и общоприето. И който свободно догматично твърди нещо, в което никой от благоразумните не е съгласен с него, не се различава по нищо от тези, които разказват сънища или басни на пиршество. И тъй като има такова неразбиране в казаното от Евномий, както онези, които признават за валидно, че в сънен сън виждат нещо, което ги тревожи в действителност, пламенно се привързват към това, което не съществува в действителност и вярват, че имат това, което искат, защото желанието за видимото потвърждава това с измамно видение, така и Евномий, в резултат на този съновиден отпечатък от догми, сънуваше, че това, което казва, е валидно, твърди, че наистина е така и по този начин се опитва да докаже останалото. Това място в Евномий си струва да бъде донесено тук; буквално се чете по следния начин: „тъй като това наистина е така и се поддържа необходима връзка от взаимното отношение на един към друг, тогава тези, които извършват изследвания в ред, подобен на нещата, и не се опитват да смесват и сливат всичко заедно, ако се повдигне някакво съмнение относно същността, е необходимо от първо и пряко принадлежащо към действията на същността да се произведе удостоверение в това, което се доказва и разрешение на съмнението, и да се разреши съмнението относно действията от същностите.” 29. Така че, мисля, че за да се демонстрира абсурдността на казаното, самите думи на нечестие са достатъчни. Защото както този, който изобразява с думи лице, обезобразено от страдание, най-добре ще покаже болестта, като премахне воалите, така че тези, които гледат видимото, няма да трябва да разпознават нищо в словесния образ, така и за тези, които са способни да виждат с душата си, мисля, че е достатъчно грозотата и изкривяването на еретическото учение да бъдат разкрити чрез едно четене. Но тъй като, като пръст, сочещ дума към гнилостта на учението, е необходимо да се представи по-ясно за мнозина вредата, която се крие в учението, тогава ще повторя отново по ред казаното. "Защото", казва той, "това наистина е така." Какво изразява сънуващият? Какво е "това"? И какво означава "така"? Че единствената действително така наречена и висша същност е същността на Отца; и следователно, без съмнение, този, който го следва, всъщност не се нарича така, а още по-малко - третата същност; Това е постановил със закон в казаното! Дали защото първата същност е последвана от определено действие, чийто продукт и дело е Единородният Син, обвързан от мярката на действието на Онзи, който Го е произвел? Или защото същностите изглеждат все по-малки и по-големи, защото по някакъв начин се съдържат една в друга и по-малкото се прегръща от по-голямото, както се случва със съдовете, които се поставят един в друг, в резултат на което Евномий вижда като по-големи и по-малки тези същности, които нямат край и граница, която ги ограничава? Или защото различията между създанията показват значението и създателите, така че е невъзможно различни създания да произлязат от еднакви действия? И така, възможно ли е сетивата на нечия душа да са потопени в толкова дълбок сън, че след като чуят такива учения, те веднага се съгласяват с онези, които казват: „Защото това е така и по отношение на това се наблюдава неразривна връзка“. Защото мисля, че е признак на пълно безумие в ума да се каже нещо подобно и без да се изследват да се слушат онези, които твърдят, че чрез взаимни отношения някаква връзка коригира несходството в природата, която е отделена една от друга. Защото, според нашето разбиране, тя е свързана или по същност, а в този случай по взаимно отношение поддържа неразривна връзка, или е отделена една от друга чрез значението на природата, както той мисли. И в това, което е чуждо едно на друго, каква връзка на връзка може да се намери, която да поддържа приемственост? Какъв е този ред, сродни на нещата, според който Евномий легитимира изследването? Ако той имаше пред очите си учението на истината и в резултат на това разсъждаваше за разликата относно един ред в това, което съставлява предмета на вярата в Светата Троица, тогава, тъй като този, както казва Евномий, подобен ред прави разграничението на ипостасите не обединено, така че те да бъдат разпознати като имащи комуникация по същество, и разделени според концепцията за ипостас, и Евномий, разбира се, няма да бъде причислен към тях. опоненти, казвайки нещо, което и ние бихме защитили. Сега цялото му творчество, клонящо към обратното, затруднява разбирането на реда, който той разбира тук. Има много голяма разлика между това, което е доброволно и това, което неволно, по някаква естествена необходимост, стига до края. Топлината е естествена за огъня, лекотата за лъча, течението за водата, падането на камъка; и могат да се цитират много подобни примери. Но ако някой е построил къща, или е поел управлението, или е започнал търговия, или е предприел някакво друго занятие и, като е обмислил въпроса и се е подготвил за него, тогава не може да се каже за него в правилния смисъл, че в това, което е направил, има някакъв вид подобен на този ред, защото според желанието на този, който избира и с ползата от извършената работа, редът се въвежда от производителите на всеки случай. Така че, тъй като тук еретичното учение отделя Сина от естествения му атрибут с Отца и същата мисъл се поддържа за Духа, като отчужден от единството със Сина и Отца, и в цялата работа се доказва, че Синът е дело на Отца, а Духът е дело на Сина, но това са дела на волята, а не дела на природата, тогава защо Евномий определя, че работата на волята е определен свързан ред на дела? Не знам какво е имал предвид Евномий в това произведение: дали Бог на всички, като е създал тази природа на Сина и Светия Дух, е създал такава постепенност на същностите, че едната е подчинена на другата? И ако разбира това, тогава защо не е обяснил казаното, на какво основание си въобразява, че знае това за Бога, сякаш великата Му сила се разкрива в дребното на делата? Но кой ще се съгласи с това, че в нищожността на делата се вижда велик разум и сила, и няма да каже, напротив, че Той не може да даде съвършенство на всичко, което идва от Него? И как Евномий ще свидетелства, че най-висшето и в най-правилния смисъл разбираемо превъзходство принадлежи на Бога, ако докаже, че силата е по-малка от волята? Или ще каже, че по произход от Него няма причина за съвършенство, така че, разбира се, честта и славата да не бъдат намалени от превъзходството на това, което се почита? Но кой е толкова жалък, че да не си представя божествената и благословена природа чиста от страстта на завистта? Следователно, каква е правдоподобната причина Богът на всички да установи ред за Единородния и Духа? Но това не е от всички видове Бог, казва той. От кого друг, ако в тези, които са роднини по природа, няма чувство за сроден ред? Но може би той нарича по-ниската степен на същност в Сина и Духа сродни на ред? Трябва обаче да открия причината точно за това, защо Синът се принизява по същност, а същността и действието се разпознават с равни, дори еднакви признаци и отличителни свойства. Ако понятията същност и действие не са едни и същи, но това, което се разбира от двете думи е различно, тогава защо доказателствата за търсеното са заимствани от нещо чуждо и чуждо? Ако някой, когато е любопитен да разбере за човешката същност, попита дали човек е смешно животно или не може да научи граматика, той ще приеме като доказателство за представеното структурата на къща или кораб, направена от строителя на едното или другото, тогава той ще потвърди това с такава мъдра дума: познаваме същностите чрез действия; къщата и корабът са действието на човека и оттук заключаваме, бидейки малоумни, че човекът е животно с тъпи нокти и смешно, - на такъв отговор друг ще каже: въпросът не беше дали човекът има някакво движение и действие, а какво е по природа самото действие - това е, което особено трябва да науча от отговора. Ако исках да знам нещо за вятъра, тогава като посочиш купчина пясък, развяна от вятъра, или купчина слама, или вдигнат прах, ти няма да дадеш полезен отговор на въпроса, защото имаш различна представа за вятъра и вместо това, което търсиш, сочиш нещо друго. Следователно, как Евномий доказва същностите чрез действия и представя основата на битието на самото битие от това, което битието произвежда? Тогава да помислим върху това: кое е делото на Отца, чрез което, казва Евномий, се разбира същността на този, който е действал? Разбира се, че ще назове Сина, ако говори нормално. Но Синът, според вашето разсъждение, най-мъдрият, като се измерва с действието, което Го е произвело, посочва едно нещо; но това, което се търси, остава неизвестно, освен ако действието, както сте свидетелствали, е нещо последващо от първата същност, защото, както казвате, то се простира до същата степен като делото, извършено от него, и в работата действието не се разкрива като такова, каквото е по природа, но само до степента, в която се вижда в действието. Защото точно както при един медникар не цялата му сила е била мобилизирана, за да направи свредло, но в каква пропорция е била необходима, за да се направи снарядът, такова е било изкуството на занаятчията, който има способността да произвежда много различни неща, така и мярката на действие се показва в самия него от това кой е произвел. Но нашият въпрос не е за количеството на действието, а за самата същност на действието. На същата основа, ако той казва, че чрез Духа (и чрез Духа той нарича делото на Сина на последващото действие) природата на Единородния е разбрана, тогава няма последователност в Неговото слово, защото тук отново действието не се простира по-далеч от делото и не показва чрез това, което е произведено, какво е естеството както на него, така и на този, който го извършва. Но за да не спорим за това, съгласни сме, че същностите се познават по действията. И така, първата същност се познава по нейната работа, а втората същност също се показва по работата, която върши. Затова, кажи ми, мъдреце, за третото, какво служи като негов показател? Не се вижда такова нещо в третото лице. Ако същностите се разбират, както казвате, чрез действия, то ще трябва да признаете, че естеството на Духа е непонятно, без непосредствено след Него да има подобно действие, от което, ако спрем дотук, може да се направи извод за природата на Духа. Затова или покажете някакво съществено дело на Духа, чрез което, както казвате, се разбира същността на Духа, или цялата ви мрежа ще се разпадне при докосването на словото. Защото, ако според вашето разбиране същността се познава чрез непосредствено последващото действие, а Духът няма никакво съществено действие, докато делото на Отца нарича Сина, а делото на Сина - Духа, то това признава, че природата на Духа, разбира се, е непознаваема и неразбираема, тъй като не се открива от никакво действие, мислено представено от ипостаста. Ако Духът избягва разбирането, тогава как се разбира същността, надхвърляйки това, което не се разбира? Защото ако делото на Сина, който, както се казва, е Духът, не е познаваемо, тогава, разбира се, Синът не може да бъде познат, скрит зад липсата на познание за Този, който трябва да бъде свидетелство за Него. И ако в този случай същността на Единородния е скрита, тогава „най-висшата и правилно така наречена“ същност ще се разкрие като скрита същност, когато невежеството на Духа е в обратен ред чрез Сина, предадено на Отца; и от това и от свидетелството на нашите врагове ясно се разкрива, че същността на Отца е напълно неразбираема? Следователно, на какво основание този ясновидец, виждайки несъществуващото и самата природа на непроявеното и непонятното, вижда едното през другото и ни заповядва да виждаме, като твърди, че чрез делата се разбират същностите, а чрез същностите – делата? Но нека разгледаме продължението на речта. „Съмненията относно действията“, казва Евномий, „трябва да бъдат разрешени от същността“. Възможно ли е някой да го отърве от тези празни предположения? Съмненията в действията, според него, могат да бъдат разрешени чрез разбиране на същностите! Как съмнителното чрез неразбираемото води до вяра? Защото, ако се разбере същността, тогава каква е необходимостта от любопитство към действията, сякаш чрез тях ще бъдем доведени до разбирането на това, което търсим? Ако изучаването на действието е необходимо, защото ние се ръководим от него към познаването на същността, която го произвежда, тогава как природата, която все още не е позната от нас, може да разреши съмненията относно действията? Доказателството за всяко съмнително нещо е заимствано от това, което е общоприето. И когато и двете са еднакво неизвестни в това, което се търси, как, според Евномий, нещата сами по себе си непознати се разбират едно чрез друго? Когато има объркване относно същността на Бащата, твърди той, това, което се търси, става ясно от действието, което следва Бащата и делото, извършено от него. И отново, когато го попитат каква е същността на Единородния, Когото Евномий нарича понякога действието, понякога продуктът на действието (защото той използва и двете думи), според същността на този, който е произвел, той казва, че не е трудно да се разреши объркването относно Единородния. 30. Бих искал също да знам от Евномий следното: дали само за Божията природа той твърди, че недоумението относно агентите се разрешава от активната същност или по отношение на всяко нещо, за което има определена творческа сила, от същността на създателя, той познава природата на създаденото? Ако такова учение се преподава за единствената Божия сила, тогава нека Евномий покаже как разрешава объркването относно Божиите дела от естеството на Този, който го е извършил. Защото тук е несъмненото Божие дело – небето, земята, морето, целият свят. Нека по презумпция се пита за същността на някое от изброените и нека небето се предлага на погледа на разума. И така, след като същността на небето е съмнителна поради различните мнения за него, натурфилософите, които разсъждаваха по различен начин за него, както изглеждаше на всички, тогава как спекулациите за Създателя на небето ще ни дадат решение на недоумението за това, което търсим? Създателят е нематериален, невидим, няма видим образ, не се ражда, пребъдва вечно, остава недостъпен за разпадане, трансформация, промяна и всичко подобно. Следователно, как този, който е придобил такава представа за Създателя, ще бъде доведен до познанието за природата на небето? Как може да се разбере видимото от невидимото, подлежащото на тление от нетленното, непороденото от битието, станало във времето, от вечното - това, което е получило своето временно съществуване, и от всичко, което е противоположно, ще се формира представа за това, което се търси? Нека този, който се рови в съществата, да каже това с точност, нека каже как нещата, които са различни по природа, могат да бъдат познати от едно чрез друго. Но по същото нещо, което казва Евномий, ако беше успял да остане верен на собствената си дума, той щеше да се съгласи с църковната догма. Защото, ако природата на Твореца показва какво е създал, както той казва, и Синът, според собствените им думи, е дело на Отца, тогава, разбира се, този, който е разбрал природата на Отца, е познал чрез Него природата на Единородния, ако само природата на този, който е действал, е служила като указание за това, което е произведено. 31. Точно както чрез това неравенство Единородният е отстранен от делата на провидението, нека раждането да не бъде обект на любознателно изследване и по този начин нека неравенството на Единородния да не бъде изложено с усилие. Защото дори разликата във волите е достатъчна, за да разкрие другостта на природата. Тъй като първата същност, както и нашите противници са съгласни с нас, е проста, необходимо е да си представим волята, която съпътства природата. И както добрата воля се доказва от провидението, тя доказва и добротата на природата, която има воля; и тъй като само Отец прави добро, но Синът няма волята да го направи (казвам вероятно заради опонентите), тогава разликата в същността ще бъде очевидна, доказана от разликата във волята. Ако Отец осигурява всичко, то и Синът осигурява всичко; защото това, което Отец вижда да създава, „И Синът прави същото“ (Йоан 5:19), тогава тази идентичност на волята, разбира се, показва общността на природата в тези, които имат същата воля. Защо понятието провидение не се цени, колкото и малко да допринася за решаването на въпроса, въпреки че нашата дума се потвърждава от много примери, срещани в живота - имам предвид примери, известни на всички? Всеки, който е видял светлината на огъня и е изпитал неговата калорична сила, ако се доближи до друга такава светлина и друга подобна топлина, очевидно ще бъде доведен до концепцията за огъня, която чрез сходството на явленията се води до идеята за афинитета на природата, която е произвела тези явления; for what is not fire does not produce everything that is characteristic of fire. И така, ако виждаме в Отца и в Сина, подобни и равни, един и същ закон на провидението, тогава, въз основа на това, което е достигнало до нашето знание, ние се досещаме за нещо, което надхвърля нашето разбиране, което не е чуждо по природа, известно от равни и подобни произведения. For, in whatever mutual relation the external signs of each thing consist, so, of necessity, do these very subjects relate to each other. И ако външно знаците са противоположни един на друг, тогава, разбира се, нещата, които се разкриват от тези знаци, също трябва да бъдат разпознати като противоположни. И ако знаците са еднакви, значи нещата не са противоположни. И Господ казва в притчата, че плодовете са признаци на природата на дърветата, така че плодовете не се различават противно на природата на дърветата, а лошите дървета нямат добри плодове, и обратното, добрите дървета имат лоши плодове; „Дърветата се познават по плодовете им“ (Матей 7:20). Така, тъй като плодът на провидението няма никаква разлика, ние виждаме една природа, която е отгледала тези плодове, въпреки че плодовете падат от различни дървета. Следователно, поради това, което е известно на нашето разбиране (познаваме разумния принцип на провидението, еднакво видян както в Отца, така и в Сина), както сходството в природата, така и общността на Единородния с Отца, разпознаваема чрез идентичността на плодовете на провидението. 32. Но, за да не мислят това, Евномий, сякаш принуден от някаква необходимост, казва, че оставя разсъжденията за делата на провидението и се обръща към образа на раждането, „защото“, казва той, „образът на раждането ще последва образа на подобието“. What persuasiveness of the arguments! Колко силно това изобилие от изкуството на Евномий в словото ни кара да се съгласим с казаното! Образът на раждането, казва Евномий, ще бъде последван от образа на подобието. Колко изкуство и благоразумие има в тази позиция! Следователно, ако се познава образът на раждането, ще се разкрие и образът на подобието. Следователно, тъй като всички или по-голямата част от животните, родени плътски, имат един и същ образ на раждане и образът на раждането, според учението на евномианите, ще бъде последван от образ на подобие, тогава всички родени по същия начин, разбира се, ще бъдат в подобна връзка с тези, родени еднакво. Така че, ако образът на раждането, както казва еретическата дума, оприличава роденото на себе си и този образ, въпреки многото различни разновидности на животните, не се различава по никакъв начин между тях, но в по-голямата си част е един и същ, тогава се оказва, че общата, без никакво ограничение, позиция, направена, поради подобно раждане, представя всички като подобни един на друг: човек, куче, камила, мишка, слон, леопард и всички други животни, които обикновено се раждат в подобно начин. Или Евномий не нарича всички родени еднакви подобни един на друг, а има предвид сходството на всеки роден с този, от когото е роден? Но ако искаше да изрази това, той трябваше да нарече роденото подобно на раждащия, а не образа на подобието - на образа на раждането. Но въпреки че това е вярно и се вижда в природата, а именно, че роденото е хомогенно с този, който ражда, то не се приема толкова безусловно, че няма какво да се превърне във възражение срещу позицията. Защото ако каже, че раждащото се прилича на раждащия, тогава всичко, което Евномий така старателно е съчинил за несходството на същностите, ще бъде напразно и несъстоятелно. Сега той казва, че образът на раждането ще бъде последван от образа на подобието; това няма да се окаже напълно неразбираемо за тези, които умеят точно да анализират основата на мисълта? Защото този, който чуе израза „образ на раждане“, ще бъде в голямо затруднение какво трябва да разбере. Говори ли Евномий за външния вид на родилката? Или относно посоката, или местоположението, или мястото, или времето? Или че ембрионът се усъвършенства чрез зачеването? Или се споменава за самите места на произход? Или той не говори за това, а за нещо друго, свързано с преди раждането? И как да разберем смисъла на казаното? Защото неточността и неяснотата на израза „образ“ ни кара да се съмняваме в означаемото, защото всички значения еднакво идват на ум и всяко еднакво няма връзка със субекта. И също така, това, което наричаме образ на подобие, ние си представяме, че е чуждо на всякакво значение, което означава примери, които са известни на всички от обичая. Защото това, което се ражда, не се уподобява на типа или образа на раждането; размножаването при плътско раждане е отделяне на тялото, изкарване на живо същество, доведено до съвършенство чрез формиране в утробата; и това, което се ражда, е или човек, или кон, или вол, или каквото и да е, което е породено от раждането. Как, прочее, образът на подобието на родения ще следва образа на раждането, това нека каже самият Евномий или ако някой друг е научил от него изкуството на акушерството. Защото другото е поколението, а другото идва от поколението и понятията и на двете са различни. И затова казаното от Евномий и в разсъжденията на родените по плът е невярно, никой с разбиране няма да противоречи на това. Ако Евномий нарича правенето и приготвянето на нещо образ на неговото раждане, което според него следва образа на подобието на раждащия се, то и в този случай думата му е далеч от справедливостта. Нека да разгледаме това в следните примери. Под ударите желязото се трансформира, превръщайки го в нещо полезно за живота. Така че, ако вземете длето, тогава по какъв начин външният му вид прилича на ръката на занаятчия или начина на подготовка, например, чукове, въглища, мехове, наковалня, с помощта на които майсторът го е довел до този вид, никой не може да каже. Но това, което беше казано в обсъждането на един пример, има приложение към всичко, което се произвежда чрез всякакъв вид производство, а именно: това, което се произвежда, по никакъв начин не е подобно на образа на произведението. Защото какво общо има магазинът за дрехи с вретеното или чекръка, или совалката, или изобщо с начина на подготовка на тъканта? или на пейката - с дървена облицовка, или на друга работа - с вид на работещ? Но мисля, че дори самите противници ще се съгласят, че тази позиция няма сила в чувственото и физическото. Остава да видим дали това добавя нещо към състава на богохулството. И така, какво трябваше да знаете? Как трябва да изповядаме за Сина, дали е подобен или не е подобен по същество на Отца? Тъй като, казва Евномий, е невъзможно да се догони това от понятията на провидението, той се обърна към образа на раждането, за да научи от това не че роденият е подобен на този, който е родил, а че има някакъв образ на подобие. И тъй като мнозина не знаят това, Евномий навлиза в тълкуване за същността, която е родила. Защо вече забравя за собствените си определения, в които казва, че същностите трябва да се познават от делата? И тогава, тъй като за родената същност, която той нарича работа на най-висшата същност, все още не е разкрито какво е по природа, защо той, след като заобиколи, по собствените си думи, най-низшето и следователно най-достъпно за понятието търсачи, поема същността, в истинския смисъл на думата, така наречената най-висша? И като доказва с думите си, че знае точно божествените думи, сега той не ги уважава, сякаш не знае, че е възможно да се стигне до познанието на Отца само чрез приближаване към него чрез Сина. Защото е казано: „Никой не познава Отца, а само Синът, и на Него, ако Синът иска, се откриват“ (Матей 11:27). Напротив, Евномий, когато възнамерява да осмее благочестивите и богоугодни концепции за Единородния, без никакви доказателства твърди, че Той е по-малък, а в измисленото от него учение за познанието на божественото, без да го забелязва, доказва, че Той е по-велик; веднага след като същността на Отца, разпознавайки я като по-достъпна за разбиране, чрез нея се опитва да проследи и разбере природата на Сина. 33. Той се издига до същността на този, който е родил и чрез него изследва родения, защото, както казва, естественото достойнство на този, който е родил, е показано чрез образа на раждането. И тази позиция, отново хвърляща мисълта на питащия просто и неясно, води до това тя да бъде еднакво разширена за всичко. Защото такова е свойството на универсалните дефиниции, че тяхното значение трябва да се отнася за всичко и нищо не е изключено от всеобхватната присъда. И така, ако образът на раждането със сигурност се разпознава от естественото достойнство на този, който ражда, но има много, които раждат различия в достойнството и освен това се разбира от него в много смисъл (за евреин, грък, варварин, скит, роб, свободен се ражда), тогава какво е това доказателство? Факт е, че колкото и да има разлики в естествените достойнства на раждащите, толкова много, но по всяка вероятност ще има образи на раждането, така че раждането да не се извършва по един и същи начин за всички, но със заслугите на раждащите природата се променя и за всеки от родените, според разликата в достойнствата, трябва да се измисли специален образ на раждането. Защото във всяко индивидуално същество със сигурност се виждат определени добродетели, сходни с него, но различаващи се една от друга в степента на съвършенство или несъвършенство; така че всеки да има семейство, ранг, вяра, отечество, власт, робство, богатство, бедност, свобода, подчинение, всичко, което произвежда ежедневни различия в заслугите. Следователно, ако естественото достойнство на този, който ражда, както казва Евномий, показва образа на раждането и има много различия в достойнството, тогава, разбира се, според този учител ще има много образи на раждането, тъй като разликата в достойнството легитимира поколението по природа. Ако Евномий не приема, че такива добродетели са естествени, както се виждат извън природата, тогава ние не си противоречим. Въпреки че, разбира се, трябва да се съгласим, че човешкият живот без съмнение се различава от глупавия живот с известно естествено достойнство, но образът на поколението от разликата в естественото достойнство няма никаква разлика, тъй като природата еднакво въвежда както словесни, така и глупави хора в живота по рождение. Ако Евномий разбира присъщото достойнство само на една, както той я нарича, така наречената висша същност, тогава нека видим какво има предвид, когато казва това. Защото, според нашите разсъждения, достойнството, сродно на Бог, е самата божественост, мъдрост, сила, също така да бъдеш добър, съдия, справедлив, силен, дълготърпелив, истински, създател, владетел, невидим, безкраен и ако нещо друго се говори във вдъхновеното Писание за Негова хвала; и всичко това, в правилния смисъл, се разглежда като принадлежащо и сродно на Единородния Син, както ние потвърждаваме, признавайки разликата в простото понятие за безначалност. Но ние не признаваме тази концепция в нито едно от нейните значения като непринадлежаща на Единородния. Никой да не преследва тази дума с клевета, като че ли искаме да докажем, че истинският Син не се е родил! Защото ние потвърждаваме, че онези, които говорят така, не почитат по-малко от онези, които учат за несходство. Но тъй като думата „начало“ има много значения и е свързана с много неща мислено, ние потвърждаваме, че в някои отношения името без начало не е неприлично за Единородния Син. Защото, когато под думата „безначално“ разбираме наличието на ипостас, която не се дължи на никаква причина, тогава ние го признаваме като свойствено само на Отца. Но когато изучаваме останалата част от това, което се има предвид под думата „начало“, тъй като се разбира началото на творението, времето и реда, тогава в тези случаи ние също свидетелстваме за Единородния, че Той е над началото, тъй като вярваме, че Той е над всяко начало на творението и концепцията за време и последователността на реда. Това, чрез което всичко се създава. И следователно, в дискусията за ипостас, не е, че човекът, който е без начало, се изповядва, че няма начало; и следователно, точно както Отец е безначален и нероден, така и Синът, макар и безначален в казания смисъл, все пак не е нероден. И така, какво достойнство на Отца, имайки предвид, прави извода на Евномий за начина на раждане? Разбира се, той ще каже: нероденост. И така, ако наречем всички други имена, които сме изучавали за прослава на Бога на всички, като неслужещи и незначещи нищо, то изброяването на такива речи, предложени в празен списък, ще бъде нещо излишно и ненужно, тъй като нито едно от другите имена не дава представа за естественото достойнство на това, което съществува преди всичко. Ако с всяко от изречените думи се разпознава специална мисъл, която е подходяща за идеята за Бога, тогава, очевидно, чрез броя на имената се разпознава и броят на сродните на Бога достойнства и те доказват сходството на същностите, ако само достойнствата, сродни на същностите, служат за познание на субектите. Тъй като във всеки от тях се виждат едни и същи добродетели, то същите добродетели на субектите ясно показват тяхната идентичност по същество. Защото, ако разликата в едно име се счита за достатъчна, за да покаже хетерогенността на същността, тогава няма ли идентичността на хиляда имена да бъде много по-силна в показването на общността на природата? Каква е причината други имена да се игнорират и да се посочва само раждането? И защо те учат за единственото родствено достойнство, за нерождението на Отца, без да засягат други предимства? За да се противопостави нероденото на роденото, да се изопачи концепцията за образа на несходството, който в подходящ момент, приравнен на казаното по-горе, ще се окаже слаб, несъстоятелен и безсмислен. 34. И че всички приготовления са насочени към това, е показано от това, което представя Евномий, където той хвали себе си, сякаш правилно е използвал този път, за да подготви богохулство, без да открива внезапно очертанията на учението и да не предлага нечестие на ухо, което все още не е било обучено, преди да приведе лъжата в последователна структура; а не в началото на думите си нарича неродеността същност и провъзгласява другостта на същността. Буквално ли казва това: „или, както легитимира Василий, трябваше да започне със самото нещо, за което става въпрос, несвързано наричайки нероденото същност и провъзгласявайки другостта или еднаквостта на същността“? И след като вмъкна в средата много подигравки, ругатни и обидни изрази (така този мъдрец умее да се стреми към собствените си догми), той отново се връща към предишната си реч и, като я продължава към врага и го обвинява за това, което казва, казва следното: „тъй като ти си виновен за тези грешки пред другите, като си дал същата същност като наследство и на бащата, и родените, затова си направихте за себе си за този упрек, като че ли някаква неизбежна мрежа, след като произнесете справедлива присъда върху себе си, защото сте точно обект на собствените си упреци, признавайки, че тези същности са безначално отделени една от друга, въвеждайки една от тях чрез раждането в ранга на Сина и за това, което съществува без начало, като се стремите да докажете, че Той е роден от Съществото, за което вие представяте като неродено, на Него приписвате раждане от друг; изповядвайки, че единствената същност е безначална, след това чрез раждането я заключавате в Отца и в Сина, вие потвърждавате, че несъздадената същност е родена от себе си. Ето защо написаното от Евномий, преди да го прочета, сега ще подмина с мълчание, тъй като се характеризира с чисто безсрамие пред нашия учител и баща и ни най-малко не служи на предвидената цел. Но тъй като казаното, втвърдявайки тези двуостри изобличения и от двете страни, ни атакува страшно с изобретяването на дилеми, необходимо е не с мълчание да приемем атаката срещу догмата, а доколкото имаме сили, да се борим с думи и да докажем, че този страшен и двуостър нож, който той наточи срещу истината, е по-слаб от това, което се вижда на картината. В двойна форма на представяне той осъжда общността на същността и казва, че или ние наричаме два несъздадени принципа, противопоставени един на друг, единият Баща, другият Син, потвърждавайки, че съществуващото се ражда от съществуващото, или ние интелигибилно представяме една и съща същност като поемаща върху себе си отчасти всяко от имената, така че същността е едновременно Бащата и Синът, произлизащи от себе си чрез поколение. Пиша това със собствените си думи, като не претълкувам мисълта на Евномий, но коригирам помпозността и объркването в израза, така че чрез разкриване на мисълта с ясни думи намерението му да стане очевидно за всички. Защото той се кара на нашето невежество и говори за нас, че сме започнали да говорим без достатъчна подготовка, и така украсява речта си с блясъка на изразите, дотолкова, че изглажда с нокът, както той сам се изразява, поговорките, украсявайки писането си с това прекомерно красноречие, което веднага пленява слушателя с приятността на речта, което, наред с много други неща, е това, което прочетохме днес, че, ако искаш, ще прочета отново: „затова си направихте за себе си този упрек, като някаква неизбежна мрежа, след като произнесете справедлива присъда върху себе си“. Вижте тези цветя на древна Атика! Как тази гладка и излъскана реч блести със състава на думите! Колко изящно и разнообразно цъфти красотата на думите! Но нека за всеки си остане както му се струва. И нека вниманието ни отново да се насочи към смисъла на казаното и, ако желаете, нека започнем с думите на самия писател: „за това, че признава именно, че тези същности са отделени една от друга без начало, въвеждайки едно от тях чрез раждането в ранга на Сина, и се стреми да докаже за неизначално Съществуващото, че Той е роден от съществуващото...“. стига с това Евномий казва, че разпознаваме две неродени същности. Как този, който се оплаква от нас, твърди това, че смесваме и сливаме всичко, защото изповядваме една същност? Ако нашето учение, заедно с учението за несходството, разпознаха две естества, чужди една на друга по съществуване, тогава би било честно да признаем, че разделянето на природата на две предполага идеята за някакъв вид неродено. Ако изповядваме една природа в различни ипостаси и вярваме в Отца и прославяме Сина, тогава защо опонентите клеветят, че такава догма признава два принципа? Тогава от тези два принципа единият, казва Евномий, е издигнат от нас до ранг на Сина. Нека посочи кой е водачът на това учение и ние ще мълчим, ако някой изобличи, че това му е казано, дори и да знае, че тази дума просто се повтаря в църквата. Защото кой е толкова неразумен и глупав, че да нарече Отец и Син и отново да признае двама неродени, а в същото време да смята единия за роден от другия? И каква необходимост принуждава нашето учение да прави такива допускания? И какви доказателства им бяха представени, че това несъответствие трябваше да възникне? Защото, ако той беше представил нещо, което ние изповядваме, след това от това, или чрез софизми, или чрез някаква сила на аргумент, беше извел подобна клевета, тогава може би той щеше да има правото да представи нещо подобно, за да очерни догмата. Ако няма и не може да има такова учение в църквата, никой не е разобличен от тези, които са го провъзгласили, никой не е идентифициран от тези, които са го чули, и никаква необходимост не е разкрита в резултат на нещо, което налага такова несъответствие, тогава не виждам защо Евномий харесва тази битка със сянката. Сякаш някой в ​​лудо състояние си въобразява, че се бие с някого, когато никой не се бие с него, а след това, нанасяйки усърдно удари, си въобразява, че бие този, който го бие. Този мъдър писател също претърпя нещо подобно, измисляйки и приписвайки ни такива мнения, каквито не познаваме, и борейки се със сенките, които съставяше в собствените си мисли. Защото нека каже, каква нужда има този, който изповядва, че Синът е роден от Отца, да влиза в приемането на двама неродени? Кой е по-склонен да разпознае двама неродени: този, който доказва, че Синът се нарича лъжливо, или този, който твърди, че името Син е най-истинското. Този, който не е приел истинското раждане на Сина, но като цяло изповядва Неговото съществуване, е по-оправдан да подозира, че нарича нероден, въпреки че съществува, но съществува не чрез раждането. И който вярва, че отличителният знак на ипостасите на Единородния е, че Той произлиза по рождение от Отца, какво ще го подтикне да Го признае за нероден? Въпреки че, според вашето учение, мъдреци, все още е в сила позицията, че Синът не е роден от Отца в определен смисъл на думата „нероден“, а ще бъде наречен в правилния смисъл нероден. Тъй като някои неща възникват като родени, а други като създадени от изкуството, то за това, което е станало не чрез раждане, нищо не ни пречи да кажем, че е станало неродено, като се има предвид само значението на думата „раждане“. Но до това води твоето учение за Господа, разпознавайки Го като създание. И така, според вас, мъдри, в резултат на тази позиция, а не според нашата догма, Единородният ще се нарече нероден и ще се окаже, че осъждането, както го наричате осъждане, е произнесено от вас от вас в резултат на вашите разпоредби. Защото е време да оплюем мерзостта на това учение с калта на речите там. И другата част от представянето на дилемата от Евномий е обладана от същата глупост. „Изповядвайки“, казва Евномий, „че едната и единствена същност е безначална, и след това, чрез раждането, заключвайки я в Отца и в Сина, вие потвърждавате, че несъздадената същност е родена от самата себе си“. Каква е тази нова и странна реч пак? Как някой се ражда от себе си, като има себе си за Баща и отново е свой собствен Син? Какъв вид световъртеж? Каква лудост на ума? Таванът обърна ли се надолу и подът стана над главите им? Какво си въобразяват, чиято глава е натежала от възторг, викат, уверяват всички, че земята е нестабилна под краката им, и стените тичат, и всичко се върти, и нищо видимо не стои; Имайки душа в същия водовъртеж, може би този писател също е написал това и човек по-скоро трябва да съжалява за написаното от него, отколкото да го презира. Защото кой е толкова невеж по отношение на божествените догми, кой е толкова далеч от мистериите на църквата, че да допусне такава мисъл, противоречаща на вярата? По-добре е да се каже (и може би няма да се изрази по този начин), че никой, противно на вярата, няма да мисли за това несъответствие, но и за човешката природа или за нещо друго, което се разбира от сетивата, който, щом чуе за общността на същността, или признава за безначално всичко, което по отношение на същността едно се сближава с другото, или казва, че то възниква от само себе си, ражда се и се ражда от себе си? Първият човек и този, който произлиза от него, са получили съществуване, всеки по различен начин: единият - от комбинираните родители, другият - от създателя на Христос - и по отношение на същността ние ги разпознаваме като две и не ги отделяме една от друга, и не казвайте, че две безначални същности се въвеждат една в друга противоположно и двама души никога не са били представяни като едно, не са използвани такива странни изрази, сякаш те са били признати за свой баща и отново за техен син. Тъй като и двамата са хора, концепцията за същността е обща и за двамата. Всеки от тях е смъртен, еднакво интелигентен, еднакво способен да владее мисълта и знанието. Следователно, ако концепцията за човечеството в разсъжденията на Адам и Авел не се различава от разликата в раждането, тъй като нито редът, нито начинът на прилагане произвеждат някаква разлика в природата, но от общото съгласие на разумните хора тя се признава за една и съща и никой няма да противоречи на това, освен ако не е напълно лишен от интелигентност, тогава каква е необходимостта да се изгражда такава странна концепция за божествената природа? От самата истина, чувайки имената „Отец” и „Син”, ние се учим в тези две личности на единството на природата, което с тези имена естествено се означава от тяхната взаимна връзка един с друг и отново според същото слово на Господа. Защото този, който каза: „Аз и Отец сме едно” (Йоан 10:30), не изразява нищо друго, като изповядва Отца като Негов непроизход и чрез единството с Отца като общност на природата. И затова, според мен, чрез споменатото учение на вярата той се пази чист от съблазняване в една или друга ерес: нито Савелий има право да доведе идентичността на ипостасите до сливане, защото самият Единороден ясно се разграничава от Отца, казвайки: „Аз и Отец“, нито Арий е в състояние да докаже, че природата е чужда, тъй като единството не позволява разделение по природа. Защото в тази поговорка в дискусията за Отец и Сина нищо друго не е обозначено с единство освен единството в самата му същност. Що се отнася до всички други блага, които се виждат в природата, ако някой каже, че те са общи за всички, дори и тези, създадени чрез сътворението, тогава той няма да съгреши. Например, пророкът нарича Господ „щедър и милостив” (Пс. 102:8). Угодно е и на Господа да бъдем и да се наричаме така: „И тъй, бъдете милостиви“ (Лука 6:36) и: „Блажени сте на милостта“ (Матей 5:7); има и други подобни места. Следователно, ако някой, след като внимателно и усърдно се е съобразил с Божията воля, е станал добър, щедър, милостив или кротък и смирен по сърце, както се свидетелства за много светии, че са постигнали тези предимства, тогава той следователно едно ли е с Бога или е обединен с Него чрез някое от тези качества? Не. Не във всичко, което е идентично, не може да бъде едно с това, което е различно в природата. Следователно човекът и човекът стават едно, когато чрез воля, както каза Господ, те „бъдат съвършени в едно” (Йоан 17:23), докато единството чрез воля е предшествано от естествен съюз. И Отец, и Синът са „едно“ (Йоан 17:22), защото това, което е общо както по природа, така и по воля, се събира в едно. И ако, бидейки обединен от една воля, Синът е бил отделен по природа, тогава как би свидетелствал за единството Си с Отца, когато е отделен от Него в истинския смисъл на тази дума? 35. И така, чувайки: "Аз и Отец сме едно", чрез произнасянето на тези думи бяхме научени както на произлизането на Господа от Автора, така и на безразличието на Отца и Сина по природа; Ние не сливаме понятията за Тях в една ипостас, но така както държим свойствата на ипостасите разделени, ние не споделяме единството на същността с Лицата, така че под думата „начало” някой да не разбира две разнородни и чрез това да не отвори входа към учението на манихеите. Защото сътвореното и несътвореното са категорично противоположни по значение едно на друго. Следователно, ако две лица бъдат издигнати в началото, то манихейството неусетно ще внесе своята отрова в нашата Божия Църква. Казвам това от ревност и с голямо внимание, изследвайки ученията на моите противници. И никой, може би, няма да възрази, че този възглед не е тясно насочен към това, което трябва да бъде, защото ако едно сътворено същество е силно равностойно на Несътвореното, извънземното по някакъв начин ще се съпротивлява на това, което не е същото по природа. И докато никой от тях не загуби сила, и двамата, в някакво състояние на несъгласие, ще се противопоставят един на друг. Защото, по всяка необходимост, трябва да се признае, че те са съгласни помежду си, че волята е в съответствие с природата и че ако нямат сходство по природа, тогава те не са сходни по воля. И тъй като и двете имат достатъчно сила, нито една няма да бъде слаба в изпълнението на собствената си воля. И ако всеки може да направи колкото си иска, тогава да си начало за всеки ще се превърне в предмет на спор, който при липса на сила преминава към врага. И по този начин учението на манихеите нахлува, докато под името на началото ще се появят определени две същества, противоположни едно на друго, разделени до степен на противопоставяне от разликата на природата и волята. И сред тях доказателството за малцинството става началото на манихейските учения, тъй като несъгласието на същността, както показа словото, води учението към два принципа, разделени на тварно и нетварно. Но мнозина може би ще започнат да се оплакват, че доказателството за абсурдност е представено тук насила и ще изразят желание това изобщо да не се пише заедно с други неща. Нека бъде така и ние не противоречим на това. Защото не от собственото си желание, а от нашите противници бяхме докарани дотам, че, следвайки ги, позволихме на думата да се втурне в това търсене. Ако това не трябваше да се казва, тогава много по-рано беше необходимо да се премълчи думата на опонентите, която служи като причина за такова опровержение. Защото е невъзможно възразяващият да се въздържи от злословене по друг начин, освен като унищожи това, което изисква възражение. Най-малкото с радост бих посъветвал онези, които имат такова разположение, да стоят малко настрана от любовта към спора и да не защитават твърде пламенно своите предположения, с които вече са заети, и не навсякъде да се стремят да имат предимство пред опонентите си, но, тъй като въпросът засяга душата, да се придържат само към полезното и да признават победата на истината. Следователно, ако някой, изоставил любовта към спора, разглежда словото на Евномий, какво е то само по себе си, тогава няма да му е трудно да открие несъответствието, разкрито в учението. Защото нека приемем, че това е признато от нас, тоест според учението на нашите опоненти нераждането е същност и отново раждането също се приема за същност. Следователно, ако някой следва с точност в мисълта си казаното, то по този начин манихейското учение ще се обнови сред тях, ако само манихеите обичат да учат противоположното на злото - добро, светлина - тъмнина и всичко подобно - противоположно по природа. И че казвам това честно, мисля, че всеки, който прегледа есето, ще се съгласи. Така че ще го разгледаме. Във всеки предмет, без съмнение, има определени признаци, сродни с него, по които се разпознава особеността на природата в обекта, независимо дали учението за разнообразието на животните или всичко останало ще бъде обект на изследване. Защото дървото и животното нямат еднакви свойства и човекът няма същите общи характеристики с животните, които го отличават от тъпата природа. И отново, както животът, така и смъртта не показват едно и също нещо, но с една дума, във всичко, както беше казано, има известно несмесено и несъобщимо различие на предметите, по никакъв начин не се сливат във видими знаци според някаква общност. Следователно, в съответствие с тази последователност от мисли, нека се изследва учението на противниците. Неродеността, казват те, е същност и раждането също е издигнато до същност. Но точно както човекът и камъкът имат различни, а не еднакви отличителни знаци, тъй като, определяйки какво е одушевено и неодушевено, не можете да приписвате едно и също понятие и на двете, така разбира се, евномианците ще се съгласят, че нероденото се познава по други знаци, а роденото по други. И така, нека разгледаме онези отличителни свойства на неродения Бог, които ни учи Светото писание благочестиво да говорим за Него и да си представяме в мислите. И така, какви са тези свойства? Мисля, че нито един християнин не знае, че Бог е добър, че е благ, че е свят, праведен, преподобен, невидим, безсмъртен, недостъпен за поквара, превратности и промени, могъщ, мъдър, благодетел, Господар, Съдия и други подобни. Защото словото трябва ли да продължи, като се спре на това, което всички изповядват? Следователно, ако си представим това в неродена природа и да бъдеш роден, в концепцията, е обратното на това да бъдеш нероден, тогава определяйки, че негенерацията и раждането са същности, е необходимо да се съгласим по отношение на противопоставянето на роденото и нероденото, че отличителните признаци на родената същност са противоположни на това, което се вижда в неродената природа. Защото, ако кажат, че тези знаци са еднакви, тогава поради еднаквостта на това, което се вижда, другостта на природата в субекта няма да се случи, тъй като в други, без съмнение, отличителните знаци също трябва да се приемат за различни и това, което е идентично по отношение на същността, очевидно се различава в същите знаци. Следователно, ако същото се приписва на Единородния, то, както беше казано, те не си представят никаква разлика по отношение на същността. Ако те останат с богохулните си изказвания и доказват разликата в природата чрез разликата между роденото и нероденото, тогава, разбира се, е много удобно да се види какво се разкрива в резултат на това, а именно: тъй като чрез противопоставянето на имената естествата, означени с имена, се разпознават като противоположни, тогава, по всяка необходимост, това, което се вижда във всяка природа, трябва да се различава точно обратното; така че обратното на това, което се предполага за Отец, ще подхожда на Единородния - Неговата божественост, святост, доброта, нетленност, вечност и ако нещо друго, според благочестивите концепции, ни се явява за Бог, съществуващ над всичко. Следователно всичко, което е неприлично и противоречи на всяка характеристика, призната за най-добра, ще трябва да се счита за характеристика на родената същност. Но в името на обяснението трябва да спрем дотук. Както в топлината и студа, противоположни по природа (нека огънят и ледът бъдат представени в думата), всеки от тях е точно това, което другият не е; свойствата, представени във всеки от тях, без съмнение са различни едно от друго, защото ледът се характеризира с прохлада, а огънят - с топлина; така че ако чрез противопоставянето на имената на нероденото и роденото и природата, обозначена с имената, достигне обратното, тогава е невъзможно силите на противоположността в природата да бъдат подобни една на друга, точно както е невъзможно да се появи прохлада в огъня и топлината да се появи в леда. Следователно, ако доброто е интелигибилно в неродената същност, а негенерацията по отношение на природата, както се казва, е различна от породената същност, тогава без съмнение това, което е характерно за нероденото, ще бъде различно от това, което служи като собственост на родения. Следователно, ако в първото доброто е въобразимо, то в последното противоположното на доброто трябва да бъде въобразимо. И така, с помощта на тези мъдри учители, Манес отново ще оживее сред нас, противопоставяйки природата на злото на Доброто и учейки противоположностите в техните сили чрез другостта на същностите. Ако е необходимо, без да се крие нищо, да се говори свободно, тогава би било справедливо да се мисли, че по-извинителен е Евномиан Манес, за когото казват, че той, като първият, който се осмели да въведе манихейските учения, даде името на ереста. Казвам това, сякаш избирам кой е по-хуманен: усойницата или аспидата? Но както при животните има разлика, така и разгледаните учения на манихеите и евномианите не показват ли, че едни са по-поносими от други? Манес мислеше да защити самия Създател на добрите неща, като каза, че нито една причина за злото не произлиза от Него. И затова той приписва на друг специален принцип причината за всичко, което се смята за по-лошо, сякаш оправдавайки Бога на всички, защото не е позволено да се види в Източника на добрите неща причината, поради която те съгрешават срещу закона. Поради низостта на душата си той не разбираше, че е възможно да не признава Бог за творец на злото и да не си представя нещо друго освен Бога. Това е дълга дискусия и сега няма да е време. И защо споменахме казаното? Защото според Манес началото на порока трябва да представлява всеки далеч от Бога, а евномианите подготвят своето по-сериозно и абсурдно хуление срещу Бога от манихеите. Защото, подобно на манихеите, те учат, че природата на злото се определя от противоположното на същността, но в същото време те също така твърдят, че Създателят на такова произведение е Богът на всички неща, чрез когото, казват те, съвършеното рождение по природа има същност, различна от Твореца, и именно с това (в сравнение със споменатите манихеи) те изпадат в по-голямо нечестие, защото не само приписват ипостас на това което по природа е противоположно на доброто, но също така твърдят, че добрият Бог е създателят на друг Бог, който е различен по природа, и в тази догма те почти извикват в действителност, че има нещо противно на природата на Доброто, имащо Ипостас от самото Добро. Защото когато, според нашето вярване, същността на Отца е добра, а същността на Сина, както се желае от ереста, в разсъжденията на природата не е еднаква със същността на Отца и в резултат на това се оказва противоположна на нея, тогава какво се приготвя от това? Че има нещо противоположно на доброто и че от самото Добро произлиза противоположното на Него по природа. Това, разбира се, е по-лошо от манихейския абсурд. Ако евномианите отричат, че техните думи съдържат богохулство, което се оказва следствие от тяхното учение, но казват, че Единородният е наследил благословенията на Отца, не бидейки според тези нечестиви хора в действителност Син, а като сътворено същество, имащо тази Ипостас, тогава ние отново ще разгледаме и това, дали такова мнение може да бъде допуснато от справедливото разбиране. Защото, ако според разсъжденията на еретиците признаем, че Господ е наследил всички, не бидейки в действителност Син, а като създаден и назначен да управлява над подобните на Него, тогава как можем да приемем това и да не се възмущаваме от другото творение, доведено в подчинение от същото племе, ако то, бидейки не по-малко по природа (защото е създадено по същия начин като Него), след това е осъдено да бъде в робство и подчинение на същото племе? Защото нещо като това прилича на произвол, тоест когато господството не се дава на превъзходството на същността, но въпреки че природата на създанието остава еднаква, тя все пак е разделена, едното в робство, а другото в господство; така че в едно и също създание част е отговорна, а част остава подчинена, защото според жребия, който случайно е паднал на достойнството, заедно с жребия се дава предимство пред подобни. Защото човекът, не като равно почитан с подвластната му природа, наследи власт над безмълвието, но, бидейки по-висш в разума, доминира над другите, поставен над тях, защото неговата природа надделява в съвършенствата. Човешката сила е обект на бързи превратности поради причината, че това, което е равно по природа, не се съгласява да има неравен дял в най-доброто; Напротив, всеки има естествено желание да сравни притежанията си с тези на своето племе. Как може да е вярно, че всички неща са създадени чрез Сина, ако е вярно, че самият Син е един от тези, които са създадени? Защото или Той ще създаде Себе Си, за да не се окаже невярно написаното: „Всичко стана“ (Йоан 1:3) – и в този случай абсурдът, умело измислен от еретиците срещу нашето учение, ще има сила срещу тях – те ще трябва да кажат: Синът създаде Себе Си; или, ако е странно и неестествено, тогава, разбира се, първото също ще бъде несъстоятелно. Ще бъде потвърдено, че цялото творение е създадено от Него. Защото изключването на едно прави думата за всички фалшива. Следователно, в резултат на определението, че Единородният е създание, и думата, разбира се, няма да избегне нито една от двете грешки и абсурди: или че Синът не е автор на всички, които са създадени, ако самият Той е изключен от всички, според това, което те утвърждават, като едно от делата, или че Синът ще се окаже Създател на Себе Си, освен ако не проповядва лъжа, че от полученото битие, нищо не се създава без Него. Следователно такива са ученията на евномианите. 36. Ако някой, като се вслушва в здравото учение, вярва, че Синът е от Божествената и най-чиста природа, тогава всичко ще се съгласи с догмата на благочестието: както че Господ е Създателят на всичко, така и че Той царува над създанията, не чрез жребий или чрез някакво произволно господство, поставено над онези от Неговия род, но чрез превъзходството на Неговото естество, като има власт над всички. И отвъд това, доктрината за единство на командването не позволява разделение на различни власти, разделени от различността на природата, но изисква вярата, че има една Божественост, една власт, една власт над всичко. Божествеността се съзерцава в съгласието на подобията и от подобно към подобно разбирането води, като начало на всичко (а това е Господ), чрез Светия Дух свети в душите. Защото наистина е невъзможно да съзерцаваш Господа, според словото на апостола, освен „чрез Светия Дух” (1 Кор. 12:3). И чрез Господа, Който е началото на всичко, откриваме, че над всяко начало "Той е Бог над всичко" (Рим. 9:5), тъй като първоначалното добро може да бъде познато само във формата на "Невидимия" (Кол. 1:15). Но, сякаш отивайки в обратната посока, след главното в богопознанието разбирам преди всичко самия съществуващ Бог, чрез това, което е близко и характерно за Него, възхождайки в мисълта, от Отца чрез Сина, ние се приближаваме до Духа. Защото, след като навлязоха в разбирането на неродената Светлина, оттук те също разбраха, чрез тяхната взаимна близост, Светлината, съществуваща от Нея, като определен лъч, съжителстващ със слънцето, като причина за нейното съществуване в слънцето, така че самото й съществуване заедно със слънцето не идва по-късно с времето, но се появява с него, веднага щом слънцето стане видимо. По-добре е да кажем (защото няма нужда, подчинявайки се на всеки образ, да даваме възможност на клеветниците да възразят срещу липсата на сила в примера): нека си представим не слънчев лъч, а от нероденото Слънце друго Слънце, заедно с идеята за първото, родено от него, блестящо и идентично с него във всичко: по красота, по сила, по лекота, по размер, по яснота - с една дума, във всичко, което се вижда на слънцето, и друга подобна Светлина като тази по същия начин, не отделена от никакво времево разстояние от родената Светлина, но осветяваща чрез Нея, имаща причината за ипостас в първичната Светлина, Светлина, която сама по подобие на предишната въобразена светлина свети, осветява и произвежда всичко друго, характерно за светлината. Защото в същата тази Светлина няма никаква разлика от друга Светлина, когато се явява без най-малък недостатък или урон в озаряващата благодат, но е издигната в цялото съвършенство до най-висока степен, разбираема е с Отца и Сина, номерирана е според Отца и Сина и от Себе Си дава „довеждане“ (Ефесяни 2:18) до разбираемата светлина, която е в Отца и Сина на всички, които са способни да станат участници. син Но стига за това. 37. Тъй като Евномий е много изобилен в клевета, обидата служи като подготовка за началото на всяко дело и всяко доказателство се заменя с клевета, нека накратко преразкажем колко обидна клевета срещу нашия учител, относно поговорката „Нероден“, той написа както за себе си, така и за словото си. Той цитира казаното от учителя за това, което гласи следното: „И бих казал, че по справедливост самото име „Нероден“ е достойно за мълчание, което, макар и много близко до нашите концепции, не се използва никъде в Писанието и служи като първооснова за тяхното богохулство, защото думата „Баща“ е еквивалентна на думата „Нероден“. Защото истинският и единствен Баща не идва от никой друг. И да не идваш от никого означава същото като да не си роден.” И така, нека чуем какви доказателства представя Евномий, че това се предполага, че е казано по лош начин. „Затова той смесва непоследователността на думите, не по-малко от безразсъдство, както и чрез безсрамна лукавство, в своите аргументи, колебаейки се в една или друга посока поради нестабилност на мисълта и слабост на разума.“ Вижте верността на отговора на Евномий, с какво изкуство, чрез тази разумна грижа, едновременно смазва силата на казаното и на негово място въвежда по-благочестива концепция в мисълта. Той нарича Василий, който не спазва съответствие в думите, не по-малко прибързан, както и лукав в начина си на мислене, нестабилен, поради слабостта на ума си, колебаещ се в една или друга посока. Откъде идва това, каква е възбудената причина за този, който е силен в мислите си и има здрав разум? Кое е най-осъдителното в казаното от Василий? Дали концепцията, съдържаща се в думата „нероден“, е приета, но самата дума, като зле приета от тези, които изопачават значението й, се нарича достойна за мълчание? защото какво? Не е ли от поговорките и произношението непоклатимостта на вярата в опасност, но няма нито дума за точността на смисъла? Или не чрез чистотата на сърцето словото на истината се приготвя от зли мисли; за да открие духовни движения, човек трябва да използва изказвания, които могат да разкрият това, което е скрито в ума, без дребни запитвания за известния звук на думата? Защото казаното по един или друг начин не става причина за образуваната в нас мисъл, а напротив, най-съкровените мисли на сърцето дават причината за произнасянето на определени думи. Защото, както беше казано, „устата говорят това, което препълва сърцето” (Матей 12:34). И ние правим думата тълкувател на това, което се мисли, а не обратното, от това, което говорим, ние събираме мисли, въпреки че и двете от тези действия се сближават помежду си, както да мислим правилно, така и да тълкуваме, човек е съвършен и в двете. Но ако второто липсва, няма голяма вреда от това за човек, необразован в думите, щом неговият духовен поглед е насочен към доброто. Казано е: тези хора „Ме почитат с устните си, но сърцето им е далеч от Мене“ (Матей 15:8). какво значи това Че пред Бога Съдия, Който чува неизразими стенания, душевното разположение към истината е за предпочитане пред словесния блясък в речите. Защото те могат да бъдат използвани за обратна цел, тъй като езикът, според силата на говорещия, удобно служи на всичко, а духовното разположение, каквото е в действителност, е това, което този, който презира най-съкровеното, го вижда. И така, защо стана непокорен, прибързан и не по-малко коварен онзи, който, макар и благочестиво разбиран и приеман от думата „Нероден“, но, тъй като тази дума поражда нечестие за хората, които несправедливо тълкуват догмите, заповядва да се премълчи? Ако беше казал, че Бог не бива да се представя като нероден, тогава Евномий може би щеше да има право да се обърне към него с тази и още по-голяма клевета. Ако той изповядва в съответствие с общото вярване на благочестивите, но също така, така да се каже, дава собствено мнение, подобаващо на учителския чин: въздържайте се от използването на тази дума, тъй като в нея се намира началото на претекст за извратено учение; Същата концепция за Бог, че Той е нероден, заповядва да бъде наблюдавана под други имена, поради което ни най-малко не заслужава тези упреци. Не е ли това, на което ни е научила самата Истина, тоест да не пазим дори нещо много скъпо за себе си, ако нещо от това води до по-лошо; Така, като заповяда еднакво да се отрежат дясното око, кракът и ръката, когато нещо съблазнява човека, с тази притча той не учи нищо по-малко от това, което е добро на външен вид, ако чрез безразсъдството на онези, които го използват, въвлича човек в нещо лошо, да го остави с презрение и да не го изпълнява, защото е по-полезно за човека да отсече това, което води до грях, и да се спаси, отколкото да го запази за себе си и да погине. Ами подражателят на Христос Павел? И в дълбините на мъдростта той учи на същото. След като е казал предварително, че „всичко е добро и нищо не е за сметка, ако се приема с благодарност“ (1 Тим. 4:4), в противен случай съвестта на слабия отново ще отхвърли нещо от позволеното и ще заповяда да се отдалечи от него. Защото той казва: „Ако брат ти скърби за месото” (Рим. 14:15), „Няма да ям месо до века” (1 Кор. 8:13). Следователно това се прави и от подражателя на Павел, който, виждайки, че чрез злоупотребата с ереста на израза „Нероден“, се засилва измамата чрез тази дума на онези, които учат за несходството на Личностите, съветва да се запази в душите благочестивият смисъл на тази дума „Нероден“, но да не се застъпва твърде много за самата поговорка, тъй като за тези, които загиват, тя служи като път към греха. Защото името „Отец” по своето значение ни дава достатъчно понятие и думите „Нероден”. Чувайки думата „Отец“, ние веднага си представяме автора на съществуването на всичко, който, ако имаше някаква друга по-висша причина за себе си, не би се наричал Отец в правилния смисъл, тъй като името Отец в правилния смисъл би принадлежало на причината, представена по-горе. Ако Той е авторът на всичко и „всичко е направено от ценност“, както казва апостолът (1 Кор. 8:6), тогава, очевидно, нищо не може да си представим като предшестващо Неговото съществуване, а това означава да вярваме, че Той е нероден. 38. Но че това е вярно, този, който дори не се съгласява да признае, че истината е по-надеждна от него самия, не признава; напротив, той спори, възразява и се присмива на думата (на Василий). Ако желаете, нека разгледаме тези неоригинални изводи и различни обрати на фалшиви разсъждения, с които той мисли да опровергае тази дума. Но се страхувам, че непристойността и подлостта на казаното от Евномий може по някакъв начин да послужи за осъждане в това отношение на казаното напротив. За възрастните, ако се забъркат с деца, които ги предизвикват да се бият, тяхното усърдие в такъв въпрос е по-скоро укорено, отколкото самата победа се хвали. Но поне това казва Евномий, което той каза, за да ни обиди с обичайната благозвучност, с която той има склонност да се изразява, и това, което предлагаме, за да покажем опита на нашата щедрост, признаваме за достойно за мълчание и забрава. Защото не смятам за прилично, изпъстряйки сериозните си разсъждения с неговите забавни изказвания, да завърша загрижеността си за истината с грозен и груб смях. И когато четем това, е невъзможно да не се засмеем, ако се вслушаме във високото и величествено красноречие, с което говори Евномий. Когато добавянето на думи води до увеличаване на богохулството, тогава е наполовина по-лесно да премълчим тези думи, отколкото да ги произнесем. Но нека се смеят на това онези, които знаят какво е достойно за одобрение и какво е за смях. Ще разгледаме силата на изводите, с които той учудва нашето учение. Евномий казва: „Ако името Отец е еквивалентно на името „Нероден“ и имена, които имат същата сила, без съмнение означават едно и също нещо, името „Нероден“ означава с тях, че Бог съществува от никой друг, тогава името „Отец“ непременно означава, че Бог съществува от никой друг, а не че Бог е родил Сина.“ Наистина ли това не се има предвид с думата „Отец“, ако същото това име ни изразява безпроизходния произход на Отец? Ако едното изключва другото поради свойството на противоположностите, то позицията на едното задължително води до изключване на другото. Ако нищо не пречи едно и също лице да бъде и Отец, и Нероден, ако под името Отец, според някои разбирания, си представяме и нерождението, тогава каква е необходимостта отношението към Сина вече да не се познава от думата „Отец”? Защото всички други имена, които имат нещо общо помежду си, не всички са сходни по концепция. Наричаме царя едновременно автократ и неподвластен на никого, и го наричаме владетел на своите поданици; и няма да е лъжа, ако кажем за него, че думата "крал" също означава неподчинение. И ние потвърждаваме, че ако автокрацията и анархията се имат предвид под една и съща дума, тогава вече няма нужда да се заключава, че господството над покорните вече не се означава с думата „царска власт“. Защото думата „царска власт“, ​​означаваща нещо средно между едното и другото понятие, отчасти показва неподчинение и отчасти показва командване над онези, които са под властта. Следователно, в този случай, ако Бащата на нашия Господ има друг Баща, изобразен пред него в ума си, тогава нека онези, които се хвалят със скрита мъдрост, покажат това и тогава ще се съгласим, че концепцията за неродения не може да се съдържа в назоваването на Бащата. Ако първият Отец няма по-висша причина за Своя произход (а заедно с името Отец, разбира се, се подразбира и Ипостасът на Единородния), тогава защо се плашим от онези, които възнамеряват да ни убедят с тези изкуствени мрежи от лъжливи разсъждения или още по-добре да ни заблудят, че ако с името „Отец“ изповядваме неродността на съществуващия преди всичко Бог, то това отнема отстрани концепцията за връзката на Бащата със Сина. Но, като презряхме това детинско и несериозно начинание на еретиците, ние смело изповядваме онова, което те провъзгласяват за абсурдно, а именно, че името на Отец означава същото като думата „Нероден“, а думата „нероден“ показва, че Отец не съществува от никого другиго, а името „Отец“, като посочва отношението към него, заедно със самия Него, въвежда понятието за Единороден. За поговорката, предложена в словото на учителя (Василий), този страшен и неустоим борец (Евномий) открадна от написаното, като изключи неопровержимо казаното, улеснявайки себе си да възразява. Защото това, което учителят каза дума по дума, гласи следното: „И бих казал, че честно казано, самото име „нероден“ е достойно за мълчание, което, макар и много близко до нашите понятия, не се използва никъде в Светото писание и служи като първооснова за тяхното богохулство; защото думата „Баща“ е еквивалентна на думата „Нероден“ и освен това, чрез посочването на връзката, заедно с нея носи със себе си понятието за синът.” Същият този безстрашен защитник на истината, като предпазна мярка, добави към думата, имам предвид поговорката: „и чрез посочването на връзката със себе си, той въвежда концепцията за Сина,” поради своя собствен вид смелост, той изключи. И като се задълбочи в основата на написаното, той влиза в състезание с останалите; и след като разруши връзката на цялото, като направи, както вярваше, по-съвместим с него и по-удобен за опровержение, той заблуждава своите последователи с неоснователно и слабо фалшиво мислене, твърдейки, че по някаква причина това, което е общо и във всичко има общо значение, и наклонява техния неразбираем слух на своя страна. Тъй като казахме, че думата „Баща“ по определено значение носи и значението на нероденото, тогава Евномий, след като направи пълния обхват на означаваното от обикновеното значение на имената, изобличава думата в абсурд, сякаш това име вече не показва отношението към Сина, в случай че означаваше и мисълта за Неродения. Така, ако някой, след като е придобил две концепции за хляба, че той е съставен от пшеница и че служи за храна на потребителя, започне да оспорва този, който казва това, използвайки подобен метод на лъжливо разсъждение срещу него, а именно, че съставът на пшеницата е друг въпрос и отново храната е друг; защо, ако се признае, че хлябът се прави от жито, тогава същото това нещо все още няма да се нарече храна в правилния смисъл - това е смисълът на заключението на Евномий. Защото, ако неродеността, казва той, е обозначена с името на Отца, тогава тази дума все още не показва, че Синът е роден от Отца.” Но може би е време да обърнем този период на раздяла, достоен за уважение, срещу оратора. Защото подобното, разбира се, е подходящо за подобно; и Евномий би имал повече право да изглежда целомъдрен, ако беше осигурил сигурност в пълно мълчание. За когото добавянето на думи служи като увеличаване на богохулството (или още по-добре, крайна лудост), за него е по-лесно да мълчи, не наполовина, а напълно, отколкото да говори. Може би това, което се казва по различен начин за самия Евномий, по-скоро ще доведе до истината за това, за което говорим. И наистина, оставяйки зад гърба си криволичещата мрежа на фалшивото мислене, нека да поговорим за нашата тема, придържайки се към по-прости и по-общи концепции. Вашият баща, Евномий, разбира се, беше мъж, но той самият стана виновник за вашето съществуване. Наистина ли сте използвали тази мъдрост в разсъжденията му, а именно, че вашият баща, ако приемем определението за природата му чрез факта, че е мъж, все още не може да означава връзката си с вас? Защото, разбира се, трябва да е едно от двете неща: или че е мъж, или че е баща на Евномий. След това не е позволено да произнасяте имената на роднините си извън естеството на тяхното значение; но въпреки че като обида ще се оплаквате от някой друг, който, като ви се смее, шеговито променя имената, вие сами няма да потръпнете и, смеейки се на тайнствени догми, да се смеете безнаказано? Защото името „баща ти“ също показва връзката му с теб и това по никакъв начин не му пречи да бъде мъж. И никой от разумните хора, вместо да нарече този, който те е родил, твой баща, няма да състави определение за това какво е човек и отново, като го попитат за семейството и признае, че е мъж, няма да каже, че точно това признание му забранява да ти бъде баща. И така, що се отнася до Бога на всички, благочестивите няма да отрекат, че името Отец също означава Неговото непородено съществуване, но собствеността със Сина е показана с различно значение. Но който се смее на истината, казва, че това, че се нарича Отец, не означава, че Синът е роден, въпреки че чрез тази дума научаваме съществуването на неродения. За да изобличим абсурда на казаното, нека вземем и нещо, което, както твърдя, знае дори малко дете, което току-що започва да учи изкуството на именуване от граматик и инструктор. Защото кой не знае, че някои от имената са отделни и несвързани, а други са дадени в някаква връзка? Отново, от тези имена, други, според волята на тези, които ги използват, са способни и на двете, и когато се произнасят сами по себе си, те показват проста сила в себе си, а когато се прилагат към нещо, те често заимстват сила от това, към което се прилагат. И за да не удължаваме думите с примери от нещо далеч от предмета на нашите дискусии! Това, което твърдя, ще бъде обяснено от самите догми. Бог е наричан едновременно Отец и Цар, а в Светото писание той е наричан с хиляди други имена. Следователно някои от тези имена, споменати толкова просто сами по себе си, могат да се използват отделно, като например: „нетленен“ (1 Тим. 1:17), „вечен“ (Рим. 14:25), „безсмъртен“ (1 Тим. 6:16) и всяко друго подобно име. Те, въпреки че не се подразбира друга концепция, съдържат в себе си определена съвършена мисъл за Бога. Други имена означават само нещо полезно за нещо, като например: „помощник, закрилник и ходатай” (Пс. 17:3) и всички останали, колкото ги има с подобно значение, които са такива, че ако няма кой да има нужда от помощ, силата, изразена от името, ще остане бездействена. Но има и такива, както беше казано по-горе, имена, които се използват както сами по себе си, така и във връзка с нещо, например „Бог“, „добро“ и други подобни. Защото мисълта не винаги остава със значението им отделена. И Богът на всички често става собствен Бог на обаждащия се, както може да се чуе от светци, които присвояват за себе си Природа извън техния контрол. „Свят е Господ Бог, Който досега не е казано по отношение, но Който е добавил към казаното: наш“ (Пс. 99:9) изяснява, че името не е в него само по себе си, а по отношение на себе си, признавайки означеното като своя собственост. И пак: “Авва Отче” (Рим. 8:15), - вика Духът, това е поговорка, откъсната от лична връзка. Но също така ни е заповядано да наричаме нашия Отец Отец, който е на небесата (Матей 6:9) – тук отново значението е относително. Следователно, както Той направи Бог от всички Свои Бог, Той ни най-малко не унижи Своето висше достойнство преди всичко, така че няма пречка този, който сочи към Отца и Този, Който е от Него, „първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15) с името на Отца да означава едновременно, че Той е родил Сина, и със същата дума да обяснява, че Самият Той не е от по-висша кауза. Този, който назова първия Отец, посочи преди всичко интелигибилното. Това е Онзи, Който е отвъд всичко, Този, за Когото няма нищо, което Той е видял пред Себе Си, Който няма край за Себе Си, чрез който Неговото съществуване би прекратило, но е еднакво винаги отвсякъде, и както крайната граница, така и концепцията за началото, прекрачвайки безкрайността на живота, във всяко име, което дава, за да внуши вечността. Но Евномий, силен в спекулациите за неразбираемото, не приема това просто учение и не вярва, че това, което се разбира под думата „Отец” има двойно значение – че всичко е от Отца и, на първо място, Единородния Син, чрез когото е всичко; друго значение е, че за Него няма нито една по-висша причина. Но, въпреки че Евномий отхвърля нашата дума с презрение, вменявайки своя изпълнен с презрение смях на нищо, ние смело отговаряме на това, което вече казахме, а именно: думата „Отец” е същата като „Нероден” ​​и означава, че Той е родил Сина, и потвърждава, че Той е бил от никой друг. Но Евномий влиза в спор с казаното, започва да говори и словото отново се обръща към обратното. „Ако Бог е Отец, защото е родил Сина, и по същия начин Отец е също Нероденият, тогава Бог, тъй като е родил Сина, е Нероденият.” И така, нека разгледаме основата на изкривяването, направено от Евномий, защо съставът на първото лъжливо мислене се разлага на противоположното и това отново ни поставя в неизбежни затруднения. Първото заключение представя това несъответствие: „ако думата „Отец“ означава, че Бог е съществувал от никой друг, тогава това все още не показва, че Той непременно е родил Сина.“ Същото заключение, като го изопачава в противоположното, ни информира за друго несъответствие в нашето учение. Следователно какво е решението на показаното там? „Ако“, казва Евномий, „Бог е Отец, защото е родил Сина“. Не това беше първото заключение, което ни представи; напротив, въпреки че следствието от извода би показало възможността името на Отец, ако означаваше негенерацията на Отца, да означава Неговото отношение към Сина, все пак това, че Бог е Отец, защото Той е родил Сина, ни най-малко не определя конструкцията на първото разсъждение. Затова все още не разбирам какво означава това изкривяване с диалектическа и изкуствена финес. Но нека поне да разгледаме смисъла на казаното. „Ако Бог е Нероденият, защото е родил Сина, тогава преди Синът да бъде роден, Той не е бил нероден.” Отново, една проста дума на истината е готова за казаното, а именно: името Отец показва, че Той е родил Сина, както показахме това в казаното преди, и че Този, Който е родил, изглежда не е дошъл по никаква причина. Защото, ако обърнете внимание на това, което съществува от Него, тогава с името на Отца се разпознава Ипостасът на Единородния. Ако изследвате това, което идва пред Него, тогава името Отец показва произхода на Този, който е родил Сина. Да се ​​твърди, че Бог не е бил нероден преди раждането на Сина - тези две обвинения подготвят писателя за клевета срещу нас и оскърбление на догмата. Защото той изобличава това, което нашият учител не е казал и сега не е представено от нас като признато, и казва: Бог по-късно стана Отец, след като преди това беше нещо друго, а не Отец. Защото с това, което Евномий осмива непоследователността на нашето учение, той провъзгласява собственото си беззаконие в разсъжденията на догмата. Защото, считайки за признато, че Бог, след като преди това е бил нещо друго, впоследствие е направен и наречен Отец, Евномий казва следното: „докато не роди Сина и следователно не беше наречен Отец, той не беше нероден, ако негенерацията се познава от понятието „Отец“. Колко глупости има в това, мисля, че не трябва да се говори за това дори на този, който обвинява, защото това само по себе си е достатъчно за тези, които имат интелигентност. Защото ако Бог, докато стане Отец, е бил нещо друго, тогава какво ще кажат защитниците на това учение? В какво състояние казаха, че Бог е представен? Какво име ще бъде дадено на тогавашния начин на живот? Дали е името на младеж, бебе, новородено или млад мъж? Или няма да кажат нищо подобно, може би засрамени от очевидното несъответствие, но няма ли да отрекат, че Той беше съвършен от самото начало? След това как би могъл да бъде съвършен, ако все още не можеше да бъде Отец? Или няма да Му отнемат тази възможност, а ще кажат, че е неприлично Той да бъде и Баща, освен да бъде? И ако не беше добро и неприлично за Него от самото начало да бъде Баща на такъв Син, тогава защо, вървейки напред, Той придоби това, което не е добро? Но сега е добре и подходящо Божието Величество да стане Баща на такъв Син. И така, еретиците водят до идеята, че Бог в началото не е имал дял в добрите неща; Те ще кажат, че докато Бог не е имал Син (да не се сърди Бог за тази дума!), Той не е имал нито мъдрост, нито сила, нито истина, нито нещо друго, което в нашите различни концепции е това, което се нарича Единороден Син. Но нека това се обърне върху главите на виновните! И все пак трябва да се върнем там, откъдето започнахме. „Ако“, казва Евномий, „Бог е Отец, защото е родил, а Отец означава нероденост, тогава докато не е родил, Той не е бил нероден.“ Ако това беше казано в съответствие с това, което е обичайно за хората, за които е невъзможно да придобият умения за много професии наведнъж, без да изучават всеки от предметите на професията в ред и последователност за определен период от време, ако това би трябвало да разсъждава за Бога на всички неща, който сега има негенерация, след което получава сила, след това нетленност, след това разбиране и, правейки по-нататък, става Отец, а също и истинен, и след това - вечен и в някаква последователност ще придобие всичко, което умът си представя като характерно за Бог, тогава може би не би било много абсурдно да мислим за имената на Бог, че едното предхожда другото и първоначално Бог е наречен роден, а след това е станал Отец. Сега, кой е толкова беден на смисъл, толкова малко запознат с величието на божествените догми, че, като е обявил в мисълта си Причината за съществата, той не разбира заедно и съгласувано с пълното разбиране на всичко, което е благочестиво замислено за Бога, но мисли, че едно нещо Го е надминало впоследствие, друго - в началото, и друго според някакъв последователен ред - в средата? Който е схванал в ума си нещо благочестиво казано за Бога, няма да срещне нищо или никаква концепция, която да надмине казаното в древността. Напротив, всяко име на Бог, всяка великолепна мисъл, всяка реч и мнение, съответстващи на понятията за Бог, са свързани и обединени помежду си; и всички идеи за Бога: Неговото бащино име, нероденост, сила, нетленност, доброта, сила и всичко останало - се възприемат като неразривно свързани и съчетани помежду си, защото всяко от тях не е особено отделено от другите само по себе си, на някаква времева дистанция, като предшестващо или следващо друго, но каквото и прекрасно и благочестиво име да се намери, то се появява заедно с вечността на Бога. Следователно, както не може да се каже, че Бог никога не е добър или несилен, или не е нетленен, или не е безсмъртен, така е също толкова лошо да не Му се приписва винаги бащино име, а да се каже, че то го е надминало по-късно. Защото всеки, който наистина е баща, винаги е баща. Ако това „винаги” не се добави към изповедта, но някаква концепция, която е била измислена предварително напразно, съкращава и изважда отгоре мисълта за Отец, тогава вече няма да се изповядва, че Той наистина е Отец в правилния смисъл, тъй като тази измислена концепция за Неродения Син унищожава вечността и непрестанното съществуване на бащинството. Защото как е възможно нещо, което се е случило някога след това, да бъде представено от ума под името, с което се нарича сега? Следователно, ако първоначално нероден, той по-късно стана и беше наречен Баща, тогава, разбира се, той не винаги е бил това, което сега се нарича. Но Бог, който сега и винаги съществува, без да става нито по-лош, нито по-добър чрез нарастване, не приема нищо друго от другиго, не се променя, но винаги е идентичен със Себе Си. Следователно, ако не е бил Отец в началото, той не е станал такъв след това. Ако изповядаме, че Той е Отец, тогава пак ще повторя същата дума – че ако Отец е сега, значи винаги е бил Отец и ако винаги е бил, значи винаги ще бъде. Следователно Отец винаги е Отец и точно както, заедно с Отца, Синът, разбира се, също е концептуализиран, защото е невъзможно да се утвърди името „Баща“, ако то не оправдава името „Син“, тогава всичко, което е концептуализирано в Отец, се вижда и в Сина. Защото всичко, което има Отец, принадлежи на Сина, и всичко, което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца. Отец има това, което принадлежи на Сина, каза Синът, не за да може клеветникът да се сети, подигравайки се на всичко, да добави, че Синът е нероден, според казаното: „всичко, което принадлежи на Отца, Синът го има“, или също, че Отец е роден, защото всичко, което принадлежи на Сина, се вижда в Отца. Защото, ако Синът има всичко, което има Отец, тогава Той ли е Отец? И обратно, ако всичко, което има Синът, се вижда в Отца, тогава Той не е ли Синът? Така че, ако нещо принадлежи на Отца, всичко е в Единородния и Той е в Отца и бащиното име не е отделено от негенерацията, тогава относно Отца, преди концепцията за Сина, може ли нещо да бъде замислено отделно само по себе си на известно разстояние? Не виждам това. Затова трябва безстрашно да се осмелим и да влезем в борба с възраженията, които фалшивото мислене ни прави, и ни най-малко да не се страхуваме от ужасното заключение, измислено, за да накара децата да треперят, да се каже, че Бог е свят, и безсмъртен, и Отец, и нероден, и вечен, и всичко това заедно, и ако трябва да се признае, че няма нито едно от нещата, които се потвърждават благочестиво за Него, тогава всичко е едно унищожени. Защото ако човек не е безсмъртен, тогава е невъзможно нещо друго да бъде. Но това, което се казва за частта, разбирайте за цялото. Следователно в Него няма нищо по-старо или по-младо, иначе ще се окаже, че Той е и по-стар, и по-млад от Себе Си. Защото, ако Бог не винаги е всичко, но в определен ред и последователност Той е от едни и се извършва от други, в Него няма никаква сложност, но това, което Той е, е всичко и според ереста, бидейки преди това нероден, след това Той става Отец, тогава, тъй като изглежда, че няма никакво множество действия в Него, нищо друго не се случва, но само че целият Той става по-стар и по-млад от целия Себе Си, поради негенерация предхождащ Себе Си, но според концепцията за Отец, ставайки втори след Себе Си. Ако Бог, както Пророкът казва за Него, „Ти си същият“ (Пс. 101:28), тогава е неразумно да се твърди, че преди да роди, Той не е бил нероден, защото нито едно от тези имена: нито името на Отца, нито името на неродения, не се срещат едно без друго, но тези две понятия заедно и едно с друго се появяват в умовете на тези, които разсъждават благочестиво, защото Бог е от вечността Отец и вечният Отец и всичко, което се казва благочестиво за Бог, е назовано заедно, тъй като тази времева последователност и времеви ред, както казахме, нямат място в дискусията за вечната природа. Да разгледаме остатъците от диалектическа находчивост, която самият той осмива и в същото време нарича жалка. И той го казва добре, защото наистина неудържим смях се събужда от казаното, или още по-добре, голям вик, който съблазнява душата. Тъй като думата „Баща” в известен смисъл съдържа понятието за неродения, както твърди нашето учение, тогава Евномий, превръщайки собственото значение на думата „Баща” в понятието за нероденост, казва следното: „ако кажем едно и също нещо: „Нероден” или „Баща”, тогава ние, оставяйки думата „Баща” и вместо това приемайки името „Нероден”, можем да кажем: „Нероденият е Нероденият”. на Сина”, тъй като точно както Нероденият е Отец Син, така, напротив, Отецът е Нероденият Син.” И накрая, трябва да се възхищавам на умелия човек, неговото многостранно и разнообразно знание в обсъждането на догмите и да го почитам като притежаващ по-голяма сила от мнозина. Казаното от нашия учител е изразено накратко с една дума, а именно: името Отец може да означава нероденост, но Евномий е казал толкова много и множеството не се състои в различни мисли, а в обръщане и преобразуване на подобни изказвания. Защото, както тези, които тичат около воденичния камък със затворени очи, остават на едно и също място след завършване на дълъг път, така и Евномий винаги се обръща около едно и също място и стои на едно и също място. Веднъж каза подигравателно, че думата „баща” не означава да се родиш, а не да си от друг; отново води подобна верига: ако думата „Баща” означава „Нероден”, тогава докато не роди, Той не е бил нероден. След това за трети път той се връща към същото, защото казва: на нас, които приемаме думата „Нероден” ​​в този смисъл, можем да кажем: „Нероденият е Нероденият от Сина” и веднага повтаря това, което вече е избълвал много пъти, и казва: както Нероденият е Бащата на Сина, така напротив, Отецът отново е Нероденият от Сина. Ох колко пъти се връща към това, което е повърнал! Колко пъти се връща към същото старо! Колко пъти изобилието прави същото! И няма ли и ние да станем тежест за мнозина, като позволим на ушите ни да бъдат увлечени от празнотата на това, което предлага Евномий? В такива случаи може би е по-прилично да си мълчим. Но за да не си помисли някой, че спираме словото поради безсилие, ще отговорим на казаното със следното: не можете да кажете, че Отец е Нероденият Син, дори името Отец да означава, че този, който е родил, не е от кауза. Точно както, според примера, който представихме, когато чуем за царството, ние разбираме две неща от името на царя, а именно: че този с преобладаваща власт не е подчинен на никого и че той има подчинени, така и името Баща по отношение на Бог ни представя двойно значение, едното се разбира за Сина, а другото, че Бог не зависи от никаква предварително интелигибилна причина. Следователно, що се отнася до царя, не е възможно да се каже, че ако това име само по себе си означава както притежаването на поданици, така и отсъствието на началник над себе си, тогава човек може да го нарече княз на народа, но без да има цар над себе си сред своите поданици; Ние също не сме съгласни да кажем за царя така: както той се нарича цар на народа, така може да се нарече и онзи, който няма над себе си цар между народа; по същия начин, към думата „Отец“, която сочи към Сина и дава понятието за нероденото, като е изместила неподходящо значението, е невъзможно понятието за нероденото да се прикрепи към собствеността със Сина по нелеп начин, като се каже: Нероден от Сина. Но, изразявайки се по този начин, сякаш постигнал истината и изобличавайки абсурдността на противниците, Евномий гордо казва: „кой от здравомислещите хора някога е счел за справедливо да премълчи едно природно понятие и е уважавал неразумността“? Никой, о, мъдрец; Следователно и нашето слово не е виновно за това, като твърди, че името „Нероден” ​​е в съответствие с понятията и че трябва да го държи неподвижно в сърцата, но вместо думата, която е извратена сред нас, името „Отец” е достатъчно и води до същото понятие. Защото си спомнете какви думи цитирахте сами. А именно: Василий не признаваше за справедливо да се премълчава едно природно понятие, но уважаваше, както го наричате, неразумието; напротив, самото име „нероден“, тоест произношението на сричките като лошо подбрани и освен това необичайни в Писанието, съветва безопасно мълчание и казва какво означава, че е най-съвместимо с нашите концепции. Но това, което ние потвърждаваме, е следното; и той, клеветейки, че сме софисти, въоръжавайки словото с истина, осъждайки нашите грехове, не се изчервява, когато обсъжда догми, маскирайки се като лъжливи разсъждения и подражавайки на онези, които на пиршества се смеят с някакви сладки речи. Погледнете тази ужасна и обработена мрежа от изводи, защото отново си спомням едно и също нещо: „ако да кажем „Нероден“ и „Баща“ са едно и също, тогава ние, оставяйки думата „Баща“ и вземайки вместо нея думата „Нероден“, можем да кажем: „Нероденият е Нероденият на Сина“, защото точно както Нероденият е Бащата на Сина, така напротив, Бащата е Нероденият на Синът.” И това е все едно някой, според справедливостта и здравия разум, да каже за Адам: няма разлика дали да го наречем баща на всички хора или първия човек, създаден от Бога, защото и двете означават едно и също нещо; Тогава един от диалектиците като Евномий ще стане и ще започне да имитира такъв трик в казаното: ако кажем същото за Адам, или че той е първият, създаден от Бога, или че е баща на хората, които са дошли след него, тогава ние, оставяйки думата „баща“ и я заменяйки с думата „първоначален“, можем да кажем: Адам не е бащата, а първообразът на Авел, защото точно както първичният е баща на сина, така че напротив, бащата е първичен син. Ако това беше казано в механата, тогава колко аплодисменти и смях щяха да се чуят от пиячите, възхитени от изяществото на находката! В такова разсъждение мъдрият теолог намира подкрепа срещу нас и атакува догмата, като наистина има нужда от някакъв вид водач и прът, за да научи, че не всичко, което може да се каже за нещо, непременно се отнася до едно означено, както е показано в примера, който представихме за Авел и Адам; тъй като е справедливо да се каже за Адам, че той е едновременно баща на Авел и дело на Бог, но тъй като той е и двете, от това не следва, че в разсъжденията на Авел това има две значения. По същия начин, относно Бога на всички неща, името Отец дава възможност да се види какво всъщност се има предвид с такава дума, тоест, че Той е родил Сина, и показва, че никаква причина не може да бъде замислена преди Отец, взета в истинския смисъл. Но когато споменаваме Сина, няма нужда да наричаме Отец не Отец, а да наричаме неродения Син; и още нещо: ако по отношение на Сина непроизходността е била безмълвна, няма нужда в нашето разбиране да отричаме Божието нерождение. Но Евномий отхвърля тази употреба на имена и като шутове се смее на това, което казваме, странността на фалшивото мислене предизвиква смях на догмите. Защото отново ще припомня казаното от него: „Ако кажем едно и също нещо „Нероден“ или „Баща“, тогава, като оставим думата „Баща“ и вземем вместо нея думата „Нероден“, можем да кажем: „Нероденият е Нероденият на Сина“, защото както Нероденият е Бащата на Сина, така, напротив, Бащата е Нероденият на Сина.“ Но, ако желаете, ще му отговорим смешно, превръщайки това погрешно мислене в обратното. Ако Отец не е едно и също с Неродения, тогава Синът на Отца няма да бъде Син на Неродения, защото, имайки тази връзка само с Отца, разбира се, той ще бъде чужд по природа на Този, който е нещо друго и не е подобен по концепция на Отца, така че ако Отец е нещо различно от Неродения, и името „Баща” не включва това, което се означава с думата „Нероден“, тогава Синът, бидейки един, не може да бъде разделен на две отношения, така че да бъде един и същ Син както на Отца, така и на Неродения. И както е признато за абсурдно да се нарича Бог Нероден Син, така без съмнение в преобразуваната реч ще се окаже също толкова абсурдно да се нарича Единородният Син на Неродения. Следователно едно от двете неща: или Отец е едно и също с Нерождения, така че Синът на Отца да бъде Син на Неродения, и нашето учение напразно се осмива, или ако Отец е нещо различно от Нероденото, то Синът на Отца е чужд на връзката с Нероденото. И ако надделее тази мисъл, че Единородният не е от Неродения, то, разбира се, в резултат на това учение ще се окаже, че Отец е роден от Него, защото това, което съществува, но което не е неродено, несъмнено има роден Ипостас. Следователно, ако Отец, като нещо различно от Нероденото, според тях, се ражда, тогава къде е тази прословута нерожденност? Къде е основата и опората на еретическия пандиз? Те изчезнаха и се превърнаха в нищо поради нестабилността на фалшивото мислене; онези, които смятаха, че явно се държат за дръжката засега, нероденото се изплъзна и доказателството за несходството, като нечий сън, се разсея, избяга от допира на словото, отлетя заедно с нероденото. Така, когато някоя лъжа се смята за истина, въпреки че поради измама има сила за кратко време, тя скоро пада сама и се разрушава от собствените си конструкции. Това е предложено от нас, за да се посмеем само на тънкостите, които Anomeus награждава. Но е време отново да поставим думата в правилния ред. 39. Евномий не иска думата „Отец” да включва значението на думата „Нероден”; той трябва да подготви идеята, че Единородният никога не е съществувал. Защото неговите ученици често повтарят въпроса: „Как се ражда”? Смятам, че причината за това е, че не е желателно те, мислейки за Божественото, да се откажат от човешкото използване на имена. Но ние с готовност ще насочим това погрешно мнение към правия път, казвайки, че знаем за това. Нашите имена означават нещо различно, Евномий, но те представляват различно значение за по-висша сила. Защото във всичко останало Божествената природа е отделена от човешката чрез голям медиастинум; и опитът тук не показва нищо подобно на всичко, за което се правят изводи въз основа на някакви предположения и предположения. По същия начин в това, което се означава с имена, въпреки че има известно сходство между човешкото и вечното, но според разстоянието на естествата, това, което се означава с имена, е отделно. Така например Господ в притчата нарича Бог „домашен човек“ (Матей 20:1), но това име често се използва в живота. Следователно достойнството на човек като нас същото ли е като човека, разбран в притчата, и нашият дом прилича ли на онази голяма къща, в която, както казва апостолът, има „златни и сребърни съдове” и какви други вещества са изброени (2 Тим. 2:20)? Или тези, които не са лесни за познаване от другите, умствено си представяме в нетление и блаженство, а различни са онези, които са направени от земята и се разлагат в земята? По същия начин в почти всички останали неща има известно сходство между Божественото и нашето, което, въпреки идентичността на имената, показва голяма разлика в това, което се означава. Защо имената на членовете и сетивата могат да се намерят еднакво разпределени както между нас, така и за Божествения живот, който всички хора признават за свръхсетивен. „Пръсти“, „мускул“, „ръка“, „око“, „водачи“, „слух“, „сърце“, „крака“, „ботуши“, „коне“, „ядене“ (Ав. 3:8), „колесници“ и хиляди подобни думи от човешкия живот са добавени от Писанието към гадателския израз на Божественото. Следователно, както всяко от тези имена се изговаря по човешки, но не се означава по човешки с него, така и името „баща“, макар и да говори еднакво за нашата и за Божията природа, но пропорционално на разликата в назованите предмети, това, което се означава от думите, е различно, защото по различен начин си представяме раждането сред хората и по различен начин се досещаме за Божественото раждане. Човек се ражда във времето и, разбира се, някакво място поема живота му в себе си и без това неговата природа не може да съществува. Следователно в човешкия живот непременно има времеви разделения, имам предвид: какво идва преди него, какво върви с него и какво идва след него. Защото наистина може да се каже за всеки, който се е родил, че, след като не е бил веднъж, сега съществува и също така отново ще престане да съществува, а за предвечното раждане тези временни концепции, тъй като нямат сходство с тази природа, дори не идват на ум на онези, които разсъждават трезво. Това разширение, от високо, ще се разглежда по-възвишено и това, което вижда в човешкото раждане, няма да се счита за поробено от раждане извън неговия контрол. В тази природа произходът на човека е предшестван от страдание, за структурата на живо същество са положени определени телесни основи и по волята на Бог това почива на природата, която извършва такива чудеса, която събира отвсякъде това, което е характерно и подходящо за подобряване на това, което се ражда: от елементите на света (от всеки, колкото е достатъчно), от помощта на времето неговата собствена мярка и от храненето на онези, които формират това, което се ражда, колкото и това да е характерно. образувани; накратко природата, която, преминавайки през всичко, което служи за структуриране на човешкия живот, по този начин несъществуващото води до раждане, поради което казваме, че несъществуващото възниква, тъй като това, което някога не е съществувало, след това в друг момент започва да съществува. Концепцията за Божественото раждане не допуска задължаващата природа на природата, нито изтичането на времето за събиране на приносите, необходими на създадения, нито всичко, което умът вижда в дългото раждане, и този, който се доближава до Божественото без плътски концепции, не изпада в нито една от най-долните мисли. Напротив, той търси някаква концепция, подходяща за величието на означеното, защото няма да си представя страдание в безстрастното, няма да мисли, че Създателят на цялата природа има нужда от естествена помощ и няма да позволи временно удължаване във вечния живот; напротив, представяйки си Божественото раждане чисто от всичко това, човек ще се съгласи само, че от значението на името „Отец“ се разкрива небезначалното съществуване на Единородния, така че въпреки че Той има причината за съществуване в Отца, началото на ипостаса не е разбираемо в Него поради невъзможността да си представим какъвто и да е знак за това, което се търси. Защото в представянето на това, което е било отдавна и най-новото, и във всички такива представяния, които се случват във времеви разстояния, ако умствено отнемеш време, в същото време всички такива знаци се отнемат и се крадат във времето. Така че, тъй като е неизразимо преди вековете, че Този, Който е съществувал с Отца, не позволява тази концепция - „веднъж“ - тогава Той, въпреки че съществува роден, никога не започва да съществува, защото Той има живот нито във времето, нито в пространството, но като отнема както пространството, времето, така и всякаква подобна идея за ипостаса на Единородния, това, което е интелигибилно въобразено пред Него, е единственият Отец. Но в Него Той съществува и е Единородният, както Самият Той казва (Йоан 10:38), което прави невъзможно да се предположи, че Той никога не е съществувал. Защото, ако някога не е имало Отец, тогава несъществуването на Отец непременно би отрязало вечността на Сина отгоре. Ако винаги има Баща, тогава как би могло да няма някога Син, Който не може да бъде мислен в Себе Си без Отца, но дори когато мълчи, винаги се назовава с Отец? Защото името Отец има еднакво значение на две лица, тъй като мисълта за Сина с тази дума идва сама. Кога не е имало Син? Каква беше същността на Неговото несъществуване? В космоса ли е? Но нямаше място. Навреме ли е? Но Господ е преди времето. Следователно, ако е бил преди времето и пространството, тогава кога не е бил? И ако беше в Отца, тогава в какво не беше? Кажете, вие, които виждате невидимото, каква среда си представиха вашите мисли? Как си представяш да бъдеш лишен от Единородния? Има ли нещо или концепция, която, разширена с Отец, показва, че техният живот е по-дълъг от Единородния? И защо го казвам? Защото дори за човек не може да се каже в правилния смисъл, че се е родил някой, който не съществува. Левий, много поколения преди раждането си по плът, дава десятък на Мелхиседек, защото това е, което казва апостолът: „Левий, който получаваше „десятък, даде десятък да яде“ (Евр. 7:9), и като доказателство за казаното добавя, че той беше в слабините на баща си, когато Авраам срещна свещеника на Всевишния. Следователно, ако човек се ражда по някакъв начин съществуващ, според апостолското свидетелство, като е предсъществувал в общата същност в онзи, който го е родил, тогава как се осмеляват да произнасят тази дума за Божията природа, че без да съществува, Този, Който е в Отца, се е родил, както казва Господ: „Аз съм в Отца и Отец в Мене“ (Йоан. 14:11), namely by saying that each of Them is in the other, one according to one, and the other according to another concept: the Son in the Father, like the beauty of an image in a primitive image, and the Father in the Son, like a primitive beauty in His image. But in images made with hands, the intermediate time, without a doubt, separates the received image from the prototype, and there it is impossible to separate one from the other: neither “the image from the hypostasis, nor the radiance from the Divine glory,” as the Apostle says (Heb. 1:3), nor the image from goodness, but he who has thought about any of this accepts in thought what is mentally represented together with it. For it is said: “This is the radiance of glory; "He who is" and not made, so that the Apostle clearly removes by this everything that is ungodly in both assumptions, and does not recognize both the fact that the Only Begotten is unborn, saying: "the radiance of glory," because the radiance is from glory, and not vice versa, from the radiance glory, and the fact that He once began to be, because доказателството на думата "Той" изяснява вечното съществуване на Сина, Неговата вечност и превъзходство над всяко временно значение. Therefore, it is timely to somewhat present this unfortunate question of the opponents, composed by them to the detriment of piety, and which, as insurmountable, they offer us as proof of their own teaching, asking: “Is Jehovah born?” One can confidently answer them that He who is in the Unbegotten was born of Him, having in Him the cause of being, for he says: “I live for the Father’s sake” (John 6:57). It is impossible to speak about the beginning when there is nothing mediating, no representation, no temporal distance - nothing that distinguishes and separates the existence of the Son from the Father, and there is no sign showing that the Only Begotten, having renounced the life of the Father, accepts some special beginning. Следователно, ако няма друг принцип, който да предхожда живота на Сина, напротив, учението за благочестие вижда; that before the Hypostasis of the Son there is the relentlessly one Father, but the Father is beginningless and unborn, as he confesses together with the testimony of his opponents, then how does he accept the beginning of being contemplated in the Beginningless? Каква вреда има за учението за благочестие от това да се съгласи с думите на противниците, които те представят за абсурдни, като казват: „Йехова ли е роден”? Защото не казваме, че поради грубото недоумение на Никодим, което той изрази на Господа и според което вярваше, че е невъзможно съществуващият да дойде до второ раждане (Йоан 3:4), така че Съществуващият приема раждане; Напротив, ние казваме, че онзи, който има своето същество, обединено с винаги и безначалното Съществуване, който не се отклонява от любовта на по-възрастните и предшества в превъзходната любов на ума, и не е отделен от никаква мисъл за Отца, не започва да съществува и не се ражда, но също е роден и винаги е бил, по отношение на причината, признаваща раждането от Отца, и според вечността на живота, не позволявайки му да не съществува. 40. Но казаното се противопоставя до крайност от онзи, който става мъдър и отделя същността на Единородния от природата на Отца, защото единият е роден, а другият нероден; и когато има толкова много имена, които показват благочестив възглед за природата на Бог и в които не се вижда никаква модификация по отношение на Сина, но все пак подхождат както на Сина, така и на Отца, Евномий, без да споменава нито едно от другите имена, които означават общност, е прикрепен към едно име - „негенерация“ - и дори това не приема обичайното и признато значение, а въвежда нова концепция за нероден, отхвърляйки общите предположения на тази дума. Каква е причината за това? Защото не без важен импулс той се отклонява в речта си от обикновеното значение на имената и се лута, като променя значението на думите. Той знаеше точно, че ако използването на имената се запази според обичая, той нямаше да намери никаква подкрепа за извращаването на здравото учение; Ако поговорките не запазят общите и признати концепции зад тях, тогава чрез това изкривяване на думите ще бъде лесно да се изкривят догмите. Например (нека да преминем към самите поговорки, които бяха толкова зле обработени), ако според общото разбиране на догмите Евномий се съгласи, че Бог се нарича нероден, защото не е роден, тогава цялата им сграда от ерес с лъжливото мислене за неродовост, лишена от опора, би рухнала. Защото, ако в резултат на това, чрез сходството на почти всичко, въведено в употреба в Божията църква, той беше убеден, че Бог, който съществува преди всичко, се концептуализира като невидим, безстрастен и безтелесен, и нероден, съгласявайки се, че всяко от тези имена означава нещо, което Бог изобщо няма, като: тяло, страст, цвят и съществуване от причина; ако признае, че това наистина е така; тогава тяхната доктрина за несходството не би имала сила, тъй като във всичко останало, което се представя за Бога на всички, опонентите признават Единородния равенство с Отца. Но за да не се случи това, от всички Божии имена, имам предвид имената, показващи върховна сила, Евномий предпочита името на нераждането и го прави убежище за извършване на атаки срещу нашето учение, прехвърляйки противоречието на роденото към роденото в порицанието на словото към лицата, на които се дават имена, и чрез тези имена, от разликата между тях, той успява да разпознае другостта на същностите, съгласявайки се, че някой се нарича роден не защото е роден, а нероден не защото не е роден - напротив, защото е роден, така да се каже, завършен по рождение (не знам каква мъдрост го е насочила към такова разбиране). Защото, ако някой разпознае значението на имената, това, което те са сами по себе си, в абстракция от Личностите, от които, очевидно, те имат своята тежест, той ще намери празнота на мисълта в казаното от Евномий. Не защото Отец, според истинското учение на вярата, се смята за пред Сина и нека всеки признава реда на имената като съобразен с достойнството и реда на Лицата, обозначени с тези имена, но нека погледне имената, кое от тях, взето само по себе си, се представя на друго по отношение на неговия състав (отново имам предвид името, а не означеното с името нещо), кое от споменатите имена показва положителна мисъл за нещо и кое е отрицание позитивна мисъл. Например (за по-голяма яснота, мисля, че е необходимо да се представят подобни примери в думата), нека вземем образование и липса на образование, страст и безстрастие и други имена от същия вид, кое от тях може да бъде разбираемо преди другите? Дали са тези, които представляват отрицанието на позицията, или тези, които изразяват позицията на настоящето? Потвърждавам последното, тъй като образованието, гневът и страстта са първо въображаеми, а след това отричането на това, което е мислено представено; същото трябва да се каже за раждането и нераждането. И нека никой, от самоналожено благочестие, не осъжда тази дума, сякаш предпочита Сина пред Този, Който е роден, защото ние не потвърждаваме, че Синът е поставен отгоре и се смята, че е преди Отца, ако значението на имената „роден” ​​и „нероден” ​​се разбира в думата. Следователно раждането означава положението на нещо или мисъл, а нераждането, както казах, отричането на положението, така че във всеки случай името „раждане“ се появява в ума преди името „неродено“. Защо тогава, че в броя на хората има втори ред, те са укрепени като характеристика на тези понятия, за да се адаптират към Отеца, и идеята, която отрича всичко, те разпознават показателната и обхващаща същността на името и са възмутени и раздразнени от онези, които излагат нестабилността на техните учения? 41. Защото ето колко отмъстителен е той срещу този, който го е разобличил за неговата немощ и безсилие на злоба, и как той му отмъщава по какъвто и да е начин; може би просто клевета и обида, а богатството на такава възможност е безмерно изобилно. Защото, както при умелите преписвачи на книги, някои свързващи знаци запълват празнините в редовете, придавайки благозвучие и хармония на стила на речта, така и Евномий в повечето си произведения изпъстря произведението с клевета, сякаш украсена с излишна сила за обида, защото според него отново сме суетни, отново съгрешаваме срещу здравия разум, без достатъчно подготовка за необходимостта започваме словесен спор и не разбират смисъла в думите на говорещия. Защото всичко това и дори повече от това ще бъде написано на нашия учител от тези невъзмутими устни и може би причината за гнева не е неоснователна, но борзописецът с право е раздразнен. Защото доколко тази дума, изобличаваща злините на тази дума, трябва да го разстрои, да изложи и да направи очевидна за обикновените хора богохулството, покрито с възможността за лъжливо мислене? Защо не премълчава това, което не е твърдо установено в догмата, а излага този жалък човек на срам, когато трябва да се смили и да покрие с мълчание непристойността на словото? И той изобличава и довежда до спектакъла човек, колкото и да е уважаван от учениците си за неговата мъдрост и тънкост на ума. Евномий каза някъде в думите си, че нероденото следва Бога. За тази поговорка нашият учител отбеляза, че следното е нещо, което се вижда отвън, а думата „същност“ показва значението не на нещо външно, а на самото битие, тъй като нещо съществува. Самодоволният и неустоим Евномий се възмущава от това и изобилно лъха упреци, защото, чувайки казаното, той усеща смисъла. Какво сгреши Василий, ако внимателно проследи смисъла на написаното? Ако той не е разбрал казаното, тогава вашите упреци са справедливи и ние ще ги забравим. Ако се изчервяваш от укора, защо не заличаваш написаното, а говориш зло за този, който укорява? „Да“, казва той, „но той не разбра целта на думата.“ Каква е нашата неистина, ако като хората се досещаме за смисъла от казаното, без да имаме представа какво се крие в сърцето? На Бога принадлежи да вижда невидимото и да изследва характеристиките на това, което по никакъв начин не се разбира, и да разпознава несходството в невидимото, а ние съдим единствено по това, което чуваме. Затова се казва: „те следват Бога“ и сред следните, според нашето гадание, Евномий означава нероден; Казано е още: „По-добре е да се каже, че самата нераждаемост е същността“. Вече не бяхме в състояние да разберем връзката на това, представяйки си очевидно голямата разлика и странност в означаваното. Защото, ако негенерацията следва Бога, а негенерацията е същност, тогава, разбира се, тази дума води до концепцията за две същности в едно и също, така че Бог съществува заедно, както някога е съществувал и както, според нашето вярване, все още съществува, но той също има друга същност, която Го следва, която се нарича негенерация и която е нещо друго с Него, на Когото той служи като придружител, като учител казва. И ако това е, което той заповядва да разберем, тогава да прости на нас, невежите, които не можем да достигнем до тази тънкост на възгледите. Ако Евномий отхвърля това учение и не е съгласен, че той говори за двойна същност в Бога, от която едната е позната в самото Божество, а другата е неродена, то нека този необмислен и хитър човек се посъветва да не се впуска много в клевета в надпреварата за истината, а да обясни на нас, неучените, защо няма друга последваща, а друга предшестваща, но и двете са направени едно. Защото това, което той сега казва в защита на своето учение, остава, както и преди, неуместно и, както той сам казва, добавянето на тези строго пресметнати поговорки не коригира несъответствията в казаното, защото какво поучение може да се намери в тях - не можах да го намеря. Но да кажем дума по дума какво точно е написано от него. "Ние казахме", казва Евномий, "би било по-добре да кажем, че самото неродено е това, което е доказано, че следва. Те казаха, че не включват това в битието, но добавят това, което следва към името, и това, което е само по себе си, към същността." Ако съберем това заедно, тогава пълната реч ще бъде следната: ще последва името „нероден“, защото това, което е назовано, е Нероденият. Следователно кого ще представим като тълкувател на казаното? „Не в битие, включително това, което е доказано, ще последва“, казва Евномий. Но думата „включително“, вероятно ще кажат някои от онези, които обичат да се изразяват загадъчно, е използвана от Евномий в смисъла на думата „свързване“. А кой знае значението и последователността на другите неща? Това, което се разкрива последователно, казва Евномий, се състои не във връзка със същността, а с името. Какво е име, мъдро? Несъответства ли на същността или се съгласува с нея като концепция? Ако името не е във връзка със същността, тогава какви отличителни черти на същността се обозначават с името „Нероден”? Ако, както ти сам го наричаш, същността е естествено съединена с неродеността, тогава защо е разделена тук. „И името на същността следва едното, а самата същност следва другото.“ Как е съставена цялата реч? Бог, казва той, е последван от името „нероден“, защото самият Той е нероден. Той потвърждава ли, че Бог, тъй като не е нищо друго освен нероден, е последван от това име? И как Божеството определя нерождението, но казва, че Бог, който съществува нерожденно, е последван отново от нерожденност? И кой ще разреши мрежата от тези мистерии вместо нас? Предхождаща негенерация и последваща негенерация и името на същността, ту естествено адаптирано, ту пак последващо, като чуждо? И какво е това голямо учудване, което изпитва той към името „нероденост“, така че да му приписва цялата природа на Божествеността; и ако се нарича така, тогава няма да има липса на благочестие; ако не, тогава цялата доктрина на вярата ще бъде в опасност. Ако някой не смята, че кратката дискусия по този въпрос е ненужна и неуместна, нека го прецени по този начин. 42. Вечността на Божествения живот, ако някой започне да я описва, като я огради в определена дефиниция, е следната: тя винаги е обхваната от битието и не позволява мисълта, че някога не е съществувала и веднъж няма да съществува. Както при контура на кръга, тъй като линията на еднакво разстояние от центъра сама се огъва, тези, които измерват земните равнини, казват, че началото на чертежа е неопределено, тъй като линията не се простира нито до забележим край, нито до ясно начало, но навсякъде на еднакви разстояния от центъра тя е свързана със себе си, избягва да показва всяко начало и край, така че (и нека никой не клевети, сякаш в думата на този ограничен контур ние оприличаваме безкрайна природа), не гледайки обиколката на кръга, а гледайки сходството на живота, навсякъде огромно, казваме, че това е концепцията за вечното. Защото от сегашния момент, като от центъра и някакъв знак, мислите ни се простират и тичат навсякъде в необятността на живота и, като в кръг, ние сме еднакво и еднакво увлечени от необятността, навсякъде се срещаме с Божествения живот, който не спира и е неотделим от себе си, и ние не можем да разпознаем никаква граница и никаква част. Това е точно това, което говорим за вечността на Бога, която чухме в пророчеството: Бог и вечният Цар (Пс. 73:12), и царува от векове "и до вечни векове" (Изх. 15:18); затова ние Го определяме като най-древния от всяко начало и най-късния от всеки край. Следователно името е концепцията за Бога на всички, както подобава, мислено представена от нас, ние изразяваме безкрайността, непрестанността и вечността на живия живот и изобразявайки думите „нероден“ и „безкраен“, защото ако някоя от тях е включена в тази концепция, а останалото мълчи, тогава без съмнение означеното ще куца в неизказаното, тъй като е невъзможно нито едно от тези имена напълно да представят смисъла на това и това. Който го нарече безкрайно, само ще покаже, че е чужд на края, и няма да каже нищо за началото; и който го нарече безначално, ще покаже, че означеното е по-високо от началото, но ще остави въпроса за края неразрешен. И така, тъй като тези имена, както казах, еднакво означават вечността на Божествения живот, тогава е уместно да проучим защо еретиците, разчленявайки онова, което се означава с думата „вечен“, казват за тази умствена концепция, чрез която се отрича началото, че има същност, а не едно от свойствата на Вечното, но това, което не допуска край, се смята за извън същността. Не знам по какво разбиране, когато се прави такова разпределение, според което липсата на начало се признава за същност, а липсата на край се изключва от същността. Тъй като имаме тези две идеи за едно и също нещо, беше необходимо или да приемем и двете в понятието за същност, или, ако едната беше призната за непринадлежаща, да елиминираме останалите заедно с нея. Ако онези, които са разделили понятието за вечност, със сигурност искат да припишат едното на същността на Божествената природа, а не да считат другото за същественото (защото искат да преценяват такива неща с низък ум, като птици, загубили перата си, без да се издигнат до висотата на умствената концепция за Бога), тогава бих ги посъветвал да обърнат своите учения в противоположното, така че да класифицират безкрайността като същност и да считат безначалното за по-малко респектиращо от безкрайността, записващо предимство към бъдещето, изпълнено с надежда, а не към миналото и вече използваното. Защото (казвам това за дребните души, произволно свеждайки думата до детско разбиране) след като изминалата част от живота се счита за нищо от тези, които са го живели, и цялата загриженост на живите е насочена към бъдещето и очакваното, то безкрайността трябва да бъде по-почтена от безначалността, защото безсмъртното се стреми към бъдещето и очакваното. Затова или нека представите на еретиците за същността на Бога да бъдат божествени и възвишени, или, ако съдят за нещо подобно с човешки разум, тогава нека бъдещето е по-почтено за тях от миналото. И нека те определят Божията същност. Защото всичко, което е минало с течение на времето, вече изчезва, а очакваното се осъществява чрез надеждата. Но въпреки че ви предлагам това смешно и детинско нещо, подобно на деца, които седят и играят на площада (за който се вгледате в низостта и земността на еретическите учения, разбира се, е невъзможно да не се пренесе в мисълта си в някаква детска игра), аз все пак потвърждавам, че би било добре да добавя това към думата; значението на думата „вечен“, както е посочено по-горе, е завършено от двете, отчуждението както на началото, така и на края. Ако същността на Бога се ограничи до едно нещо, тогава тяхното понятие за същност ще се окаже половинчато и отсечено, затворено в едно безначално, но нямащо в себе си безкрайното по същност. Ако, съчетавайки едното и другото, от двете те образуват понятието за същност, тогава отново ще видим несъответствието в думата, която се отваря. Защото ще се установи, че това понятие сред тях не е в съгласие не само с понятието за Единородния, но и със себе си. Речта е ясна и не се нуждае от голяма разбираемост. Защото понятията за люлеене и край са противоположни едно на друго и това, което се означава от двете, е различно, както е в случая с други обекти, които са директно противоположни един на друг и между които няма нищо между тях. Всеки, който бъде попитан за началото, какво е то, няма да отговори с определение на края, но в противовес на това ще даде определена концепция за началото. Следователно противоположността на всяко от тези понятия в еднаква степен ще се различава едно от друго и друго нещо ще бъде признато за безначално, а именно това, което се противопоставя на това, което се явява с начало, и друго нещо ще се счита за безкрайно, а именно това, което не допуска край. Следователно, ако те приписват на същността на Бога, съчетавайки тези две понятия заедно, имам предвид безкрайност и безначалност, тогава те ще представят своя Бог като сливане на две определени противоположни и противоречиви качества. Защото самото противопоставяне на края на началото разкрива значението, противоположно на всяко от тях. Нещата, които са противоположни на своите противоположности, несъмнено са взаимно противоположни едно на друго. Вярно е, че всички неща, които се противопоставят на другите, по природа са противоположни едно на друго и самите те са взаимно противоположни, както се вижда от примерите. Огънят се противопоставя на водата. Следователно разрушителните за тях сили ще се противопоставят една на друга. Защото, ако влагата служи за гасене на огъня, а сухотата служи за унищожаване на водата, тогава устойчивостта на водата срещу огъня се запазва в себе си чрез качествата, противоположни на нея, точно както влажността се разпознава като противоположност на сухотата. И така, тъй като и началото, и краят са противоположни едно на друго, то противоположните им имена, имам предвид безначалност и безкрайност, концептуално са във взаимна борба. Така че, ако според дефиницията на еретиците едно от тези имена показва същността (защото се връщам към предишната реч), тогава в този случай те свидетелстват, че битието принадлежи на Бог само наполовина, твърдейки, че Неговата същност е ограничена до една безначалност и не я разширява дори до безкрайността. Ако, след като са въвели и двете в понятието за същност, те не правят нищо повече от това да го съберат от противоположности, тогава, според казаното по-горе, противоположностите на края и началото ще покажат, че същността е разделена от безкрайност и безначалност. И в този случай техният Бог ще се окаже нещо разнообразно, сложно, съставено от някакви противоположности. Но в Църквата Божия няма и няма да има такова учение, според което да се твърди, че простото и неусложненото са не само многообразни и разнообразни, но дори са съставени от противоположности. Заради простотата на догмите на истината, учението какво е Бог, предполага, че Той не може да бъде разбран нито по име, нито чрез мисъл, нито чрез каквато и да е схващаща сила на ума, е над не само човешко, но и ангелско, и всяко свръхземно разбиране, неизразимо, неизразимо, преди всичко значение с думи, има едно име, служещо за познаването на собствената Му природа, а именно, че Той е един „по-добър от всяко име” (Фил. 2:9), което е дадено и на Единородния, защото всичко, което принадлежи на Сина, „както и Отец” (Йоан 16:15). И че тези думи, имам предвид негенерация и безкрайност, означават вечността, а не същността на Бога, това се изповядва от учението за благочестие; и неродеността показва, че няма начало или причина над Бог, а безкрайността означава, че Неговото царство няма да бъде ограничено от никакви граници. Защото Пророкът казва: „Ти си същият и Твоите години няма да изчезнат“ (Пс. 101, 28), с думата „ти си“, което означава, че не е причината за това съществуване, а в следващата реч, показваща непрекъснатото и безкрайно блаженство на живота. Но може би дори някой от благоговейните, спирайки се на това, което сме изследвали за вечното, ще каже: в резултат на казаното е трудно учението за Единородния да не срещне препъни камъни. От двата различно представени догмата е необходимо да се съгласим с единия. Защото или ще докажем, че Синът е нероден, което е абсурдно, или няма да Му отстъпим вечността, което е характерно за онези, които богохулстват. Ако вечността се познава от безначалието и безкрайността, тогава по всяка необходимост ние или ще бъдем нечестиви, непризнаващи вечността на Сина, или в нашите мнения за Единородния ще бъдем увлечени в предположението за неродовост. И така, какво ще правим? Ако призракът на известно време представя ипостасите на Единородния, който си представя Бащата преди Сина само като причина, тогава концепцията за вечността на Сина може да застраши нашата представа за Сина. Сега това, което никога няма да бъде, еднакво и еднакво не се признава във вечната природа както за живота на Отца, така и за живота на Единородния, и за изповеданието на Светия Дух. Защото там, където няма време, заедно с него се изключва и „никога“. Ако Синът, представян заедно с мисълта на Отца, винаги се възприема като съществуващ в битието, какво страшно е да свидетелстваме за вечността на Единородния, Който няма нито начало на дните, нито край на живота. Защото, както от светлината е светлината, от живота е животът, от доброто е доброто, мъдрото, истинното и силното, както и всичко друго, от подобното е подобно, така и от вечното е със сигурност вечно. Но любителят на противоречията и споровете се хваща за тази дума и казва: тази връзка на речта ни принуждава да приемем, че от нероденото е нероденото. Но нека този възразител да отрезви сърцето си и да стои твърдо на собствената си дума. Признавайки, че Единородният е от Отца, той също отчуждава идеята за нероденост. И няма страх, че едно и също нещо той нарича и вечно, и не неродено, защото съществуването на Сина не е ограничено до някакъв период от време, напротив, както преди вековете, така и след тях навсякъде тече безкрайността на Неговия живот и в правилния смисъл Синът се нарича вечен. И понеже отново, бидейки и наричайки се Син, заедно със Себе Си Той прави възможно да си представим Отца, избягвайки по този начин възможността да представи мисълта за Себе Си така, сякаш Той съществува нерождено, винаги съществуващ заедно с Отца, който винаги съществува, както каза вдъхновеното слово на нашия учител: „Раждайки се съединени с нерождението на Отца“. Имаме същото учение за Светия Дух, което се различава само по реда. Защото както Синът е съединен с Отца и от Него съществува не по-късно от Него в началото на битието, така отново Светият Дух се отнася към Единородния, Който е само мислено представен във връзка с причината преди ипостаса на Духа. Временните продължения нямат място в предвечния живот, така че, с изключение на понятието за причина, Светата Троица няма нищо несъвместимо със себе си. Славата й подобава! Може да се интересувате от: