Книга двенадцатая

1. Али погледајмо следећи додатак богохули, који садржи најважнију потврду њиховог учења. Они који ниским и ропским мишљењима унижавају величину славе Јединородног мисле да је најјачи доказ онога што они говоре налазе у речима Господњим Марији, које је рекао после васкрсења пре Вазнесења: „Не дирај ме, да не уздахнем к Оцу своме: иди, дакле, к браћи својој, и ја ћу рећи своме Оцу, и Оцу своме несићи. Бог и Бог твој“ (Јн. 20, 17). Мислим да они који су прихватили веру у истину разумеју побожни смисао ових речи, у којима су, како верујемо, изговорене Марији, међутим, на пристојном месту ћемо о томе изнети говор. У међувремену, од оних који такве изреке изговарају, ваља нас запитати: да ли се сматра особином божанске или људске природе да оно што се уздиже, и видљиво је, и спознаје се на додир, а осим тога, сродно је људима у братству? Јер ако је оно што је опипљиво, и видљиво, и одржава живот храном и пићем, и хомогено је, и братско људима, и тако даље, гледано у телесној природи – све се то види у Божанству, онда нека потврђују о Јединородном Богу и приписују му то шта год хоће – и радњу ходања и локалног кретања бића, које је карактеристично за тело. Ако са браћом говори онај који говори кроз Марију, а Јединородни нема браће (јер како би се сачувало јединородство код браће?), ако онај који је рекао: „Дух (је) Бог“ (Јн. 4, 24) сам каже ученицима: „Додирните ме се“ (Лк. 24, 39.) нематеријална; а онај који је рекао: „Ја идем“ (Јн. 16, 28) означава ово локално кретање, а онај који све обухвата, по коме је, како каже Апостол, „све створено и у коме је све“ (Кол. 1, 16-17), нема ништа што постоји изван њега самога, чему не би могло бити било каквог кретања или померања осим што се не може десити кретање или померање на месту (јер се не може померати на други начин) било је, и требаће нешто друго. А за оно што свуда продире, постоји у свему, све подржава и ничим постојећим није ограничено, нема празног места где би се могло померити, пошто је пуноћа Божанског свуда), како онда, изгубивши из вида да су те речи биле од онога што је откривено (у телу), применити их на Божанску и свенадмашну природу; када Апостол у својој беседи Атињанима забрањује овако размишљање о Богу (Дела ап. 17, 24-29), јер се Божанска сила не стиче додиром, већ разумним созерцањем и вером. Ко је опет јео храну у очима ученика, обећавајући да ће их претходити и да ће бити видљив у Галилеји, на кога указује, имајући да им буде видљив? Да ли је то Бог, кога „нико не види“ (Јован 1,18), „доле види“ (1. Тим. 6,16), или телесни лик, то јест „облик слуге“ у коме је Бог био? Дакле, ако се у речима Светог Писма смисао реченог јасно односи на видљиво, и опипљиво, и покретно, и хомогено са природом ученика, и ништа од тога се не види у невидљивом, и бестелесном, и нематеријалном, и безобличном, онда они Јединородног Бога Оца своде на самог почетка и, који је у себи, и који је у себи. Андреј, и Јован, и други апостоли, говорећи да су обојица браћа Јединородног и да су Њему робови? И сва њихова брига усмерена је ка циљу доказивања да је Отац по величини своје природе онолико виши од достојанства, силе и суштине Јединородног колико је виши од људске природе. У одбрану своје мисли наводе доказ који подједнако сажима природу Оца, Господа и Господњих ученика, тако да не разумеју (по њима) никакву разлику у природном достојанству када је Отац на сличан начин признат као Отац и Бог Сина и ученика. Доследан закључак из богохуле Евномија је да он ученицима мора или приписати, по релативном значају, заједницу суштине са Оцем, или Господ, на основу ове изреке (Јн. 20:17), не треба да буде приведен у заједницу са Оцем. И као што ропство ученика потврђује да се Бог пре свега назива њиховим Богом, исто тако управо на основу реченог морам признати да је Син роб Божији. Дакле, из самог значења реченог, види се да речи Марији нису применљиве на Божанство Јединородног, јер оно што је речено говори исти Онај који се у свему понизио до једнакости са људском маленкошћу. А шта је смисао самих изрека, могли би тачно знати они који духом доживљавају дубине сакрамента; Онолико колико је доступно нашем разумевању према руководству отаца, укратко ћемо предложити. По природи, Оца Јехове, од кога све потиче, проповеда Један снажним гласом апостола: „Један“, каже Бог Отац, „све није на добро“ (1. Кор. 8:6). Дакле, људска природа није настала ниоткуда у творевини и није спонтано настала у окружењу онога што се догодило, али није имала другог творца сопственог састава, као Отац свега. А само име Божанског значи или надзорну или промисаону моћ, што се заправо односи на људски род. Јер Онај који је бићима дао моћ бића јесте Бог и надзорник онога што је од Њега дошло. Али пошто кроз клевету онога који је у нас засадио кукољ непослушности, наша природа више није задржала лик Оца, него се преобразила у ружноћу греха, онда је кроз ово произвољно подобије ушла у злу сродност са оцем греха, тако да за онога који се одрекао (Бога) није више од Бога, него од Бога, него је по својој природи добро, него је више од Бога доброг. Постојећи Бог, он је почео да поштује природу непостојећих богова (Гал. 4, 8), како каже Апостол, и уместо правог Оца препознај лажног оца, као што је негде тајанствено рекао пророк Јеремија: „Вапите браћо, нећете их родити“ (Јер. 11). Дакле, пошто је наша главна несрећа била у томе што је људска природа била отуђена од Доброг Оца и лишена Божанске страже и старања, онда Онај који пасе сву разумну творевину, остављајући небеско непогрешиво и световно стадо, кроз човекољубље долази до изгубљене овце, односно наше природе; јер је људска природа најнезначајнији и најмањи део, ако се упореди са свеукупношћу свега – једна овца, по загонетки параболе, злом одвојена од разумне стотине (Лк. 15, 4). Дакле, пошто је наш живот сам по себи био отуђен од Бога, било је немогуће да се вратимо на горско и небеско место, па, како каже Апостол, „који не зна грех, грех нам је учињен“ (2. Кор. 5, 21) и ослобађа нас од заклетве, упоредивши нашу заклетву (Гал. 3, 13), и узевши на себе грех свој, и узевши на себе грех свој. „убио“ га у себи (Еф. 2,16), по речи апостола (непријатељство је био грех), и поставши оно што јесмо, поново сјединио људски род са Богом. За овог новог човека, „по Богу створеног“ (Еф. 4:24), у коме је обитавало „телесно испуњење Божанства“ (Кол. 2,9), чистотом наше природе у њему, учинивши га сродним и блиским Оцу, Он је истовремено привукао истом благодаћу све што је било у његовом телу и њему сродној природи. И ово се кроз жену проповеда не само овим ученицима, него и свима који су и до сада поучени (овом) речју (Писма), наиме, да људи више нису међу одбаченим и избаченима из Царства Божијег, него опет Син, опет подложан Богу, пошто је заједно са првином човечанства и свети161. „Ево“, каже он, „ја и деца, који дадосмо Бога“ (Ис. 8,18), одакле сте били одвојени, поставши тело и крв грехом, тамо опет, примивши, Онај који се ради нас причестио од тела и крви (Јевр. 2,14) вас је васпитао; тако је Он постао и наш Отац и Бог, од кога смо се претходно отуђили отпадништвом. Дакле, овим што је речено, Господ проповеда ово добро јеванђелско добро дело, а те изреке доказ су не понижења Сина, него јеванђеља нашег помирења са Богом, јер оно што се десило са Христом као човеком је благодат заједничка за све вернике. Јер као што гледајући тело (природе) како се клања и гравитира ка земљи, ношено кроз ваздух на небо, верујемо, по речи апостола, да ћемо и ми „бити узнесени на облацима у сусрет Господу у ваздуху“ (1. Сол. 4, 17), тако, чувши да нам не постадосмо прави Бог и Отац, он више није постао наш први Бог и Отац. Оче и Бог, знајући да ћемо се попети на исто место где се „јави Исус претеча наш“ (Јевр. 6:20). А да је ова благодат објављена кроз жену, онда је и ово у складу са овим схватањем. Јер пошто, како каже Апостол, „жена се превари и преступи“ (1. Тим. 2, 14) и беше претеча у отпадништву од Бога непослушношћу, она постаје први сведок васкрсења, да би се пад од злочина вером исправио васкрсењем. И као што је на почетку, поставши за свог мужа слуга и саветник речи змије, оживела почетак зла и последице, тако, преневши својим ученицима речи змаја отпадника који је убио, она постаје за људе почетак вође вере, којом се, како и доликује, уништава прва смртна реченица. Они који су били пажљивији можда би нашли неко корисније тумачење наведеног (речи Светог писма), а да се ништа није нашло, онда ће, мислим, свако ко је побожан, упоређујући тумачење које су изнели непријатељи са нама отвореним, наћи потпуно празно. Јер то је измишљено за уништење славе Јединородног, али наше указује на сврху економије човечанства. Јер доказано је да није Неопипљиво, и Непроменљиво, и Невидљиво дао Марији заповест да пренесе Његову реч ученицима, већ оно што је (у Њему) било видљиво, и покретно, и опипљиво – што је својствено људској природи. 2. Обратимо пажњу и на то како се брани од изобличења великог Василија да Јединородног Бога уклања у област таме, када каже: „Колико је рођено од нерођеног, толико се светлост разликује од светлости“. Василије је доказао да се разлика између рођеног и нерођеног не састоји ни у каквој дерогацији или напетости, већ да постоји директна супротност између појмова означених (овим речима); и из ових одредби је доследно извео закључак да ако се светлост Оца разликује од светлости Сина на исти начин као што се нерођеност разликује од рођења, онда је апсолутно неопходно разумети у Сину не умањење светлости, већ њено потпуно одсуство. Јер као што се не може рећи да је рођење умањена нерођеност, него су (појмови) означени (речима) „нерођеност” и „рођеност” одвојени један од другог потпуном супротношћу, тако ако Евномије задржи исту разлику између Очеве светлости и светлости схваћене у Сину, онда ће он, следствено томе, бити једнак као нерођено и више неће признати Сина, будући да Он неће више препознати њега као нерођеног. светлост инхерентна у њему; а оно што је другачије од светлости, онда ће, како то очигледно следи, имати својство да буде супротно светлости. Дакле, када је оваква апсурдност постала очигледна из ових одредби, Евномије покушава да их разреши вештим доказима, говорећи овако: „знамо, знамо светлост праву, знамо Онога који је створио светлост после неба и земље, чусмо сам живот и истину Христову како говори својим ученицима: „Ви сте светлост света, ми знамо да Павле не познајемо” (5). Бог, који је изнад свега, светлост неприступна (1. Тим. 6, 16), са додатком („неосвојив“), омеђујући ову светлост и показујући њену надмоћ. Да ли ћемо онда, препознавши такву разлику у светлости, заиста почети равнодушно да слушамо чињеницу да је појам светлости исти?“ Да ли он заиста такве закључке ставља против истине, или их глупости његових следбеника муче обманом: хоће ли моћи да схвате такав детињасти паралогизам лажног размишљања или неће осетити тако очигледну превару? Јер мислим да нема тако неразумног ко не би разумео истоимену превару којом се Евномије оглушује и себе и своје. Ученици се називају светлошћу, каже он, а и створена светлост се назива светлошћу. Али ко не зна да је у овим (предметима) само једно заједничко, али је означено у оба различито? Јер сунчева светлост даје виду начин да разликује ствари, а реч поуке ученика доноси просветљење истине у душе. Дакле, ако му је иста разлика позната и на оном свету, тако да једно препознаје као телесну, а друго као духовну светлост, онда му више нећемо говорити, пошто га сам његов одбрамбени говор осуђује и пре нас. Ако се у тој светлости не може наћи таква разлика у начину деловања, јер ова светлост није просветљење: једно од телесних очију, а друго од очију разума, него једно дејство и једне и друге светлости коју они производе, како онда сунчеви зраци и апостолске речи доказују разлику између светлости Јединородне и светлости Очеве? Али Син се, каже, назива истинском светлошћу, а Отац – неприступачним, ове одређујуће речи указују на разлику између Очеве светлости у погледу величине; јер истински поштује као нешто друго, а неприступачно као нешто друго. Али ко је толико глуп да не види идентитет оних који су означени (овим називима појмова)? Јер и истинито и неприступачно су подједнако недоступни ономе што се сматра супротностима, јер као што истинито не прихвата мешање са лажом, тако неприступачно не допушта приближавање супротности. Неосвојиви је потпуно неприступачан злу, али светлост Сина није зла, јер како би неко у близини могао видети истину? Ако истина није зла, онда нека нико не каже да је светлост (која се налази) у Оцу недоступна истини, јер ако би истину удаљио од себе, постао би потпуно близак лажи. Јер такво је својство супротности (објеката), да је у недостатку нечег бољег замисливо супротно томе. Дакле, ако неко каже да се о светлости која је у Оцу мора мислити да је далеко од директне супротности (светлости Сина), тумачиће израз „неприступачан“ у складу са апостолском намером. Ако каже да реч „неприступачан” значи отуђење од добра, онда неће претпоставити ништа више него да је непријатељски и стран себи, да је добар и супротан добру. Али то је немогуће, јер добро има сродност са добром, стога се ова светлост не разликује од оне, јер као што је Син права светлост, тако је и Отац светлост неприступачна. Чак бих се усудио да кажем да ко замени ова имена једно другим, неће сагрешити, јер истина је лажима недоступна, а опет је неприступачно у свој својој чистоти истином загрљено. Дакле, неприступачно је исто што и истинито, јер оно што се означава и једнима и другима једнако је недоступно злу. Па какву разлику смисли између њих кад обмањује себе и своје истим именом оба света? Али немојмо да одемо, а да не приметимо чињеницу да, преправивши Апостолову изреку на свој начин, она је пропушта као његове речи. Павле каже: „у светлу живих смо неприступачни“ (1 Тим. 6:16), али постоји велика разлика између израза „бити нешто“ и „бити у нечему“. Јер онај који је рекао: „Ко живи у светлости неприступачан је“, изразом пребивања, није указао на Њега, него на оно што је Њему својствено, што је, по нама, исто што и Јеванђеље које каже да Отац постоји у Сину (Јн. 14,11); јер је Син права светлост, а истина је недоступна лажи, дакле, Син је неприступачна светлост у којој живи Отац или у којој постоји Отац. 3. Али Евномије се тврдоглаво бори за апсурд и каже: „на основу самог случаја и поузданих изрека прихватам оно што је речено као истинито.“ Ово је обећање, али да ли је говор у складу са обећањем, наравно, видеће интелигентан слушалац. „Блажено“, каже Јован, „рекавши да је Реч у почетку имала бити, и додавши да је живот, па живот називајући светлошћу, мало даље онда каже: „И Реч постаде тело“ (Јован 1:14). Дакле, ако је светлост живот, а живот је Реч, „И Реч постаде тело“, онда је јасно да је тело било светло у телу.“ Па шта? Пошто се светлост, и живот, и Бог, и Реч јавили у телу, да ли се права светлост разликује од Светлости у Оцу? Али Јеванђеље такође сведочи да је, иако је био у тами, остао недоступан супротној природи, јер је речено: „Светлост засија у тами и тама њена не надвлада се“ (Јн. 1, 5). Дакле, ако би се светлост која је била у тами променила у супротност и постала потчињена тами, онда би то умногоме послужило као доказ онима који желе да покажу колико се ова светлост променила на горе у поређењу са светлошћу која се види у Оцу. И ако Реч, иако се јавља у телу, остаје Реч, а светлост, иако светли у тами, ипак је светлост која не прихвата општење са супротностима, и живот, иако је био у смрти, сачуван је сам у себи, а Бог, иако је узео обличје роба, сам не постаје роб, него подиже на власт и божанско царство (Хоме субор) Христе, како онда ово доказује промену светлости на најгоре, када немогућност да се постане зао и непроменљивост подједнако припада и једном и другом? Он такође не обраћа пажњу на то да је онај који је погледао оваплоћену Реч, која је била светлост, и живот, и Бога, кроз славу коју је видео, познао Оца славе, говорећи: „Видео сам славу Његову, славу Јединородног од Оца“ (Јн. 1, 14). Али Евномије је дошао до контроверзног израза, у коме смо га претходно осудили на основу доследности онога што је рекао, али који сада износи отвореним речима. Он хоће да покаже да је суштина Сина некако страсна и пропадљива и да се ни по чему не разликује од материјалне и флуидне природе, да би се одавде доказала разлика (од Оца). Он каже: „Ако може да докаже (тј. Василије Велики) да је Бог, који је изнад свега, који је светлост неприступачна, био или могао бити у телу, да је био под влашћу да се повинује заповестима, потчини људским законима, да носи крст, онда нека каже да је светлост једнака светлости. Ако бисмо ове (речи) предложили, извлачећи их на основу доследног закључка из претходно припремљених (одредби), а да то истовремено не потврђују (својим) изразима, ко нас онда не би оптужио за клевету, да неким извртањем речи доводимо учење наших противника до таквог апсурда? Е сад, неки доказ да смо пажљиво и у складу са истином изнели учење јереси јесте чињеница да ни они сами нису прећутали апсурд који се откривао из доследног тока њихових мисли. Јер овако је отворено и смело злостављање Јединородног Бога, а узрок човекољубља непријатељи схватају као клевету и осуду природе Сина Божијег, као да није по промислу, него је природно оживео у телу и страдањем на крсту. И као што је природно да камен гравитира наниже, а ватра да гравитира према горе, и као што материје међусобно не мењају своја својства, тако да камен гравитира нагоре, а ватра наниже, тако су, доказују, и немоћи својствене природи Сина, и стога Он долази до онога што је сродно и својствено Његовој природи. Природа Очева, као слободна од ових немоћи, неприступачна је нападу зла, јер каже да Бог, који постоји изнад свега, који је светлост неприступна, није био и није могао бити у телу. Довољно би било рећи прво од реченог, наиме, да Отац није био у телу, али сада, кроз додавање, некаква конструкција апсурда испада двострука; или оптужује Сина за зло, или Оца за немоћ. Јер ако је општење са телом зло, онда он приписује зло Јединородном Богу, али ако је добро човекољубље, онда представља Оца немоћним за добро, говорећи да не би могао да изврши такво добро дело кроз тело. Али ко не зна да „живи Отац, живи и Син, ко хоће“ (Јн. 5, 21) (како Писмо каже), очигледно називајући нас мртвима који смо отпали од правог живота? Ако, како живи Отац, и Син чини исто добро дело никако другачије, како онда (овај) борац против Бога подиже богохулни језик на обоје, вређајући Оца немоћи на добро, а Сина сродношћу према злу? Али светлост, каже, није једнака светлости, пошто се једно назива истинитим, а друго неприступачним. Дакле, зашто се истинско светло сматра мање? Кажу да се зато Божанство Оца сматра већим и вишим од Божанства Сина, јер се Отац у Јеванђељу назива истинитим Богом, а Син Богом без додатка „истинити“. Али како једна те иста реч значи повећање у односу на Божанско, а смањење у односу на светлост онога што се под њом подразумева? Ако Отац Сина назива већим јер је Он истинити Бог, онда се по истој основи Син мора признати као већи од Оца, јер се први назива истинском светлошћу, а Отац није. Али ова Светлост је, каже, извршила дела човекољубља, али је таквим добрим делом остао неактиван. Нови начин преференције! Неефикасно у односу на филантропију сматра се супериорнијим од активног. Али међу хришћанима нема и никада неће бити такве мисли из које би следило да свако добро које постоји нема узрок (постојања) од Оца. Главну од свих наших добробити сви исправно мислећи људи препознају као повратак у живот, а то се остварује кроз икономију Господњу за човечанство, а Отац не остаје беспослен и неактиван током икономије, како јерес хоће. Јер то није оно што указује онај који каже: „Онај који ме посла са мном је“ (Јн. 8,29), и „Отац остаје у мени, који чини ова дела“ (Јн. 14,10). Дакле, како јерес, приписујући добра дела нама само Сину, лишава Оца његовог удела у захвалности за оно што је учинио? Јер захвалност дугујемо само природним добротворима, и, наравно, не треба да захвалимо некоме ко је немоћан да чини добро. Видите како се у свему њихов циљ – хула на Јединородног – претвара у супротно, а по доследном току мисли прелази у хулу на Оца. И чини ми се да се то нужно дешава, јер ако онај ко поштује Сина поштује и Оца (Јн. 5, 23), по Божанској изреци, онда је јасно да је брига за супротно у погледу Сина везана за Оца. Али кажем да за оне који прихватају најпростију беседу о крсту и васкрсењу, исто добро дело треба да буде основа једнаке захвалности и Оцу и Сину; пошто је Син извршио вољу Очеву, односно „сви човек хоће да се спасе“ (1. Тим. 2, 4), како каже Апостол, и за ово добро дело морамо подједнако да поштујемо Оца и Сина, јер наше спасење не би било остварено да добра воља Очева није била претворена у дело и да је Отац силом Његове, знамо да је Отац силом Његовом. Свето писмо. 4. Али размислимо поново о ономе што је речено. „Ако може да докаже“, каже он, „да је Бог, који је изнад свега, који је неприступачна светлост, био или могао бити у телу, онда нека каже да је светлост једнака светлости“. Из самог састава изрека јасна је сврха реченог; он не мисли да би Син, по свемогућем Божанству, могао да оствари ову врсту човекољубља, већ је прихватио страдање Крстом, јер је имао природу способну да страда. Али када сам испитивао и тражио где је он упао у такве претпоставке о Божанству да мисли да је нерођена светлост неприступачна напротив, и да је чисто бестрасна, и ни са чим се не меша, а рођена по природи може да буде и једно и друго, јер не држи божанство непомешаним и чистим у бестрасности, него има супротан начин, раздвојен од делова. Желећи да учествујем у добру и склон да осетим патњу, онда, пошто у Светом писму није било основа за такву апсурдност, паде ми на памет: није ли због египатских бајки о богу поштовања, он меша њихова мишљења са говорима о Јединорођеном? Јер кажу да је реч о оном чудном идолопоклоничком делу, када се за људске удове прикаче слике неких глупих животиња, кажу да је то гатачка слика мешовите природе, која се зове демон. Али иако је ова природа много суптилнија од људске природе и увелико превазилази нашу по снази, она нема непомешано и чисто божанство, већ има божанство срасло са природом душе и са осећањем тела, примајући и насладу и труд, што је потпуно одсутно у нерођеном Богу. Јер и они користе ово име, приписујући негенеративност преовлађујућем, према њиховим претпоставкама, Богу. Дакле, чини нам се да овај мудри теолог из египатских светилишта уводи у хришћанску проповед Анува, или Изиду, или Озириса, не изговарајући само њихова имена. Али у погледу злобе, наравно, нема разлике између онога који препознаје имена идола и онога који о њима чврсто држи мишљење, али пази да имена не изговара. Дакле, ако се у Божанском писму не може наћи потврда ове злоће, а мишљење Еуномијана налази снагу у хијероглифским загонеткама, онда је потпуно јасно шта о томе треба да мисле исправно мислећи људи. И да такву оптужбу не подижемо из жеље за срамотом, нека нам сведочи и сам Евномије и његове речи, где Он Нерођено назива светлошћу неприступачном и не може да достигне испит страдања, а за рођене тврди да је такво расположење (према страдању) примерено и није сродно Њему, тако да је само Бог захвалан Богу. патили, пошто Он, по њиховом мишљењу, није попустио да поднесе патњу спонтано, јер ентитет који је доступан патњи природно привлачи ово, а то не заслужује никакву захвалност. Јер ко би са захвалношћу прихватио оно што се дешава из нужде, па макар било корисно и корисно? Јер ми не осећамо захвалност ватри за топлоту, нити води за течност, приписујући то неопходности природе, јер нити ватра не може имати калорично дејство, нити вода може да стоји на косој равни, када је нагиб места нужно носи у даље кретање. Дакле, ако кажу да је Син из нужде природе извршио људима добро дело Оваплоћења, онда они, наравно, не признају никакву захвалност, јер овај догађај приписују не слободној сили, већ природној нужности. А ако, осећајући дар, не цене добро дело, онда се бојим да ће се њихова злоћа опет окренути супротном и да неће више волети расположење Сина, способног да трпи, него бестрасност Оца, судећи о достојанству добра по добру које их се тиче. Јер када би Син, како уче о Оцу, био неспособан да прихвати страдање, онда би несрећа наше природе остала неисправљена, јер не би било никога ко би својим искушењем (страдањем) узвео човека у бесмртност. И тако проницљивост софиста не примећује да се тиме појачава унижавање величине Јединородног Бога, води ка већим и часнијим мишљењима о Њему, јер онај ко уме да чини добро има предност у односу на оне који су за то слаби. 5. Али осећам неуређеност своје речи, јер она не остаје у правом смеру, већ, као на врелим и бесним коњима, јури заједно са богохуљењем противника на апсурдне претпоставке. Дакле, потребно је обуздати његову необуздану жељу да изведе апсурд преко сваке мере. А добро мислећи слушалац ће, наравно, оправдати оно што је речено, апсурд који произилази из (овог) истраживања, приписујући не нама, већ онима који (у основу) постављају лоше принципе. Морамо своје расуђивање пренети на нешто друго од онога што је (од њега) рекао. Он каже да "Бог постаје сложен за нас чим претпоставимо да постоји једна светлост, али одвојена (у њој) одређена својства и разне разлике између једног (светлости) и другог. Јер чак је и комплекс ипак уједињен једном заједничкошћу, али је одвојен одређеним разликама и комбинацијама својстава." Али наш разговор о овоме ће бити кратак и кратак. Он оптужује наше догме, осим онога што из њих изводи својим речима, ми признајемо ову оптужбу против нас. Хајде да размотримо шта је написао. Господа назива светлошћу истинском, а Оца светлошћу неприступном; Дакле, препознао је и заједницу у свету, тако назвавши обојицу. А пошто су имена природно прилагођена предметима, како је он више пута тврдио, мислимо да није празно име светлости без икакве мисли оно што је везано за Божанску природу, већ указује на неки субјект. Дакле, са заједницом имена препознају и идентитет означеног, јер „који предмети имају иста имена, они, како су изјавили, не могу имати различите суштине“. Ако се сада под светлошћу подразумева једно те исто, онда додатак „неприступачно“ и „истинито“, по учењу ове јереси, раздваја заједничке особине, тако да се сматра да је светлост Оца различита, а светлост Сина различита, међусобно се разликују по посебним својствима. Дакле, или нека повуче своје речи, да тиме што говори не чини комплексно Божанство, или нека нас више не оптужује за оно што види у својим речима, јер тиме се не нарушава једноставност, јер и општост и посебност нису суштина, тако да њихова комбинација чини објекат сложеним. Али иако сама суштина остаје оно што јесте по природи, будући да јесте, ипак ће свако ко има смисла рећи да та својства спадају у број оних који се њима мисле и виде. Јер у нама, људима, може се уочити нешто заједничко са Божанском природом, али зато божанство није човечанство или је човечанство божанство. Ми, верујући да је Бог добар, знамо да је и човеку дато ово име по Светом писму, али заједништво које потиче од овог истог имена разликује посебност значења (доброте) које се приписује и једном и другом. Јер један, будући извор доброте, носи име по њему, а други, учествујући у доброти, такође учествује у овом имену. Али Бог није сложен јер му је заједничко име Добро са човеком. Дакле, из овога је јасно да постоји другачији појам заједнице и другачији појам суштине, а у једноставној и нековантификованој природи није уведена ни најмање сложеност ни вишестраност јер се све што се у њој види или посматра одвојено или има значење нечега заједничког. Али ако желите, пређимо на још једно од онога што је речено, опраштајући се од глупости која лежи између. Ревносно примењујући Аристотелову поделу бића на нашу реч, он говори о родовима и врстама, и разликама, и недељивим, и користи сву суптилност садржану у категоријама да клевета наше догме. Дакле, оставивши ово иза себе, пређимо (наш) речју на оно што је њему тешко и незгодно. Јер, давши својим речима тон Демостеновог гнева, он се појави пред нама као неки други Егсолтисириди Пеанија, подражавајући заједљивост овог реторичара у борби против нас. Али изнећу дословно саме говоре овог писца. „Заиста“, каже он, „ако је рођено супротно од нерођеног, онда ће се на исти начин рођена светлост односити према нерођеној светлости као инфериорна; једно ће бити светлост, а друго тама. Нека они који имају доколицу науче оштрину и спретност његових одговора на замерке из његових речи; и захтевао бих од лажног тумача наших речи или да говори наше, или да што ближе опонаша ову реч, или, како је научен и уме, да у своје име, а не у наше име, каже шта је употребио у свом говору; јер се нико од нас никада неће преварити тако да помисли, када је рођено супротно по значењу нерођеном, да мисли о потчињености једног другом. Јер све супротно се не одликује само релативним смањењем, већ је потпуно супротстављено као различито по значењу. Тако кажемо да неко спава или не спава, седи или не седи, рођен или нерођен, а на исти начин говоримо о свему другом у чему је негација једне ствари позиција супротног. Дакле, као што живот није редукција неживота, већ му је потпуно супротстављен, тако смо и о рођењу размишљали не као о редукцији нерођеног, већ као о извесној супротности и директној супротности; тако да оно што је означено сваким не може ни на који начин имати никакве заједништва са другим, ни у малом ни у великом. Дакле, ко каже да је оно што се мисли својом супротношћу инфериорно у односу на своју супротност, нека говори у своје име. Јер наша уобичајена употреба речи говори да су објекти који имају сличности са супротним стварима једнако различити једни од других као и у прототиповима. Дакле, ако у светлости Евномије види исту разлику као у рођеном у односу на нерођено, онда ћу поновити нашу реч да, као што и тамо један део опозиције остаје без заједништва са супротним делом, па ако је светлост имала кореспонденцију са једним делом опозиције, онда ће се и остатак дела, наравно, испоставити да има савезништво са претходном тамом, пошто је супротност у сагласности са тамом. светлости разликује од онога што јој је супротно. То је оно што једноставним, рустичним језиком кажемо новом Пеаниану - ми који одлучујемо да пишемо без логичке темељности, како каже наш клеветник. Како се он борио против овог приговора када је демостеновском силом бацио на нас ове вреле и ватрене речи? Ко воли да се смеје, треба да се обрати самим списима овог реторичара. Јер наша реч, иако увек спремна да разоткрије зле догме, потпуно је неприкладна за исмевање незнања незналица. Књига дванаеста. Други део Први део такмичења са Евномијем уз помоћ Божију већ је довољно завршен у претходним радовима; Они који желе могу научити из самих наших дела како се у првом делу (наших) књига снажно разоткрива превара, а лаж, како је показало наше истраживање, нема више снаге против истине за оне чија бестидност против истине није јако јака. Али пошто је саставио и другу, да тако кажем, разбојничку књигу против побожности, онда се опет, уз Божију помоћ, истина преко нас наоружава против система непријатеља, као неки војсковођа, водећи наше речи и упућујући их против непријатеља како хоће. Пратећи њену пету, усуђујемо се (весело да кренемо) у други део такмичења, нимало не плашећи се система лажи, чак и ако се појављује у много речи. Јер веран је онај који је објавио да ће се „један удати за хиљаду, а двоје ће померити таму“ (5. Мојс. 32:30), пошто побожност има моћ у борби, а не много руку. Попут густог Голијата, тресући својим тешким копљем пред Израиљцима, он није уливао страх у мужа-пастира, који се није увежбао у вештини ратовања, али ухвативши се с њим, изгуби главу у борби, противно својој нади; тако и наш Голијат, вођа туђинског знања, ширећи клевету на своје противнике, као да је узео исукани мач за балчак, а притом блистајући новософистицираним софизмима, није нама, простим људима, изгледао страшно и непобедиво, како је имао прилике да се похвали у недостатку противника; али је установио да смо ми, из стада Господњег, неприпремљени ратници, који нисмо научили да се расправљају речима, и који није сматрао губитком да ово не научимо, бацили смо му просту и грубу реч истине. Дакле, будући да је поменути пастир, који је праћком оборио странца, када је шлем био прободен каменом и ушао унутра од силине бацања, не само да је ограничио своју храброст да погледа палог непријатеља, већ је, потрчавши и заробио непријатељску главу, победоносно се враћа у свој табор, носећи главу своје трибине; Стога, гледајући овај пример, доликује нам да се при приближавању другом одељку књига не омекшавамо, већ да се што више угледамо на храброст Давидову и да као он, после првог пораза, згазимо онога који лежи, да се овај непријатељ истине појави (нарочито) лишен главе; јер је одсечена глава ономе ко се одрекао вере још више него странцу. Пошто је „сваком човеку глава Христос“, како каже Апостол (1. Кор. 11, 3), и сасвим је праведно да се верник назива мужем, јер Христос није глава неверницима, онда, наравно, онај ко је одсечен од спасоносне вере, као Голијат, бива одсечен својим мачем, који је наоштрио од истине, одвојивши га од истине. Сада више није наш посао да одсечемо поглавље из њега, већ да покажемо оно одсечено. И нека нико не помисли да сам се из било какве радозналости или жеље за људском славом, добровољно упустивши у ову непомирљиву и непрекидну борбу, борио са својим противницима. Јер, када би било могуће водити миран живот без муке у тишини, онда би било потпуно далеко од моје намере да својевољно реметим мир, узбуђујући и својевољно позивајући их у бој против нас. Али пошто је град Божији – Црква – опседнут, велики зид се тресе, опкољен опсадним оруђем јереси, и постоји велика опасност да опљачкана реч Господња буде заробљена од војске демона, онда, сматрајући да је страшно не учествовати у борби хришћана, нисам желео да се поклоним труду да се одморим, да се покојем. да ће, како каже апостол, свако „добити накнаду по труду своме“. (1. Кор. 3:8), и сви ће добити казну због занемаривања изводљивог рада. Стога сам прву вербалну борбу издржао са добром смелошћу, из пастирског сасуда, односно из црквених догмата, користећи ове неспремне и спонтане речи да оборим хулу, не имајући за ову борбу потребу за било каквим оружјем спољашње мудрости. И сада не зазирем од друге битке, по узору на великог Давида, полажући се у онога који учи „руке за војску и прсте за рат“ (Пс. 143,1). О, кад би само могли некако, уз помоћ Божанске силе, да своју списатељску руку усмеримо на уништење јеретичких догмата, и да прстима рушимо злу милицију, вешто и борбено их постављајући против речи наших непријатеља! И као што у људским ратовима на челу формације стоје надмоћнији од других у храбрости и снази, заштићени оружјем и упознати са опасностима, стеченим искуством у војним пословима, изложени опасности од оних који су претходно постројени у даљини, тако и остатак гомиле, формирајући чврсто збијену формацију, само се чини да се само машти наше заједничке борбе не чини да имагинација наше заједничке борбе не доноси никакву корист од наше заједничке борбе. Христос и силни борац против туђинаца, велики ратник Духа Василија, обукавши се у оклоп апостолски и заштитивши се штитом вере, затим увек пружајући напред своје одбрамбено оружје (говорим о мачу духовном), бори се испред војске Господње – у речи коју је саставио против јереси – жив, и штитећи, и имајући предност. Ми, гомила, покривајући се штитом првог браниоца вере, као да нас је (овај) војсковођа водио против непријатеља, нећемо се суздржати од борби које су по нашој снази. Дакле, пошто он, осуђујући лажни и неодржив сан о јереси, каже да се назив негенеративност не примењује на Бога ни на који други начин него кроз машту, и пружа доказе поткријепљене доказима, и обичним и из Писма; а проналазач лажи Евномије се не слаже са изреченим, и није у стању да то оповргне, али, постиђен истином, што светлије сијају догмати побожности, то више, по обичају ноћних животиња, не видећи светлост и не налазећи уобичајена уточишта у софизмима и нади, упуштајући се у безнадежну личност, гужве око исте ствари; тако да је скоро читаво друго његово дело заокупљено истим брбљањем, па је добро да се наша борба са противницима води око онога до чега нам је противник својом речју показао пут. Прво, кажем, морамо у главним цртама проћи кроз сва наша учења о догмама и неслагању наших непријатеља са нама, како бисмо могли да видимо по реду шта је пред нама. Дакле, суштина хришћанске побожности је веровати у Јединородног Бога, који је истина, и истинита светлост, и сила Божија, и живот, да је Он заиста све што се о Њему каже, и остало, и изнад свега, да је Он Бог и истина; то јест, Бог у истини увек постоји по ономе што се мисли о Њему и по ономе што се именује; и никада бити носилац, никада не мора бити такав, чије је биће онога што Он у суштини јесте недоступно било каквом методу схватања и радозналости. Али нас, како каже реч Премудрости (Премр. 13, 5), до сазнања овога бића води величина и лепота створења по некој сличности са спознајним, односно давањем само вере (у ово биће) кроз назнаку његовог деловања, а не знање. Дакле, када ову мисао чврсто држе сви хришћани достојни овог имена – они, кажем, који су поучени законом да се не клањају ничему што није истинити Бог, него да се клањају Самом Јединородном Богу, и који исповедају да је Он у истини, а не лажно, Бог; појавила се роса која је била погубна за Цркву, која је побожно семе учинило бесплодним, слично јеврејским лажима, и имајући нешто од јелинског атеизма; јер се измишљањем створеног Бога слаже са лажима Грка, а неприхватањем Сина поклапа се са јеврејском грешком. Дакле, ова јерес ограничава истинско божанство Господа и наводи на претпоставку да Га треба да поштујемо као створеног, а не као Оца по суштини, сили и достојанству. Пошто, са сијањем истине одасвуд, ове мрачне мисли немају ослонца, онда су, игноришући сва имена која је Свето Писмо измислила за неку врсту хвале која доликује Богу и која се подједнако изговарају и о Оцу и о Сину, дошле до назива „безродност“, које су сами саставили да негирају величину Јединородног Бога. Јер, док побожно исповедање веру у Јединородног Бога чини догмом: „Сви нека поштују Сина као што поштују Оца“ (Јн. 5, 23), они, одбацујући све побожне речи које означавају величину Сина подједнако са достојанством Оца, измишљају одавде за себе начела и начела овог безбожног злочина. Јер, пошто је Јединородни Бог, као што учи глас Јеванђеља, дошао од Оца (Јн. 8, 42) и од Њега је (Јн. 16, 27–28), онда они, замењујући мисао „од Њега“ другим именима, њима кидају праву веру. Јер, пошто истина учи да Отац нема постојање из неког вишег узрока, они су такав концепт назвали негенерисањем, а ипостасно постојање Јединородног од Оца означава се речју „рођење“. Затим, упоређујући ове две речи - "нерођено" и "рођење", које су буквално супротне једна другој, варају своје будаласте следбенике. Јер „рођени“ и „нерођени“, ако ово објаснимо примером, значе исто што и „седи“ и „не седи“ и слични изрази. Они, лишивши ове изреке природног значења речи, покушавају да им прилагоде друго значење за уништење побожности. Јер, пошто је, као што је речено, значење ових изрека еквивалентно изразима „седи“ и „не седи“ (јер једна од назначених речи као да уништава другу), онда лажно мисле да ова противречност у начину изговора указује на разлику у суштини, одређујући да једна има суштину – нерађања, а друга. И као што је суштином човека немогуће сматрати то што човек седи и не седи (јер нико не би изразио истом речју седење човека и самог човека), тако је и нерођена суштина, по сличности са примером који смо изнели, наравно нешто другачије по сопственом значењу у односу на оно што се означава речју рођење. Али они, имајући у виду тај зли циљ, да би што више утврдили порицање Божанства Јединородног, не говоре да негенерисање није суштина Оца, него, преобративши ову реч, дефинишу суштину као негенерисање, да би разликовање природа изнели у супротности са именом цонтра рођеног. И премда мраком очију окрећу своје очи ка злоћи, не виде у томе узалудност напора, као да су се очи душе затвориле. Јер ко од народа, који није сасвим изгубио здрава осећања душе, не види непостојаност и недоследност почетка свог учења и да ни на чему није утемељена реч која нерођеност чини суштином? Овако спремају лаж. Такође ћу дати свој глас, приговарајући што је могуће снажније речима мојих непријатеља. Кажу да се Бог зове нерођени; Божанство је једноставно по природи, а просто не прихвата никакву сложеност; Дакле, ако Бог, коме припада име нерођеног, није по природи сложен, онда ће нерођено бити име саме суштине, а природа није ништа друго до негенерисање. Ми им кажемо ово: постоји друго значење несложености и друго негенерисаности, јер прво представља једноставност субјекта, а друго – да није из узрока; а значења ових имена се не замењују једно другим, чак и када би се оба говорила о истој ствари. Али из имена нерођеног сазнајемо да Онај који је тако именован постоји без узрока, а из имена једноставно сазнајемо да је Он чист од сложености; али се ни једно ни друго не каже уместо другог. Дакле, нема потребе да се природу Божанског назива негенерисаном на основу тога што је по природи једноставна. Али у смислу да је без делова и несложено, зове се једноставно, а у смислу да није рођено, назива се нерођеним. И ако назив „нерођени“ не значи бити без узрока, већ је значење овог имена једноставност, онда би се, по учењу јереси, Бог називао нерођеним јер је једноставан и несложен. А ако је значење и простог и нерођеног исти, онда ће се простота Сина, наравно, назвати нерођеном. Јер они неће порећи да је Јединородни Бог једноставан по природи, осим ако не поричу да је Он Бог. Дакле, једноставност у значењу неће имати ништа заједничко са негенералношћу, као да због несложености природа треба да сматра негенералношћу, иначе би морали да изаберу против себе један од два апсурда: или да негирају божанство Јединородног, или да Га прогласе нерођеним. Јер ако је Божанство једноставно по природи, а име једноставности, по њиховом мишљењу, јесте негенеративност, онда они или признају да је Син сложен, што показује да Он није Бог, или, ако препознају божанство у Њему, а Божанство је, као што је речено, једноставно, онда признају да је Он потпуно постојећи и негенерисан због једноставности, јер се сматра да је истоветна ствар. И да наше речи буду јасније, поновићу оно што је речено. Кажемо да свако од ових имена има неко посебно значење; и нити је оно што нема делова исто што и ненарођено, нити је ненарођено исто што и просто; али под једноставним подразумевамо некомпликовано, а под нерођеним подразумевамо да није из било ког разлога. Али морамо веровати о Сину, мислимо да је Он Бог, који је од Бога, и поред тога што је једноставан, јер је Божанство чисто од сваке сложености. На потпуно исти начин, нити име Сина означава простоту суштине, нити сама простота изражава смисао Сина, већ се од првог (име) открива његово постојање од Оца, а из простоте – оно што ова реч показује. Дакле, пошто је појам једноставности у суштини исти и примењује се и на Оца и на Сина, не разликују се ни по неком недостатку ни претераном, и оно што је рођено од нерођеног има велику разлику у значењу, јер се код оба ова имена мора мислити на оно чега нема у другом; зато кажемо да нема потребе, када је Отац нерођен, Његову суштину називати негенералношћу, јер је Његова суштина проста. Јер пошто је Син, од кога верујемо да је и рођен, прост, (ми) суштину не називамо простом; али као што је суштина проста, а не простота, тако је суштина нерођена, а не нерођена. На исти начин, из чињенице да се Син родио, никако није потребно, пошто је Његова суштина проста, рођење да се поштује Његова суштина. Али и овде свако од имена има посебно значење. Јер назив "рођен" за вас представља да сте од нечега, а једноставно значи одсуство сложености. Али њима се не чини тако, јер, пошто је суштина Оца једноставна, они желе да се она не сматра ничим другим до негенерисањем, због чега се Он назива нерођеним. Такође им се може рећи да пошто Оца називају и Творцем и Творцем, а онај који се тако зове у суштини једноставан, онда је време да ови мудраци прогласе суштину Оца и као стваралаштво и као стваралаштво, пошто учење о једноставности уздиже у суштину свако значење имена којим се Он назива. Дакле, или нека се из дефиниције Божанске суштине уклони негенерисање, остављајући јој сопствени смисао, или ако због једноставности субјекта желе да дефинишу суштину као негенералност, онда из истог разлога, нека у суштини Оца виде и творевину и творевину, а не као да је сила (смештен као створена) и као створена, као да је створена као створена. и стварање. А ако ово одбаце као зло и апсурдно, нека их доследност убеди да заједно са њом одбаце и своју реч. Јер као што стварање није суштина Творца, тако ни негенерисање није суштина Нерођеног. А ради краткоће и јасноће, поновићу поново исте речи: ако се Отац назива нерођеним не због негенерисаности, него зато што је проста и несложена суштина, онда ће се из истог разлога и Син сматрати нерођеним, јер је у суштини једнородан и несложен. А ако Сина треба признати као рођеног јер је рођен, онда је јасно да ћемо и Оца назвати нерођеним јер је нерођен. А ако је то изнуђено и истином и низом исказа, онда је јасно да негенерисање није назив суштине, већ значи неку разлику у појмовима која разликује рођено од нерођеног. Затим додајмо и овакву врсту расуђивања: ако кажу да назив „негенералност“ значи суштину, а не постојање без узрока, какво ће онда име установити за појам да Отац постоји без узрока, када им је негенеративност додељена да указује на суштину? Ако кроз израз „нерођени” не препознајемо раздвојну разлику Ипостаси, већ верујемо да она служи да укаже на саму природу, као да на неки начин произилази из субјекта и кроз објављивање слогова открива оно што се тражи, онда је апсолутно неопходно или не бити нерођен Богу, или се не би од њега називао таквим значењем, јер у њему више неће бити такво значење. Ако негенералност, како кажу, не значи бити без узрока, већ показује природу, онда ће се овај софизам окренути потпуно супротно њиховом (мишљењу) и испоставиће се да је негенерисање у Богу далеко од њиховог учења; јер када ниједна друга изрека или име не представља да је Отац био нерођен, а неродољубљеност, по њиховој мудрости, значи нешто друго, а не рођење, тада се њихова климава реч сусреће и стапа са Савелијем. Јер је апсолутно неопходно, по овом низу, мислити да је Отац једно те исто са Сином, пошто се у њиховом учењу губи разлика између рођеног и нерођеног; дакле једно од две ствари: или морају да промене своје мишљење о овом називу, увиђајући да оно означава разлику између једне и друге особине, а не природе, или, остајући при ономе што су препознали, морају се сложити са Савелијем у вези са овом тврдњом. Јер није видљиво како ће разлика Ипостаси имати неспајање када не одваја рођено од нерођеног. Дакле, ако реч „нерођеност” значи разлику, онда се суштина овим именом више неће означавати, јер је појам разлике другачији и суштина је другачија; ако се значење ове речи припише природи, онда ће се такозвани синови очеви доследно заносити у лажи када нестане јасноћа учења о Ипостасима. А ако кажу да ништа не спречава реч „нерођен” да и означава разлику од рођеног и представља његову суштину, онда да направимо разлику између сродних значења овог имена, тако да се реч „нерођени”, која има различито значење, може тачно прилагодити и једном и другом. Јер, будући да се користи за означавање разлике, овај назив нема реципроцитет, чим се упореди са истакнутим појмом; јер се и ми слажемо, уместо да кажемо да је Син рођен и Отац нерођен, због неке сличности у изрекама, једно називамо нерођеним, а друго нерођеним. Али из каквог се разумевања ове речи може објаснити назнака суштине – то би му било немогуће рећи. Али, прећуткујући ово, нови теолог, уплетајући за нас друга брбљања у претходну формулацију, аргументује (овако): „Будући да се Бог“, каже он, „зове нерођеним зато што је једноставан, зато је Бог нерођен“. Какве везе концепт једноставности има са идејом нерођеног? Јер Он је и Јединородни и рођени, и нема сумње да је једноставан. „Али Он нема делова и није сложен.” Какве то везе има са оним што се проучава? Јер Син није ни разноврстан ни сложен, али због тога није нерођен. „Али“, каже он, „он је стран и квантитетом и величином“. Нека буде тако, јер Син није дефинисан величином и није квантитативан, а ипак је Син. Али ово није питање које се истражује; треба да укаже које значење речи „нерођени” указује на суштину? Јер као што је основа за разликовање (личних) својстава узета из овог имена, тако би желели да назнака бића буде двосмислена кроз нека од значења овог истог имена. Али Евномије о томе ћути, али каже да „не треба уобразиљати да се слави Бог позивањем нерођеног, јер оно што се тако каже обично се распршује заједно са самим звуцима“. Али шта од онога што говоримо није уништено заједно са оним како је речено? Јер не можемо сачувати оно што је изговорено у звуку (реч) неуништиво у облику речи, једном настало у устима, као што се чува нешто од глине или цигле; али у исто време, чим се реч изговори у звуку, реченог више нема, јер када се дах звука поново шири у ваздух, на месту где је уследило изливање звука, више се не утискује ни траг од реченог; па ако реч „измишљањем” окарактерише по томе што она не остаје реч, већ нестаје „заједно са звуком говорника, онда неће избећи (потребу) да сваку реч назове изумом, јер од било које речи после изговора не остаје ништа значајно. Неће моћи да докаже да чак и сама негенерисаност, коју он искључује из домена инвенције, остаје неуништива и чврста након изговора, будући да говор који излази из уста помоћу звука не остаје у ваздуху. Али недоследност његових речи можемо доказати и на овај начин: чак и ако бисмо прећутно почели да осликавамо мисли душе у писаном облику, немогуће је да оно што је чврсто у појмовима добије ознаку у писаном облику, а оно што није чврсто остаје без означавања кроз писање; јер све што вам падне на памет, било да је исправно према разумевању или не, може бити посвећено писању по вољи. Да бисмо означили мисао, звук је исто што и писање, јер подједнако кроз оба изражавамо оно што се мисли. Дакле, не могу да разумем шта он мисли, уз чист звук уништава мисао. Јер код сваке речи која се изговори уз помоћ било ког звука, долази до прелаза даха, преноса звука у оно што му је сродно, а значење речи се утискује кроз слух у памћење, у душу слушаоца, било да је значење истинито или лажно. Дакле, иде објашњење „инвенције“ које наш писац замишља када га карактерише и дефинише као резолуцију звука; и стога овај „разумни слушалац“, како каже Исаија (Ис. 3:3), одбацује ову неприступачну доктрину проналаска, доказујући да је потпуно „уништена и да нема суштину“, како он каже. Он вешто расправља о моћи садржаној у говору, користећи познате примере да усмери реч ка доктрини догмата. Против њега, Евномије, арогантан (да се изједначи са) овим часним писмом, покушава да на овај начин уништи оно што је тамо јасно откривено о проналаску. Али можда би било боље, пре него што оповргне оно што је написано, да испита сврху коју има на уму, избегава да приписује Богу име нерођено маштом. За све који су признали учење о побожности, добила је снагу општеприхваћена догма да свака нада на спасење мора почивати у Христу, тако да је у супротном немогуће добити блаженство ако вера у Христа не даје ово жељено добро. И када се ова мисао чврсто учврсти у душама верника, свака част, и богослужење, и слава одају се од свих Јединородном Богу, као Творцу живота, „који твори дела Очева“ (Јн. 10, 37), како сам Господ каже у Јеванђељу, и ништа мање у преузвишености у свему што се схвата као добро; Не знам где, подстакнути мржњом и завишћу према части Господњој, сматрајући богослужење верника Јединородном Богу на штету себе, говоре против божанских (Њега) почасти и покушавају да убеде да ништа од онога што се о Њему говори није истина. Дакле (са њима) Он није прави Бог, иако је тако назван у Писму; онај који се зове Син нема природу која тачно одговара имену; Ни по достојанству ни по природи Он нема општења са Оцем; и немогуће је да Рођени буде једнак по достојанству, или моћи, или природи са Творцем, јер је код Оца живот неограничен и постојање је од вечности, а код Сина је живот на неки начин ограничен: будући да почетак из којег је дошао поставља границу наставку живота за претходно време и спречава Га да са Оцем продужи вечност; тако да се Његов живот признаје као недовољан, а Отац није увек био оно што јесте и како се сада зове, него је другачији, у поређењу са претходним; пошто је после хтео да буде Отац, или још боље, да не буде, него да буде позван. Јер Он се заиста не зове Оцем Сина, него је име створења замењено именом Сина. У сваком случају, они кажу да је оно што је настало после нужно инфериорно у односу на најстарије, ограничено – на вечно, оно што се догодило по вољи Творца – самом Творцу и по моћи, и по достојанству, и по природи, и по старешини у времену, и по свим предностима. А ко је далеко од савршенства у оним појмовима Божанства који Му одговарају, како би га неко достојно прославио почастима својственим истинитом Богу? Па из овога изводе закључак да Онај који је несавршен у моћи, нема савршенство живота, потчињен је Суверену, не ствара ништа од Себе осим онога што му је заповеђено по наредби Учитеља – ово треба признати да нема части која доликује Богу и ништа не одговара појму Бога, већ да Га назива Богом, усвајајући било какво име величанствено. Речима изговореним у овој форми, без покрића нагађања, изазивао би бес и ужасавао слушаоца новим учењем. Јер ко ће прихватити злог учитеља који отворено и неумешно поучава изопаченост величине Христове? Зато, прикривајући ове зле вербалне интриге неким веродостојним и ласкавим закључцима, обмањују будаласте слушаоце идејама (позајмљеним) из спољашње мудрости. Припремивши све помоћу чега би се мисли слушалаца спонтано одвеле на таква мишљења, закључак коначног закључка препуштају самом слушаоцу. Јер, рекавши да је Јединородни Бог суштински неидентичан са истинским Оцем, и софистички изводећи такав закључак из супротстављања нерођеног са рођеним, прећуткују оно што из овога следи, будући да сама рђава мисао овде добија снагу низом закључка. И као што састављач отрова чини отров укусним за отрованог, заслађујући уништење медом, и само даје отров, а сам отров, помешан са изнутрицама, производи уништење без икаквог учешћа састављача отрова, тако нешто слично чине и они. Истанчаним расуђивањем, као да су отровом засладили смртоносно учење, након што су у душе својих слушалаца улили заблуду да Јединородни Бог није прави Бог, прећутно чине и све остало уз то. Јер уверење да Он није прави Бог следи да ништа што се о Њему говори како приличи Богу није речено истинито. Јер ако се не назове и Сином и Богом у истини, него погрешним речима, онда ће, наравно, и остала имена којима се назива у Божанском Писму бити туђа истини, јер ако се о Њему каже неистинито, онда ће и једно и друго бити страно истини. Наравно, све ће следити једно за другим, па ако је Он заиста Бог, онда је неопходно да Он буде и Судија и Цар, и уопште све оно што представља свако од имена која су Му дата. Ако је Божанство лажно асимилирано са Њим, онда је све остало у вези са Њим неистинито. Дакле, ако су преварени убеђени да се Јединородни лажно назива именом Божанственим, онда се истовремено потврђује да Му се не треба ни служити, ни обожавати, ни уопште одавати почаст Богу. А да би покушај против Спаситеља био ваљан, измислили су овај метод богохуљења: уче да се не треба обазирати на општење у другим именима, која означавају једнакост достојанства Сина са Оцем, већ да треба закључити разлику природе из супротности нерођеног према Рођеном, јер ово је знак нерођене природе, који је по природи знак нерођеног. Затим, пошто сви људи који имају разум мисле да је неизрециву природу немогуће изразити било каквом силом говора, а наше знање се не протеже толико далеко да схвати оно што превазилази све што је спознато, а способност дара говора није добила такву снагу у нама да може осликати замисливо, ако нешто сасвим узвишено и божанско представља предмет ове глупости и мудрости, онда је поново предмет ове глупости и мудрости, разума, они сами тврде да то знају и да могу да стекну знање о свему што желе. Зато кажу да Божанска природа није ништа друго до сама негенерисаност, и, називајући је најважнијом, највишом и највишом, садрже у овом звуку сву величину Божанског. Из овога произилази: ако је негенеративност најважнији (израз) суштине и уз њу се везују остала имена која приличе Божанском, као што су божанство, моћ, нетрулежност и друга – ако је то оно што негенералност има, онда, наравно, ако је неприменљива, непримењива су и она друга (својства). Јер као што је способност размишљања, смејања и стицања знања особина човека, а нечовек, наравно, неће имати особине (људске) природе, тако ако је негенерисање истинско божанство, онда у ономе коме ово име није својствено, наравно, неће бити ни једног другог (од својстава) који карактерише Божанство. Отуда, пошто негенерисање није применљиво на Сина, већ је доказано да сва друга висока и властита имена за Бога нису применљива на Њега у правом смислу. Дакле, у то стављају схватање божанских тајни да би одбацили Божанство Сина, готово отворено узвикујући свакоме ко хоће да их слуша да можеш бити савршен у познању (само) ти, који не верујеш у Јединородног Бога, да је Он истинити Бог, ти, који не поштујеш Сина на исти начин као што је Отац, него што је Отац, да је Бог препозан. природа, не Господ, не Господар, него роб и поданик. Јер ту је крај њиховим предлозима, иако се иза других израза крије богохуљење. У ту сврху, у свом претходном раду, различито се забављајући кружењем софизама и на разне начине увежбавајући своју уметност на концепту негенерисаности, одузима смисао заблудама када каже: „Дакле, ако не по намери, не у смислу лишености, не као део (јер је Он недељив), недељив, недељив, недељив, негенерисан је као нешто друго негенерисано. буди нерођена суштина.” Наш учитељ је био свестан штете која из тога нужно произилази за оне који су преварени, наиме, да је признавање мишљења да Он није заиста Бог, мишљења по коме се догмат изобличава низом ових изрека, подметање самог исповедања Господа; Из тог разлога, с једне стране, он не противречи томе да се негенеративност не асимилира са Богом као делом, и он сам, у сагласности са њим, исповеда да је Божанство једноставно, нековантитативно, да нема величину и сложеност, а с друге стране, он и приговара и даје доказе против идеје да се име не сме применити на Њега намерно. Не заустављајући се на томе, наш писац у другој речи поново нас суочава са својом мудрошћу, борећи се против онога што је речено о проналаску. Али било би време да се сете остатка Василијеве расправе о овоме; Овоме ћемо само додати да људска природа нема моћ да тачно спозна биће Божије; и можда неће бити довољно рећи ово само о људској снази; али ако неко каже да је чак и бестелесно створење инфериорно у односу на то да садржи и спознаје Бескрајну природу, наравно, неће погрешити, као што се види из примера блиских нама. Многа и разна створења су примила живот у телу: крилата, земља, и уздижући се увис снагом крила, и живећи и скривајући се у дубинама. Ако их упоредимо међусобно, испада да се они који живе у ваздуху доста разликују од оних на земљи; Ако то упоредимо са звездама и непокретном сфером, мораћемо да признамо да се оно што уз помоћ лета лебди у ваздуху разликује од небеског ништа мање него од животиња на земљи. Исто тако, анђеоска сила, у поређењу са нашом, изгледа има много предности, јер, неоптерећена било каквим (спољним) осећањем, чиста и нескривена сила знања стреми небеском. Ако узмемо у обзир и њихову способност разумевања у односу на величину Истински Постојећег, онда ће онај ко се усуђује да каже да њихова моћ у односу на разумевање Божанског није далеко од наше маленкости, показаће храброст која не иде даље од одговарајућих граница. Јер удаљеност којом је Нестворена Природа одвојена од створене суштине је велика и непролазна. Једно је ограничено, друго нема граница; једно је обухваћено својом мером, како је желела мудрост Творца, друго не познаје меру; једно је повезано одређеном раздаљином, затворено временом и местом, друго је изнад сваког концепта удаљености; Колико год човек напрезао ум, толико избегава радозналост. У овом животу може се разазнати и почетак бића и крај, а Блаженство изнад стварања не допушта ни почетак ни крај, већ, будући изнад онога што је обојено означено, остаје увек исто. Једна ствар има кретање живота у себи, и не прелази у себи никакве удаљености од једног (стања) до другог (јер не оживљава кроз комуникацију са другим животом, и треба мислити да постоји и крај и почетак општења), али сама ствар која постоји јесте живот који у њој делује – живот који не постаје већи или мањи никаквим сабирањем или одузимањем. Јер повећање нечега да би се повећало не дешава се у бесконачности, а мисао о смањењу не дозвољава непристрасну природу Природе. Тако, гледајући у небо и на неки начин долазећи у додир са лепотом неба уз помоћ органа вида, не сумњамо да оно што се појављује постоји; and when they ask us: what is this? – не можемо речима да објаснимо природу овога и само се чудимо када видимо кружно кружење целине, хармонично кретање планета, неку врсту круга званог зодијак, укосо нацртаног на небеском своду, на коме познаваоци посматрају кретање светиљки нацртаних у супротном смеру. Чудимо се разлици у величини светиљки, и особености њиховог сјаја, њиховог изласка и заласка, који се увек дешавају у исто време, према њиховој кружној годишњој револуцији, спојевима лутајућих светиљки, приближавању доњих и нестајању горњих, помрачењима, помрачењима светила на земљи месец, кретање Сунца у средини полова и начин на који је оно, будући да је пуно своје светлости, овенчано зрацима свуда унаоколо и, обавијајући све светлећом силом, понекад се и сам помрачује, када је, како кажу, заклоњен Месечевим телом, и како, увек обављајући свој ток по њему, по вољи самог себе, окреће се по својој вољи, и окреће се по својој вољи. производи четири годишња доба. Гледајући ово, на основу онога што видимо, не сумњамо у постојање појава, али смо толико далеко од разумевања суштине узрока сваког од ових предмета као да уопште нисмо препознали појаве уз помоћ сензације. Дакле, знамо за Створитеља света да Он постоји, али исто тако не поричемо да не знамо појам Његовог бића. А они који се хвале сазнањем о овом првом нека одговоре о томе шта је доступно: шта је, по њиховом мишљењу, небеско тело? Какав је то инструмент који у свему производи ротационо кретање? Шта је покрет? Без обзира ко смисли интелект, размишљање ће, идући даље, сигурно завршити нерешиво и несхватљиво. Јер, ако неко каже да друго тело сличног обриса, прилагођеног облика, обухвата кретање, тако да се ово трчање, увек нагнуто, равномерно окреће око себе, нужно наилазећи на препреке у овом омотајућем телу да тежи у правом смеру; како онда можемо објаснити чињеницу да ова тела остају током непрекидног трења без уништавања једно друго? А како настаје кретање када два хомогена тела, иако је једно прилагођено облику другог, једно од њих остаје непомично? Јер, са непокретношћу околног тела, тело, чврсто стиснуто изнутра, биће, наравно, неспособно за сопствено деловање. И шта је то што држи на окупу снагу овог омотајућег тела да оно остане непоколебљиво, непоколебљиво покретом који се за њега везује? Ако због радозналости мишљења претпоставимо да оно има неко место (сидрење) које држи његову позицију чврсту, онда, наравно, мисао, доследно идући даље, постаје радознала за основу и за ову основу, па за другу основу за ово (последње), и још даље; и тако ће се истраживање, уздижући се на овај начин, проширити у бесконачност и завршити нерешиво, јер ако се коначно тело постави у темељ свега, онда се опет поставља питање шта је иза њега; тако да ум никада не престаје, непрестано се распитујући шта окружује ово тело које обавија. Али то није истина; по празној претпоставци оних који о томе филозофирају, нешто празно се просипа у небеским просторима, кружење свега клизи по њему и враћа се себи, не наилазећи на отпор било чега густог што би могло зауставити и прекинути напред кружно кретање. Шта је то празна ствар, која, кажу, није ни тело ни мисао? У којој мери се протеже, а шта га замењује? Какав афинитет има чврсто стиснуто и густо са овим празним и безначајним? Шта служи као средство између објеката који су различити по природи? Како се тако складна хармонија целине формира од хетерогених ствари? Ко може рећи шта је рај? Да ли је то мешавина елемената које садржи, или један (настао) од свих њих, или нешто друго, различито од њих? Шта су саме звезде? Одакле долази сјај? Шта је то и како се саставља? Шта је основа њихове разлике у лепоти и величини? А што се тиче планета које се крећу у оквиру седам путања супротно општем кретању, шта то значи и којом нужношћу је то присиљено? И та несуштинска и етерична ватра и ваздух који се шири између њих, служећи као баријера између калоричне и деструктивне природе и између влажне и разорне природе? А како је земља у доњем делу везана за целину и шта држи њен положај чврстим? Шта је спречава да падне? Ако нас неко пита за ово и слично, да ли ће се неко моћи уздићи до те мере да обећа појам овога, здравом разуму не преостаје ништа да одговори, осим да „Онај који је све створио премудрошћу“ (Пс. 103, 24) једини зна темељ стварања; и ми „вером разумемо да ће реч Божија бити савршена заувек“, како каже Апостол (Јевр. 11:3). Дакле, ако је нижа природа, која је подложна нашим чулима, изнад мере људског знања, како онда Онај који је све створио једном жељом може бити у границама нашег разумевања? „Лажна сујета и сметеност“ (Пс. 39,5), како каже пророк, мислити да је могуће да неко разуме непојмљиво. То се види и код мале деце: због незнања карактеристичног за разиграно и истовремено радознало доба, често када у њих улети сунчев зрак кроз прозор, они, одушевљени лепотом, јуре ка појавили (зраку) и покушавају да носе зрак рукама, свађају се, грабе светлост у шаку, као што мисле, стискају је; а када се ослободе стиснути прсти, нестанак снопа из руку производи смех и буку код деце. Тако се бебе нашег нараштаја, како каже парабола, играју седећи „на пијаци“ (Матеј 11,16), видећи Божанску силу која обасјава душе дејствима Промисла и чудеса, као да неки зрак и топлота извиру из сунчеве природе, не чуде се благодати и не клањају се ономе што је у томе познато; али, прекорачујући границе онога што душа може да садржи, они рукама лажног расуђивања хватају неопипљиво и својим закључцима мисле да се држе онога што им се чини. А када разум разложи и разоткрије мрежу лажног размишљања, нема шта да узму они који имају разлога. Тако, као малолетници и детињасто, узалуд заокупљени немогућим, као на неком дечјем длану, у неколико слогова речи „нерођени“ садрже несхватљиву природу Божију, бране ову глупост и мисле да је Божанство само такво да га људски ум може докучити једним именом. Они се претварају да следе речи светих; али, стављајући се изнад њих, не показују им поштовање. Јер оно што изгледа нико од блажених није рекао, чије су речи садржане у писаном облику у божанским књигама познате; о томе, „без разумевања“, како каже Апостол, „о њима нити говоре нити тврде“ (1. Тим. 1, 7); међутим, кажу да и сами знају, и хвале се да и друге доводе до знања. И зато они чврсто стоје на концепту да Јединородни Бог није заиста оно што се зове, јер то налаже неопходност закључивања. Каква патетична памет! Како је јадно и погубно за њих изучавање филозофије! Ко тако марљиво стреми у провалију као што себи мукотрпно и марљиво копа јаму богохуљења? Колико су се они одвојили од хришћанске наде! Каквим су безданом били одвојени од спасоносне вере! Колико су се удаљили од дубине вере оца Авраама! Он (ако је, по великој мисли апостола, потребно, остављајући писмо, алегоријски схватити смисао приче, а, наравно, остаје историјска истина), – он се, по Божјој заповести, удаљио са своје земље и из породице, отишао, како и доликује пророчком мужу који тежи ка познању Бога (Јевр. 11, 8). Чини ми се да овде није нека локална сеоба ако тражимо духовни смисао; али он, одрекавши се себе и своје земље, то јест од земаљског и ниског разумевања, уздигао је своју мисао што је више могуће изнад уобичајених граница природе и напустио сродност душе са чулима, тако да, будући неоптерећен било чим што се јавља чулима, више не подлеже тами при разумевању невидљивог; и ходећи, по речи Апостоле, „вером, а не виђењем“ (2 Кор. 5, 7), када ни слух више није био гласан, нити се вид обмањивао видљивим; био је толико уздигнут величином знања да се овде може поставити граница човековог савршенства, знао је о Богу онолико колико се ова пролазна и привремена моћ може обуздати са свом својом напетошћу. Стога се Господ свега створења, поставши такорећи нешто нађено за патријарха, посебно назива Богом Авраамовим (Изл. 3,6). Међутим, шта Свето писмо каже о њему? Да је „дошао у незнању, али долази“ (Јевр. 11:8). Али, чак ни не препознајући име Вољеног, није био узнемирен овим незнањем и није га се стидео. То му је, дакле, служило као чврста индикација пута ка ономе што је тражио, да се у својим мислима о Богу није руководио ниједним од расположивих средстава сазнања, и да једном побуђену мисао у њему апсолутно ништа није одлагало на путу ка ономе што превазилази све спознато. Али, напустивши снагом рефлексије своју завичајну мудрост, односно халдејску философију, која се зауставила на појавама, и поставши виша од онога што је чулно спознато, он је из лепоте видљивог и из хармоније небеских чуда пожелео да сагледа лепоту која нема образа. Дакле, све остало што је схватио, крећући се напред путем промишљања, било да је снага, доброта, безначелност, или бесконачност, или ако се открио неки други сличан концепт о Божанској природи, све је направио као помагала и темеље за даљи пут у небеско, увек чврсто држећи се затеченог и протежући се напред, стављајући у своје срце ове прелепе „подизање“ (П. 80, 6); и уздижући се даље од свега што је схваћено сопственом снагом, као још ниже у поређењу са оним што се тражи, након што се издигао у мишљењима о Богу изнад сваке идеје која произилази из имена природе, очистивши мисао од таквих претпоставки и сагледавши чисту веру и без примеса било каквог мишљења; То је оно што је он учинио непогрешивим и јасним знаком богопознања, знаком најизврснијим и вишим од сваког разликовног знака – наиме вере да Бог постоји. Зато, после таквог надахнућа, узбуђен узвишеним созерцањима, опет спуштајући поглед на људску слабост, каже: „Ја сам земља и пепео“ (Пост. 18, 27), то јест занемео и немоћан да протумачи добро загрљено мишљу; јер земља и пепео, по мом мишљењу, значе оно што је беживотно и у исто време неплодно. Тако закон вере постаје закон за будући живот, учећи оне који се приближавају Богу кроз историју Аврамову да је немогуће приступити Богу другачије осим ако вера не посредује и ако не доводи истраживачки ум у везу са несхватљивом природом. Јер, остављајући по страни радозналост знања, „вера је, речено је, Авраам Богу, и приписана му је као праведност“ (Пост. 15:6); „Није само за њега писано, вели Апостол, него и за нас“ (Рим. 4,23–24), да Бог не приписује људима знање као праведност, него веру. Јер, чини се да знање има неку врсту трговачке склоности, ступајући у везу са једном познатом ствари, али хришћанска вера није тако. Она служи као остварење не само онога што је познато, већ и онога што се очекује (Јевр. 11,1), а оно што је већ поседовано није предмет наде. Јер ако неко има шта, каже Апостол, „како да се нада“ (Рим. 8,24)? Оно што је изван нашег разумевања вера чини нашим, јамчећи својом чврстоћом за оно што се још није појавило, јер апостол каже за верника да „видећи невидљиво, трпи“ (Јевр. 11, 27). Дакле, сујетан је онај ко каже да је могуће спознати Божанску суштину кроз знање које се узалуд надима. Јер човек није толико велик да би своју сазнајну моћ изједначио са Богом. Јер „ко у облацима може бити раван Господу“ (Пс. 88,7)? - каже Давид. А оно што тражи није тако мало да би га обузеле мисли о људској безначајности. Послушајте савете Проповедника да не изговарате речи пред лицем Божијим, јер Бог је, каже, „на небу, а ви сте доле на земљи“ (Проп. 5:1). Међусобним упоређивањем ових делова света, или, боље рећи, њиховом удаљеношћу, по мом мишљењу, он показује колико је Божанска природа виша од мудрости људског расуђивања. Јер колико су звезде изнад додира ваших прстију, толико је или, још боље, вишеструко више Природа, која превазилази сваки ум, изнад земаљских спекулација. Дакле, сазнавши колика је разлика у природи, мирно останимо у својим границама. Јер и сигурније је и у исто време побожније веровати да је величина Божија изнад разумевања, него, одређујући границе Његове славе неким претпоставкама, мислити да нема ничег вишег од онога што се схвата разумом; па чак и у случају када је неко нађе безбедним, не остављајте Божанску суштину непроверену као неизрециву и недоступну људском расуђивању. Јер нагађање о непознатом и стицање неких сазнања о скривеном од маште људског расуђивања утире пут и води ка лажним претпоставкама; јер онај ко нагађа о непознатом претпоставља не само истину, већ често и саму лаж уместо истине. А јеванђелски и пророчки ученик верује да Јехова постоји на основу онога што чује у светим књигама, на основу хармоније у видљивој природи и делима Провиђења; шта је Он и како јесте, а да то не испита као бескорисно и неприкладно, неће лажима дати приступ истини; јер са великом радозналошћу има места за нетачно расуђивање, а нерадом радозналости потреба за грешком је потпуно потиснута. А да је таква мисао истинита види се и по томе како су црквене јереси скренуле у разне и различите претпоставке о Богу, када се свако другачије обмањивао, судећи по неком кретању мисли. Како су дотични сами уронили у толики понор зла! Није ли најсигурније, по савету мудрости (Проп. 5, 1), не истраживати најдубље, већ смирено сачувати за себе неповредивши једноставан залог вере? Али чим је људска безначајност почела безобзирно да дотиче несхватљиво и да даје снагу догме измишљотинама сопственог празног мишљења, онда је одавде изникао дугачак списак оних који су били непријатељски расположени према истини, а они о којима је било речи и сами су постали учитељи лажи; замишљајући Божанство као нешто што се може описати, они готово јасно стварају идола од свог мишљења када обоготворе значење које се појављује у речи „негенералност“, тако да то више није квалитет који се у извесном погледу приписује Божанској природи, већ је сам Бог или суштина Бога. Наравно, морали су, гледајући у лице светих, мислим на пророке и патријархе, којима је реч истине објављивана у много крајева и на разне начине, а затим и на оне који су били самовидци и служитељи Речи, да поштују аутентичност оних који су били посведочени Самим Духом, да не држе оно што им је учење било недоступно и да не чине оно што им није било приступа и разумевању светих. Јер они, чинећи Бога, до тада непознатог људима због идолопоклоничке прелести која је тада владала, познатим и познатим људима, како по чудима која се јављају у делима Његовим, тако и по именима кроз која се схвата разноликост Божанске силе, доводе до разумевања Божанске природе, обзнањујући људима једну (само) величину онога што се види у Богу; и оставили су појам суштине као нечега што се не може обуздати и није од користи радозналим, неизрецивим и неистраженим. Јер иако су причали о свему другом што се догодило – о небу, земљи, мору, временима, вековима и створењима у њима, прећутали су шта је свака од ових творевина била, како и одакле је дошла. Дакле, ради се о Богу да Он „јесте и награђује оне који Га траже“ (Јевр. 11, 6), уче да верују, али Његову природу, као вишу од сваког имена, нису означавали именом, и нису марили за то. Ако знамо било које име да разјаснимо разумевање Божанског, онда сва таква имена имају сродност и сличност са оним именима која означавају особеност особе. Јер када они који приказују непознато (личност) неким знацима кажу да је високог рода, ако се то догоди, и да потиче од племића, славних по богатству, изузетних по заслугама, процвату, таквој и таквој висини и слично, онда не осликавају природу особе која се описује, већ неке особености онога што се о њему зна. Јер ни племенитост, ни богатство, ни слава по заслугама, ни изузетан по годинама није сама личност, већ је свако од њих особина која се види у одређеној личности. Исто тако, све изреке у Светом писму које су отворене за прослављање Божанског значе нешто откривено о Богу, од којих свака представља посебно значење; од њих учимо или моћ, или неуплетеност несавршености, или невиност, или неописивост, или да Он има власт над свиме, или уопште нешто о Њему. Саму суштину, као непојмљиву за сваку мисао и неисказиву речима, Писмо је оставило неистраженом, узаконивши га да га почасти ћутањем, када је забранило проучавање најдубљег и поручило да се „не треба изговарати ни реч пред лицем Божијим“ (Проп. 5, 1). Дакле, истраживач свих надахнутих изрека неће у њима наћи учење о Божанској природи и о било чему другом што се тиче бића у суштини. С тим у вези, ми људи живимо у незнању о свему, не знајући пре свега себе, а онда и све остало. Јер ко је достигао разум своје душе? Ко је препознао њену суштину? Да ли је материјално или нематеријално? Да ли је потпуно бестелесна, или има нешто слично телу? Како се то дешава? Како се меша (у телу)? Одакле се уноси (у тело)? Како одлази? Шта служи као веза и средство између њега и физичке природе? Како је, будући да је нематеријално и нема слику, обухваћено одређеним обрисом који је њему својствен? Која је разлика у његовим поступцима? Како је то једно те исто и стреми ка небу, истражујући невидљиво, и пада, понесено бременом тела, у земаљске страсти, у гнев и страх, тугу и задовољство, милост и суровост, наду и сећање, плахост и храброст, љубав и мржњу, и у све друге супротстављене поступке тако и сила? Ко, имајући ово у виду, не би помислио за себе да је у њему сабрана читава гомила душа, јер је свако од именованих (дела) сасвим другачије од осталих? И како један од њих постаје преовлађујући, стичући власт над свима, па и сама моћ разума потпада и потчињава се превласти таквих покрета и додаје своју помоћ тим импулсима, као да силом служи неком владару? Која нас је реч надахнутог Писма поучила о овој многострукости и разноликости онога што се у души опажа мишљу? Да ли се све збраја у једну ствар? А каква је то мешавина и комбинација међусобно супротних ствари, при чему множина постаје једно, али свака од многих, представљена посебно, садржана је у души, као у некој огромној посуди? И зашто не осећамо увек све силе које су у њему садржане, па да заједно осећамо и храброст, и страх, и мржњу и љубав, и искусимо у себи стопљено и измешано кретање свих других сензација, него препознајемо снагу сваког од њих посебно, када један од њих добије превласт, а други јењавају? Уопште, каква је комбинација, и сам распоред, и огромна ширина у нама, тако да је свакој од сила додељено посебно место, и какве средине и препреке спречавају да се меша са суседном силом? Која реч је тумачила саму ствар: да ли гнев, или страх, или друго од наведеног (дејства душе) имају самосталну суштину, или су то некакви покрети који немају самосталност? Ако они имају самосталност, онда ми немамо једну душу, као што је речено, већ неку врсту окупљања душа, колико брзо може да се издвоји сваки од ових покрета као посебна и посебна душа. И ако је потребно сваки такав покрет признати да нема независност, како онда онај који нема независност доминира и влада над нама, и неком врстом неограничене моћи нас чини својим робовима, сваки од ових покрета који задобије претежну моћ? А ако је душа нешто схватљиво, како се онда у овој интелигибилној суштини види вишепарталност и сложеност, како би онда такав концепт о њој могао бити замислив без ових телесних квалитета? И моћ душе, која се враћа, стимулише, храни, мења, и чињеница да иако су сви делови тела нахрањени, осећај не пролази кроз све њих, већ су неки од њих, као бездушне ствари, лишени осећаја, на пример, кости и хрскавице, нокти и коса, који имају исхрану, а немају осећај; ко је, реци ми, све ово смислио? Али зашто причати о души? Чак и за тело, ничија јака обзирност до сада није схватила израз који дефинише његове телесне квалитете. Ако неко својим интелектом разбије оно што нам се чини на оно од чега се састоји, и, апстрахујући квалитете, покуша да разуме предмет у себи, онда не видим шта ће се схватити таквом спекулацијом. Ако од тела одузмемо боју, фигуру, густину, тежину, количину, положај места, покрет, страст и активност и однос према нечему – од чега ништа појединачно није тело, већ све заједно припада телу, шта онда остаје ономе што се заправо зове тело? Не можемо ово сами да разумемо; Писмо нас томе није научило. Али како може онај ко не познаје себе да зна шта је изнад њега? Онај ко је навикао на незнање о себи, не учи се тиме јасно да не додирује ништа што је скривено изван себе? Зато својим осећањима познајемо елементе света само у оној мери у којој је за наш живот корисно да добијемо знање о сваком од њих. А шта је појам њихове суштине, то нас нису учили, а непознавање овога нам не штети. Јер шта је мени да пажљиво испитујем природу ватре, како настаје од трења, како се пали, како, захвативши супстанцу пред собом, не престаје пре него што прождире и уништи оно што је пред собом? Како се варница крије у камену? Како гвожђе, хладно на додир, ствара пламен? Како трљање једног дрвета о друго изазива ватру? Како вода која сија на сунцу производи пламен? Остављајући по страни пажљиво истраживање и истраживање о разлогу узлазног кретања ватре, и о њеној непрестаној сили, и о свему томе сличном, ми смо о њој сазнали само једну ствар која је корисна за наш живот, знајући да онај ко има користи, не марећи за истраживање, прима ништа мање пажљивог истраживача. Дакле, Свето писмо не улази у расправе о суштини створених ствари, као о сувишној и бескорисној теми. И чини ми се да је Јован, син грома, који је гласно објавио претходну проповед свог учења, имао то на уму и на крају своје јеванђелске приповетке рекао да је било много ствари које је Господ урадио, „ма да су написане у једном, не бих могао да обуздам цео свет да напишем књиге“ (Јн. 21,25). Када је све ово рекао, није мислио на чудесна исцељења, јер ни једно од њих није остало без помена у приповеткама, иако се сви исцељени не помињу по имену. Јер када Писмо каже да су мртви васкрсали, слепи прогледали, хроми ходали и да су се свака болест и свака болест исцељивала, онда овим речима није изоставило ниједно чудо у нарацији, укључујући свако од њих у општим појмовима. Али, можда, Еванђелист, у дубини свог виђења, каже ту величину. Син Божији се мора познавати не само по чудима која је чинио у телу. Они су безначајни ако их упоредимо са величином других ствари; а ти погледај у небо, погледај његову лепоту, пренеси своје мисли по целом пространству земље, кроз дубину воде, проглашавајући у мислима цео свет и замишљајући у свом уму врхунску природу, сазнај да су то права дела Онога који је живео са тобом у телу. „Чак и“, каже он, „да се пише једно по једно“, односно шта, и како, и одакле, и колико, тада би обиље учења о свету превазилазило капацитет света. Пошто је Бог „све створио с мудрошћу“ (Пс. 103:24), а мудрост Божија нема границе, јер је „разумевање Његово, речено је, безбројно“ (Пс. 146:5), онда свет, ограничен својим границама, неће прихватити концепт бесконачне мудрости. Дакле, ако је цео свет мали да садржи учење о делима Господњим, колико ће онда мера садржати причу о Богу свих? Можда чак ни богохулни језик неће порећи да је Творац свега што је настало једном једином вољом бесконачан. Дакле, ако читава творевина није способна да смести учење о себи, како сведочи велики Јован, према нашем објашњењу, како онда људска маленкост може да смести учење о Господу створења? Нека елоквентни људи кажу шта је човек у поређењу са целим светом? Која је геометријска тачка тако неспособна да се подели? Који од Епикурових атома постаје тако тањи у празним спекулацијама, расуђивању о овоме, и тако се приближава непостојању, као људска маленкост, која је у поређењу са целим светом такорећи ништа, како каже и велики Давид, који је савршено дефинисао слабост смртника речима: „Састав мој је као ништа пред Тобом“ (Пс. 38,6). Он не каже: апсолутно ништа, него „као ништа“, означавајући тиме сву превелику маленост у поређењу са Самопостојећим. Међутим, полазећи од такве природе, Евноми рашире своје усне против неизрециве силе и бесконачну Природу одмеравају једним именом, закључујући суштину Бога у речи „нерођени“, да би тиме отворили пут својој хули на Јединородног. Велики Василије је исправио њихово лажно мишљење и у погледу имена показао да она не потичу из саме природе, већ се маштом везују за предмете; али су толико далеко од окретања истини да се чини да су залепљени некаквим лепком за оно што су некада изразили, и не заостају за лажним размишљањем, већ верују да реч „нерођени” није везана нашом маштом, већ представља саму природу. Дакле, покушај да се анализира сав њихов говор и реч по реч да се оповргне њихов апсурдни и дуги беспослени разговор захтевао би много рада, много времена и много доколице. Рекли смо (јер ја признајем речи ментора као своје) да уз помоћ закључивања добијамо нејасан и врло мали концепт Божанске природе и да, међутим, од имена која је ова Природа побожно усвојила, стичемо знање довољно за наше слабе моћи. Кажемо да значење свих ових имена није једнообразно, али нека од њих означавају оно што је својствено Богу, док друга изражавају одсуство нечега у Њему; Ми Га називамо, на пример, праведним и нетрулежним; Називајући га праведним, подразумевамо да је праведност својствена Њему, а називајући га нетрулежним, подразумевамо да Њему није својствена поквареност. А могуће је и, напротив, правилно применити имена на Бога, мењајући њихово значење тако да уместо онога што је неприкладно, представљамо оно што је Њему својствено, а уместо онога што је својствено, оно што је Њему страно, јер ако је неистина супротна истини, а вечност супротност кварењу, онда је можда исправно да се против истине примени оно што је супротно од истине, а да је Бог против греха. исто и није неправедно. То је исто што и рећи: Он је праведан и нетрулежан. Исто тако, за исказивање истог значења погодна су и друга имена, са извесном променом значења, као што су: називати Га добрим и бесмртним и сва друга имена која су му на сличан начин везана; јер сваки од њих, измењен на овај или онај начин, изражава присуство или одсуство нечега у Божанској природи; тако да при промени изгледа имена побожна мисао о предмету (имену) остаје непромењена. Једна те иста ствар називати Бога неуплетеним у зло и називати Га добрим, исповедати Га бесмртним и називати Га вечним живим. Јер у овим изразима, у њиховом значењу, не замишљамо никакву разлику, али сваки од њих значи исто, иако један од израза као да садржи афирмацију, а други негацију нечега. Исто тако, називајући Бога почетком свега а у другом случају називајући Га беспочетним, уопште се не разилазимо у значењу, оба израза значе да је Он почетак, вођа и аутор свега, па било да Га називамо беспочетним или почетком свега, у првом случају представљамо оно што је својствено, а у другом – оно што Њему није својствено. Јер, као што је речено, могуће је, променом значења, променити значење имена у њихове супротности и неком променом облика означити оно што је својствено Богу чак и са именом које му је до тада било неприкладно, док други могу значити нешто друго. Дакле, уместо израза „Он нема почетак“, може се дати дефиниција „Он је почетак свега“, и обрнуто, уместо овог израза, може се исповедати као јединог постојећег нерођеног. Са променом облика, говори се чине различитим једни од других, али значење израза остаје исто. Када се говори о Богу, не треба се трудити да дође до избора речи које је благогласно и пријатно за ухо, већ треба тражити побожну мисао која би сачувала одговарајући појам Бога. Дакле, пошто је побожно размишљати о Творцу свега тако да Он нема другог разлога изнад Себе, онда са потврђивањем ове мисли, какав разлог остаје онима који имају смисао да расправљају о речима, када сваки од израза којим се ова мисао изражава представља исто? Било да кажете да је Он почетак и узрок свега, или да Га називате беспочетним, или нерођеним, или постојећим од вечности, или узроком свега, или јединим без икаквог узрока (постојања), све такве изреке су идентичне по значењу и једнаком достојанству. Свако ко улази у расправе због овог, а не другог звука гласа, бави се празним послом, као да побожност није у мислима, већ у слоговима и звуцима. То је мисао коју открива наш ментор, уз помоћ које људи који нису покривени мрачним јеретичким велом могу јасно да виде да Божанство у односу на Његову природу остаје недоступно, незамисливо, превазилазећи сва схватања добијена закључцима. Људски, много забринути и испитујући ум, уз помоћ њему могућих закључака, тежи неприступачној и врховној Природи и додирује Њу; није толико проницљив да јасно види невидљиво, а притом није сасвим одвојен од сваког приступа, тако да не може да прими никакво гатање о ономе што тражи; Он нагађа о другим стварима у ономе што тражи пипајући закључке, а на неки начин види друге из саме немогућности расуђивања, примајући јасно сазнање да је оно што се тражи изнад сваког знања; јер оно што не одговара Божанској природи, ум разуме, али шта тачно треба мислити о Њему, он не разуме. Он није у стању да спозна саму суштину онога о чему говори на овај начин, али уз помоћ разумевања шта је својствено, а шта није својствено Божанској природи, он препознаје једну ствар која је доступна расуђивању, наиме, да Оно долази на удаљености од сваког зла и да се сматра да је у сваком добру; а ипак, будући да је такав како ја кажем, то је неизрециво и недоступно закључивању. Тако је наш ментор отклонио све неприкладне мисли у појму Божанске природе, а све што је похвално и богоугодно упутио и научио да се мисли о Њему, тако да Првоузрок није нешто подложно кварењу или настало (привременим) пореклом, већ је мисао о Њему туђа свакој таквој претпоставци. Од порицања онога што Њему није својствено и од признавања онога што се побожно мисли о Њему добија се појам Његовог постојања. Ревносни противник истине оспорава оно што је речено и жели да такав и такав звук говора (мислим на реч „нерођени”) јасно изрази суштину Бога. Али сваком иоле упућеном у употребу имена јасно је да, уз помоћ негативне честице, нетрулежност значи да ништа слично Богу није својствено – ни кварење, ни рођење. И многа друга имена, састављена на сличан начин, изражавају негирање непостојећег, а не афирмацију нечега постојећег; То су називи благих, безбрижних, незлих, спокојних, без љутње, бестрасних, непорочних и сл. Ова имена су асимилована и сасвим исправно чине својеврсни попис и списак оних појмова зла који су неприменљиви на Божанско; међутим, код ових имена реч (наша) не говори ништа о томе о чему се говори. Јер оно што је нездраво (мислити о Богу), научили смо из онога што смо чули; али шта је Он, сила горње (речи) нам није показала. Зато кажем: такво формирање имена је у моћи људи који дају имена предметима како им одговара. И нема апсурда у препознавању да овај писац, желећи да нас застраши, чини да то изгледа страшно и страшно, наиме у признању да су имена која су додељена Богу новија у поређењу са самим именом, односно са самим Богом. Јер Бог није говор, и не постоји у гласу и звуку. Али сам Бог је оно што се увек препознаје у нашем веровању; они који Га призивају не именују оно што Он јесте (јер је природа Постојећег неизрецива), али Он прима имена од дела за које верујемо да се тичу наших живота; Ово је и име које је управо сада изречено, јер када Га зовемо „Бог“, ми Га тако зовемо, имајући у виду да Он надзире, и гледа, и предвиђа тајну. Бранилац пророчких речи ће, наравно, рећи да је Божанска природа славна сама по себи и пред настанком мислећих бића, али људски ум говори о овој слави само у оној мери у којој је може садржати, поучен дејствима Божијим, јер, како каже Премудрост, „из величанства и лепоте створења, познати је творац свих врста”35: В. Таква имена асимилирамо са Божанским бићем које превазилази све умове, не уздижући Га овим именима, већ руководећи се оним што говоримо о Њему, ка познању невидљивог. Затим, пророк говори Господу: „Ти си Бог мој, јер не тражиш добра моја“ (Пс. 15,2). Како онда толико узносимо, како каже Евномије, преблаженији живот Божији, за који пророк каже да нема потребе за људским добрима? Или је сковао реч „узвисити” (αγαλλειν) уместо речи „име” (ονομαζειν)? А од оних који користе исправне изразе и који су научили да прецизно слажу речи, чујемо да реч „узвисити” (αγαλλειν) не значи једноставно „изразити”; У ту сврху се користе речи „објавити” (γνωριζειν), „објаснити” (ρηλουν), „значити” (σημαινειν) и друге сличне. А реч „узвисити” (αγαλλειν) је еквивалентна речима „хвалити се” (επικαυχασθαι), „величати” (επευφραινεσθαι) и другим које имају исто значење. Каже да измишљеним именима узносимо блажени живот. Али ми мислимо да је додавање неке врсте части Божанској природи, највише од сваке части, ствар која превазилази људску слабост; али у исто време не поричемо да кроз побожно измишљене изреке и имена покушавамо да дамо неке појмове о својствима ове Природе. И стога, пратећи побожност колико је то могуће, схватамо да први узрок нема своје постојање ни од једног вишег узрока. Ко ово прихвати као истину, онда ће зарад једине истине бити хвале вредан. Ако неко ову истину препозна као највишу од свих других идеја о Божанској природи и на основу ове једне мисли каже да се Бог радује и радује, као што је природно да се радује неко ко има предност, онда ће то бити карактеристично само за Евномијеву поезију, пошто Евномије каже да је основа радости коју он чини у неродности, а саму Божанственост назива б. живот. Али послушајмо како он, на начин примерен случају и према раније прихваћеном моделу (јер се опет пред нама размеће именима састављеним по истом обрасцу), како помоћу њих мисли да уништи, како каже, створено мишљење о њему и да прикрије незнање обманутих. Искористићу завршне речи овог помпезног писца. „Када смо рекли“, каже он, „да се оно што се говори мишљу обично разрешава у ништавило заједно са самим звуковима, додајемо овоме: али Бог, и у ћутању и у говору свега што је примило и пре него што су имена настала, био је и није рођен. Дакле, признајемо да проналазак речи или асимилација имена има нешто заједничко са самим предметима, које означавамо добро познатим звуком имена и речи. Дакле, ако Бог постоји нерођен пре стварања човека, онда се реч која изражава такав појам мора признати да нема сопствено значење, као да се распада заједно са звуком, ако је дата по људској машти, јер бити није исто што и именовање. Ако оваквих говора нема и никада није било (јер ко би достигао толики степен безумља да каже да Онај који заиста постоји и све што постоји нема своје постојање, већ се појављује само у машти имена?), зашто се онда узалуд борити са сенкама, улазити у борбу са оним што нико није потврдио? Наравно, разлог за ову сумануту расправу је очигледан – наиме, да, стидећи се оних који су преварени лажним нагађањем у погледу нерођености, пошто је потпуно доказано да је име различито од значења суштине, он произвољно брка речено, преносећи спор са имена на предмете; тако да се таквом збрком неуки згодно може завести да помисли или да је, како ми кажемо, Бог изум, или да Он настаје након што су људи измислили имена. Стога, остављајући по страни наше непобитне доказе, мења предмет спора. Као што је речено, наше резоновање је било такво да назив „негенерисани“ не значи Природа, већ га је Природа стекла као резултат проналаска, што означава Његово постојање без узрока. Еуномијанци кажу да је Бог нерођен, и ми се слажемо са овим, али да је негенерисање такође суштина, ми томе противречимо, јер, кажемо, ово име значи да Бог постоји нерођен, а не да је нерођеност Бог. Евномије обећава да ће побити наше речи. Шта је његово побијање? Да је „нерођено било“, каже он, „пре настанка човека“. Како се то односи на оно што је тражио, на оно што је обећао да ће доказати, односно да је име једно те исто са (именованим) објектом, пошто, према његовој дефиницији, негенерисаност чини суштину? Шта је доказ обећаног? Доказује да Бог постоји пре створења обдарених речима! Какви непобитни и невероватни докази! Није ли ово само по себи вешто логичко дело дијалектичке уметности? Ко је од неупућених у тајне његовог учења у стању да му се одупре? У својим разликама између значења речи „проналазак“ он озбиљно исмијава сам назив „проналазак“ који је пред нама: „од такозваних проналазака“, каже он, „неки постоје само у речима, без икаквог значења, а други постоје само у мислима, а од ових последњих, неки само због повећања, као што су колоси, а други због смањења, други због смањења, на пример; због сабирања, на пример, полуживотиња и полуљуди“. Видите за какву је новчић овај мудрац заменио наш „изум“, а да се није удостојио да му даље уђе у траг; инвенција, каже, не значи ништа, нема смисла, измишља оно што у природи нема, или смањује или проширује утврђену меру природе, или саставља од различитих предмета, или будале са ружним додацима. Истовремено, играјући се именом „проналазак“, он на свој начин доказује да је бескорисно и неподесно за живот. Одакле долази највиша наука? Каже се да смо од Њега поучени тим вештинама, јер нас је, давши нашој природи способност да замишљамо и измишљамо оно што желимо, Он сам доведе до уметности. На основу тога, све што је откривено и остварено маштом односи се (од нас) на Творца ове способности. Тако је живот открио уметност медицине, али неће погрешити онај ко каже да је уметност лека дар Божији. А све што је у животу људском за мир или рат измишљено што је за нешто погодно и корисно, није нам се појавило однекуд споља, већ је дело ума, који све по нама смишља и измишља. А ум је дело Божије; дакле, све што нам је дато умом дато је од Бога. Ако противници кажу да се фантастични изуми и лажна чудовишта измишљају и стварају маштом, онда ја томе не противречим; њихова мисао је чак корисна за нашу сврху. Јер такође кажемо да је знање о предметима који су супротни један другом, како о онима који су корисни, тако и о онима који имају различито дејство, само по себи једно те исто, као, на пример, у науци о лечењу, управљању бродом и сл. Онај ко уме да леком помогне болеснима, умео би, када би почео да се користи уметношћу да штети, да убризга отров у здраве, а онај који води брод уз помоћ кормила према молу могао би га усмерити ка стенама и литицама ако би из злобе хтео да уништи морнаре. И сликар, уз помоћ исте уметности, исписује на табли најграциознији лик, и опет даје живу слику најподлог облика. Исто тако учитељ деце (гимнастике), уз помоћ гимнастичких техника, доводи ишчашени члан (тела) у правилан положај и истом вештином, ако жели, квари здрав члан. Помаже и помоћ усана, разним врстама покрета који одређују звук и довршавају формирање речи. Дакле, ако Бог, дајући имена клици, и прошлости, и Дрвету, и плоду, даје имена предметима, како је то објаснио нови тумач Божанске историје, онда је неопходно да свако од ових имена изговори никако другачије него како се обично каже, то јест, помоћу комбинације слогова, од којих се једни стварају уз помоћ лига, а други помоћу покрета ли, а други. органи. Дакле, ако се име изговара само уз помоћ гласних органа, производећи слогове и реч кроз одређени покрет, онда ће, наравно, ове органе приписати Богу и зарад употребе речи даће Божанству облик. Јер сваки распоред органа који производе глас нужно има форму, а форма је обрис тела, а свако тело неминовно има сложеност. А где се види сложеност, ту је, наравно, и декомпозиција комплекса; декомпозиција је по свом концепту једно те исто са нетрулежношћу. Али он се залаже за Писмо и каже да Мојсије врло јасно објављује: „Бог говори“, и цитира саме речи: „Нека буде светлост, нека буде свод, нека се сакупе воде, нека се појави суво, нека изникне земља, нека вода изиђе“ и све остало што је за ово написано: 3, 1, 1, 16. 1:20). Хајде да истражимо значење ових речи. Ко, чак и међу одојчадима, не зна да су слух и говор у међусобној вези и да као што слух не показује активност ако се звуци не чују, тако ни реч не важи ако није усмерена на туђи слух? Дакле, ако тврди да је Бог говорио, онда нека нам покаже и слух (оних) за које је говорио. Или ће рећи да је Бог говорио сам са собом? Стога, дајући ове заповести, Он заповеда Себи. Ко би се сложио да је Бог седео, дајући Себи заповести шта треба чинити, и користио се као слуга и извршилац заповести? Па чак и да је неко пристао да ово призна за побожног, ко онда од људи уопште има потребу за говорима и разговорима са самим собом? Довољан је један покрет мисли да свако испуни жељу своје воље. Дакле, ако они обучени у тело често изражавају присутнима најдубље мисаоне покрете без помоћи звука или речи и без писменог разговора, а да притом ћутање не наноси никакву штету послу који треба да се изврши, онда би за нематеријално и нематеријално, и, како каже Евномије, највиша и прва суштина која би објаснила и да ли постоји потреба за мисао, дала би заиста сваку потребу за ум и да ли постоји Јединородном од воље Очеве – искази који се, по изразу самог Евномија, распршују заједно са звуком? Не знам ко ће то разумно прихватити као истину, поготово када се сваки звук увек сипа у ваздух. Јер звук не може постојати ни на који други начин осим компоновањем у ваздуху, а апсолутно је неопходно дозволити да постоји нека врста медија између говорника и онога коме је говор упућен. Ако нема посредника, како ће звук прећи од звучника до слушаоца? Дакле, како ће они назвати медијум којим ће одвојити Сина од Оца? За тела, такав медијум, који је по својој природи нешто другачије од суштине људских тела, лежи у ваздуху. Али тамо није тако, него је цело Божанство потпуно знање, и слух, и знање; и друга више животињска осећања не могу се приписати чистој Природи, осим ако се у њој не може претпоставити нешто дубље и концепт Божанства свести на грубе идеје. Дакле, с обзиром на идеју да Отац говори речи својим устима и да је Синово ухо активно у томе, какав медиј можемо претпоставити да преноси Очев глас до Синовог уха? Мора бити створена или нестворена. Али она се не може препознати као створена, јер је реч (Очева) била пре него што је уследило стварање; и нема ничег нествореног осим божанске природе. Дакле, ако још ништа није било створено, а реч која се помиње при стварању света била је старија од (сваке) ​​творевине, онда онај ко тврди да ова реч означава изговоре и звукове гласа, какву ће средину заузети између Сина и Оца у којој су настали звук и изговори? Јер, ако постоји медијум, онда, наравно, он има своју посебну природу, тако да није идентичан Оцу и није сличан по природи Сину, већ постоји нешто сасвим друго, што међусобно раздваја Оца од Сина, стиснуто између оба. шта је ово? Није створено, јер је творевина касније од речи, него се Јединородни, као што смо учени, родио, и нема ничег нерођеног осим Оца. Дакле, истина, нужно, не дозвољава нам да размишљамо о било каквом посредовању између Оца и Сина. А где се просторно раздвајање не може замислити, тамо је, наравно, контакт дозвољен (το συνημμενον), и у свему што долази у додир нема потребе за медијумом гласа и говора. Ја зовем нешто неодвојиво у било чему дирљивим. Јер, у односу на интелигибилну природу, реч „контакт” не значи никакво телесно стапање, већ јединство и растварање интелигибилног са интелигибилним силом истоветности жеља. Јер нема разлике у вољи између Сина и Оца, него је по изворној лепоти доброте (Син) слика доброте. И како је опет истинитој Речи потребна друга реч за поучавање? По речима Апостола, онај ко је у Богу „све испитује, чак и дубине Божије“ (1. Кор. 2, 10). Дакле, ако Бог изговара било какве речи, а свака реч се прима слухом, онда они који изјављују да Бог делује уз помоћ засебних речи, нека нам покажу скуп слушалаца Божанских речи. Он нема потребе да говори сам са собом; Сина не треба учити речима; „Дух“, каже се, „искушава све, укључујући и дубине Божије“; још није било створења; коме је говор био упућен? Али, каже, није лажно Мојсијево писмо, из којег знамо да је Бог нешто рекао. И велики Давид не припада лажним сведоцима, али јасно говори управо овим речима: „Небеса казују славу Божију, а свод објављује стварање руке Његове. Дан бљује дан, а ноћ објављује ум“ (Пс. 18,2-3). И рекавши да ће небеса и свод рећи, и дању и ноћу ум и глаголи објављивати, он опет додаје на речено да то „није суштина говора, ниже од речи, доле се не чују њихови гласови“ (Пс. 18,4). По мом мишљењу, Посланик је желео да изнесе доказе из области видљивог да је оно што постоји мудро уређено и уз велику уметност и моћ Владара свега остаје заувек; сама небеса, каже, самим тим што откривају мудрост Творца, готово гласом говоре, вапе и безгласно проповедају мудрост Творца. Можете чути како то поучавају, као да говоре речима: „Гледајући на нас, људи, и на нашу лепоту, величину и небески круг који се непрестано креће, на сређено и складно кретање, које се увек дешава на исти начин, помислите на Утемељитеља нашег устројства; по видљивој лепоти судите о изворној и невидљивој лепоти, али Господу нема контроле над нама; нема ничега у нама, или ништа не контролише у нама. оно што је видљиво у нама и сагледано мишљу зависи од врховне и неизрециве силе“. Ово није артикулисан говор, већ кроз видљиво преноси у душе знање о Божанској моћи боље него да се проповеда реч изражена звуцима. Дакле, као што небеса проповедају без гласа, и као што свод објављује стварање Божије без потребе за гласом, и дан не изговара глаголе, и нема говора овде, и нико неће рећи да је пророчка реч у заблуди; тако и један Учитељ и Мојсија и Давида, односно Дух Свети, говорећи да је стварању претходила заповест, открива нам Бога као Творца не изрека, него предмета назначених значењем изрека, да не бисмо творевину сматрали никоме потчињеном и да је произашла из ње саме, него на основу поретка који је изнео у стиху, у стиху, псећу, нар, помислио би да је створено. Боље је рећи да сваки израз овог наратива јасно разоткрива грешку и неоснованост мисли наших противника. Свако ко жели, читајући објашњење које смо написали о књизи Постања, може проценити шта је темељније: наше учење или учење наших противника. Али вратимо се задатку који је пред нама. Нека и они науче из следовања празнину оних који ово говоре. Као што су природна својства елемената, будући да су дело Створитеља, иста за све и нема разлике у осећањима када доживе дејство ватре, или ваздуха, или воде, него је природа свакога једна и непомична, делује исто и ни најмање се не мења према разликовању оних који је доживљавају, тако су и имена, да су од Бога утврђена и сагласна са свим стварима, иста. Али сада природа ствари, као што је Богом утврђена, остаје непомична, а звуци који служе да их означавају подељени су на толико различитих језика да их није лако ни побројати у мноштву. Ако неко представља збрку (језика) током пандемонијума као противречност изреченом, онда се овде не каже да Бог ствара језике људи, него збуњује постојећи језик тако да не разуме свако свакога (Пост. 11,6-9). Јер ми не знамо ни из Писма да су у почетку, када је човечанство још било једнодушно са собом, било каквим учењем саопштаване речи од Бога, нити да је, када су језици били подељени на различите разлике, Божански закон установио како треба да говоре сви; али Бог је желео да људи буду вишејезични и дозволио им је да следе природни пут и да сваки (људи) формира звук како жели да објасни имена. Дакле, Мојсије, који је живео много генерација после пандемонијума, користи један од следећих језика, говорећи нам историјски о настанку света и приписујући неке речи Богу, изражавајући их својим језиком, на коме је одрастао и на који је навикао. Он не разликује речи Божије по особености неког страног и чудног звука, да би необичношћу и различитошћу имена показао да су то речи самога Бога, већ обичним језиком излаже и своје и Божије речи на исти начин. А неки од оних који су пажљивије проучавали Свето Писмо кажу да јеврејски језик није чак ни тако стар као остали, али да се, поред других чуда, догодило и чудо међу Израиљцима да је овај језик изненада дат народу после (изласка из) Египта. И пророк има једно место које то потврђује: „кад рече: из земље египатске не чу језик“ (Пс. 80:6). Дакле, ако је хебрејски језик новији од других и настао је касније од свих осталих након стварања света, ако је Мојсије Јеврејин и излаже речи Божије на свом језику, зар он не учи јасно да он самом Богу не приписује такав говор, формиран на људски начин, већ то каже зато што је оно што он разуме немогуће изразити и значити другачије него у људским звуцима див и са Не знам како се здрава особа може сложити са идејом да је Бог користио хебрејски језик када нико није могао да чује речи овог језика. Али Евномије, „наследник и бранилац злочиначке навике“, се са тим не слаже (пошто он изговара такву увреду на рачун нас, онда ћу га заузврат за увреду својим речима поздравити на његову срамоту). Он настоји да тврди да и сам Мојсије сведочи у прилог свом мишљењу да је Творац природе дао људима употребу и именованих предмета и самих имена, и да је име онога што је дато старије од самог порекла оних који га користе; Све ово каже буквално. Ако је стекао свог Мојсија? од кога се учи таквој мудрости, подстакнут којом се усуђује да афирмише такве говоре, да Бог поставља закон, како сам каже, заповедајући људском говору да прикачи речи (управо) на предметима (управо) на тај начин, а иначе му забрањујући, онда нека говори какве год му је воља, имајући тајног Мојсија за сапутника. Ако је један (само) Мојсије, чије је Писмо опште познато свима који проучавају реч Божију, онда признајемо да смо криви ако смо осуђени за Мојсијеве законе. Само Мојсијево Писмо излаже настанак света, праћено генеалогијом људи, историјом одређених догађаја и разним законима који се односе на богослужење и правила живота. Ако Евномије каже да постоји некакав закон о говору, онда нека закон то укаже, а ја ћу ћутати. Али он то не може да каже, јер, остављајући по страни јасније доказе, неће понудити оне који га за све разумне људе чине више смешним него убедљивим. Јер није ли знак крајње простоте помислити да је висина побожности приписати Богу измишљотину изрека – Богу, за хвалу Коме је мали сав свет и његова чудеса, а оставити велике, славити Божанско, приписујући Му људска дела? Стварању је претходила заповест коју је Мојсије изразио људским речима, али која је била прикладна Богу. Стваралачки принцип свега створеног Божанском силом је воља (Божја), а овај, суптилни познавалац Писма, изјављује да је то начело наука о изрекама. И мада пре тога Писмо не помиње ниједан Мојсијев глас, пророкова мисао (управљена) Богу назива се извесним гласом, и у тишини вапи у најдубљим мислима срца. Ако Мојсије, не говорећи, вапи пред сведоком који чује „вапаје који се не могу изговорити“ (Рим. 8,26), шта је онда чудно ако је пророк, знајући колико је могуће да он каже, а ми да слушамо Божанску вољу, објаснио кроз познате и обичне речи, описујући је као телесни, не говором самим Божијим, него што је прола било речено самим речима? „У почетку“, каже он, „Бог није створио име небу и земљи, него небу и земљи“ (Пост. 1:1); такође „говор: нека буде светлост, а не име светлости; и одвајајући светлост од таме, каже: „Бог је светлост дана, а тама се зове ноћ” (Пост. 1:3, 1:5). Вероватно ће се наши противници ослонити на ове речи. Слажем се са оним што они говоре, а оно што износе, изнећу касније у даљим истраживањима, како бисмо ојачали нашу наставу, не остављајући ниједно супротно мишљење без истраживања. „Он каже: „Бог ствара свод небеса и суву земљу“; и светлост је дан, а тама се назива ноћ“ (Пост. 1:10, 1:5). Питају: када Свето писмо признаје да су ова имена одређена од Бога, како кажете да су имена измислили људи? Шта да кажемо на ово? Опет прибегавамо уобичајеној речи и кажемо да је Онај који је сву творевину из непостојања довео у постојање, Творац ствари, разматраних у њиховој суштини, а не имена која немају суштину и састављена су од звукова гласа и језика; ствари, због природне способности која се налази у свакоме, називају се неким звуком који им служи да их означи, тако да се назив слаже са предметом у складу са локалним обичајем сваког народа. Јер када реч Божија описује границу чулног стварања, а затим област разумног и надсветског постојања, онда, у поређењу са нематеријалним, и бестелесним, и безобличним, она назива небески свод почетком и границом сваког материјалног постојања. Када обраћамо пажњу на оно што окружује предмете, оно што држи сву материјалну природу око нас, називамо то небом (ουρανος), као границом (ορος) свега видљивог. Исто тако, што се тиче земље и суве, пошто оба ова елемента имају силазну и тешку природу – говорим о земљи и води, онда се први по имену земља, такорећи, разликује од свог супротног квалитета, јер је назван сувом насупрот влази, када се, по Божјој заповести, уклонивши покривач воде која се излила преко ње, појавио свој карактеристичан квалитет. И назив земља, у свом значењу, више не указује ни на једну од њених особина, већ, према значењу које је у њему садржано, обухвата све што разумемо у (овом) елементу, као што су: тврдоћа, густина, тежина, нееластичност, погодност за било какву исхрану воћа и животиња. Пошто непрестано покретни круг небеског свода са собом нужно носи и таму која долази од сенке коју производи земља, било је неопходно да Бог ово кружно кретање доведе у ред како би постојала мера продужења времена; а ова мера је дан и ноћ. Стога је Мојсије, у својој мудрости историјски објашњавајући нам ово учење, назвао таму која долази од баријере (светлости) (раздвајање) између светлости и таме, а увек једнаку сукцесију на земљиној површини светлости и таме назвао је дан и ноћ (Пост. 1, 18). Дакле, није се већ названа светлост звала дан, него као што је постојала светлост, а не само просто име светлости, тако је постојала и мера времена, и име је следило меру; Она није дошла од Творца у звуку изговора, већ је сама природа ствари подразумевала означавање звуком. И као да је законодавац јасно рекао да све што се појављује и што се именује не постоји само по себи и нестворено, него има своје постојање од Бога, онда бисмо и сами закључили да је цео свет, и делови његови, и поредак који се у њему види, и сила за познање постојећег створени од Бога; So what has been said leads us to such a thought as to believe that everything that exists has a beginning. And with this in mind, he sets out in order what follows, successively calculating what happened; and this could only be represented in words as by denoting objects by names that serve for recognition. Дакле, ако је написано да „Бог зове дан“, онда се мора разумети да је Бог створио дан од светлости, што је нешто другачије по свом концепту, јер не можете рећи да су појмови дана и ноћи исти, али ми разумемо светлост као супротност тами, а дан као такав и такву меру удаљености у светлости. На исти начин и ноћ и таму схватате под истом поделом појма, дефинишући таму као нешто што се схвата у супротности са светлошћу, а ноћ називајући таквим и таквим разграничењем таме. Пошто је немогуће да увек имамо све што постоји пред очима, оно што је увек пред нама спознајемо, а друго утискујемо у сећање. Али одвојено сећање не може се сачувати у нама ни на који други начин, ако нам означавање по именима предмета садржаних у нашем уму не даје начин да их разликујемо један од другог. Све је својствено Богу, и Он не треба ничега да се сећа, јер Он све одржава и созерцава Својом свепрожимајућом силом. Дакле, шта Он има потребу за речју или именом, када сама мудрост и сила која се налази у Њему несливена и одвојено обухвата природу ствари? Дакле, све што постоји и постоји је од Бога, а за наше вођство, имена су везана за оно што постоји, што значи објекте. Ако неко каже да се ова имена формирају како људи хоће, у складу са својим навикама, неће погрешити у погледу појма Провиђења, јер ми кажемо да имена, а не природа постојећих предмета, потичу од нас. Јеврејин различито назива небо, а Хананејци другачије, али и једни и други разумеју исто, не грешећи у разумевању предмета због разлике у звуковима. И преко сваке мере, разборита имагинарна побожност ових мудраца, која тврди да ако прихватимо идеју да имена предмета потичу од људи, онда ће људи бити виши од Бога, разоткрива се као сујетна и неодржива самим примером који смо навели (именовање) Мојсијевом (Изл. 2,10). Није ли фараонова ћерка случајно дала име? Јер „Мојсије“ на египатском језику значи „вода“. Дакле, пошто су, по наредби тиранина, родитељи, ставивши бебу у ковчег, дали га реци (јер тако неки историчари говоре о томе), а ковчег је, вољом Божјом, ношен виром таласа, изнесен на обалу и постао откриће принцезе, која је опрала тело као што каже сећање у ову реку, (Исцриптуре) каже: инцидент да је стекла дете из воде, оно је дете добило име. И сам Бог није презрео употребу овог имена за (именовање) слуге Свога и није сматрао недостојним да допусти да име које је дао туђинац буде право име пророка. Тако је пре њега Јаков, који се држао за пету свог брата, био назван укорником (2. Мојс. 25:26, 27:36) са места свог рођења, јер то значи реч „Јаков” када се преводи на хеленски језик, како уче они који ово разумеју. А Переса је опет тако назвала његова бака због онога што се догодило при рођењу (Пост. 28, 29); и нико, следећи Евномије, није био љубоморан, као да је превршила моћ Божију. И патријарсима се дају имена мајки – Рувим, Симеон, Левије, као и сви који их следе (Пост. 29, 32-35, 30, 1-25), и нико се у то време није јављао као садашњи писац чувара Божанског Промисла да забрани женама, давањем имена виших од Бога, да забрани. Али шта ако из (свете) историје неко посебно истакне „воду раздора“ (Бр. 20:13), и „место плача“ (Пост. 50:11), и „брдо обрезања“ (Исус Навин 5:3), и „паклену дивљину“ (Поновљени Мојс. 1:24), и „сваку њиву која се често помиње по имену крви“ Боже? Из овога можемо сазнати да ни означавање предмета речима не превазилази људско достојанство, нити сила Божанске природе у томе има доказа (против себе). Остале глупости које је Евномије измислио против истине, као безначајне против догмата, прећи ћу (ћутањем), сматрајући да је непотребно дуго задржавати се на ситницама. Јер ко је толико безобзиран и ослобођен важнијих брига да троши труд на сумануте говоре и полемише са онима који кажу да ми бригу људску проглашавамо вишом и важнијом од бриге Божије, а немар који трпе безбрижни преносимо на Његов Промисао? Ово су буквално изрази нашег клеветника. И сматрам да је исто обраћати пажњу на њих као и пазити на снове старица. Јер мислити да је достојанство вођства и господства Божанске природе сачувано у виду неких звукова, и да се тиме укаже на велику силу Божију, да нас опет оклевета, као да сматрамо Бога немарним и безбрижним у Његовом правом промислу јер људи, примивши од Бога моћ речи, онда самовољно користе речи да објасне предмете – шта је ово друго него стари сан или старица? Истинска сила Божја, и сила, и власт, и господство, по нама, не постоји у слоговима (иначе би сваки изумитељ изрека постао раван Богу), већ безгранични векови, и лепота света, и сјај светила, и чуда на земљи и мору, војске анђела и надземаљске силе које смо ми некакве друге силе. тајанствено чути из Писма – то је оно што сведочи о највишој сили Божијој. А онај ко приписује звук гласа онима који по природи говоре, неће рећи ништа зло против Онога који је дао глас, јер ми не сматрамо да је ништа велико измишљање звукова за означавање предмета. Исто створење слично нама, које је Свето Писмо у историји стварања света назвало именом „човек“, Јов назива „смртним“ (βροτος) (Јов 14,1), а неки од паганских писаца „човеком“ (φως), а други „говорећи“ (μεροψ), – за сваки народ ћу изоставити имена. Опет Евномије нуди речи ментора, које су следеће: „И у речи Божијој нађоше да се на сличан начин, а не на други начин, употребљава маштање. Господ наш Исус Христос, откривајући људима природу Божанског, означава је одређеним својствима која се могу замислити у Њему, називајући Себе „вратима“ (Јован 9), (Јн. 16) пут“ (Јован 14:6), „лоза“ (Јован 15:1), „пастир“ (Јован 10:11), „светлост“ (Јован 8, 12). Оно што је Евномије рекао о овим речима да нас увреди (јер га је дијалектика тако научила да се бори против оних који му нису противречни), мислим да дете уопште не сме да игнорише. лудило, али хајде да испитамо ову оштру и неодољиву изреку, коју он износи као подметање наших речи: „Ко од светих,“ каже, „сведочи да су ова имена приписана Господу маштом?“ А ко, кажем му, забрањује, сматрајући то богохулом, да се види изум у употреби имена? Ако се у томе што се то не каже нађе знак да је забрањено, онда ће се, наравно, сложити да је незабрана знак дозволе. Господ се зове овим именима; хоће ли их заиста и Евномије негирати? Али ако пориче да се ови изрази говоре о Христу, онда смо победили без борбе. Јер која би победа могла бити славнија од оне која доказује да се непријатељ јасно буни против Бога бришући речи божанског Јеванђеља? Ако истински признаје да се Христос назива овим именима, онда нека каже како се она побожно примењују на Јединородног Бога? Зар не верује да камен указује на Његову природу? Зар се секиром не разуме Његова суштина? Зар врата не означавају власништво Јединородног Божанства? И у сваком од осталих имена (нећемо затрпавати реч бројем имена) – свако од ових имена није природа Јединородног, није ли Божанство или својство суштине? Он се зове овим именима, а име има своје значење, јер је побожно мислити да у Божанским изрекама нема ничег празног или бесмисленог. Дакле, ако пориче да су ова (имена) намерно коришћена, нека одговори зашто су примењена на Христа? Ми кажемо да пошто Господ обезбеђује људски живот на много начина, свака врста доброг дела се посебно познаје кроз свако од ових имена; будући да се у Њему замишљено промисао и добро дело преноси (нама) у облику имена, а именовање једног или другог имена код нас се назива изумом. Ако се то не свиђа нашим противницима, нека буде како ко хоће. Али то је у супротности са оним што ми кажемо, не обраћајући пажњу на имена која се користе у Светом писму. Јер да сам проучавао Божанске изреке, онда бих, наравно, научио да се, разним (методом) настанка, Господ у Писму назива и „заклетвом“ (Гал. 3, 13), и „грехом“ (2. Кор. 5, 21), и „расположеним младићем“ (Ос. 4, 16.), и „скијем“ (Гал. 3, 13) медвед лишен“ (Ос. 13,8), и „кас“ (Ос. 13,7), и слична имена којима су свети и одлични људи исправно објашњавали сврху мисли коју су имали на уму. Ова имена су, у свом непосредном значењу, наизглед вулгарна, и ако не претпоставимо да је свако од њих неком намером побожно везано за Бога, онда такви изрази неће бити ослобођени сумње на безбожништво. И требало би много времена да се сви (такви изрази) разоткрију и открију њихов смисао – колико су вулгарни, према уобичајеном схватању њих у њиховом непосредном значењу, и како концепт изума помирује ова имена са побожношћу према Богу. Али пређимо редом на оно што следи. Поновимо још једном речено: о Господу се говоре слична имена, а нико ко је проучавао надахнуто Писмо неће рећи, напротив, да се не говоре. Па шта? Да ли Евномије верује да ови изрази означавају саму природу? Дакле, он признаје да је Божанска природа некако вишеструка и открива вишесложну разлику према разлици (појмова) означеној именима. Јер хлеб и лав, врата и младост, секира и вода немају исто значење, али се сваком од ових имена може дати посебна дефиниција која нема ништа заједничко са осталима. Дакле, морам рећи да (ова имена) не значе (природе). Али нико се неће усудити да каже да именовање нема своје значење и значај. Дакле, ако се они кажу, али не о природи, а све што је речено Писмом, наравно, има своје значење и сходно томе се примењује (на субјект), шта онда преостаје за пристојну примену оваквих израза на Јединородног Бога, осим чињенице да се Њему приписују маштом? Јер очигледно је да се Божанство назива именима према разлици деловања у складу са различитим значењима (њих), тако да Га под тим именима разумемо. Дакле, да ли то деловање нашег ума да разуме постојеће ствари, које називамо маштом, на било који начин штети побожности? Ако неко хоће да то другачије назове, онда се нећемо свађати. Али као јаки борци, ми не одустајемо од овог за нас неизбежног напада и дословно кажемо: „Та имена постоје кроз људску машту и изговарају се по машти неких, чему нас нико од апостола или јеванђелиста није научио. И после тако непремостивог приговора, он цитира ову свету изреку (нашег ментора), опет нас пљувајући смрдљивом увредом на свом навиклом језику. „Јер“, каже он, „он се позива на истоимени људски изум заснован на аналогији, дело душе која је с правом лишена јаког ума и испитује речи Господње са слабим разумевањем и са неком злочиначком навиком“. Какав дијалектички доказ! Како вешто реч постиже свој циљ! А ко ће још стати за идеју кад му се такав смрад из уста излије на оне који намеравају нешто да кажу! Чак и ми, који покушавамо да кажемо нешто о овоме, треба да се уздржимо од испитивања његових речи, како он не би гурнуо ову струју клевета према нама, или, боље, јер само малодушни теже да се ватрено буне против детињастих апсурда. Према томе, клеветнику мора бити дозвољено да користи било који облик говора који жели. Али морамо поновити његове речи, да би нам се од њих открила помоћ за истину. Споменуо је „аналогију“ и указао на „епонимност“ засновану на њој. Али где сте то научили и од кога су ове изреке дошле? Мојсије их није рекао, није их чуо од пророка и апостола, јеванђелисти ћуте о таквим речима, ниједно Писмо не даје податке о њима. Па зашто то каже? Није ли изум говорника да се реч назива аналогијом за добро познату ознаку мисли? Како да не разуме да управо те (речи) против којих се бори као саборци користи за борбу? Он се сам бори са речју „маштом“ кроз речи и маштом, тврдећи, међутим, да ништа не треба рећи маштом! „Али нико од светаца“, каже он, „није то поучавао“. И коме од древних можете приписати реч „негенералност“ и чињеницу да је то име које изражава саму суштину Бога, и још више, да је сама негенеративност суштина? Или ти је дозвољено, тамо где се жели изнети неку рђаву мисао, увести нове и измислити речи које су теби прикладне, а ако се другима нешто каже да обори злоћу, онда се одузима моћ ономе који расправља? Бићете осуђени за велико насиље ако себи учврстите такву моћ да оно што спречавате другима, то и себи дозвољавате, а оно што се самовољно усуђујете, почнете да забрањујете другима. Декретом забрањујете приписивање таквих имена Христу из маште, јер нико од светих није установио да се таква имена изговарају. Како онда, користећи реч „нерођени“, легитимишете да се могу исправно изговорити само оне речи на које указује надахнута реч Светог писма? Назив „нерођени“ треба избацити из ваших списа, јер нико од светих није установио такву реч. Али ви прихватате овај израз на основу значења садржаног у овој изреци; и исто тако смо тачно прихватили реч „проналазак” на основу мисли садржане у њој. Дакле, или ћемо оба избацити из употребе, или нећемо ни једно ни друго; Шта год дозволимо, у оба случаја ћемо победити. Јер, ако се потпуно препустимо прећуткивању речи „негенералност“, онда ће се у исто време уништити сав говор противника против истине, а слава Јединородног Бога ће сијати одасвуд, јер неће бити имена које би умањило величину Господњу кроз противљење (Оцу Његовом). А ако и једно и друго остане, онда ће и у овом случају код нас превладати истина, чим се назив „нерођени“ из суштине претвори у изум. Али све док не избрише реч „нерођени” из својих говора, нека фарисеј који се побуни против нас постави за правило да не разматра нашу сламу пре него што из својих очију поврати балван који лежи пред њим. „Али Бог је, каже он, дао најчаснија имена најслабијима на земљи, не дајући једнако достојанство именима, а најважнијим, најнижима, не дајући им природну нискост као резултат имена. Ово се каже од речи до речи и тачно онако како смо ми то преписали. Ако ове речи садрже неко значење скривено у дубини и које бежи од нас, онда нека га искажу они који су схватили нешто далеко од нашег поимања, покренули од њих у унутрашњу и тајанствену иницијацију. Ако не значе ништа више од онога што се одмах разуме, онда не знам ко је вреднији сажаљења, да ли то говоре или слушају. „Најслабијима на земљи“, каже он, „даде најчаснија имена, не дајући једнако достојанство именима“. Погледајмо ближе значење реченог. Најслабији се, каже, додељује једноставним почасним именом, а да по природи није такав како се зове. И он то назива делом Божијим – лажно је најгорој природи приписивати часније име, а напротив, каже да Бог најодличнијима по природи додељује понижавајућа имена, не мењајући природу уз име! Али да би нам оно што је речено било потпуно јасно, апсурд се мора доказати у стварности. Ако га неко ко је прослављен због велике врлине назове изопаченим, или, напротив, оног ко је оптужен за свако зло, добар је и лепо васпитан, да ли ће се они који имају интелигенцију сматрати разумним или уопште пажљивим према истини када промени имена у супротном смеру када значење имена не одговара природи? Немој мислити. Дакле, он каже да Бог има ствари које се не слажу ни са здравим разумом ни са сведочанством Светог писма. Јер у нашем обичном животу уобичајено је да они који су избезумљени од пијанства или беса греше у образложењу имена и користе речи о предметима које не одговарају њиховом значењу, већ, на пример, пса називају особом, и обрнуто, псу приписују име особе. Али Божанско Писмо је толико далеко од тога да допушта такву збрку имена да се чак јасно може чути и пророчка реч огорчена на ово: „Тешко“, каже он, ономе ко говори светлост тами, и светло тами; Они сматрају најслабије на земљи, коју Бог удостоји најчаснијим именима. „једнаке (имена) заслуга“, како каже Евномије? Али још нисмо чули да се ова слаба створења називају највеличанственијим именима, или да се велика и часна личност вређа тиме што се назива једним од ових створења. Ноје је био праведан, каже Свето Писмо, Аврам је био веран, Мојсије је био кротак, Данило је био мудар, Јосиф је био чедан, Јов је био беспрекоран, а Давид је био пун великодушности. Па, нека кажу, да ли је свако од њих добио име по гадним (квалитетима)? Или од оних чија је изопаченост сведочена, као што су: Навал са Кармила, фараон Египћанин, Авимилех Филистејац, подједнако од свих поменутих због изопачености, да ли се ико удостоји Божанске речи са славнијим именима? Никако, него каква је природа и истина бића, Бог им суди и назива их, дајући имена не противна њиховој суштини, већ тако да оно што је означено буде потпуно јасно, изражавајући се у именима карактеристичним за то. Тако, тврдоглави тужитељ злочиначке навике, који (нас) неразумне доводи на суђење, верује да има такво знање о Божанској природи, износи таква мишљења о Богу као да се Он руга стварима, дајући им неприкладна имена, најслабијима даје најчаснија и вређа достојне уобичајеним именима лошим стварима. Чак и човек од оних чији је поглед уперен у врлину, удаљивши се, а често и нехотице, од истине, бива прекривен стидом, и мисли да Богу припише част која му припада, изјављујући да Он даје лажна имена предметима. То није оно о чему сведоче пророчанства о Божанској природи. „Бог је дуготрпљив и обилан је милошћу и истином“, каже Давид (Пс. 145:8). Али колико је истинит онај ко лажно представља ствари и мења истину у значењима имена? Он поново назива Господа Бога „праведним“ (Пс. 91:16). Али да ли је природно да се нешто недостојно почасти најчаснијим именима и давањем празног имена, као из зависти, лиши онога ко је име добио достојанство изражено у говору? Такво је сведочанство ових нових теолога о новом Богу; Ово је граница озлоглашене дијалектичке суптилности – да покажу да њихов Бог ужива у обманама и да није ослобођен страсти зависти. Јер обмана тежи да слабе ствари именује не према њиховој природи и достојанству, већ да им даје имена напрасно, позајмљена од одличних, не слажући снагу имена са именом; и завист – када онај ко може дати најчаснији израз премоћи која се зове у поштовање, оклева да покаже милост, као да сматра да је благостање слабог штетом за себе. Али ја бих саветовао разборитима (иако насилност закључивања приморава Бога ових научника да буде такав) да се не клањају истинитом Богу, Јединородном Богу, него да гледају на истинитост предмета, сведоче сваком по заслугама и дају име по делима. „Дођите, вели, блажени, и идите од Мене проклети“ (Матеј 25:34, 25:41), не поштујући у име благослова онога који је достојан проклетства и, напротив, не одбацујући, заједно са зликовцима, онога који је себи стекао благослов. Али какав је значај онога што је писац рекао? И на коју сврху циља његова реч? Нека нико не претпостави да је, немајући шта да каже, и желећи да своју реч да што је могуће шири, он, брбљајући са неким бесмисленим, продужио брбљање. А глупост онога што је рекао има нешто да се сумња у јерес. Јер у ономе што је рекао, да се најчаснија имена везују за најслабије (предмете), иако по природи немају достојанство које одговара именима, имао је извесну припрему, тајно отворивши пут богохулном закључку, да би ученици његови од њега научили да иако се Јединородни зове Бог, светлост и истина, Судија и велики Отац, Бог над свима, Кнез и Цар, Бог над свима. овако – али Њему припада само част имена, а Он није укључен у само достојанство на које указује значење имена. И шта је мудри Данило учинио међу Вавилонцима, исправљајући њихове грешке у расуђивању идола, да се не би клањали бакру или змији, поштујући име Божије, које су ови сујетни људи прилепили на ове (предмете), и својим поступком јасно показао да високо име Божанско не приличи ни самом гмизавцу, ни самом гмизавцу, ни самом непријатељу, ни лику који је на истој ствари датој од Бога, и лику који је на њему напротив, учвршћује се кроз његово учење да се примени на Јединородног Бога, објављујући у овој претходној речи о њему ово: не гледајте на имена која опажа Господ, као да би се из њих могло закључити о неизрецивости и узвишености Његове суштине, јер многе друге најслабије ствари су удостојене одличних имена, али иако њено име не мења висину у односу на име. Стога он каже да Бог, самим простим именима, придаје част нижима, али име није праћено једнакошћу у достојанству, тако да на основу онога што је лукаво изразио, све оно што је високо у знаку што знамо о Сину, морамо поштовати само именом и приписивати му част само речима, не дозвољавајући да буде укључен у одговарајуће достојанство (на). Али задржавајући се на бесмисленом, очигледно, потајно испоручујем нешто пријатно својим противницима. Јер супротстављањем истине празнини реченог, чини се да изазивам досаду слушаоцима својих речи пре него што се борим са оним што је најважније. Дакле, потребно је ово, шта год да је, препустити пажљивијим слушаоцима, али морамо говор окренути на оно што следи. Прећутаћу и оно што је у директној вези са оним што се истраживало, јер је ово уређено тако да моћ давања имена дуго не припадне људском изуму. Али ко каже да оно што се сматра не по својој суштини има моћ у било којој ствари? Само оно што је вођено сопственом самовољом има моћ да учини било шта. Али машта је деловање нашег ума, зависи од произвољности оних који говоре, и не постоји сама по себи, већ постоји у импулсу оних који говоре. „Али све ово“, каже он, „Бог је створио: однос, радњу и преписку, и договорио је име са сваким од именованих (субјеката) у складу са законима“. Ово или нема никаквог смисла, или је у супротности са горе наведеним. Јер, ако он сада приписује Богу одговарајуће слагање имена са предметима, како он тврди, као што је горе речено, да Бог даје висока имена ниским, а да истовремено не даје достојанство садржано у значењу имена, и, обрнуто, ниским именима вређа велике по природи, иако се природа не мења заједно са ниским речима? Али можда се понашамо неправедно тиме што такве оптужбе износимо на тако бесмислену збирку његових речи. За оне који то умеју пажљиво да испитају, сматрају да је ово страно свакој мисли, не само, кажем, исправном у односу на побожност, него чак ни бесмисленом. Дакле, пошто његов говор, као морски пуж, по изгледу има изглед некаквог отеченог тела, а отечено тело је слуз, што је одвратно видети и још одвратније узети у руке, онда ћу, сматрајући ћутање најпристојнијим одговором на празнословље, ћутањем прећи преко реченог. Који закон регулише радњу, поштовање и располагање? А ко је законодавац који је дао Богу законе и начине дописивања и односа? Боље би било да ово оставимо без испитивања, него да, обраћајући пажњу на то, изазивамо мучнину код слушалаца и дистанцирамо реч од нечег што је вредније пажње. Али бојим се да је све што нам је представљено у Евномијевим списима једнолично некаква набрекла тела и морски пужеви, да бисмо морали да престанемо да причамо о ономе што је рекао, не налазећи у написаном било какву тему за (наше) дело. Јер као што се дим или магла згушњавају и чине ваздух нечистим и, заустављајући се у њему, ометају природно деловање вида, она се, међутим, сама по себи не згушњава, тако да свако ко хоће може да је ухвати и држи рукама и одбије њен напад; исто тако, ако неко говори о овом чувеном писму, неће се огрешити о праву идеју. Јер, мукотрпно причање о овој бујној и влажној речи неком не баш проницљивом уму изгледа као магла некоме из далека, има неку чврстину и обрис. Али ако неко поседује себе и радознали ум додирне оно што је речено, тада мисли, као дим, измичу разумевању, распршују се у ништавило и не одражавају упадљиву реч ничим чврстим и отпорним. Дакле, не зна се шта би требало учинити. Који год метод да изаберу они који воле да приговарају, и једни и други су подједнако подложни оптужбама: хоћемо ли ми, скачући, такорећи, преко неких јаруга, кроз беспосленост, усмерити реч на оно што је истакнуто и равномерно, и побијањем се побунити против онога (само) што наизглед има неку снагу против истине, или ћемо, у складу са свом њеном причљивошћу, продужити разговор против. Тако ће за оне који не воле посао ревност бити тешка и бескорисна, развучена на хиљаде говора без икакве користи. А ако се задржимо само на тој једној ствари која, по свему судећи, има неку снагу против истине, онда ћемо противницима дати повод за оптужбу да смо пропустили нешто што не признаје контрадикторност. Дакле, будући да су нам представљени два пута: или да све уђемо у траг у својој речи, или да обратимо пажњу само на оно што је потребније; Али прво је тешко за слушаоце, а последње је сумњиво за противнике, онда сматрам да је неки средњи правац бољи, да би се, колико је то могуће, избегао замерке са обе стране. Па који је ово правац? Од свих бесмислица које је произвео, одвојивши гомилу смећа, укратко размотримо главне мисли, да не бисмо безобзирно залазили у бесмислено, нити да би било шта речено оставили без испитивања. Читава његова реч је заокупљена једним – покушајем да докаже да Божанство говори људски и да речи које означавају предмете на постојеће ствари примењује сам Творац објеката. Стога, борећи се са оним који је рекао да су ова имена дело разумне природе, које смо примили од Бога, он каже да одступа од истине и да се не успоређује на своје темеље; износећи ову оптужбу против њега, он таквим закључцима то и доказује. „Василије је“, каже он, „рекао да се оно што се јавља у нама након прве помисли о предмету, суптилнијег и темељнијег проучавања замисливог, зове машта. Уз помоћ оваквих разматрања, Евномије, како мисли, изобличава своје речи тиме што, у коме нема прве и друге мисли, у њему се, каже, не може одиграти друга, суптилнија и темељнија мисао. И овде ће га свако ко ово чује осудити за подмукло извртање речи (Василије). Пошто је наш учитељ дао такву дефиницију не сваког изума, него, направивши, такорећи, неку посебну поделу онога што се изумом разматра, да не би унело велику забуну у реч, након што је објаснио овај део, препустио је онда онима који имају памети да закључују о целини из дела. И као што неко ко, имајући у виду многа и разна створења и називајући их животињама, неће бити осуђен за одступање од истине ако као пример (животињу) наведе човека, тако неће бити подвргнут исправљању у заблуди чак и ако не да исту дефиницију о летењу, и четвороножцу, и животу у води, коју ће изразити о човеку; Са таквом разноликошћу и таквим разликама које се виде у концепту проналаска, немогуће је рећи: ако проналазак није то и то, онда је то свакако ово. Дакле, ако би се открила друга врста проналаска, онда претходно представљена не би била лажна. „Ако би“, каже он, „неко од апостола и пророка користио ова имена о Христу, онда би лаж имала утеху“. Каква темељност у проучавању божанског Писма открива у писцу оно што је речено! „Нико од пророка или апостола није назвао Господа хлебом или каменом, извором или секиром, или светлошћу, или пастиром. Шта и за кога каже Давид да ме „паси Господ“ (Пс. 23,1), и: „Онај који пасе Израиљ“ (Пс. 79,2)? А има ли разлике у томе да се каже: „чобан“ или „чобан“? Такође: „Извор живота је с тобом“ (Пс. 35:10). Стога он признаје да се Господ назива извором. И опет се каже: „Небрижно сазидан камен“ (Матеј 21:42). А Јован, када је именом секире означио разорну силу у Господу за зло, каже: „Већ секира лежи у корену дрвета“ (Мт. 3, 10), не показује ли се она достојним сведоком реченог? И Мојсије, видећи Бога у светлости, и Јована, који призива (Господа) истинском светлошћу, Павла, обасјаног истом светлошћу у првом богојављењу, а затим чувши речи Светлости: „Ја сам Исус, кога ви гоните“ (Дела 9, 5), зар ово није довољно за сведочанство? О хлебу (Евномије) нека прочита у Јеванђељу да је храну коју је Мојсије дао Израиљу са неба од самог Господа прихватио као слику Господњу: „Хлеб вам није дао Мојсије, али Отац мој даје хлеб истинити” (он себе тако назива), који је сишао с неба и даје живот свету” (Јован 32-36). У међувремену, прави слушалац закона тврди да нико од пророка или апостола није применио таква имена на Христа. Шта следи даље? „Ако је Сам Господ Себе назвао овим именима, а између имена Спаситељева нема ни првог ни другог, ни једног суптилнијег и прецизнијег од другог, него Он све заједно и са једнаком тачношћу зна, онда је немогуће применити ни на једно од њих појам изума који је Он изразио. Већ сам извукао доста глупости из његових речи, али молим читаоце да нам опросте ако не занемаримо очигледно празне, не зато што нас, међутим, радује бестидност писца (коју нам користи доноси проказано лудило наших противника?), већ да истина пробије себи пут, проналазећи потврду у свему. „Пошто је“, каже он, „Господ себи прикачио таква имена, не представљајући их ни као прва, ни друга, ни суптилнија ни прецизнија, не може се рећи да та имена потичу из маште“. Како се сећа свог гола! Како он зна те речи против којих је ушао у борбу! Да би објаснио идеју, наш вођа је поменуо нешто што се обично среће и, објаснивши значење (ове речи) на примерима позајмљеним од удаљених предмета, тако свој говор наводи на созерцање небеског. Јер он је рекао да нам се сама пшеница појављује као једна ствар у суштини, али према разним својствима која се у њој виде, она мења име, будући да је семе, плод и храна, и како год да је, тако се зове. Исто тако, каже, и сам Господ је оно што је по природи, али будући да се назива разним радњама, нико нема име за све њих, већ узима име за сваки појам који добијемо од дела. Дакле, на који начин се побија наша реч овим изреченим, да се многа имена, због разлике у поступцима и у односу на оно што се производи, могу применити на једног суштински Сина Божијег, као што пшеница, будући да је једно, добија различита приватна имена због разлике у појмовима о њој? Како оповргава оно што је речено ко каже да Христос говори таквим именима о Себи? Јер није питање ко је дао имена, већ је појам имена био предмет разматрања: да ли они означавају природу, или (предмети) добијају имена из маште из радњи? Али овај проницљиви и свеобухватни човек, изопачући ову дефиницију проналаска, која каже да се за један предмет може наћи много имена према значењу радњи, насилно се наоружао против нас, рекавши да такве речи нико други није применио на Господа. Али како се ово односи на предвиђену сврху? Пошто ова имена говори Господ, зар их заиста неће препознати као имена, титуле или речи које значе појмове? Али ако их не признаје као имена, онда се упоредо са уништавањем имена уништава и проналазак. И ако он не оспорава да су ове речи имена, да ли онда његов доказ да та имена није одредио било ко други него сам Господ на било који начин штети концепту проналаска? Јер речено је да, као што је приказано на примеру пшенице, Господ, као један по суштини, има и имена у складу са поступцима. Али ако се препозна да пшеница има име на основу идеје онога што се у њој види, онда следи да такве речи о Господу не значе Његову природу, већ на основу идеје изражавају оно што се у Њему разуме. Међутим, приговарач се, из велике пажње, не бори против онога што се претпоставља, већ каже да је Господ Себе тако назвао. Ово као да је неко питао за значење имена Исак: да ли оно значи смех, како неки кажу, или шта друго значи ово име, а један од Евномијанаца је одлучно одговорио: мајка је дала име детету. Али питање није било да ли неко може да каже ко је дао име, већ шта значи појам имена када се преведе на наш језик. Тако је и овде, када се поставља питање да ли се различита имена везана за Господа изговарају о Њему маштом, а да се ни најмање не указује на природу; онда онај који, у прилог мишљењу да се на имена не може гледати као на измишљотине, износи такве доказе да је та имена дао сам Бог, може ли се сврстати у разборите – онај који, борећи се против истине, користи таква помагала за ратовање, уз помоћ којих је противник најјачи? Затим, идући даље, као да је његова реч већ стигла до циља, спрема против нас, како каже, теже оптужбе од оних изречених, претходно много приговара, а унапред клевета, и снажно усмерава пажњу слушалаца на оно што има да се каже; где нас оптужује да афирмишемо још покваренија мишљења, (да) не само да својој машти приписујемо имена која је Бог дао стварима (иако не каже која, када и како је извршена расподела имена), већ побркамо све предмете и сводимо и суштину и деловање Јединородног на идентитет. Не размишљајући о томе и не показујући како потврђујемо истоветност суштине и делања, он на крају износи најважнију од оптужби, говорећи овим речима: „већ“, каже, „прелазећи од овога, засипа Бога постојања над свиме крајњим хулама“, а својим речима елиминише неке наше речи и елиминише неке наше речи. Уопште немам потребе да улазим у то, већ само желим да укажем на сабраност и неповезаност речи писца, којима он заглушује старице између њихових мужева и хвали се великом буком ситних речи пред својим зачуђеним слушаоцима, али не схвата да се тиме осрамотио пред људима искусним у уметности говора. Али ово нема везе са нашим циљем. О, кад би се само његова кривица протезала до те мере, и без огрешења у било шта у погледу вере, сматрало се да је сагрешио у самом изговарању речи, тако да се не би имало шта похвалити или замерити, осим за овај или онај начин говора! Следећи оно што је речено против нас, он додаје следеће: „После разних маштовитости“, каже он, „о житу и Господу, он на сличан начин потврђује да пресвета суштина Божја допушта разне маште. Ово је најтежа оптужба, због које су нам претходно, у горе реченом, изречене ове тешке оптужбе за безбожништво и апсурд и слично. Али шта је доказ зла? Евномије каже нешто о пшеници и објашњава оно што је обично и непосредно свима познато, односно како се рађа и како се, сазревши, храни плодовима, рађајући се, расте и користе је одређене природне силе. И рекавши ово, он каже да нема ничег безобразног, да Јединородни Бог допушта разне идеје како у појмовима и у разликама у поступцима, тако и у одређеним кореспонденцијама и односима. И он се о таквим именима лати до ситости. „Али зар није апсурдно“, каже он, „или, још боље, зар није злобно поредити Нерођено са овим?“ Са чиме? „Пшеницом“, каже он, „и са Јединородним Богом?“ Видите ли страхопоштовање? Он тврди да су безвредно жито и Јединородни Бог подједнако далеко од достојанства нерођеног Бога. И ако не клеветамо његове речи, његове мисли се могу препознати из онога што је сам написао. Јер „није ли апсурдно“, каже он, „или, још боље, није ли опако поредити овог Нерођеног?“ - и, рекавши ово, говори о житу и Господу као о предметима једнаког достојанства, сматрајући да је подједнако апсурдно поредити Бога са једним или другим од њих. Али свако, наравно, зна да су предмети који су подједнако удаљени од нечега и сами једнаки једни другима; тако да се, по мишљењу мудрог богослова, Творац векова, који је објавио целокупну природу постојања, испоставља раван малом семену, пошто су и Он и пшеница подједнако удаљени од Бога у поређењу са Њим. Таква је злоба (Евномије) речи. Сада је време да се испита сама основа богохуљења, из које оно доследно произилази у (његова) реч. Рекавши да је апсурдно поредити Бога са пшеницом и Христом, он за пшеницу каже да „Бог није способан да се промени као ови“, али је о Јединородном, да је и Он неспособан да се промени, прећутао; и тиме јасно показао понижење Његовог достојанства, управо у томе што је када је рекао: не треба Га упоређивати, као пшеницу, са Богом, оставио је своје речи без ослонца, а да ниједан други закључак са ове стране не доказује неједнакост Сина у односу на Оца; као да је његово расуђивање о житу било довољно да уједно докаже разлику између Сина и Оца у смислу нижег достојанства. А о нетрулежности Оца тврди да му је својствена не од дела. Али ако је стварни живот, стварајући себе, нека врста радње, и ако је смисао увек живети и никада се не распадати, онда се још увек не слажем са таквом речју, али остајем при свом мишљењу. Да је један појам нетрулежности подједнако замислив и код Оца и код Сина, и да се нетрулежност Оца ни по чему не разликује од нетрулежности Сина, да се ни смањењем, ни сабирањем, ни било којом другом врстом разлике не открива разлика у нетрулежности, сматрам да је правовременим рећи сада и увек, резултат овог појма, тако да је његова основа као реч нетрулежности, тврдећи да Отац нема заједнице са Сином, нема места. Јер као што се нетрулежност схвата у Оцу, тако је, несумњиво, и у Сину. Оно што није подложно кварењу, што јесте, а зове се нетрулежношћу, има једнако, или боље речено, исто значење, шта год му се приписује. Дакле, на основу чега он самоме нерођеном Богу приписује да Његова непропадљивост не долази од дела, као да тиме доказује разлику између Јединородног и Оца? Јер, ако он претпостави да је његов створени бог распадљив, онда се разлика у природи добро показује разликом између трулежног и нетрулежног. Ако ни једно и друго подједнако не подлежу кварењу, а у нетрулежности по природи није разумљиво ни повећање ни смањење, како се онда доказује неупоредивост Оца са Јединородним Сином? Или шта хоће, тврдећи да нетрулежност Оца не долази од дела? Али он открива (своју) сврху у речима које следе. „Не од дела“, каже он, „нетрулежних и нерођених, већ као Оца и Створитеља“. Овде посебно молим слушаоца да обрати пажњу на мене. Како сматра да су појмови означени ова два имена, односно творевина и патроним, идентични? Јер он тврди да су и једно и друго подједнако деловање, јасно објављујући то на овај начин: „непропадљив не од дела, него од дела назива се Оцем и Творцем“. Дакле, ако је исто назвати Га Оцем или Творцем, пошто је код Њега дејство узрок оба имена, онда је апсолутно неопходно да последице радњи буду међусобно хомогене, самим тим што Он подједнако произилази из деловања. Али до каквог екстремног богохуљења то доследно води, очигледно је свакоме ко зна како да уочи последице. А шта мислим о овоме, желим да додам проучавању (његових) речи. Не може бити да радња која производи ствар има независност по себи без нечега што опажа кретање радње. Дакле, када говоримо о неком ко кује бакар, он прави (ενεργειν) нешто, али о супстанцији која је подложна уметности, она је направљена (ενεργεισθαι). Следствено томе, активне и пасивне силе имају неки неопходан однос једна према другој, тако да ако је једна од њих одвојена у уму, онда остале неће имати самосталност у себи; Ако нема ко пати, неће бити ни ко делује. Дакле, шта ће уследити из овога? Ако радња која производи било коју ствар нема самосталност у себи без субјекта који страда, а Отац, како кажу, није ништа друго до радња, онда се као резултат овога појављује Јединородни Син; формиран за кретање Његовог деловања. Јер као што кажемо да је Творац свега своју стваралачку суштину учинио активном, стављајући пред Њега неку пасивну и подложну супстанцу, у царству чулног, вешто дајући субјекту разне и разноврсне особине за довршење сваке од ствари које примају биће (предмете), а у царству разумног бића, на другачији начин формирајући оно што је кроз субјективност, али не у духу; толико је неопходно да ако неко дефинише патроним као радњу, ипостасно постојање Сина може да замисли ни на који други начин него на примеру неке створене пасивне супстанце. Јер ако би почели да Га сматрају непасивним, онда би непасивност, наравно, била отпор радњи, а када се радњи постави препрека, онда, наравно, не би било ничега произведеног радњом; дакле једно од две ствари: или преко овога чине суштину Јединородног пасивном, тако да она предузме акцију, или, не усуђујући се да то учине због доказа злоће, доводе ствар до чињенице да она уопште не постоји; јер оно што по природи не може да страда, онда, наравно, не дозвољава себи да буде стваралачки активан. Дакле, онај ко тврди да је Син производ неке радње, тврди да је Он једно од пасивних бића која су настала деловањем, или ако одбаци страст, он ће заједно са страшћу негирати Његово постојање. Али пошто у оба случаја дилема открива зло, и рећи да Он не постоји и сматрати Га пасивним, онда је истина очигледна, откривена кроз отклањање апсурда. Ако Он заиста постоји и није пасиван, онда је јасно да Он не постоји од дела, него како и доликује, Он је истинити Бог, од истинитог Бога Оца, бестрасно сија и сија од векова. „Али Бог је“, каже он, „по својој суштини нетрулежан“. Који други концепт који приличи Богу није повезан са самом суштином Сина? Праведност, доброта, вечност, неучествовање у сваком злу, неограниченост у свему што се мисли да је добро – да ли ће неко заиста рећи да се неко од савршенстава стиче у природи Божијој, и да не долази од Њега све што је добро и да се у Њему сагледава, када пророк тако каже: „Ако је добро и ако има добро“19 (Хооооооооооооооооооооооооооооооооооооооо). Овоме се додаје да „нерођеност постоји по суштини“. Ако ово каже у смислу да је суштина Оца нерођена, онда се слажем са реченом и не противречим овом учењу, јер апсолутно нико од побожних не верује да је Отац Јединородног рођен. Ако је ова помисао наговештена појавом речи, али доводи до тога да је само нерођеност суштина, онда налазим за сходно да се ово не остави неиспитано, да се од оних који се лако варају не би сакрило да се спрема (њих) да пристану на богохуљење. Да је нешто друго, по концепту, нерођеност, а нешто друго је Божанска суштина, то се види из самог онога што је рекао. „По самој својој суштини“, каже он, „он је неискварен и нерођен, јер је чист и чист од сваке другости и различитости“. Он то говори о Богу, чија је суштина, по њему, нетрулежност и негенеричност. Дакле, изразио је три имена о Богу: суштину, нетрулежност и негенерисање. Ако ова три имена која се односе на Бога изражавају један концепт, онда су, наравно, сва три божанство; то је исто као да неко, желећи да прикаже човека, каже да је разуман, способан да се смеје и да има широке нокте; у овом случају, пошто нема разлике у природи у сваком од ових својстава, кажемо да ова имена имају једнаку снагу једно са другим и да су у субјекту три једно – човечанство описано именима. Дакле, ако је божанство неродност, нетрулежност и суштина, онда се, неминовно, када се једно од њих одузме, уништава и божанство. Јер као што онај ко човека не назове разумним и способним за смех, неће га назвати човеком, тако и у односу на ова три имена, то јест негенерисаност, нетрулежност и суштину, ако осликавају Божанство, када једно од три није присутно, онда се, наравно, осталима одузима појам божанства. Дакле, нека одговори, какво мишљење има о Јединородном Богу? Да ли Га сматра рођеним или нерођеним? Наравно, назваће га рођеним ако не противречи сопственим речима. Према томе, ако је исто са негенералношћу суштина и нетрулежност, који чине знак божанства, онда ће коме нема негенерисаност, наравно, заједно бити одузета суштина и нетрулежност, у чијем одсуству ће, неоспорно, бити одузето и божанство. Дакле, редослед њиховог богохуљења доводи мисао у двоструку крајност. Јер ако се Богу у једном истом значењу приписују суштина, нетрулежност и непорођајност, онда се јасно испоставља да овај новостворени Син Сина кога је створио признаје трулежним, јер га не признаје нерођеним, и не само трулежним, већ и потпуно непостојећим, јер не може препознати као Божанство некога у коме нерођено сматра нерођеним. нетрулежности бити једно те исто са суштином. Пошто је разарања овога очигледна, онда нека неко посаветује несрећнике да своје мисли окрену преосталом (претпоставци) и да се намерно не боре против истине, већ да се сложе да свако од ових имена има посебно значење, које се може боље разумети из онога што им је супротстављено, јер се негенералност открива од супротности до рођења, са неисквареношћу се открива разлика од квара, са поквареношћу се препознаје разлика од покварености. непостојећи. Јер као што се оно што се не рађа назива нерођеним, а оно што се не распада назива се нетрулежним, тако и оно што има неслучајно постојање називамо суштином. И обрнуто, као што оно што се рађа не називамо нерођеним, тако ни оно што је пропадљиво не називамо нетрулежним. Дакле, суштина се сматра постојањем нечега, а доброта или поквареност се сматра квалитетом бића. Дакле, постоји другачији концепт бића и другачији концепт, који указује на слику или квалитет бића. Чини ми се да је најбоље, заобилазећи бљувотину која лежи у средини (јер ово, мислим, треба назвати његовим бесмисленим нападима на проналазак), да се задржимо на мисли коју смо изнели, јер оно што је, као некакву слуз, писац повратио да оповргне резоновање ментора о проналаску, то је такво да не представља никакву опасност између њих, чак и ако се неко врло лако однесе за читаоца. Јер ко је толико бесмислен да, када Евномије као пример директно примењује начела која је изрекао његов ментор о житу, преко којих је својим слушаоцима понудио, такорећи, неко оруђе и пут ка созерцању ствари изнад, о суштини Бога свега, да помисле да он нешто говори и да са извесном спретношћу гради аргументе против истине? Јер у ономе што је рекао да је најприкладнији разлог за рођење Сина од Бога неограничена сила и ненадмашна сила (што се може рећи не само о свету и његовим елементима, већ и о гмизавцима и зверима, а преподобни теолог то излаже као нешто пристојно у појму Јединородног Бога), или његовим речима, Његовим речима, то име Бога, чак и пре него што назива Богом, Богом. или друга имена, као да се плаше да би, у недостатку имена међу онима који још нису настали, могао бити у незнању о Себи или пасти у заборав Себе, у одсуству имена, не знајући шта је Он; такође у подругљивом нападу на наше речи, из чега изводи апсурдност да Отац, који је био пре свих векова и времена и пре сваке разумне и разумне природе, као да чека да људи добију име из своје маште, а не именован, како каже, ни од Сина ни од разумних бића која су кроз Њега дошла; колико у свему томе има духовитости и замршености! Мислим да нико није толико оптерећен флегмом у глави да не зна да Јединородни Бог, који постоји у Оцу и види Оца у Себи, не треба ни име ни реч да би познавао ову тему; да „Дух Свети, који истражује дубине Божије“ (1. Кор. 2, 10), није уздигнут до познања онога што се тражи кроз именовање, а бестелесна природа надземаљских сила не именује Божанство гласом или језиком; јер у нематеријалној и умној природи деловање ума је реч која уопште нема потребе за материјалном службом органа. Јер у људској природи нема потребе да користимо речи и имена ако је могуће да једни другима откријемо нескривене покрете ума. А пошто се мисли које настају у нама, због тога што је наша природа садржана у телесној љусци, не могу да се открију, ми, нужно, намећући стварима, као знаке, позната имена, кроз њих објашњавамо једни другима покрете ума. А када би било на неки други начин могуће открити кретање ума, онда бисмо ми, пошто смо престали да користимо периодичну службу имена, јасније и чистије разговарали једни са другима, откривајући кроз тежње ума саму природу ствари о којима се ум бави. Сада, у ту сврху, једној од постојећих ствари дали смо назив „небо“, другој „земља“, некој другој ствари, и неку врсту односа према нечему, или радњи, или патњи – све то означавамо посебним звуцима како кретање ума у ​​нама не би остало несаопштено и непознато. И ова премиум и нематеријална природа, слободна и одвојена од телесне љуске, иу односу на Узвишену Природу, нема потребе за именима или речима. Ако се, међутим, игде помиње било која реч менталне природе, записана у светим књигама, онда се то каже за нас слушаоце, јер не можемо другачије разумети оно што се открива ако се то не најављује звуковима и говором. Иако Давид по Духу каже да је Господ нешто рекао Господу (Мт. 22,43), али говорник је Давид, који нас иначе не би могао научити ономе што разуме, да није звуцима и речима протумачио разумевање тајни које је примио од Бога. Зато сматрам да је најбоље занемарити све што Евномије, мудро говорећи, каже о проналаску, чак и ако оптужује за безумље оне који мисле да име Божанског изговарају људи путем изума ради откривања и прекорачења моћи. Шта мисли, мисли, чему идеја треба да се подсмева, из његових речи могу да науче они који желе. А оно што разумемо у вези са употребом имена, рекли смо горе, јесте да док ствари постоје такве какве јесу, каква год да је њихова природа, звуци су измишљени да објасне ствари рационалном снагом коју је Бог ставио у нашу природу. Ако неко своју ствар приписује Ономе који је дао снагу, ми не противречимо. Као што о кретању, виђењу и другим радњама чула кажемо да потичу од Онога од кога смо добили такву способност, тако и разлог да Бога, који по природи постоји, називамо оним што Он јесте, по општем схватању, треба приписати Њему Њему. А моћ да се на овај или онај начин именује све замисливо лежи у природи; а да ли то неко жели да назове изумом или нечим другим, нећемо се расправљати. Да бисмо доказали оно што је речено, наводимо чињеницу да немају сви исто име за Божанско, али свако изражава овај концепт по својој вољи. Дакле, прећутавши сва његова вулгарна брбљања о проналаску, останимо при догмама, запажајући за себе из онога што је укључено у сред његовог празнословља, само оно место где верује да Бог, седећи испред исконских, као какав учитељ или граматичар, поучава науку о речима и именима, где он каже да су они сами од Бога произашли из себе или директно од Бога. поучени, као што се све ствари именују и именују, живели би заједно немо и без речи, и, каже, не би постигли ништа корисно за живот, јер би свачија мисао била непозната због недостатка знакова, односно речи и имена. Толика је лудост писца да мисли да сила коју је Бог уложио у природу није довољна ни за један метод рационалне делатности, већ да људи да нису проучавали сваку реч посебно, као што је, на пример, учећи језик Јевреја или Римљана од речи до речи, не би знали шта јесу, не би препознали ни ватру, ни воду, ни ваздух, ни друго знање о овоме, да су стекли знање о овоме, да су стекли (да су имали) њих. А ми кажемо да је Онај који је све мудро створио и дао живот овом разумном створењу, самим тим што је спустио разум у природу, уложио сву разумну моћ. И као што ми, моћ која лежи у чулним органима, примивши од Онога који је око обликовао и који је саму природу засадио слух, користимо их за оно чему је свако од чула прилагођено, и не требамо нико ко би именовао боје које опажамо видом (јер је око себи довољан учитељ у томе), нити за сазнање шта осећамо слухом или додиром, или не требамо све што осећамо или додиром, не треба нам туђ учитељ, не треба нам туђ учитељ, осећамо; па, кажемо, разумна сила душе, проистекла као таква од Бога, затим се сама креће и гледа на ствари, и да знање не би претрпело никакво стапање, намеће свакој од ствари, као некакве марке, ознаке помоћу звукова. И велики Мојсије потврђује ово учење, рекавши да је Адам дао имена неразумним животињама, пишући од речи до речи: „И створи Бог од земље све дивље животиње и све птице небеске, и доведох Адаму да види како ћу назвати: и како се живот зове Адам, ово му је име. И надјену имена свим звијерима земаљским и стоци и свакој звјери Адам“ (Пост. 2,19-20). Али изгледа да нас брбљање које је саставио о проналаску, попут каквог лепљивог и лепљивог блата, одлаже и не дозвољава да додирнемо корисније ствари. Јер како да занемаримо ову брижљиву и промишљену философију, где он каже да се не само у делима открива величина Божија, него се у именима открива и мудрост Божија, природно и природно прилагођавајући имена свакој створеној ствари? Он то каже, вероватно, или прочитавши самог Кратила, Платоновљев разговор, или чувши од неког од оних који су га читали, због велике, чини ми се, сиромаштва мисли, зашива овдашње брбљање својим празним причама. Он чини нешто слично онима који своју храну скупљају просјачењем, јер као што они, примајући по нешто мало од сваког дародавца, своју храну праве од разних и разноврсних материја, тако и говор Евномије, због оскудице правог хлеба, својим трудом одасвуд сакупља мрвице изрека и мисли. Стога, заглушен еуфонијом Платоновог говора, он сматра да је прикладно да своју филозофију учини црквеном догмом. Колико се звукова, реци ми, према разликама међу народима, зове грађевина небеског свода? Ми га зовемо „небо“ (ουρανος), Јеврејин – „шамаим“, Римљанин – „соелум“, а иначе Сиријац, Миђанин, Кападок, Мауританац, Скит, Трачанин, Египћанин; Није лако ни израчунати разлике у називима које постоје код сваког народа по питању неба и осталог. Како је, реци ми, њихово природно име, у коме се открива величанствена мудрост Божија? Ако више волите хеленско име од других, онда ће вам се можда неки Египћанин супротставити, представљајући своје. Ако дамо првенство Јеврејима, Сиријац ће изнети свој звук, а Римљанин им неће одустати, Миђани такође неће дозволити да његове речи преузму предност, а од других народа сваки ће свој примат сматрати достојним. Па, шта ово учење неће толерисати, кад се споре раздиру таквим разликама у речима? „Али из њих“, каже он, „као из отворено постављених закона, открива се да је Бог дао пристојна и карактеристична имена створењима. О величанствено учење! Каква мишљења даје богослов са Божанском поуком, на којој људи не завиде чак ни купатилима! Јер ми им препуштамо да измисле називе оних радњи на којима раде, и нико их није називао боголиким почастима, већ су они установили имена за оне који су били са њима: умиваоници, псилетири, брисачи и многе од њих, природно изражавајући предмет значењем речи. Али проћи ћу поред и ове и њихове накнадне епикурејске природне теорије, која каже да је то равно изуму, тврдећи да су празнина, атоми и насумично порекло бића сродни онима који су означени проналаском. Говорећи – о како зна Епикур – осуђени смо! Нека се прећути његов вођа и саборац у догми – Аристотел, чије се мишљење, како даље каже, слаже са оним што је речено о проналазаштву; јер, каже, поседује учење да промисао не продире у све постојеће и не протеже се на земаљске ствари. Он покушава да докаже да је то у складу са истраживањем маште; То је оно што значи пажљиво и пажљиво разговарати о доктрини! Али настављајући даље, он каже да је неопходно или не присвајати Богу порекло ствари, или, дозволивши то, не одузимати положај имена. У међувремену, што се тиче ирационалних животиња, као што смо раније рекли, Свето писмо нас учи супротно, да нити је Адам створио животиње, нити им је Бог дао име, већ је порекло од Бога, а име онога што се догодило је од човека, како каже Мојсије. Затим нам у свом есеју пише похвални говор на речи, као да је неко деградирао моћ речи, и после овог јадног и дуготрајног скупа речи каже да је промисао, по закону и мери, потпуно повезао пренос имена са знањем и употребом онога што је неопходно; и пробрбљавши много тога у дубоком сну, он се у свом говору окреће неодољивој и непобедивој нужности. Говорићу, излажући његово учење не реч по реч, већ само у мислима. Нема потребе, каже, приписивати проналазак речи песницима који су лагали у својим претпоставкама о Богу. То је оно што овај великодушни даје Богу, приписујући Богу проналазак песничке самовоље, као да би то учинило да се Бог људима чини часнијим и вишим, када они које је Евномије поучавао верују да су изрази: λικριφις (са стране), καρκαιρε (звечкани), κεκαδε (у гостима), φοχειρι, σιζε, δουπησε (запрепашћен), καναχιζε (направио буку), σμερδαλεον κοναβιζε (звук), следовао (звучио), ιαχε (викао), μερμηριξε (изгубио мисли) и сви такви песници не употребљавају произвољно, како им је воља, него их је сам Бог увео у сакраменте ових речи, убацују их у своје песме! И прескочимо ово, и овај мудри и непобедиви доказ да у аналима Писма не можемо назначити свете људе који су измислили нове речи. Јер ако је пре појаве ових људи људска природа била несавршена и још није у потпуности поседовала дар речи, онда је, наравно, требало од њих захтевати да надокнаде (овај) недостатак; Ако је од самог почетка природа (човека) постала довољна и савршена у вербалној и рационалној делатности, како би онда било згодно потврдити учење о проналаску тражењем светитеља који су поставили темеље за гласове или речи? Или, ако то не можемо да докажемо, како онда он може сматрати овај довољним доказом да је Бог одредио такве и такве слогове и речи за нас? Али „пошто“, каже он, „Бог не презире разговор са онима који Му служе, онда треба мислити да је Он поставио имена карактеристична за ствари од почетка“. Шта кажемо на ово? Да Бог дозвољава разговор са човеком, верујемо да је разлог томе љубав према човечанству. Али пошто оно што је мало по природи не може да се уздигне изнад сопствене мере и да достигне супериорну природу Свевишњег, зато Он, сводећи човекољубиву силу на нашу слабост, колико ми можемо да прихватимо, своју благодат посвећује ономе што је на нашу корист. Јер, као што сунце, по устројству Божијем, ублаживши кроз ваздух вишак и чистоту својих зрака, испоручује блиставост и топлину сразмерну онима који га примају, будући да је само по себи недоступно због слабости наше природе, тако и сила Божија, слична примеру који смо дали, бескрајно и према, као да је нека врста општења наше, бескрајно превазилази бесмислено брбљање беба, посвећује људској природи оно што је у стању да уради. прихватити. Стога, у разним теофанијама људима, Она поприма људски обличје, говори као човек, облачи се гневом, милосрђем и сличним (људским) страстима, да би кроз све што је нама својствено био вођен наш дечији живот, доведен у везу са Божанском природом по упутствима Промисла. Јер да је безбожно сматрати природу Божију подложном било каквој страсти задовољства, или милости, или гнева, то нико неће порећи, чак ни они који мало пазе на спознају истине постојања. Али, иако се каже да се Бог радује својим слугама и љути се од јарости на пале људе, онда да Он има милостињу, чак и ако има милостињу, Он такође даје великодушно (Изл. 33, 19), али уз сваку од ових изрека, мислим, општеприхваћена реч нас гласно учи да се кроз наше особине, наша својства, прилагођавају греху, тако да се наш грех прилагођава своме слабом. из страха од казне, уздржавају се од зла, претходно занесени грехом не. Они су очајавали да се врате покајањем, гледајући на милост, и водећи пажљив и исправан живот, више су се радовали врлинама, као да се својим животом веселе Надзорник добра. Али као што се глувонемим не може назвати онај који глувонемом говори преко видљивих знакова које је навикао да разуме, тако се не могу Богу приписивати људске речи на основу тога што их је Он употребио са људима по икономији. Јер и ми обично контролишемо неразумне животиње шиштањем, гурањем и звиждањем; Али ми немамо реч којом делујемо на уши ирационалних животиња, већ ону коју по природи користимо међу собом, а у односу на животиње довољно је употребити одговарајући крик и некакав звук. Али овај разумни човек не жели да Бог употреби наше (речи) због наше склоности пороку, не знајући, драга моја, да Он ради нас није одбио да постане чак и проклетство и грех. Толико је велика љубав Његова према човечанству да је добровољно дошао да испита не само наше добро, већ и наше лоше, а ко је прихватио општење у најгорем, како је могао да одложи учешће у најбољем од наших (прибор), мислим, на реч? Али Евномије нуди Давида у своју одбрану и тврди да он каже да имена ствари долазе од Бога, јер је овако записано: „изброј звезде многе и назови их све“ (Пс. 146,4). Али сматрам да је сваком паметном очигледно да оно што се о томе говори нема никакве везе са темом говора. Пошто ће се вероватно неки неразумно сложити са његовим речима, хајде да укратко поразговарамо о томе. Божанско Писмо често приписује Богу такве речи да се чини да се уопште не разликују од наших речи, на пример: „Господ се разгневио“ (Пс. 105:40), „покајао се за зло њихово“ (Јн. 3:10), „кајући се, као да је помазао Савла за цара“ (Сам. 15). Осим тога, он говори и о седењу, стајању, кретању и многим другим стварима које Бог по природи нема, али које нису бескорисне за прилагођавање онима који се поучавају; јер што је раскалашнији, наговештај гнева обуздава се страхом, онима којима је потребно исцељење покајања, каже да се Господ каје и од зла, онима који се, у случају било каквих успеха, уздижу гордошћу, показује покајањем за Савла да благостање неће остати код њих, чак и ако се чинило да то није било као од зида, него од греха, до оних који су од греха, у паду, онима који су пали. ускрснувши из празног живота, каже да заједно са њима Бог устаје и узбуђује се, да стоји за оне који у доброти непоколебљиво живе, седи за оне који остају у доброти, креће и ходи за оне које покреће чврстина у доброти. Тако, на пример, прича о Адаму приказује Бога како увече хода рајем (Пост. 3, 8), значи увече опадање исконског ка тамном, а кретање – непостојаност и непостојаност човека у доброти. Али многима се ово може чинити далеко од нашег предложеног истраживања. А о следећем, ретко ко ће рећи да се то не слаже са предметом говора, наиме, да оно што је њима неразумљиво многи сматрају несхватљивим Богу, а оно што измиче њиховом разумевању признаје се као превазилажење моћи Божије. Пошто смо број учинили мером количине, а број није ништа друго до сабирање јединица, пошто се јединица увећава на много различитих начина у мноштво, јер десетица је јединица која то постиже сабирањем јединица, а сто је јединица састављена од десетица, а хиљаду је друга јединица, а десет хиљада је на сличан начин сачињено од множења: један - стотине хиљада, онда први знак од свих чинимо хиљаду, а онда други знак - количина тих ствари које се рачунају. Дакле, да бисмо научили из Божанског Писма да нема ничега непознатог Богу, оно каже да су многе звезде побројане од Бога, али не овим начином бројања. Јер ко је тако једноставан да мисли да Бог схвата бића непарним и парним бројевима и сабирањем јединица доводи број у збир комбиноване количине? Али пошто у нама тачно знање о количини долази од броја, да бисмо могли научити о Богу да је све обухваћено знањем Његове мудрости и ништа не измиче тачном разумевању, (пророк) је рекао да Бог броји звезде; са овим речима саветујући нас да мислимо да Божанско не схвата постојеће ствари по мери нашег знања, већ да је све што је за нас несхватљиво и незамисливо обухваћено познањем премудрости Божије. Јер, док звезде због свог мноштва измичу прорачуну људске мисли, Писмо, учећи делимично целину, говорећи да су од Бога побројане, сведочи да ништа непознато не измиче познању Бога. Зато он каже: „пребројите мноштво звезда“, то јест, није као да Он не зна број звезда пре бројања. Јер да ли је вероватно да Он није знао шта је створио? Чувар свега не може не знати шта је садржано у моћи која све обухвата; ко верује у оно што зна? Јер они који не знају теже да мере количину бројем, али Ономе ко зна све пре порекла није потребан број као учитељ за познавање предмета. Али Давид каже да Он броји; Очигледно, (овде његова) реч за наше учење спушта се до објашњења (мисли) у складу са оним што је нама разумљиво; Значењем броја Давид је показао да Бог тачно зна шта је нама непознато. Дакле, како се Он назива бројицом, уопште не треба да зна ствари у низу бројева, тако и пророчанство каже о Њему и чињеници да Он даје имена свима, мислећи, мислим, не ово име помоћу звука; јер ће мисао доћи до нечег апсурдног и недостојног мишљења о Богу ако кажемо да Бог звездама додељује имена која се обично срећу код нас. Јер, ако би неко признао да их је Бог именовао, онда би било неопходно признати да је Он звездама приписао имена хеленских идола, а све што је у бајковитој приповеци везано за имена звезда требало би да буде признато као истинито, пошто им Бог додељује та имена. Тако ће седмострука светила садржана на небеском своду, подељена према хеленским идолима, учинити беспрекорним оне који упадну у ову грешку, јер ће веровати да је такав поредак створио Бог. Тако се басна о Ориону и Шкорпиону уводи у веру, као и приче о Аргусу, и Лабуду, и Орлу, и Псу, и басни о круни Аријадне. Евномије ће га такође навести да посумња да је Бог изумитељ знакова зодијака названих по животињама, измишљених за појаве по одређеном обрису, ако заиста мисли да Давид каже да им Бог даје та имена. Пошто је апсурдно сматрати Бога изумитељем оваквих имена, тако да се не чини да су имена идола од Њега добила своје порекло, било би добро да не прихватимо оно што је речено без истраживања, већ као што смо схватили о броју, да схватимо значење и овога. Пошто је за нас доказ тачности сазнања то што оно што је познато називамо именом, Писмо нас овим речима учи да се из онога што нам је несхватљиво, не само да се потпуност количине сакупљене у збир спознаје спознајом Онога који обухвата васељену, него и тачно познаје сваког појединца. Стога, Писмо каже да је мноштво звезда од Њега не само побројано, него и да се свака по имену зове; то значи да се тачност Његовог знања протеже до најситнијих детаља, и Он сваког појединачно познаје са таквом тачношћу као што га човек познаје по имену. Ако неко каже да су имена која је Бог дао звездама, за која је, по Евномију, рекао је Давид, различита, а која, по његовом мишљењу, људска природа не познаје, онда он лута далеко од истине. Јер да су звезде имале друга имена, онда божанско Писмо не би помињало она имена која су у употреби по хеленском обичају; тако Јов каже: „створи плиад и есперу, и арктур, и благо јужна“ (Јов 9:9), а Исаија именује Орион и Асирот (Исаија 13:10); из овога је јасно да Божанско писмо користи имена која се обично користе у животу за наше поуке. Тако у књизи о Јову слушамо о рогу Амалтејином (Јов 42,14), а у Исаији о сиренама (Исаија 13,21), јер јелинско схватање тако назива обиље свих добара, а Исаија на ужитке слушања назива сиренама. Дакле, као што је овде надахнута реч користила имена из бајковитих прича, имајући у виду корист оних који слушају, тако је тамо Писмо без стида изразило имена која су звездама дали људским изумом, учећи да свака ствар коју људи називају има своје постојање од Бога – ствар, а не име. Јер „не именовати, него стварати“, каже он, „плиадес, еспера и арцтурус“. Ово што је речено је, мислим, довољно да докаже да и Давид говори у прилог нашем мишљењу, поучавајући нас пророчанством не да Бог именује звезде, већ да их тачно познаје, пошто и међу људима обично тачније познају предмете, који по великој навици могу да их назову именом. А ако даље изложимо идеју псалмодије, коју многи препознају у овим речима, онда ће Евномијева сујета у вези са овим мишљењем бити много разоткривенија. Јер они који су посебно пажљиво испитали значење надахнутог Писма потврђују да није све што постоји достојно божанског рачунања. Дакле, у засићеностима које се помињу у Јеванђељу које су се дешавале у пустињи, ни деца ни жене нису сматране достојнима рачунања. А у егзодусу израелског народа рачунали су се само они који су били у стању да носе оружје против непријатеља и да се истакну у борби. И немају сви (предмети) имена такве врсте да заслужују да их изговарају Божанске усне, већ се рачуна само нешто лепо и небеско; оно што по висини свог стања остаје слободно од мешања са тамом, зове се звезда; назива се и ако се нешто у истом смислу покаже достојно да буде записано у божанским књигама. Јер за оне који му се противе каже да „нећу спомињати њихова имена у устима својим“ (Пс. 15:4). А о именима која Господ даје таквим звездама јасно сазнајемо из пророчанства Исаије, које каже: „Назвах те именом твојим: ти си мој“ (Ис. 43, 1), тако да ако неко учини себе стицањем Божијим, само дело му постаје име. Али нека буде како читаоци желе. А оно што Евномије додаје реченом, да прве речи светотворења сведоче да су звуци речи додељени постојећим стварима од Бога, онда сматрам да је непотребно понављати претходна довољна проучавања о томе. Нека тумачи и речи Адамове, које су, како каже Апостол, проречене о Христу и Цркви (Еф. 5, 31-32), како хоће. Јер нико не би био толико безуман да уместо Павла, који нам силом Духа открива скривене тајне, сматра поузданијим тумачем божанског Писма, Евномијем, који се јасно супротставља речима надахнутог сведочанства и учвршћује се кроз реинтерпретацију изрека о томе (да би Адаму доказао да списи нису били животињски) Нека се заобиђу његове увредљиве речи, и тај непријатни безобразлук, и његов глас који смрди на земљу, са уобичајеном елоквенцијом називајући нашег учитеља сејачем кукоља, (која се налази у њему) и трулеж плода, и уништење Валентина, и плод од њега, који се, како каже, накупио од њих, нагомиланих у њима и другим стварима да се прекривају. тишина, као трула тела, затрпана земљом да се смрад не шири од њиховог нагомилавања. Али говор мора бити усмерен на оно што им се даље каже. Он поново износи једну од менторових изрека, која гласи: „Ми кажемо да је Бог свега нетрулежан и нерођен, називајући Га овим именима према разним применама. Јер када погледамо у прошле векове и откријемо да се живот Божији протеже даље од сваког почетка, тада Бога називамо нерођеним, а када проширујемо своје умове нераспадљивим, онда проширујемо своје умове до границе у скору. несхватљиво, безгранично, бесконачно Дакле, као што се бесконачност живота назива нетрулежношћу, тако се и његова беспочетност назива нерођеношћу, ако обоје замислимо. Опет ћемо изоставити злоупотребу коју чини као предговор разматрању реченог, и смену неког семена, и вођу сетве, и неповезаност цензуса и свега осталог што излаже, џабе брбљајући неуморним језиком; а оно за шта покушава да нас оптужи, клеветајући речи (ментора), на шта ћемо обратити пажњу. Он обећава да ће нас разоткрити да Божанско називамо нетрулежним не по природи; Само ту једну ствар сматрамо страним природи, која се нечим стиче и може се изгубити, а не оне (особине) без којих се природа не може замислити; Како можемо бити оптужени да одвајамо природу од ње саме? Када би се у нашем говору тврдило да је нетрулежност код Бога нешто што је настало после, па да је код Њега некада није било или неће бити, онда би било разлога да се то каже против нас као наша оптужба. Али ако наш говор тврди да је Божанство увек исто и да ће заувек бити оно што је сада, да у Њему ништа не долази ни од прираста нечега, ни од додавања нечега што не постоји, него увек постоји са свим што је природно и што се назива добрим, како онда клевета то што Му приписујемо нетрулежност не по природи? Али из речи учитеља које је горе прочитао, он замишља да позајмљује разлоге за оптуживање свог говора за чињеницу да Богу приписујемо нетрулежност кроз акумулацију векова. Ако бисмо изнели своје изреке, онда би се у нашем говору могло посумњати да, да бисмо се заштитили, сада исправљамо и мењамо у исправне речи које су подложне цензури. Али када наше речи изражава непријатељ, који доказ истине може бити јачи од сведочења наших противника у нашу корист? У каквом је сада облику наш говор, који Евномије клевеће? „Када“, каже он, „проширимо свој ум у надолазеће векове, тада називамо нетрулежно, безгранично, бесконачно без граница. Да ли Евномије заиста мисли да су асимиловати и именовати иста ствар? Ко је толико избезумљен да не зна право значење ових речи? Јер ко стиче оно што није њему својствено стиче, али онај ко оно што постоји именује именима. После свега овога, како се овај просветитељ истине не стиди да износи оптужбе уз помоћ очигледне клевете? Као што они који не виде, због неке болести, чине срамоту пред онима који виде, мислећи да ни здрави не знају оно што сами не виде, тако се нешто слично догодило и овом далековидом и брзом уму, који претпоставља сопствено слепило у погледу истине у својим слушаоцима. А ко је толико неразуман да, упоредивши клеветане речи са оптужбом, упоредно читање и једног и другог не би открило писчеву превару? Наш говор Бога назива нетрулежним, али њу оптужује да је усвојила нетрулежност. Шта је заједничко „имати” и „име”? Поштено је да свако одговара за своје речи, а не да буде укорен за туђе. И сада нас оптужује и љути се на нас, али у истини не криви никога осим себе. Јер ако је за осуду приписивати нетрулежност Богу, а нико други осим њега самога то не говори, онда се овај клеветник испоставља да је сам себе оптуживач, нападају своје, а не наше. За назив нерођеност кажемо да се као што се бесконачност живота назива нетрулежношћу, тако се и његова беспочетност назива нерођеношћу; и он тврди да смо од (наставних) векова правили првенство Бога над свим што се рађа. Прећутаћу хулу која изједначава Бога Јединородног са свим што се рађа, кроз истоветност имена наводећи на мишљење да је Син Божији једнак по части са свим што постоји рођењем. Али за интелигентније слушаоце, додаћу тој речи њену бесмислену превару. „У основи из (наставних) векова производи првенство Бога пред свима који су рођени.” Каква је ово бесмислена беспослена прича! Човек се нађе како нешто представља Богу и од векова му даје старешинство! Какво празно брбљање у овим неодрживим речима! Учитељ је рекао да је то у Божанском бићу које превазилази обим векова мерено растојањем на обе стране означено одређеним значајним именима – наиме, да Бог, како каже Апостол, „нити је имао почетак дана, нити је имао краја живота“ (Јевр. 7, 3); тако да различите речи означавају различите мисли; и зато што се оно што превазилази сваки почетак назива беспочетним и нерођеним, а оно што није ограничено никаквим циљем назива се бесмртним и нетрулежним; Евномије се не стиди да напише да је то асимилација и провизија – и сличне глупости. Али каже и да векове делимо на два дела, као да уопште не читамо оно што је пренео, нити пружајући свој говор онима који су заборавили шта је рекао. Шта каже учитељица? Када размишљамо о ономе што је пре векова, и течемо мишљу века, онда, схватајући неограниченост вечног живота, означавамо такав појам именом нерођеност; када своје мисли окренемо следећем времену и замислимо да се живот Божији протеже кроз векове, онда ту мисао објашњавамо речима „бесмртност“ и „нетрулежност“. Где је у нашим речима сецирање векова, када вечност Божију, у свим својим значењима подједнако пројављивана и свуда иста, недељива било којим интервалима, изражавамо, ако је могуће, и речима и именима? Пошто се људски живот креће у интервалу времена и напредује од познатог почетка до неког краја, а овај живот се дели на прошли и очекивани, тако да једно служи као предмет наде, друго као сећање, онда из тог разлога, што се нас тиче, размишљамо о прошлости и очекиваном у наизменичном континууму. На исти начин, због непрецизне употребе речи, говоримо о Највишој Природи, не зато што Бог у свом животу оставља било какав продужетак иза себе и поново током свог живота посеже ка ономе што је пред нама, већ зато што је то својствено нашем уму, размишљању о предметима у складу са сопственом природом и раздвајању вечности на прошлост и будућност; међутим, ни оно што је иза не зауставља мисао о безграничном наставку неограниченог, нити оно што је испред обећава било какав застој или границу бесконачног живота. Ако ово помислимо и кажемо, како нам онда приписује поделу векова? Не би ли Евномије рекао да и Свето писмо дели векове на два дела, када, у истом смислу, означавајући бесконачност Божанског живота, Давид помиње царство пре векова, а Мојсије указује на царство Божије које се протеже кроз векове; тако да нас и једно и друго уче да је свака мисао о временским интервалима у Божанској природи загрљена бескрајношћу Онога Који у себи садржи све одасвуд ограничено? Јер Мојсије, гледајући у даљину, каже да Бог царује „у векове, и у векове, и поново“ (Изл. 15,18), а велики Давид је, подижући ум на оно што је иза, рекао: Бог је „Цар наш“, вечни (Пс. 73,12), и опет: „Бог ће га услишати пре векова“ (Пс. 20). Али мудрац Евномије, не обазирући се на толике вође, тврди да ми кажемо да је неки живот беспочетан, а други бескрајан, и да препознајемо разлику и разлику неких векова, који по самој својој различитости раздвајају идеју о Богу. Али да не бисмо одуговлачили нашу борбу против реченог, додаћемо и најнепровереније и најнеистраженије расуђивање о овом Евномијевом, јер његова најинтензивнија дела у корист лажи за рационалног могу погодно послужити већем откривању истине. Дакле, настављајући даље говор, он нас пита: шта, коначно, сматрамо вековима? Али било би поштеније да му поставимо ово питање. Јер он сам каже да је спознао биће Божије и верује да је својим умом разумео оно што је нама недокучиво. Дакле, нека нам сам, хвалећи се да је схватио највише, да разумевање суштине векова. И нека, не превише претеће, шокира нас, простакле, оном двостраном дилемом одговора – наиме, да ћемо, ако не размишљамо о вековима, упасти у исти апсурд у оба случаја. „Ако“, каже он, „кажете да су они вечни, онда ћете бити Хелени, Валентини и варвари, а ако се“, каже, „роде, онда више нећете препознати нерођеност у Богу. О какав непобедив и неодољив закључак! Ако се ишта призна, Евномије, као рођено, онда ће признање нерођеног бити одбачено! Али куда су отишле твоје веште конструкције о рођеном и нерођеном, кроз које си доказао несличност суштине Сина са Оним који Га је родио? Чини се да из ових речи сада сазнајемо да Отац, посматран у односу на Рођеног, не само да Му није сличан по суштини, већ се са препознавањем нерођености потпуно разрешава у ништавило, јер ако векове назовемо рођенима, онда ћемо бити принуђени да не препознајемо нерођено. Али погледајмо нужност којом нас приморава да препознамо такав апсурд. Ако, каже, беспочетност у Богу произилази из сабирања (векова), онда када их нема, неће бити ни додавања. О, какав је ово снажан и неодољив ударац! Како нас је лукаво запетљао нераскидивим везама! „Применом векова“, каже он, „негенералност се уводи у Бога“. Ко доприноси? Ко каже да се нерођеност преноси Бићу без почињања од примене нечега? Ни слово говора ни његово значење не осуђују нашу реч у такву апсурдност. Говор је сопствена одбрана, не садржи ништа што би се могло окренути против нас; а што се тиче смисла реченог, ко треба да се сматра поузданијим тумачем тога, ако не сами зачетници те речи? Зато би било поштеније да изразимо оно што мислимо. Када тврдимо да је живот Божији изнад векова, говоримо оно што је горе речено. „Али ако нема“, каже он, „вековне примене, онда је немогуће да оно што се кроз ово додаје Богу; „А приложено“, каже он, „је нерођеност“. Нека каже и ко се ово односи на Бога. Ако он сам, онда ће бити смешан, окривљујући наше речи за сопствено лудило; а ако од нас, онда нека поново прочита шта смо рекли, и ми ћемо прихватити оптужбу.” „Ако је“, каже он, „бесконачан и бесконачан живот (заједно) и нетрулежни и нерођени, онда ће нетрулежност бити идентична нерођености, а беспочетност бесконачности“. И у прилог томе додаје следећи закључак: „Немогуће је“, каже он, „да постоји један живот, а да појам нетрулежности не буде идентичан појму нерођености“. Узгред, храбри муж додаје ово. Чини му се да ни реч, ни правда, ни мудрост, ни снага, ни доброта, ни било које од Бога прикладних имена не могу изразити ништа друго осим онога што је речено. Не би требало да постоји ниједна реч која има своје приватно значење, али цео списак имена садржи једно значење, а иста реч ће у потпуности описати и одредити значење сваког од наведених имена. Ако вас питају шта Судија значи, одговорите објашњавајући (реч) „нерођени“; ако треба да дате дефиницију праведности, одмах у одговору истакните бестелесност; ако питају шта значи нетрулежност, онда ћете, наравно, рећи да она представља значење или милосрђа или суда. Дакле, ви и сваки појам представљате један уместо другог, јер их ниједно значење значења не разликује једно од другог. Ако Евномије то оправдава, зашто онда Писмо напрасно назива Божанску природу многим именима, називајући Бога судијом, праведним, силним, дуготрпељивим, истинитим, милостивим и многим другим таквим (именима)? Јер ако се ниједно од ових имена не узме у посебном значењу, него се сва помешају у значењу једно с другим спајањем, онда би било узалуд користити многа имена за исту ствар, пошто ова имена не представљају никакву разлику у свом значењу. Ко је толико бесмислен да не зна да је Божанска природа у својој суштини једна, једноставна, једнообразна, несложена и никако се не може мисаоно представити у било каквом разноликом саставу. А душа људска, смештена на земљи и уроњена у овоземаљски живот, због немогућности јасног сагледавања онога што тражи, настоји да уз помоћ многих појмова на разнолик и вишеделан начин схвати неизрециву природу, не хватајући скривено у један појам. Јер разумевање би било згодно када би нам се дао један пут ка познању Божанског, али сада из мудрости која се манифестује у свему сазнајемо да је Владар свега мудар, из величине чуда стварања схватамо значење моћи, а вера да све зависи од Њега служи као доказ да нема разлога за Његово постојање. Опет, замишљајући да се гнуша од зла, разумемо Његову потпуну непроменљивост и неумешаност у грех, а сматрајући смртну нетрулежност највећим злом, називамо бесмртним и нетрулежним Њега, Коме је туђ сваки концепт овога. Не делимо на делове сам предмет заједно са овим појмовима, већ, верујући да је Бог један у својој суштини, верујемо да у ономе што мислимо постоји нешто што одговара свим таквим појмовима. То ми кажемо. А оно што нам непријатељ поручује је, самим словом израза, такве врсте да никако не може наћи потпору у аргументима разума, јер он те чудне, надуване и бесмислене говоре избацује у облику реченица и тачака, како то бива. Сврха онога што он каже је ово: да покаже да нема разлике у значењу између различитих имена, тако да би изгледало као да Богу приписујемо нешто што Он нема. „Пошто“, каже он, „праве речи добијају своје значење од субјеката и објеката које означавају, а различите се слажу са различитим предметима, као и идентичне са идентичним, онда то нужно мора бити једна од две ствари: или је сам предмет који се означава потпуно другачији, или реч која означава није различита. Ову и многе друге сличне ствари он усмерава ка остварењу циља који је предложио, постављајући одређене облике речи, и поређења, и врсте, и мере, и део, и време, и метод, тако да се кроз уклањање свега овога испоставља да је „нерођеност“ реч која указује на суштину. „Мора бити“, каже он, „да за један те исти живот, потпуно уједињен, реч треба да буде иста, бар у називима, у слици и распореду (њих), и постоји разлика. Пошто праве речи добијају своје значење од субјеката и предмета које означавају, а различите се слажу са различитим предметима, као и идентичне са различитим предметима, као и идентичне са истим или двема идентичним стварима, не морају се десити потпуно различите ствари, онда се не морају десити потпуно различите ствари, онда се не морају десити потпуно различите ствари. реч која означава није другачија, јер, осим живота Сина, не постоји ниједна тема на коју би неко могао применити овај концепт или приложити другу реч; Има ли заиста нечег недоследног у овим речима што се не би могло рећи или написати о Јединородном? А није ли и сам Син потпуно један живот? А у односу на Њега, зар није својствено да једна иста реч буде, чак и ако постоји разлика у именима или у слици и реду? А у погледу Њега, зар није могуће потврдити једну од две ствари: да је или означени предмет потпуно другачији, или реч која означава није другачија, јер не постоји предмет субјекта осим Његовог живота на који би неко могао применити овај концепт или применити неку другу реч? Ми нисмо ништа додали ономе што је Евномије рекао о Оцу, али смо дошли до истог признања и последице убацивши само име Сина. Дакле, ако је Он сам један живот, чист од сваког додавања и без забуне, и нема другог предмета осим живота Сина (јер као што се у једноставној ствари може посумњати у примесу туђег предмета; не би више постојало нешто једноставно заједно с другим помишљано); прост живот је истовремено и суштина Оца; а у простом животу, по самом појму живота и једноставности, нема разлике, јер ни сабирање, ни одузимање, ни разлика у количини или квалитету не уноси разлику у њега; онда је апсолутно неопходно да се истим именима назива оно што је сагласно самим појмовима. Дакле, ако се једно разуме у погледу једноставности код Оца и Сина, будући да појам лепоте, као што је речено, не допушта никакву разлику, онда је апсолутно неопходно да име које се даје једном одговара другом; тако да ако се једноставност Очевог живота означава именом негенерисаности, онда исти израз не може бити неприкладан за означавање простоте Сина. Сада, пошто у овом говору он тврди да се сва имена везана за Божанску природу слажу једно са другим у свом значењу и да између њих нема разлике, а једно од приложених имена је „Отац“, јер се Он назива Оцем на исти начин као што се назива нетрулежним и вечним, онда он мора или да потврди исто мишљење о овом имену као и о претходним именима (ту ће бити уништено патро). је такође укључено заједно, јер је јасно да ако речи „нетрулежни” и „Отац” имају исто значење, онда се Он мора признати и као вечно нетрулежни и вечни Отац, јер у свим именима, како каже, постоји једно значење). Или, ако се плаши да Богу од вечности припише патроним, он ће нужно уништити свој доказ признавањем да свако име има своје посебно значење, и тако се његово дуго брбљање о именима уништава тако што ће пуцати као мехур. Јер као што је апсурдно сматрати за Бога камен или неку другу створену ствар, тако ће се признати да Јединородног Бога не треба приписивати Божанству, јер се, по Јевномију, на основу истог значења из радње којом се назива и Оцем и Творцем, Њему приписују оба имена. Али пређимо на оно што следи. Јер ко је толико луд да би, чувши да се побожне идеје о Богу састављају уз помоћ многих појмова, помислио да је само Божанство састављено од разних ствари, или да Он сабира савршенство за Себе кроз постепену асимилацију одређених (својстава). Претпоставимо да је неко измислио геометрију, иста особа се може сматрати изумитељем астрономије, као и уметности медицине и граматике, пољопривреде и других сличних знања. Да ли заиста зато што се о једној души мисаоно замишљају многи и различити називи овог знања, душа треба сматрати сложеном? Иако се оно што се подразумева под називом медицинска уметност умногоме разликује од астрономског знања, а граматика по значењу нема ништа заједничко са геометријом, а опет навигација и пољопривреда нису иста ствар; међутим, концепт сваког од ових знања може се применити на душу заједно, и од тога душа неће постати сложена, и сва имена знања неће бити измешана у души у једно значење. Али хајде да испитамо и његову најјачу оптужбу против нас, а то је следеће. „И ако морам оштрије да кажем, Он неће сачувати саму суштину непомешану и чисту од зла и противречности. Ово је оптужба против нас. Шта је доказ за оно што он оптужује? Погледајмо ове јаке и ораторске доказе против нас. „Ако је“, каже он, „Бог нераспадљив само због бесконачности живота и нерођен само због беспочетности, онда ће у оном погледу у коме није нераспадљив бити распадљив, а у оном у коме није нерођен биће рођен“. И опет, враћајући се на исту ствар, каже: „Дакле, по (природи) беспочетности Он ће бити нерођен и у исто време распадљив, а по (својству) бесконачности – нетрулежан и заједно рођен. Дакле, ево његове оштре речи, којом је запретио да ће изговорити против нас да кажемо да се суштина Божија помешала са својом супротношћу и гором. Ево говора учитеља, који нас поучава реченом да Божански живот, будући да је један по природи и непрекидан по себи, нити почиње од било ког почетка, нити је ограничен на било коју границу, и да се појмови замишљени о овом животу могу разумети кроз одређена имена; јер да Он постоји не из било ког узрока, ми то изражавамо речима „без почетка“ и „нерођеног“, и да Он није ограничен никаквим границама и није умешан у кварење, то се означава речима „нетрулежно“ и „бесконачно“. Потврђује и оно што је речено да у Божанском животу својство бесконачности треба назвати нерођеношћу, а својство бесконачности нетрулежношћу, пошто је све што је престало да постоји, наравно, уништено, а када чујемо за уништење постојећег, замишљамо уништење онога што је било, онда он каже да постоји и да постоји оно што никада не постоји у свом постојању назива се распадом. непоткупљив. Шта Евномије има да каже на ово? „Ако је“, каже он, „нетрулежни само због бесконачности живота и нерођен само због беспочетности, онда ће се, пошто није нерођен, родити“. Ко ти је ово рекао, Евномије, да нераспадљивост не спада у сав живот Божији? Ко, поделивши Божански живот на двоје, сваку половину назива својим посебним именом, као да говори да је један део прикладан за једно име, а други за тај део није? Само ваша оштра дијалектика је способна да тврди да је живот, будући да је беспочетан, пропадљив и да се беспочетност не може сагледати заједно са нетрулежношћу. То је исто као да је неко човека назвао бићем са даром говора, и интелигенцијом, и способношћу знања, дајући субјекту једно или друго од ових имена, у зависности од разлике у намери и мисли; а онда је због тога био исмејан од неког ко је расуђивао као (Евномије) да ако је човек биће обдарено разумом и способношћу сазнања, онда не може бити вербално биће, али ако је обдарен способношћу сазнања, онда ће бити само овај, и његова природа му неће дозволити да буде било шта друго; а опет, ако човека дефинишете као вербално биће, онда у њему нећете дозволити способност разума, па сама чињеница да је вербално биће доказује да он није укључен у разумевање. Ако сви сасвим јасно виде да је то смешно и бесмислено, онда се у исто уопште не може сумњати; а када прочитате речи учитеља, наћи ћете код Евномија само њихову сенку, детињасту софизам; јер, као у примеру човека, способност знања се не елиминише даром говора, или дар говора способношћу разумевања, тако ни вечност Божанског живота неће бити лишена нетрулежности ако је без почетка, и неће престати да буде без почетка ако јој неко припише нетрулежност. Тако онај који тражи истину уз помоћ дијалектичког лукавства, оним што је хтео од себе да наметне нашој речи, и задивљује и руши само себе, а нас се не тиче. Јер ништа више нисмо рекли него да је Живот, будући да је без почетка, позван од зачећа, и да се не рађа, и да ако је наставак у бесконачност означен именом нетрулежност, онда га име не чини нетрулежним, већ означава само оно што је већ у њему; тако да је Божански живот неограничен у оба аспекта, својство самог објекта, и на овај или онај начин ће својства која се виде у предмету бити именована, зависи само од речи која изражава назначено својство. Једно од својстава Божанског живота је да он постоји без узрока - то се изражава фразом „нерођени“; Још једно својство овог живота је да је он безграничан и бесконачан – то значи реч „непролазно“; тако да је објекат беспочетан и бесконачан, који је изнад сваког имена и појма, и да не постоји из узрока и неће се једног дана претворити у ништавило, то се означава измишљањем ових имена. Тако се свако име које означава божански појам може ставити у монструозну комбинацију коју је измислио Евномије! На пример, нематеријалност и недостатак гнева - и једно и друго се говори о Божанском животу, али не у истом смислу, јер Божанство није укључено у материјалну имагинацију, ми то разумемо из појма „нематеријално“, а појам „не-гнев“ значи да је страно страсти гнева. Тако ће Евномије, по свој прилици, упасти у ова имена и на сличан начин ће се ругати ономе што је управо речено, јер ће, ткајући исту апсурдну везу појмова, рећи: ако се, будући да је стран материјалној мисли, назива нематеријалним, онда зато неће бити без гнева, и ако, као што није, онда више није могуће без њега препознати материјално, али, нужно, због његове неукључености супстанца се мора препознати као нематеријална и истовремено љута, а због своје неукључености у љутњу мора се препознати на исти начин као нељута и материјална, а исто ће се наћи и у односу на сва друга имена. А ако желите, предложићемо још једну сличну комбинацију имена, на пример: непроменљивост и етеричност. Али чему трошити реч, побијајући све посебно, када се у свему види и закључак таквог апсурда? Јер, према претходном лажном размишљању, истина је у непријатељству једни према другима, а истинита са праведнима, јер се неке ствари означавају истином, а друге праведношћу; па, остајући доследан, Евномије и овде мора да каже да праведник не поседује истинито, а истина нема праведност, па ће из тога следити да када неко мисли о Богу да је туђ неправди, онда ће на основу тога прогласити Божанство праведним и лажним, а ако размишља о Његовој неучесности, онда ће се у Његовом неучествовању претворити у истину. време неправедно. Исто се мора рећи и за невидљивост, исто за безобличност, јер на основу мудрости сличне горе наведеној, он може и овде да каже да нити безолично нема невидљивост, нити невидљиво има безобличност, већ ће са појмом невидљивог повезати форму, а видљиво ће се, напротив, сматрати да нема облик. Али он напада речи учитеља, који наводно неправедно промишља нетрулежно у бесконачном и мисли бесконачно у нетрулежном. Причајмо и о смешном, подражавајући духовитост Евномија. Размотримо његово мишљење о овим именима, које је овакво: нешто је другачије, каже, бескрајно по значењу, него нетрулежно, или су оба једно те исто. Али ако он и једно и друго сматра за једно, онда ће се сложити са нама, али ако каже да реч „нетрулежно“ има друго значење, а реч „бесконачно“ друго, онда је апсолутно неопходно да речи које су једна другој туђе не буду исте по моћи; Следствено томе, ако је друго појам „нетрулежно“, а опет друго „бесконачно“, и свако од њих је нешто што није оно друго, онда се ни нетрулежно не може препознати као бесконачно, нити бесконачно као нетрулежно, већ ће бесконачно бити пропадљиво, а нетрулежно ће имати крај. Најсрдачније молим читаоце да не осуђују за подсмех, јер шаљивцу обавезно одговарамо шалом да бисмо таквом игром разбили детињасту мрежу његовог софизма. Учитељ каже да Бога свега називамо нетрулежним и нерођеним, користећи ове називе за разне примене, јер пошто Он није ограничен вековима никаквим растојањем временског проширења, било да мислимо на претходно или наредно време, онда, имајући у виду и концепт бесконачности и неограничености вечног живота, означавамо једно именом нетрулежности, а друго непородило. И он тврди да ми учимо да је беспочетност суштина, а бесконачност је такође суштина, тако да дозвољавамо поделу суштине на два супротна дела, и на тај начин он изводи апсурд, поставља своја мишљења и улази у борбу са њима и мишљењима која је сам саставио до апсурда, али се ово уопште не тиче нас. Јер да је Бог нетрулежан само због бесконачности живота, ово је његово, а не наше (мишљење); Исто тако, чињеница да нетрулежно није без почетка изум је исте духовитости која укључује несвојствено (Божје) у концепт суштине. Јер ништа што није инхерентна суштина не називамо, али Богу није својствено да се живот завршава уништењем, а не да постојање почиње рођењем, што се осликава ова два имена: нетрулежност и негенерисање; а он, умешавши сопствене глупости у наше учење, не разуме да се обешчашћује оптужбом која је против нас подигнута. Јер онај ко тврди да је негенерисаност суштина, доследно ће достићи апсурд за који оптужује наше учење, јер је друго почетак, а друго крај према одвојеном представљању ових појмова; ако неко одсуство једне од ових (на пример, почетне) назове суштином, признаће постојање живота само у (једној) половини, у једној беспочетности, и она се по (самој) природи више неће протезати у бесконачност, пошто би се нерођеност сматрала природом; Ако су, међутим, оба принуђена да буду суштина, онда је апсолутно неопходно, према концепту који је дао Евномије, да оба имена, према значењу садржаном у њима, постоје у појму суштине, будући да се (у њему) не садржи више него што то указује на значење имена. И на тај начин ће се појавити основно Евномијево мишљење да нити беспочетно нема бесконачност, нити бесконачно нема беспочетност, будући да је, по њему, свако од наведених (имена) суштина, и оба остају у својим појмовима међусобно непомешани, и нити почетак има исто значење са крајем, нити имена нису међусобно спојива у значењу која их поричу. Али да би и он сам признао свој делиријум, разоткрићемо га његовим речима. Револтиран против наших речи, он каже да је Бог и нерођен по (својству) бесконачности и бесконачан по (особини) нерођености, као да је значење оба имена исто. Дакле, и по (својству) бесконачности Он је нерођен, ако бесконачност и негенерисаност имају исто значење, и да је Син бесконачан, у томе се слаже, онда по овој доследности мора нужно препознати Сина као нерођеног, пошто је рекао да је бесконачност једно те исто са нерођеношћу. Јер као што он опажа бесконачност у нерођеноме, тако препознаје да у бесконачном схвата и беспочетност, јер не би преуређивао имена да су једнака. Али Бог је, каже, нерођен по природи, а не по поређењу са вековима. Ко тврди да Бог није по природи све што се говори (о Њему)? Јер ми Бога називамо праведним, и свемоћним, и Оцем, и нетрулежним, не по поређењу са вековима, и не у односу на било шта друго што постоји, него сваки побожни појам (о Њему) везујемо за сам предмет, какав је Он по природи; тако да ако претпоставимо да ни векови ни било шта друго замисливо у стварању није створено, онда би Бог ипак био оно што се данас признаје, а да му ни најмање не треба вековима да буде оно што јесте. Али, каже, Бог има живот ни позајмљен, ни сложен, ни променљив, јер је Он сам живот вечни, самим животом бесмртан, по самој бесмртности непропадљив. То смо научили и о Јединородном, и неће бити никога ко томе противречи, осим ако неко не жели јасно да противречи Јовановим речима. Живот Сину није дат „однекуд другде“: „Ја сам“, каже он, „живот“ (Јн. 11, 25), нити је Његов живот сложен, нити подложан променама, већ је самим животом бесмртан (јер у чему би ико друго видео бесмртност осим у животу?) и по самој бесмртности је нетрулежан, јер оно што је, наравно, моћније од смрти, не дозвољава. До сада се наши говори слажу са њим, а они који су вешти пруничким мудростима нека објасне загонетку додату доле реченом, јер је из ове стоке, чини ми се, предложио речено. Јер шта он каже? „Бећи без почетка без почетка, Он је нерођен нерођен, бесконачан, и тако се назива не од другог, ни преко другог, ни у односу на другога. Онај ко има чист слух и продоран ум види и без мојих речи да, осим брбљања имена која су ме својим чудовишним преплитањем оглушила, у реченом нема ни трунке рационалне мисли; ако постоји и сенка неке мисли у гласним речима, онда ће оно што се нађе биће или потпуно опако или смешно. Јер шта мислите, реците ми, када ово кажете — наиме, да је беспочетно бесконачно, а бесконачно је без почетка? Или мислите да је почетак исто што и крај и да се две речи користе са истим значењем? Пошто имена „Петар“ и „Симон“ упућују на један те исти познати субјекат, мислите ли да, пошто је почетак једно те исто са крајем, онда спајањем у једно значење две речи, од којих свака међусобно уништава другу, односно речи „крај“ и „почетак“, узимајући у супротности бесконачно за једну те исту ствар са поновним поистовјећивањем једне друге речи са другом речју у вама учинило да их поново поистовети са другом речи? И ту вас води ваша збрка имена, када кажете да је нерођено бесконачно и бесконачно је нерођено! Али како у својим речима не видети зле и у исто време изузетно смешне? Јер ако кроз ову нову збрку имена долази до њихове међусобне замене једног другим другим, тако да је негенерисано бесконачно негенерисано, а бесконачно негенерисано је бесконачно, онда је апсолутно неопходно да бесконачно не буде бесконачно ни на који други начин него да је негенерисано. У такве апсурде упадају они људи који, пре него што науче оно што треба да науче, откривају своје незнање кроз оно што одлуче да предају. Јер да је (Евномије) уопште могао да расуђује, он не би знао који посебан појам садржи реч „бесконачно”, а шта реч „бесконачно” и да је бесконачност заједничко својство свега што се признаје као способно да настави живот у бесконачност, а бесконачност је својство онога што постоји без узрока. Дакле, како се оно што је заједничко свима може прихватити као еквивалентно ономе што сви препознају као да првенствено припада једном Богу пре свих (створења)? На основу тога, или сви они који учествују у бесмртности морају научити нерођености, или, ако је бесконачност својство само нерођених, ништа не треба признати као бесмртно; и, обрнуто, ако је природа само бесконачног да буде негенерисано, онда се стога све што нема краја мора признати као негенерисано. „Закон наше природе“, каже он, „нас учи да достојанство имена зависи од именованих предмета, а не од произвољности оних који их именују. Али какав је ово закон и зашто не важи за све? Ако је природа нешто законито поставила, онда се њен закон мора проширити на све. Ако је природа то законито одредила, онда њен закон мора важити за свакога ко има исту природу, као и све остало што припада природи. Дакле, када би закон природе заповедао да нам се имена рађају из самих предмета, као што се биљке рађају из семена или корена, а не би дао имена која служе за означавање предмета који произвољно разматрају ове последње, онда бисмо сви ми, људи, имали исти језик; јер да се имена која се дају предметима не разликују једни од других, онда се не бисмо разликовали једни од других у посебним језицима. „Праведно је“, каже он, „и веома у складу са законом Провиђења да се називи за објекте дају одозго.“ „Али“, каже он, „Снабдевач свих ствари је, по закону стварања, предодређен да засади (имена предмета) у нашим душама“. Ако су оне усађене у душе људи, како онда од Адама све до самог твог злочина, плод ове сујете, усађен, како ти кажеш, у душе људи, није израстао, наиме, да суштину Очеву назовеш именом нерода? Адам и све што је од њега произашло би то рекли, да је од Бога усађено у природу, јер као што оно што сада расте из земље стално остаје исто од првог стварања кроз сукцесију семена, и ниједно ново семе тренутно није створено по природи, тако би и ова реч, да је, како кажете, од Бога посађена у природу, расла уз први звук примордиацног успеха оних говора оних који су приморавали. рођен. Али пошто тога у почетку није било, пошто нико од првих до садашњих људи то није рекао, јасно је да је нешто нестварно и лажно произашло из корова, а не од овог доброг семена, које је, говорећи у Јеванђељу, Бог посејао на њиви природе (Мт. 13, 24). Оно што заиста постоји у обичној природи има почетак постојања не сада, већ се појавило заједно са природом у њеној првој структури, као што је активност чула и чињеница да човек има склоност ка нечему, или одбојност, или било шта слично што се препознаје као заједничко (његовој) природи; природа ништа од овога није поново створила у наредним генерацијама људи; али се суштина човека непрестано чува са истим својствима од првог до последњег (људи); Од онога што постоји од почетка, природа ништа не одбацује, а што не постоји, не прихвата. Тако се, на пример, вид препознаје као природна способност, али се способност гледања вештачки стиче вежбањем од стране оних који се баве науком, јер немају сви приступ научним појмовима стеченим уз помоћ диоптрије, или демонстративном теоријом геометријских линија, или нечим другим сличним, кроз шта уметност није измишљена способност гледања, већ способност да се користи у неку сврху. Дакле, способност мишљења се може назвати заједничким својством људске суштине и особином која је својствена природи (човеку) од почетка, а измишљање речи и имена за постојеће предмете који служе да их означавају припада људима који су од Бога добили способност мишљења, који увек, по сопственом нахођењу, да би јасно представили предмете, измишљају њихова добро позната својства. „Али ако се ово (мишљење) сматра јаким, онда“, каже он, „мора се претпоставити једно од две ствари: или да је изум старији од оних који га измишљају, или да имена која су по природи дужна Богу и најстарија од свих (постојећих) имају порекло касније од људи. Да ли је потребно борити се против таквих говора или расправљати речима против таквог очигледног лудила? А ко је толико глуп да би се тиме могао завести и помислити да ако се речи сматрају производом мисаоне моћи, онда треба препознати звукове речи као најстарије говорнике, или сматрати грехом против Божанског то што људи, пошто постану људи, називају Божанским како умеју? Да Природи, која све превазилази, нису потребне речи изговорене гласом и језиком, то је већ речено и било би непотребно оптерећивати наш говор понављањем истог. Јер нешто што по природи ништа не треба, и савршено је, и нема вишка, нити је лишено ничега потребног, нити има ништа непотребно. Ако је јасно доказано оним што је раније речено и признато општим слагањем свих који имају интелигенцију да не треба да буде именовано по имену, онда нико неће тврдити да је знак крајње зле асимилација Богу оно што Њему није потребно. Али мислим да нема потребе да се на то обраћамо пажња и да се дуго задржавамо на таквим (мишљењима), а такође и да детаљно побијамо оно што је доле речено, јер за оне који су пажљиви, сам говор који је сачинио непријатељ откриће злочесто учење које је у њему јасно садржано. Он каже да нетрулежност, као и бесмртност, чине саму суштину. Кажем: да ли су та својства својствена само Божанској природи, или, према ономе што је назначено, она чине саму суштину – у сваком случају, мислим да нема потребе да улазимо у борбу са њом, јер које од наведених мишљења превлада, у сваком случају ће у потпуности потврдити наше речи. Јер, ако је својство неискварености својствено природи, онда ће особина негенерисаности нужно бити својствена њој, па стога појам негенерисаности неће имати значење суштине; Ако неко, зато што је Бог нетрулежан, назове нетрулежност суштином, а пошто је моћнији од смрти, одреди да је бесмртност сама суштина, онда ће, пошто је Син нетрулежан и бесмртан, нетрулежност и бесмртност бити суштина Јединородног. Дакле, ако је Отац нетрулежност, Син је нетрулежност, и чини суштину Једног и Другог, а у појму нетрулежности се не може замислити никаква разлика, онда се, наравно, ни по чему не разликује суштина (једног) од суштине (другог), пошто је природа подједнако туђа (не) и једном и другом. Понављајући опет исто, мисли да нас заплиће у безнадежне тешкоће дилема када каже: „Ако разликујемо оно што је својствено од онога што јесте, онда ће се Божанство показати сложеним; ако је Једноставност, онда је потпуно јасно да нетрулежност и негенерисаност значе суштину. Али ми ћемо доказати да он опет говори у нашу корист. Јер, ако рећи да је нешто својствено Божанској суштини значи учинити то потпуно сложеним, онда се патроним, ипак, не може потпуно искључити из суштине; али он мора препознати Оца као Оца по природи, као и нетрулежног и бесмртног; али ће на тај начин, против своје воље, прихватити Сина у јединство природе, јер је немогуће, када је Он по природи Отац, уклонити Сина из природног односа према Њему. Ако каже да су (назначене особине) својствене Оцу изван природе, тако да се једноставности не штети, онда је оно што се означава речју негенерисаност изван суштине. Ако каже да нетрулежност и непрородност значе саму суштину, и почне да тврди да су оба имена једнозначна, јер између њих нема разлике, јер оба имају исто значење, и да је једно те исто појам нетрулежног и нерођеног, онда ће следити да је онај ко је један од ових потпуно обоје. Чињеница да је Син нетрулежан, они не оспоравају ово; дакле, по Евномију, биће и нерођен, ако нетрулежност значи исто што и негенерисање. Дакле, једно од две ствари: или мора да се сложи да нерођеност значи нешто друго осим нетрулежности, или ће, тврдоглаво држећи се свог мишљења, испољавати разне видове хуле на Јединородног Бога, односно, или ће Га морати да призна као трулежног, да га не би назвао нерођеним, или ће Га признати као нерођеног, да га не би приказао. Али не знам шта би требало да се ради, да ли анализирати све што је предложио у циљу или само ограничити борбу против сујете. Јер као што међу онима који продају отрове, узорак малог дела служи онима који га купују као доказ разорне моћи читавог лека, и нико, пошто је икаквим искуством сазнао разорно дејство честице отрова, неће сумњати у токсичност целог лека, тако, мислим, токсичност овог вербалног састава, који је доказан од стране теста, неће оставити места сумњи за све горе наведене тестове. речи су исте као што је изложено као што је горе наведено; и зато мислим да би било боље не одуговлачити говор, задржавајући се дуго на његовим глупостима. Али пошто браниоци лажи траже убедљиве доказе са разних страна, и да треба пазити да изостављање нечега што су они измислили не буде уверљив изговор за клевету, као да смо прећутали најважније ствари, онда молим читаоце, не занемарујући нашу речитост, да спремно прате нашу реч, која се бори против нужности свуда. лажи. Дакле, чим је престао да ствара сан о „маштању“ у дубоком сну, он, наоружан овим апсурдним и бесмисленим закључцима, скреће пажњу на други сан, много бесмисленији од претходног делиријума. Свако ко разуме његово лукаво резоновање о лишавању такође треба да препозна овај узалудан посао. Али нека се сам Евномије и његови следбеници баве много тога празног разговора, не марећи ни за шта вредније занимања; Прегледаћемо његове говоре укратко и у њиховом општем садржају, да не бисмо изоставили ниједну (његову) грешку, и да не бисмо још дуго одуговлачили свој говор неким ситницама. Јер, намеравајући да понуди учени аргумент о именима која означавају лишавање, обећава да ће доказати да је наше учење неизлечиво, како каже, апсурдно, а побожност хињена и достојна осуде. Ово је обећање, шта је доказ ових оптужби? „Пошто неки“, каже он, „заговарају да Бог није рођен због лишавања рођења, ми, побијајући ово, кажемо да ни овај израз ни Појам нису ни на који начин применљиви на Бога. Нека он назначи првог кривца ових речи, а ако се покаже да је то рекао неко од времена појаве људи до сада, било међу варварима или међу Грцима, онда ћемо и ми ћутати. Али све док постоје људи, нема никог ко би ово рекао, осим у лудилу. Јер ко је био толико избезумљен од опијености, ко је био толико избезумљен од безумља или безумља, да је могао да каже ове речи, наиме, да нерођени Бог по природи припада да се роди, а Он, изгубивши оно што припада природи, од рођења пре него што је постао онда нерођен? Али ово је реторички трик – приписујући оно за шта је неко оптужен неким луткама, избегава се срамота да буде разоткривен; па се у овом извињењу брани, чију кривицу осуђује на судије и тужиоце, а да не може да укаже ни на тужитеље, ни на суд, ни на првостепени суд. И сада, наизглед исправљајући туђу глупост, каже да је дошао до тачке да то мора да каже. Ево доказа нашег неизлечивог лудила и хињене и осуђиване побожности! Али он каже да смо збуњени и не знамо шта да радимо у овом случају, и да бисмо прикрили своју немоћ, неосновано га оптужујемо за светску мудрост, док учење Светог Духа присвајамо себи. Ово је још један поспани сан - мислити да је толико јак у спољашњој мудрости да због тога Василиј изгледа страшно. Тако неки често сањају да седе на истом престолу са краљевима и да су у највишим ранговима, када јака жеља у будном стању производи (у сну) сабласну појаву овога. Василиј, каже, не знајући како да одговори на речено, оптужује га за светску мудрост. Евномије је овој оптужби придавао велики значај, тако да се снага његових речи чинила страшном и неком од читалаца (наравно, не Василију), и било коме од његових следбеника, само да је постојао или постојао неко ко га је потпуно следио. Али оне у интервалу његових говора (будући да су ови говори незналачка погрда и грубе шале којима мисли да задиви наше учење) ћутећи ћу сви проћи, сматрајући да је подло и непријатно пунити наше речи таквом гадошћу, попут оних којима су отечени и смрдљиви чиреви одвратни и поглед на оне којима је злоћудна површина тела и мршавост прекривена измењеним са неподношљиво. Изневши у неколико речи смисао његових говора, проћи ћемо поред великог смрада који се крије у њима, док говоримо (напред) слободно, не окрећући се уопште да бисмо одговорили на било какву увреду коју је изговорио. Свака реч, односно истинита реч, је звук који означава неко кретање мисли, а свака радња и покрет здравог ума односи се на сазнање и мисаоно представљање постојећих ствари, колико је то могуће. Природа постојећег је подељена на два дела: оно што се схвата умом и чулима. Али познавање чулних појава, због лакоће разумевања, исто је за све, будући да чулни докази не дају разлога за збуњеност у погледу расуђивања предмета, разлике у боји и другим особинама, о којима судимо путем вида и слуха, или мириса, или уз помоћ чула, чула, додира или укуса, као што је заједничка природа, сви ми препознајемо као заједнички предмет. чине најприступачнијим разумевању, сусрећу се у животу и односе се на живот друштвено и морално. У контемплацији интелигибилне природе, будући да она превазилази чулно разумевање, ум, нагађањем, настоји да ухвати оно што измиче чулима; Сваки човек различито приступа траженом разумевању субјекта који се у сваком човеку рађа, колико је то могуће, изражава мисли, приближавајући, колико је то могуће, значење изрека суштини онога што се разуме. Штавише, често се оно до чега нам је стало успешно постиже на обе стране, када ум не греши у погледу онога што се тражи, а звук (речи) прикладно изражава ментално кроз одговарајуће објашњење. А понекад постоји неуспех у оба, или у једној ствари, када се ум разумевања или способност објашњавања не примењују како би требало. Дакле, пошто исправан смер речи зависи од два услова - од поузданости у мисли и од изговора у говору, било би боље да има достојанство и једног и другог. Али ништа мање није добро не правити грешке у погледу правилног разумевања (предмета), чак и ако је реч нижа од онога што се разуме. Дакле, пошто је уму стало до узвишеног и невидљивог, до чега чула не допиру (говорим о Божанској и неизрецивој природи, о којој би било дрско мислити било шта из површног разумевања, а још дрскије поверовати било каквим изразима да објасне мисао која је у нама), онда ми, остављајући без пажње звук изговора, обраћамо пажњу на један или други начин изговореног значења, обраћамо пажњу на један или други начин изреке. то се открива у речима, било да су звучне или не, препуштајући ове суптилности употребе исказа или имена уметности граматичара. Пошто именом означавамо само оно што је доступно знању, а оно што је више од знања не може се разумети никаквим именима која служе за означавање (јер како би неко могао да означи непознато?), онда смо, не налазећи ни једно одговарајуће име које би на задовољавајући начин представљало предмет, принуђени да користимо што више и различитих имена да бисмо открили појам Божанског који је у нама. Али предмети који спадају у наше поимање су такве врсте да се нужно или ментално замишљају на некој удаљености, или дају идеју о локалној просторији у којој је сваки посебно представљен, или су за наш поглед ограничени почетком и крајем, подједнако ограничени с обе стране непостојањем (јер све што има почетак и крај бића почиње од краја до непостојећег или коначног разумемо у непостојеће, оно што се појављује у непостојећем). нас кроз комбинацију телесних квалитета, повезујући са њим уништење и патњу, и промену, и промену и сл. Стога, да бисмо разјаснили да највиша Природа нема никакве сродности са нижим објектима, користимо појмове и изразе о Божанској природи који показују разлику од таквих (предмета). Ми називамо (Природу) трансцендирајуће векове – предвечне, без почетка – беспочетне, бескрајне – бесконачне, постојеће без тела – густе, неподложне кварењу – нетрулежне, неприступачне за промене, или патње, или промене – непристрасне, непроменљиве и непроменљиве. Нека они који желе, уз помоћ науке, суде о таквим именима како им се свиђа, а друге придају овим именима, које називају лишавањем значења, негативним или како год хоће. А ми, остављајући то онима који то желе да поуче или науче, испитујемо само једно значење – да ли се слаже са побожним и достојним схватањем Бога или му је страно. Да Бог или раније није постојао, или га никада неће постојати, онда се не би називао ни бесконачним ни беспочетним у правом смислу, као што се не би називао ни непроменљивим, ни бестелесним, ни нетрулежним, када би се у Њему разумело било тело, или трулеж, или промена, или било шта слично. Ако ништа слично у Богу не промишљамо на побожан начин, онда би, наравно, било злобно употребљавати негативне речи о Њему и показивати оно што је за Њега необично, и називати Га (као што се о томе често говорило) нетрулежним, и бесконачним, и негенерисаним, будући да значење садржано у сваком од ових имена указује само на то да не разумемо оно што нам је најближе, само да не разумемо оно што нам је најближе. да се Њему уклони. Јер шта Божанство није, показује значење ових имена, али остаје непознато шта по природи није. Али друга имена, чије значење указује на нешто позитивно и постојеће, садрже назнаку не саме Божанске природе, већ онога што се о Њему побожно замишља. Творца смртника називамо Створитељем, моћним – који има моћ над таквом творевином, који је имао довољно снаге да вољу претвори у суштину; Имајући у виду добро нашег живота, ми дајемо име добро ономе који управља његовим током, знајући из Божанског Писма о будућем непристрасном суду, зато Га називамо судијом и праведником; и уопштено говорећи, све појмове Божанске природе који у нама настају, изражавамо у облику имена, тако да се ниједно име не везује за Божанску природу без неког посебног појма. А сама реч „Бог“, знамо, добила је порекло од делатности која Га надзире, јер, верујући да је Божанско у свему својствено, све види и све продире, такав појам је означен овим именом, вођен у томе Светим писмом, јер је рекао: „Боже мој, „види ме“ (Пс. 54:4:3) и „Бог има“ (Пс. 54:43). и: „Бог зна скривену поруку“. срце“ (Пс. 7,10), јасно протумачио идеју садржану у овој речи да је Бог (0е6д) тако назван зато што види (Осхалеи), јер, строго говорећи, нема разлике између израза „види“ и „види“. Дакле, пошто неко види, види видљиво, онда се Бог, како треба, назива посматрачем видљивог. Thus, having learned from here some of the particular actions of the Divine nature, we have not achieved an understanding of the essence itself with the help of this word. Али ми не верујемо да недостатак одговарајућег имена служи на било какву штету Божанској слави; the powerlessness to express the inexpressible, exposing our natural poverty, proves all the more the glory of God, teaching us that there is one thing, as the Apostle says, the name appropriate to God - faith, that He is above every name (Phil. 2:9). For the fact that He transcends every movement of thought and is found beyond comprehension by means of a name serves as evidence to people of ineffable greatness. То је оно што знамо о именима Божијим, без обзира на облик њиховог изражавања, које смо безуметно и једноставно изнели за исправно мислеће слушаоце, сматрајући да је срамно и истовремено непристојно и да сами себи са раздраженошћу одговарамо на немоћну злоупотребу овог Евномија. Јер какав одговор треба да дамо онима који кажу да ценимо облик имена важнији од достојанства именоване ствари, дајући именима предност над предметима и неједнаким (стварима) и приписујући једнаку част? То је управо оно што он каже. Али нека свако ко је способан да пажљиво просуђује да ли ова јака оптужба против нас од клеветника, коју би вредело бранити, закључује ишта истинито – оптужбу да дајемо предност именима над предметима; када је свима јасно да ниједно име само по себи нема суштинску самосталност, већ је свако име неки знак и знак неке суштине и мисли, само по себи и непостојеће и незамисливе. Али како се може дати предност нечему што не постоји? Нека учи своје ученике лажима ко тврди да у складу са тим (предметима) користи имена и изреке, а ја то не бих споменуо да кроз ово није било потребно доказивати немоћ (нашег) аутора и у значењу и у изразу. Прећи ћу ћутећи на чињеницу да он неспретно и небитно црпи из надахнутог Писма, лукаво правећи разлику између бесмртности анђела и људи, не знам на шта мисли и шта одатле изводи. Јер бесмртно, док је бесмртно, не дозвољава упоредно више или мање (бесмртност), јер ако је један од супротних делова у поређењу са другим имао било какво смањење у односу на појам бесмртности, онда је апсолутно неопходно да се не назива бесмртним. Јер како се нешто у правом смислу може назвати бесмртним чему се, насупрот томе, приписује смртност? Шта рећи о овој префињеној прецизности, о незаповести да будемо нетрулежни, о средњем концепту лишавања, о томе да уклањање најбољег треба назвати лишавањем, а одсуство најгорег не може се означити овим именом, јер да је ово валидно, онда, по његовом мишљењу, више не би било ни истинске која говори да је част другима само он и иммортално (Тим имморал). 6:16)? Шта горња изрека има заједничко са претходним речима? Немогуће је да ми или било ко други са интелигенцијом ово разуме. А пошто ту мудрост и суптилност нисмо могли да схватимо, он нас назива незналицама и у процењивању предмета и у употреби имена – то су речи које пише. Све ово, као безначајно против истине, остављам неселективно, као и његову осуду на наш изнети концепт нетрулежности и бестелесности, по коме ово друго значи одсуство продужетка у ономе што не обухвата три димензије тела, а прво неприступачност кварењу. Даље, он каже (у самим тим речима) да, немајући исправну концепцију облика имена, упадамо у неоснована мишљења и сматрамо да свако од назива означава непостојање или непостојање (нечега), и (не)биће само по себи; а ово, сматрајући га достојним ћутања и дубоког заборава, изоставићу, остављајући самим читаоцима да разоткрију злоћу помешану са бесмисленошћу. Он мисли да пропадљиво није супротност нетрулежном и да негативно значење (појма) не значи одсуство најгорег, већ да је само биће означено субјектом. Дакле, ако, по мишљењу овог празног шпекуланта, реч „непоткупљив” не значи одсуство корупције, онда је, наравно, апсолутно неопходно да овај облик имена изражава супротно; for if incorruption is not the alienation of corruption, then we, of course, will have to admit the opposite; for such is the property of opposite (concepts) that with the negation of one there is instead an affirmation of the opposite. We also ignore the profound conclusion that God is inaccessible to death by nature - as if anyone had a contrary opinion about this. For regarding opposite (concepts) we think that there is no difference whether we say that something is or is not contrary to it; тако у овом случају, називајући Бога животом, захваљујући таквом препознавању забрањујемо да мислимо о смрти у Њему, иако то не изражавамо речима; and when we confess that He is inaccessible to death, then by the same expression we affirm that He is life. “But I don’t see,” he says, “how, through the denial of what is unusual for God, He will surpass the very creations?” - and with this wise conclusion he calls not only wicked, but also stupid the great Vasily, who dared to say this. I would tell him that he would not so mercilessly heap censure on those who say this if he knew that the same censure falls on him. Али можда он сам неће противречити чињеници да се величина Божанске природе препознаје у томе што она нема ништа заједничко са оним што припада нижој природи. Јер да је један од ових, не би имао више, али би свакако био идентичан са сваким предметом који има заједничко својство са Њим. Ако је оно више од овога, онда је јасно да самим одсуством овога превазилази објекте који га имају; Дакле, кажемо да су безгрешни бољи од оних који су у греху, јер је удаљеност од зла доказ обиља добра. Али нека наш критичар поступи онако како је његова природа; Уочивши понешто од реченог у овом делу (његовог дела), прећи ћемо на оно што следи. „Бог је“, каже он, „једнако супериорнији од смртног као бесмртног, распадљивог као нетрулежног, рођеног као нерођеног“. Да ли је злобност богословљевог (писчевог) расуђивања свима јасна, или је његову превару потребно открити речима? Ко не зна да су (предмети) супериорни у истој мери свакако једни другима једнаки? Јер ако Бог подједнако превазилази трулежно и рођено, а и Господ је рођен, онда Евномије изводи очигледну злобу из својих предлога, јер је јасно да он рођењу приписује исто значење као и трулеж и смрт, пошто је у претходним речима прогласио нерођено истоветним нетрулежном. Дакле, ако види подједнак значај и у кварењу и у рођењу и у истом смислу каже да је Бог далеко и од једног и од другог, и да се Господ роди, онда нико неће захтевати да изнесемо последице његових речи, већ ће свако сам извући коначан закључак, јер је природа Божија иста и у истом смислу далеко и од онога што се рађа и од онога што је трулежно. „Али немогуће је“, каже он, „назвати Га нетрулежним или бесмртним због одсуства смрти и трулежи“. Они који су вођени за нос и занесени сваким произвољним мишљењем нека верују реченом и кажу да поквареност и смрт морају бити својствени Богу да би се могли назвати бесмртним и нетрулежним. Ако њихова имена која изражавају негацију не значе одсуство смрти и кварења, како каже Евномије, онда се, наравно, овим нагађањем спрема закључак да је Њему својствена супротност и једног и другог. Јер сваки од концепата или нужно није нечему својствен, или инхерентан; тако, на пример, светлост и тама, живот и смрт, здравље и болест и слично; ако неко каже да један од ових појмова није својствен (предмету), онда, наравно, признаје да је други њему својствен. Дакле, ако кажемо да се Бог назива бесмртним не због одсуства смрти, онда је јасно да он признаје присуство смрти у Њему и стога потпуно негира бесмртност у Богу свих. Јер како ће иначе бити заиста бесмртан и нетрулежан, за кога каже да му трулеж и смрт нису својствени? Али можда ће неко рећи да из његових речи изводимо насилно значење, јер нико не би ишао толико далеко да тврди да Бог није бесмртан. Али нико не зна нечије најдубље мисли, а ми на основу онога што је речено претпостављамо шта је скривено. Дакле, погледајмо поново шта је рекао. „Бог се не назива бесмртним због одсуства смрти“, каже он. Како да разумемо оно што је речено? Та смрт није својствена Богу, иако се Он назива бесмртним. Дакле, ако се ово разуме, наравно, Евномијев бог ће бити смртан и подложан кварењу, јер ко нема смрт, не може бити бесмртан по природи. Ако називи „бесмртан” и „нетрулежни” не значе одсуство ни смрти ни кварења, онда се или узалуд примењују на Бога свега, или садрже неко друго значење. Шта ово значи, нека објасни овај учени човек. Али ми смо незналице, како каже Евномије, и у расуђивању о предметима и у употреби имена научени смо да безболним називамо не онога који нема снагу тела, него онога који нема болести, и неунакаженим – не онога коме су гозбе туђе, него онога ко нема повреде. Исто тако, у другим случајевима, према присуству или одсуству нечега, називамо га храбрим, немушким, поспаним, неиспаваним и другим (именима), као и обично. Али не знам колика је корист од тога да се удостојимо анализирати овакво брбљање, јер је сасвим за осуду да неко ко седи и прави истину својим уснама преноси све што је смешно и несувисло од свадљивог противника. Стога ћу прећутати и ово и оно што следи. А он каже ово: „ни истина Богу не приписује ништа што је природно...“ Да ово није речено, зар би ико Бога називао двоприродним осим вас, који сваки појам имена изједначавате са суштином Оца и кажете да нема ничег својственог Њему изван (суштине), него свако од Божанских имена калемите на суштину Бога. „Ни побожност (наставља се) није зацртала у законима такав концепт споља и састављен од нас.” Али опет, с обзиром на речено, уверавам вас да сам ове смешне изразе изнео не да бих насмејао читаоце, већ да бих убедио слушаоца, од каквог избора речи, полажући почетак, онда смело јури против истине, ругајући се нашој једноставности, која у мислима и изразима забавља и хвали се овим глупим слушаоцима, који се у говору хвале, хвале. његовог, прогласи га (борцем) који је снагом речи свакога победио. Али бесмртност је, каже, сама суштина. Рекао бих му: да ли је бесмртност Јединородног суштина или није? шта кажеш? У (суштини), како кажете, једноставност не допушта никакав афинитет. Дакле, ако он пориче да је бесмртност суштина Сина, онда је очигледно куда то води, јер није потребна велика суптилност ума да би се разумело шта је супротно бесмртности. Јер као што се као резултат супротстављања испоставља да је пропадљиво оно што није непроменљиво, а променљиво је оно што није непроменљиво, тако ће се сигурно испоставити да је оно што није бесмртно сигурно смртно. Дакле, шта је то, тумач нових догмата? Шта ће оно заправо рећи о суштини Јединородног? Поново ћу поставити исто питање (нашем) писцу. Хоће ли признати да и она има бесмртност или то неће признати? Ако не признаје да је бесмртност суштина Јединородног, онда мора да пристане да призна супротно од овога и да тврди да је због порицања најбољег (тј. бесмртности) његова суштина смрт. Ако, избегавајући апсурд, суштину Јединородног назове бесмртношћу, онда ће морати да се сложи да нема разлике у суштини (између Њега и Оца). Јер ако је бесмртност подједнако природа и Оца и Сина, а бесмртност ни по чему не представља разлику, онда зар сами наши непријатељи не признају да нема разлога да разликујемо суштину Оца и Сина? Али време је да на крају свог есеја изнесемо тешку оптужбу против нас. Он каже да ми потврђујемо да је Отац произашао из нечега потпуно непостојећег. Укравши из везе говора одређени исказ и истргавши га сам и без реда из остатка композиције, он почиње да га кида, мучећи га страшним зубима или, још боље, пљујући на (наше) речи. Прво ћу изнети мисао која лежи у одличном расуђивању о овом ментору, затим ћу буквално навести саме речи да би свима било јасно како он квари дела побожних на штету истине. Разјашњавајући нам сопственим речима значење речи „нерођени“, наш ментор, желећи да докаже да је оно што се подразумева под речју „нерођени“ далеко од појма суштине, нуди нам овај пут ка сазнању онога што тражимо. Пошто је Јеванђелист, каже, отпочео родослов Господњи по телу од Јосифа, затим је, непрестано уздижући све даље до најстаријег у времену, у Адаму поставио границу родослову, а пошто првостворени тада није имао физичког оца, рекао је да је „Божји“ (Лк. 3,38), онда свако, каже он, може лако да разуме сопственим разумевањем да Бог, од кога Адам није налик онима чији је родослов изнет људским, такође има своје биће од другог. Пошто смо све прошли, после свега у мислима замишљамо Бога, размишљамо о почетку свега; а сваки почетак, чим зависи од нечег другог, није (више) почетак; онда ако је Бог почетак свега, неће бити ничега што би било више од почетка свих (ствари). Ево изјаве о значењу (речи) „нерођено“ од господара. И да докажем да му нисмо приписали ништа што није тачно, изнећу буквално саме његове речи о томе. „Еванђелист Лука“, каже, „излажући телесни родослов Бога и Спаситеља нашег Исуса Христа и од овог другог враћајући се првом, почео је са Јосифом, говорећи да је он син Илијев, а Илиј син Матанов, и тако, обрнутим редоследом, враћајући причу назад до Адама, када је стигао до најстаријег, рекавши да је Адам и Сет од Адама низ… јеванђелист је рекао да је Адам од Бога, па се запитајмо: од кога је Бог? Зар нису сви спремни са одговором у свом уму да Бог није ни од кога? А ово „ни од кога“, очигледно, јесте беспочетност, а беспочетност је нерођеност. Дакле, као што у расуђивању људи да потиче од некога није суштина, тако се у расуђивању о негенералости Бога свих ствари негенерисање не може назвати суштином. Којим очима још гледаш на свог вођу, кажем ти, стадо пропасти? Како иначе нагнете уши својој сопственој бестидности, која је овим речима подигла тако срамни стуб? Зар вас није срамота сада, ако не и раније, да верујете овом водичу истине? Не би ли то био знак његове опседнутости догмом што се тако бестидно бунио против истинитости написаног? Овако нам тумачи Божанске речи! Па брани истинитост догмата, изобличујући Василија, као да од потпуно непостојећег ствара ону врсту Бога који постоји изнад свега! Изнећу оно што су рекли, изнећу бесрамне говоре, али ћу прећи преко ћутања увреде, нећу се љутити на увреде; Не кривим за смрад онога коме смрде уста, за сакаћење чије је тело унакажено, јер је ово природна несрећа на коју нико здрав разум не може да се наљути. Исто тако, покушај увреде је болест размишљања и несрећа душе у којој је изобличен здрав разум. Дакле, на његове увреде нећу рећи ни реч; Али ову снажну и неодољиву мрежу закључака, кроз које је оптужбу против нас применио на свој циљ, исписаћу директно, буквално. "Да би", каже он, "не би било препреке да Сина назове Сином учешћем у Бићу, заборавио је да је он сам назвао Бога који постоји изнад свега, који је дошао из потпуно непостојећег. Јер ако ништа није појмовно исто што је нешто што је апсолутно непостојеће, а еквивалент (изрази) који је измењено из ничега може да каже да Бог без изузетка може бити измењено из ничега, онда је Бог без изузетка примивши постојање од нечега што је потпуно непостојеће“. На шта од наведеног треба да обратимо пажњу? Хоћемо ли испитати чињеницу да Сина као Сина (само) частује (само) учешћем у Богу, а на оне који то не дозвољавају излива смрад својих усана, односно одвратан ток лажног размишљања пун поспаног делиријума? Али да је стварање синова из учешћа у божанској природи дело само песника и састављача митова, то није непознато сваком ко има икаквог смисла. Дакле, у стиховима, они који састављају митове измишљају неке Дионисе, и Херкула, и Миноса и њима сличне из копулације богова са људским телима и уздижу их над другим људима на основу тога што су савршенији од других због свог учешћа у вишој природи. Дакле, те његове речи, као јасно разоткривање његовог лудила, а уједно и злоће, морају проћи у тишини. Боље је скренути пажњу на овај неодољиви закључак, како би наши простаци знали колико су и какве штете претрпели без проучавања вештачких обрта. „Ако је „ништа“, каже он, „по концепту исто што и нешто што је потпуно непостојеће, а еквиваленти (изрази) се могу лако заменити једни с другима, онда онај ко каже да Бог постоји ни из чега назива Бога да је примио постојање од нечега што је потпуно непостојеће“. Ко је рекао ономе који пред нама тресе аристотеловско копље да је рећи да неко нема оца исто што и рећи да је дошао из нечега потпуно непостојећег? Јер онај ко редом набраја оне чији је родослов приказан у Светом писму, очигледно увек значи онај који је испред оних који се помињу као отац. Јер шта је био Илиј за Јосифа, шта је био Матан за Илија, шта је био Адам за Сета? Зар и самим бебама није јасно да је списак ових поменутих имена списак очева? Јер ако је Сет Адамов син, онда је, наравно, Адам отац онога који је рођен од њега. Сад ми реци: Боже, ко је изнад свих, ко је отац? Реци ономе ко те пита, отвори уста, одговори, усмери сву своју логичку уметност на ово питање. Зар нећете открити да неки концепт измиче замци вашег лажног размишљања? Ко је отац нерођених? Можете ли рећи: ко? Дакле, Он није нерођен. Али, неминовно ћете рећи, наравно, оно што треба рећи: „нико“. Шта онда, драга моја? Или се ова слаба мрежа лажног размишљања још није срушила пред вама? Зар се не слажеш да сам себи пљујеш у њедра? Шта каже велики Василиј? Да нерођено има бити „од оца“. Јер, на основу генеалогије претходних очева, секвенца дозвољава да се реч „отац“ примени чак и тамо где се не говори. А ти си направио „ништа“ од израза „од оца“; и даље, претварајући „ништа“ у „апсолутно непостојеће“, извео је овај климави закључак. Дакле, ови трикови суптилне уметности се окрећу против вас. Питам: ко је отац нерођених? Неопходно ћете рећи: нико, јер нерођени, наравно, нема оца. Дакле, ако је „нико“ отац нерођеног, а „нико“ се за вас претворио у „ништа“, а „ништа“ је по вама концептуално исто што и „савршено непостојеће“, а међусобна замена еквивалентних израза, како ви кажете, није забрањена, онда је онај који је рекао да је „нико нерођени“ отац од Бога, све је то онај који је рекао да је „нико нерођени“ потпуно непостојећи! У томе је невоља, као што се чини, Евномије, што не треба (да се послужим својим речима) себи чинити мудрим пре него што те други сматрају мудрим. Ово можда и није велика несрећа. Али, не знајући себе, не знаш ни која је разлика између високолетећег Василија и (тебе) земаљске животиње. Да је његово оштро и божанско око и даље гледало у наше животе, да је још крилом мудрости летео око људског живота, онда би, ударцем речи, облетео на тебе, показао какав ти је комад лудила сродан и против кога си се подмукло побунила, желећи да се појавиш као нешто пред старицама и старицама. Међутим, не очекујте да ћете побећи из његових канџи. Јер иако би у поређењу са његовом речју о нашој било много рећи да је и она део канџе, али у односу на тебе довољно је разбити љуску преваре и показати бестидност покривену крхотином. Можда ће вас занимати: