Книга двенадцатая

1. Но, да го погледнеме следниот додаток на богохулењето, кој ја содржи најважната потврда за нивното учење. Оние кои ја омаловажуваат големината на славата на Единородниот со ниски и ропски мислења мислат дека најсилен доказ за она што го кажуваат се наоѓа во зборовите на Господ до Марија, кои Тој ги кажа по воскресението пред Вознесението: „Не допирајте ме, да не воздивнам кон мојот Отец; и мојот Бог и вашиот Бог“ (Јован 20, 17). Мислам дека оние кои ја прифатија верата во вистината го разбираат побожното значење на овие зборови, во кои, како што веруваме, и беа кажани на Марија, но на пристојно место ќе понудиме говор за ова. Во меѓувреме, од оние кои изговараат такви изреки, вреди да нè прашаме: дали се смета за одлика на Божествената или човечката природа тоа што се издигнува, и е видливо, и се познава со допир, а покрај тоа, е поврзано со луѓето во братство? Зашто, ако она што е опипливо и видливо и го одржува животот преку храна и пиење, и е хомогено, и братско со луѓето и така натаму, се гледа во телесната природа - сето тоа се гледа во Божеството, тогаш нека потврдат за Единородниот Бог и нека Му го припишат тоа што сакаат - и дејството на одење и локалното движење, кое е карактеристично за суштествата ограничени. Ако Оној што зборува преку Марија зборува со браќата, а Единородниот нема браќа (зашто како би се зачувало единородството кај браќата?), ако тој што рекол: „Духот (е) Бог“ (Јован 4:24) Самиот им вели на учениците: „Допрете ме“ (Лука 24:39) нематеријални; а оној што рекол: „Одам“ (Јован 16:28) значи ова локално движење, и оној што опфаќа сè, од кого, како што вели апостолот, „сè е создадено и во кого е сè“ (Кол. 1:16-17), нема ништо што постои надвор од себе, на кое би можело да има какво било движење или поместување (бидејќи на никакво друго место може да се случи движење освен ако предметот не може да се остави на друго место. и ќе земе нешто друго. А за она што продира насекаде, постои во сè, поддржува сè и не е ограничено со ништо што постои, нема празно место каде што би можело да се движи, бидејќи полнотата на Божественото е насекаде), тогаш како можат тие, откако го изгубиле од вид фактот дека тие зборови биле од она што е откриено (во телото), да ги применат на Божествената и сенадмината природа; кога апостолот, во својата проповед до Атињаните, забранува вакво размислување за Бога (Дела 17, 24-29), бидејќи Божествената сила не се стекнува со допир, туку со разумно размислување и вера. Кој пак јадеше храна во очите на учениците, ветувајќи дека ќе им претходи и дека ќе биде видлив во Галилеја, на кого укажува, морајќи да им биде видлив? Дали е тоа Бог, кој „никого не може да го види“ (Јован 1:18), „може да види долу“ (1. Тим. 6:16) или телесниот лик, односно „образот на слуга“ во кој бил Бог? Значи, ако во зборовите на Светото писмо значењето на кажаното јасно се однесува на видливото, опипливото, и движното, и хомогено со природата на учениците, и ништо од тој вид не се гледа во невидливото, и бестелесно, и нематеријално и безоблично, тогаш тие го сведуваат Самиот Единородниот Бог, кој е рамноправен со Петар и со Петар и во почетокот Јован и другите апостоли, велејќи дека и двајцата се браќа на Единородниот и робови со Него? И сета нивна грижа е насочена кон целта да докажат дека Отецот во големината на својата природа е толку повисок од достоинството, моќта и суштината на Единородниот, колку што е повисок од човечката природа. Во одбрана на нивната мисла, тие наведуваат доказ кој подеднакво ја сумира природата на Отецот, Господ и Господовите ученици, така што тие не разбираат (од нив) никаква разлика во природното достоинство кога Таткото е слично признаен како Татко и Бог на Синот и на учениците. Конзистентниот заклучок од богохулењето на Евномиј е дека тој или мора да им припише на учениците, по релативно значење, заедница на суштината со Отецот, или Господ, врз основа на оваа изрека (Јован 20:17), не треба да биде доведен во заедница со Отецот. И како што ропството на учениците потврдува дека Бог пред сè се нарекува нивни Бог, исто така токму врз основа на кажаното, морам да признаам дека Синот е Божји роб. Значи, од самото значење на кажаното, може да се види дека зборовите за Марија не се применливи за Божеството на Единородената, зашто кажаното го кажува истиот Оној кој во сè се понизи до степен на еднаквост со човечката маленост. А што е значењето на самите изреки, тие што ги доживуваат длабочините на светата тајна во дух би можеле точно да знаат; Колку што е достапно за нашето разбирање според водството на отците, накратко ќе предложиме. По природа, Господовиот Отец, од Кого има сè, Оној го проповеда со големиот глас на апостолот: „Еден“, вели Бог Отецот, „сè нема добро“ (1. Кор. 8:6). Значи, човечката природа не настанала од никаде во создавањето и не настанала спонтано во околината на она што се случило, туку немала друг творец од свој состав, како Таткото на сите. А самото име на Божественото значи или надгледувачка или провиденцијална моќ, што всушност се однесува на човечкиот род. Зашто Оној кој им ја дал моќта на битието на суштествата е Бог и надгледник на она што доаѓа од Него. Но, бидејќи, преку клеветата на оној што го насади каколот на непослушноста во нас, нашата природа веќе не го задржа ликот на Отецот, туку се претвори во грдотија на гревот, тогаш преку оваа произволна подобност влезе во зла сродност со таткото на гревот, така што за оној што се одрече од (Бог) преку својата сопствена природа и наместо од доброто и злобата, постои веќе вистинската природа на Бога. Постоечкиот Бог, тој почна да ја почитува природата на непостоечките богови (Гал. 4, 8), како што вели апостолот, и наместо вистинскиот Отец, да препознае лажен татко, како што некаде мистериозно рекол пророкот Еремија: „Плакнете до џебовите, браќа, нема да ги родите“ (Ерем. 17: Значи, бидејќи нашата главна несреќа беше што човечката природа беше отуѓена од Добриот Отец и лишена од Божествената стража и грижа, тогаш Оној што го пастира сето разумно создание, оставајќи го небесното непогрешно и световно стадо, преку љубовта кон човештвото доаѓа до изгубената овца, односно нашата природа; зашто човечката природа е најбезначајниот и најмалиот дел, ако се спореди со севкупноста на сè - една овца, според загатката на параболата, одвоена преку злото од разумните сто (Лука 15,4). Така, бидејќи нашиот живот беше отуѓен од Бога сам по себе, беше невозможно да се вратиме на планинско и небесно место, затоа, како што вели апостолот, „кој не знаеше грев, ни е направен грев“ (2. Кор. 5:21) и нè ослободува од заклетвата, асимилирајќи ја нашата заклетва (Гал. 3:13) и откако „преземајќи го гревот врз себе преку Бога“ (Еф. 2:16), според словото на апостолот (непријателството било грев), и откако станал тоа што сме ние, повторно го соединил човечкиот род со Бога. За овој нов човек, „создаден според Бога“ (Еф. 4:24), во кој живееше „телесно исполнување на Божеството“ (Кол. 2:9), преку чистотата на нашата природа во него, откако го направи сроден и близок со Отецот, Тој истовремено го привлече кон истата благодат сè што беше вклучено во неговото тело и природата слична на него. И тоа, преку сопругата, им се проповеда не само на овие ученици, туку и на сите кои биле поучени (со ова) слово (на Светото Писмо) дури и до сега, имено, дека луѓето веќе не се меѓу отфрлените и истерани од царството Божјо, туку повторно Синот, повторно подложен на Бога, бидејќи заедно со првите плодови на човештвото е и придобивката (1sanctmi). „Ете“, вели тој, „јас и децата, кои го дадовме Бога“ (Иса. 8:18), од каде што бевте одделени, откако станавте тело и крв преку гревот, повторно таму, откако примивте, Оној Кој заради нас се причести со крв и месо (Евр. 2:14) ве воспита; така Тој стана и наш Татко и Бог, од Кого претходно бевме отуѓени со отпадништво. Така, со кажаното, Господ го проповеда ова добро евангелско добро дело, а тие зборови не се доказ за понижувањето на Синот, туку евангелието на нашето помирување со Бога, зашто она што му се случи на Христа како човек е благодат заедничка за сите верници. Зашто, како што, гледајќи го телото (природата) како се поклонува и гравитира кон земјата, изнесено низ воздухот до небото, ние веруваме, според словото на апостолот, дека и ние „ќе бидеме фатени во облаците за да го сретнеме Господа во воздухот“ (1. Сол. 4:17), така, слушајќи дека вистинскиот Бог и Таткото не стана наш прв Отец и Татко, кој стана наш прв Отец и Отец. Татко и Бог, знаејќи дека ќе се искачиме на истото место каде што „се јави Исус, нашиот претходник“ (Евр. 6:20). И дека оваа благодат била објавена преку сопругата, тогаш и тоа е во согласност со ова разбирање. Зашто, бидејќи, како што вели апостолот, „жената беше измамена и престапна“ (1. Тим. 2, 14) и беше претходничка во отпадништвото од Бога преку непослушност, таа станува првиот сведок на воскресението, така што падот од злосторството може да се исправи со вера преку воскресението. И како што на почетокот, откако на својот сопруг му стана слуга и советник на зборовите на змијата, таа го оживеа почетокот на злото и последицата, така, откако на своите ученици им ги пренесе зборовите на отпадничкиот змеј што уби, таа за луѓето станува почеток на водачот на верата, со кој, како што доликува, се уништува првата смртна реченица. Оние кои беа повнимателни можеби ќе нашле некое покорисно толкување на горенаведеното (зборовите на Светото писмо), а ако ништо не беше најдено, тогаш, мислам, секој што е побожен, споредувајќи го толкувањето што го претставија непријателите со она што ни е отворено, ќе го најде целосно празно. Зашто тоа е измислено за уништување на славата на Единородниот, но нашата укажува на целта на економијата на човештвото. Зашто, докажано е дека не е Неотеријалното, и Непроменливото и Невидливото што и дало на Марија заповед да им го пренесе Неговото слово на учениците, туку она што (во Него) било видливо, движно и опипливо - што е карактеристично за човечката природа. 2. Да обрнеме внимание и на тоа како се брани од осудувањето на големиот Василиј дека го отстранува Единородниот Бог во областа на темнината, кога вели: „Колку што е роденото од нероденото, толку светлината се разликува од светлината“. Василиј докажа дека разликата меѓу роденото и нероденото не се состои во никакво отстапување или напнатост, туку дека постои директна спротивност меѓу поимите означени (со овие зборови); и од овие одредби тој постојано извлекол заклучок дека ако светлината на Отецот се разликува од светлината на Синот на ист начин како што нероденоста се разликува од раѓањето, тогаш е апсолутно неопходно во Синот да се разбере не намалување на светлината, туку нејзино целосно отсуство. Зашто, како што не може да се каже дека раѓањето е намалена нероденост, но (поимите) означени (со зборовите) „нероденост“ и „роденост“ се одвоени еден од друг со целосно спротивставување, така и ако Евномиј ја задржи истата разлика помеѓу светлината на Отецот и светлината сфатена во Синот, тогаш тој, како последица на тоа, нема да биде ист, бидејќи тој веќе нема да биде еден од друг. негенерација и светлината својствена во неа; а она што е друго освен светлина, тогаш, како што очигледно следува, ќе има својство да биде спротивно на светлината. Така, кога таквата апсурдност стана очигледна од овие одредби, Евномиј се обидува да ги реши со вешто вртења на докази, велејќи го ова: „знаеме, ја знаеме вистинската светлина, го познаваме Оној што ја создаде светлината по небото и земјата, го слушнавме самиот живот и вистината на Христос како им вели на своите ученици: „Вие сте светлината на светот“ сè, непристапната светлина (1. Тим. 6, 16), со додаток („непробојна“), ограничувајќи ја оваа светлина и покажувајќи ја нејзината супериорност. Тогаш, откако ја препознавме таквата разлика во светлината, дали навистина ќе почнеме рамнодушно да го слушаме фактот дека концептот на светлината е ист? Дали навистина прави такви заклучоци против вистината или глупостите на неговите следбеници ги мачат со измама: дали ќе можат да разберат таков детски паралогизам на лажно размислување или нема да почувствуваат таква очигледна измама? Зашто мислам дека нема некој толку неразумен што не би ја сфатил истоимената измама со која Евномиј се оглувува и себеси и своите. Учениците се нарекуваат светлина, вели тој, а создадената светлина се нарекува и светлина. Но, кој не знае дека во овие (субјекти) има само едно нешто заедничко, но означеното во двете е различно? Зашто сончевата светлина му дава на видот начин да ги разликува нештата, а словото на поуката на учениците внесува просветлување на вистината во душите. Значи, ако истата разлика му е позната на другиот свет, така што едното го препознава како телесна, а другото како духовна светлина, тогаш веќе нема да му зборуваме, бидејќи неговиот многу одбранбен говор го осудува и пред нас. Ако во таа светлина не може да се најде таква разлика во начинот на дејствување, затоа што таа светлина не е просветлување: едното од телесните очи, а другото на очите на разумот, туку едното дејство и на светлината произведена од нив, тогаш како сончевите зраци и апостолските зборови ја докажуваат разликата меѓу Единородената светлина и светлината на Отецот? Но, Синот, вели тој, се нарекува вистинска светлина, а Отецот - недостапен, овие дефинирачки зборови укажуваат на разликата помеѓу светлината на Отецот во однос на големината; зашто вистинитото го почитува како друго, а недостапното како друго. Но, кој е толку глуп да не го види идентитетот на означените (со овие имиња на концепти)? Зашто и вистинитото и недостапното се подеднакво недостапни за она што се смета за спротивно, бидејќи како што вистинитото не прифаќа мешање со лагата, така и недостапното не дозволува приближување кон спротивното. Непробојното е потполно недостапно за злото, но светлината на Синот не е зла, зашто како може некој во близина да ја види вистината? Ако вистината не е зла, тогаш никој да не каже дека светлината (лоцирана) во Отецот е недостапна за вистината, зашто кога би ја оддалечил вистината од себе, целосно би се доближил до лагата. Зашто такво е својството на спротивностите (предметите), што во отсуство на нешто подобро, замисливото е спротивно од него. Значи, ако некој каже дека светлината што е во Отецот мора да се смета дека е далеку од директно противење (на светлината на Синот), тој ќе ја толкува фразата „непристапна“ во согласност со апостолската намера. Ако каже дека зборот „непристапен“ значи отуѓување од доброто, тогаш нема да претпостави ништо повеќе освен дека е непријателски и туѓ кон себе, бидејќи е добар и спротивно на доброто. Но, тоа е невозможно, бидејќи доброто има сродство со доброто, затоа оваа светлина не се разликува од онаа, бидејќи како што Синот е вистинската светлина, така и Отецот е непристапна светлина. Дури би се осмелил да кажам дека кој ги заменува овие имиња еден со друг, нема да згреши, зашто вистината е недостапна за лагата, а повторно недостапното во сета своја чистота е опфатено со вистината. Значи, недостапното е исто што и вистинитото, бидејќи она што е означено со двете е подеднакво недостапно за злото. Па, каква разлика смислува меѓу нив кога се залажува себеси и своите со истото име на двата света? Но, да не оставиме без да забележиме дека, откако ја преправивме изреката на апостолот на наш начин, таа ја пренесува како негови зборови. Павле вели: „во светлината на живите ние сме недостапни“ (1. Тим. 6:16), но има голема разлика помеѓу изразите „да се биде нешто“ и „да се биде во нешто“. Зашто, кој рече: „Кој живее во светлината е недостапен“, со изразот на живеалиштето, не укажа на Него, туку на она што е негово својствено, што, според нас, е исто со евангелието кое вели дека Отецот има постоење во Синот (Јован 14:11); бидејќи Синот е вистинската светлина, а вистината е недостапна за лагата, затоа, Синот е непристапната светлина во која живее Отецот или во која постои Отецот. 3. Но, Евномиј тврдоглаво се бори за апсурдност и вели: „Врз основа на самиот случај и веродостојни изреки, го прифаќам кажаното како вистина“. Ова е ветувањето, но дали говорот е во согласност со ветувањето, секако, ќе види интелигентен слушател. „Благословен“, вели Јован, „што рече дека Словото било во почетокот и додаде дека тоа е живот, а потоа го нарече животот светлина, малку подалеку вели: „И Словото стана тело“ (Јован 1:14). Значи, ако светлината е живот, а животот е Словото, „и Словото стана тело“, тогаш јасно е дека имало тело во телото. Па што? Бидејќи светлината, и животот, и Бог и Словото се појавија во телото, дали вистинската светлина се разликува од Светлината во Отецот? Но, и Евангелието сведочи дека, иако бил во темнина, останал недостапен за спротивната природа, бидејќи се вели: „Светлината светна во темнината и нејзината темнина не беше совладана“ (Јован 1,5). Значи, ако светлината што била во темнина би се променила во спротивна и би била подложна на темнина, тогаш тоа во голема мера би послужило како доказ за оние кои сакаат да покажат колку оваа светлина се променила на полошо во споредба со светлината видена во Отецот. И ако Словото, иако се појавува во телото, останува Словото, а светлината, иако свети во темнина, сепак е светлина што не прифаќа комуникација со спротивното, а животот, иако бил во смртта, се зачува сам по себе, а Бог, иако добил форма на роб, самиот не станува роб, туку го подигнува на владеење (понижување и понизување на човекот). (природа) Господи и Христе, тогаш како ова ја докажува промената на светлината кон најлошото, кога неможноста да се стане зло и непроменливоста подеднакво им припаѓа и на двете? Тој, исто така, не обрнува внимание на фактот дека оној што го погледна воплотеното Слово, кое беше светлина и живот, и Бог, преку славата што ја виде, Го позна Таткото на славата, велејќи: „Ја видов Неговата слава, славата на Единородниот од Отецот“ (Јован 1,14). Но, Евномиј стигна до контроверзен израз, во кој претходно го осудивме врз основа на доследноста на она што го кажа, но што сега го изразува со отворени зборови. Тој сака да покаже дека суштината на Синот е некако страсна и расиплива и во никој случај не се разликува од материјалната и течна природа, за оттука да ја докаже разликата (од Отецот). Тој вели: „Ако може да докаже (т.е. Василиј Велики) дека Бог, кој е над сè, кој е непристапна светлина, бил или би можел да биде во тело, дојде под моќ да ги почитува заповедите, да се потчинува на човечките закони, да го носи крстот, тогаш нека каже дека светлината е еднаква на светлината. Ако ги предложивме овие (зборови), извлекувајќи ги врз основа на конзистентен заклучок од претходно подготвени (одредби), без истовремено да го потврдиме со (наши) изрази, тогаш кој не би нè обвинил за клевета, дека со некое извртување на зборовите го доведуваме учењето на нашите противници до таква апсурдност? Сега, некој доказ дека внимателно и во согласност со вистината го презентиравме учењето за ерес е фактот што тие самите не премолчуваа за апсурдноста што се откриваше од доследниот тек на нивните мисли. Зашто, вака е отворена и смела злоупотребата против Единородниот Бог, а причината за љубовта кон човештвото непријателите ја сфаќаат како клевета и осуда на природата на Синот Божји, како да не по промисла, туку природно Он оживеа во тело и страдање на крстот. И како што е природно каменот да гравитира надолу, и огнот да гравитира нагоре, и како што супстанциите меѓусебно не ги менуваат своите својства, така што каменот гравитира нагоре, а огнот гравитира надолу, така, тие докажуваат, слабостите се својствени за природата на Синот, и затоа Тој доаѓа до она што е слично и карактеристично за Неговата природа. Природата на Отецот, како ослободена од овие немоќ, е недостапна за нападот на злото, затоа што вели дека Бог, кој постои пред сè, Кој е непристапната светлина, не бил и не можел да биде во телото. Доволно би било да се каже првото од кажаното, имено, дека Отецот не бил во тело, но сега, преку додавањето, се покажува дека е двојна некаква конструкција на апсурдот; тој или го обвинува Синот за зло, или Таткото за немоќ. Зашто, ако заедницата со телото е зло, тогаш злото му го припишува на Единородниот Бог, но ако љубовта кон човештвото е добра, тогаш тој го претставува Отецот како немоќен за доброто, велејќи дека не можел да изврши такво добро дело преку телото. Но, кој не знае дека „како што живее Таткото, така и Синот, кој сака, живее“ (Јован 5:21) (како што вели Светото писмо), очигледно нарекувајќи нè мртви, кои сме отпаднале од вистинскиот живот? Ако, како што живее Отецот, и Синот не го прави истото добро дело никако поинаку, тогаш како (овој) борец против Бога подига богохулен јазик и против двајцата, навредувајќи го Отецот со немоќ за добро, а Синот со сродство со злото? Но, светлината, вели тој, не е еднаква на светлината, бидејќи едната се нарекува вистинита, а другата недостапна. Значи, зошто вистинската светлина се смета за помалку? Тие велат дека затоа Божеството на Отецот се смета за поголемо и повисоко од Божеството на Синот, бидејќи Отецот во Евангелието се нарекува вистински Бог, а Синот Бог без додавање на „вистинито“. Но, како еден ист збор значи зголемување во однос на Божественото и намалување во однос на светлината на она што се подразбира под него? Ако Таткото го нарекува Синот поголем затоа што Тој е вистинскиот Бог, тогаш на истата основа Синот мора да се препознае како поголем од Отецот, бидејќи првиот се нарекува вистинска светлина, но Таткото не е. Но, оваа Светлина, вели тој, извршила дела на љубов кон човештвото, но останал неактивен со такво добро дело. Нов начин на претпочитање! Неефективното во однос на филантропијата се смета за супериорно во однос на активното. Но, меѓу христијаните нема и никогаш нема да има таква мисла од која би произлегло дека не секое добро што постои има причина (за постоење) од Отецот. Главната од сите наши придобивки е препознаена од сите луѓе со право размислување дека е враќањето во животот, а тоа се постигнува преку Господовата економија за човештвото, а Отецот не останува неактивен и неактивен за време на економијата, како што сака ерес. Зашто тоа не го покажува оној што вели: „Оној што ме испрати е со Мене“ (Јован 8:29), а „Таткото останува во Мене, Кој ги прави овие дела“ (Јован 14:10). Значи, како ереста, припишувајќи ни добри дела само на Синот, го лишува Отецот од неговиот удел во благодарност за она што го направил? Зашто, ние им должиме благодарност само на природните добродетели и, се разбира, не треба да му се заблагодаруваме на некој што е немоќен да прави добро. Гледате како во сè нивната цел - богохулењето против Единородниот - се претвора во спротивно, а според доследниот тек на мислите се претвора во хула против Отецот. И ми се чини дека тоа се случува нужно, зашто ако оној кој го почитува Синот го почитува Отецот (Јован 5:23), според Божествената изрека, тогаш јасно е дека грижата за спротивното во однос на Синот е поврзана со Отецот. Но јас велам дека за оние кои ја прифаќаат наједноставната проповед за крстот и воскресението, истото добро дело треба да биде основа на еднаква благодарност и кон Отецот и кон Синот; бидејќи Синот ја исполни волјата на Отецот, односно „сите луѓе сакаат да се спасат“ (1. Тим. 2:4), како што вели апостолот, и за ова добро дело мораме подеднакво да ги почитуваме Отецот и Синот, бидејќи нашето спасение немаше да се оствари ако добрата волја на Отецот не беше преведена во дело со силата на Неговата сопствена сила и знаеме дека е моќта на Отецот. Светото писмо. 4. Но, да размислиме повторно за кажаното. „Ако може да докаже“, вели тој, „дека Бог, кој е над сè, кој е непристапна светлина, бил или можел да биде во тело, тогаш нека каже дека светлината е еднаква на светлината“. Од самиот состав на изреките, јасна е целта на кажаното; тој не мисли дека Синот, преку семоќното Божество, би можел да постигне ваков тип на љубов кон човештвото, туку го прифатил страдањето на Крстот, бидејќи имал природа способна да страда. Но, кога испитував и барав каде тој падна во такви претпоставки за Божеството да мисли дека неродената светлина е недостапна за спротивното, и е чисто бестрастна, и не се меша со ништо, а родениот по природа може да биде и едното и другото, затоа што тој не го држи божеството неизмешано и чисто во бестраст, туку има спротивни делови и нерастворени. сакајќи да учествува во доброто и наклонет кон согледување на страдањето, тогаш, бидејќи во Светото писмо не можеше да се најде основа за таква апсурдност, ми падна помислата: зарем не поради басните на Египќаните за богот на почитта тој ги меша нивните мислења со говорите за Единородниот? Зашто велат дека зборуваат за тоа чудно идолопоклонство, кога на човечки членови се прикачуваат слики од неми животни, велат дека тоа е гатачка слика од мешана природа, која се нарекува демон. Но, иако оваа природа е многу посуптилна од човечката природа и во голема мера ја надминува нашата по сила, таа нема непомешано и чисто божество, туку има божество споено со природата на душата и со чувството на телото, примајќи и задоволство и труд, што е целосно отсутно кај неродениот Бог. Зашто тие исто така го користат ова име, припишувајќи му негенерација на доминантниот, според нивните претпоставки, Бог. Значи, ни се чини дека овој мудар богослов од египетските светилишта го воведува Анув, или Изида, или Озирис во христијанската проповед, без да ги изговара само нивните имиња. Но, за злобата, се разбира, нема разлика меѓу оној што ги препознава имињата на идолите и оној што цврсто има мислење за нив, но внимава да не ги изговара имињата. Значи, ако не може да се најде потврда за оваа злоба во Божественото Писмо, а мислењето на Евномејците наоѓа сила во хиероглифските загатки, тогаш е сосема јасно што треба да мислат луѓето со право размислување за ова. И дека не е од желба за срам што покренуваме такво обвинение, нека ни сведочат самиот Евномиј и неговите зборови, каде што Нероденото го нарекува непристапна светлина и не може да го достигне тестот на страдањето, а во однос на родените тврди дека таквата наклонетост (кон страдањето) е соодветна и слична на Него, за да бидеме благодарни што само Бог не страда. Тој, според нивното мислење, не се согласил да трпи страдање спонтано, зашто ентитет достапни за страдање е природно привлечен кон тоа, и тоа не заслужува никаква благодарност. Зашто, кој би го прифатил со благодарност она што се случува од потреба, дури и кога би било профитабилно и корисно? Зашто, ние не чувствуваме благодарност на огнот за топлина, ниту на водата за флуидност, припишувајќи го тоа на неопходноста на природата, бидејќи ниту огнот не може да има калориски ефект, ниту водата може да остане да стои на наведнат рамнина, кога наклонот на местото нужно го носи на понатамошно движење. Значи, ако велат дека, од потреба на природата, Синот го извршил доброто дело на Воплотувањето за луѓето, тогаш, се разбира, не препознаваат никаква благодарност, бидејќи овој настан го припишуваат не на слободна сила, туку на природна неопходност. И ако, чувствувајќи го дарот, не го ценат доброто дело, тогаш се плашам дека нивната злоба повторно ќе се сврти кон спротивното и дека нема да ја претпочитаат диспозицијата на Синот, способен за страдање, пред нестрасноста на Отецот, судејќи го достоинството на доброто според доброто што ги засега. Зашто, ако Синот, како што учат за Отецот, не бил способен да ги прифати страдањата, тогаш несреќата на нашата природа би останала неисправена, бидејќи нема да има некој што би го подигнал човекот до бесмртност преку неговото сопствено искушение (на страдање). И така, увидот на софистите не забележува дека со тоа се засилува за понижување на величината на Единородниот Бог, доведува до поголеми и почесни мислења за Него, бидејќи оној кој е способен да прави добро има предност пред оние кои се слаби за тоа. 5. Но го чувствувам нередот на мојот збор, зашто тој не останува во правилниот тек, туку, како на вжештени и бесни коњи, ита заедно со богохулењето на противниците кон апсурдни претпоставки. Значи, неопходно е да се ограничи неговата нескротлива желба да се заклучи апсурдот без мерка. А правилно размислуваниот слушател, се разбира, ќе го оправда кажаното, апсурдноста што произлегува од (ова) истражување, припишувајќи не нам, туку на оние што ставаат (во основата) лоши принципи. Ние мора да го пренесеме нашето размислување на нешто друго од кажаното (од него). Тој вели дека „Бог станува сложен за нас штом ќе претпоставиме дека има една светлина, но одделни (во неа) одредени својства и различни разлики меѓу едната (светлината) и другата. Зашто дури и комплексот сепак е обединет со една заедништво, но е разделен со одредени разлики и комбинации на својства“. Но, нашиот разговор за ова ќе биде краток и краток. Тој ги обвинува нашите догми, освен она што го заклучува од нив со свои зборови, ние го признаваме ова обвинување против нас. Да разгледаме што напишал. Тој го нарекува Господа вистинска светлина, а Отецот непристапна светлина; Значи, ја препозна и заедницата во светот, именувајќи ги и двајцата така. И бидејќи имињата природно се приспособуваат на предметите, како што тој постојано тврдеше, мислиме дека не е празното име на светлината без никаква мисла што е поврзано со Божествената природа, туку укажува на некоја тема. Значи, со заедницата на имињата, тие го препознаваат и идентитетот на означеното, бидејќи „кои предмети имаат исти имиња, тие, како што изјавија, не можат да имаат различни суштини“. Ако сега под светлината се подразбира едно исто, тогаш додатокот „непристапно“ и „вистинито“, според учењето на оваа ерес, ги раздвојува заедничките карактеристики, така што се смета дека светлината на Отецот е различна, а светлината на Синот различна, различна една од друга по посебни својства. Значи, или нека си ги врати своите зборови, за со тоа што ќе го каже да не го направи Божеството сложено, или повеќе да не обвинува нас за она што го гледа во неговите зборови, зашто тоа не ја нарушува едноставноста, бидејќи и општоста и посебноста не се суштина, така што нивната комбинација го прави предметот сложен. Но, иако самата суштина останува она што е по природа, да биде она што е, сепак, секој што има разум ќе каже дека овие својства припаѓаат на бројот на оние што мислат и се гледаат со него. Затоа што кај нас, луѓето, може да се забележи нешто заедничко со Божествената природа, но затоа божественоста не е човечност или човечноста е божественост. Ние, верувајќи дека Бог е добар, знаеме дека и на човекот му е дадено ова име од Светото писмо, но заедништвото што доаѓа од истото име ја разликува особеноста на значењето (добрината) што им е доделено на двете. Зашто едниот, како извор на добрината, има име од него, а другиот, учествувајќи во добрината, исто така учествува во ова име. Но Бог не е сложен затоа што името Добро го има заедничко со човекот. Значи, од ова е јасно дека постои различен концепт на заедница и друг концепт на суштина, а во едноставната и неквантифицирана природа ни најмалку не се воведува сложеност или повеќестраност затоа што сè што се гледа во него или се размислува одделно или има значење на нешто заедничко. Но, ако сакате, да преминеме на друго од кажаното, збогувајќи се со глупоста што лежи помеѓу. Внимателно применувајќи ја Аристотеловата поделба на суштествата на нашиот збор, тој зборува за родовите и видовите, и разликите, и неделивите, и ја користи сета суптилност содржана во категориите за да ги клевети нашите догми. Значи, оставајќи го ова зад себе, да преминеме (во нашиот) збор на она што му е тешко и незгодно. Зашто, давајќи му на своите зборови тон на демостенски гнев, тој се појави пред нас како некои други Пајански Егзолтисириди, имитирајќи ја каустичноста на овој реторичар во борбата против нас. Но ќе ги претставам буквално самите говори на овој писател. „Навистина“, вели тој, „ако роденото е спротивно на нероденото, тогаш на ист начин родената светлина ќе се однесува на неродената светлина како инфериорна; едната ќе биде светлина, а другата ќе биде темнина“. Оние кои имаат слободно време нека ја научат острината и умешноста на неговите одговори на приговорите од неговите зборови; и би барал од лажниот толкувач на нашите зборови или да зборува наш, или да го имитира овој збор што е можно поблиску, или, како што го научиле и умее, да каже што употребил во својот говор во свое име, а не во наше име; зашто никој од нас никогаш нема да биде измамен на таков начин да мисли, кога роденото е спротивно на значењето на нероденото, да размислува за потчинување на едниот на другиот. Зашто сè спротивно не се одликува само со релативно намалување, туку е сосема спротивставено како различно по значење. Така, велиме дека некој спие или не спие, седи или не седи, се родил или не се родил, а на ист начин зборуваме и за се друго во кое негацијата на една работа е позиција на спротивното. Значи, како што животот не е намалување на неживотот, туку е целосно спротивен на него, така и за раѓањето размислувавме не како намалување на нероденото, туку како одредена спротивставеност и директно спротивставување; така што она што го означува секој во никој случај не може да има заедништво со другиот, ниту во малото ниту во големото. Значи, кој вели дека она што го мисли спротивното е инфериорно во однос на спротивното, нека зборува во свое име. За нашата вообичаена употреба на зборови вели дека предметите кои имаат сличности со спротивни нешта се исто толку различни едни од други како и во прототипите. Така, ако во светлината Евномиј ја види истата разлика како во роденото во однос на негенерираното, тогаш ќе го повторам нашиот збор дека, како што еден дел од опозицијата останува без заедништво со спротивниот дел, така што ако светлината имаше кореспонденција со еден дел од опозицијата, тогаш остатокот од делот, се разбира, ќе испадне дека има сојуз во согласност со концептот на светлината, бидејќи опозицијата е во согласност со концептот на светлината. од она што е спротивно на него. Ова му го кажуваме со едноставен, рустикален јазик на новиот пеанец - ние што одлучуваме да пишуваме без логична темелност, како што вели нашиот клеветник. Како се бореше против овој приговор кога со демостенска сила ги фрли овие жешки и огнени зборови против нас? Секој кој ужива да се смее, нека се сврти кон самите пишувања на овој реторичар. Зашто, нашиот збор, иако секогаш подготвен да ги разоткрие злите догми, е сосема несоодветен за исмејување на незнаењето на неуките. Книга дванаесет. Втор дел Првиот дел од натпреварот со Евномиј со Божествена помош е веќе доволно завршен во претходните дела; Оние кои сакаат можат да научат од самите наши дела како, во првиот дел од (нашите) книги, измамата е силно разоткриена, а лагите, како што покажа нашето истражување, веќе немаат никаква моќ против вистината за оние чија бесрамност против вистината не е многу силна. Но, бидејќи тој составил и втора, така да се каже, разбојничка книга против побожноста, тогаш повторно, со Божја помош, вистината преку нас се вооружува против системот на непријатели, како некој војсководец, водејќи ги нашите зборови и насочувајќи ги против непријателите како што сака. Следејќи ги нејзините потпетици, се осмелуваме (да продолжиме) со бодрост кон вториот дел од натпреварот, воопшто не плашејќи се од системот на лаги, дури и ако се појавува со многу зборови. Зашто верен е тој што објави дека „еден ќе се ожени со илјада, а двајца ќе ја раздвижат темнината“ (5. Мој. 32:30), бидејќи побожноста има моќ во битката, а не многу раце. Како густиот Голијат, тресејќи го тешкото копје пред Израелците, тој не влеваше никаков страв кај мажот-овчар, кој не ја практикуваше војничката уметност, но се бореше со него, ја загуби главата во борбата, спротивно на неговата надеж; на ист начин, нашиот Голијат, водачот на туѓите знаења, кој им клевети на своите противници, како да фатил извлечен меч за рака, а во исто време трепка со новософистицирани софизми, не ни се чинеше нам, простите луѓе, страшни и непобедливи, како што имаше можност да се пофали во отсуство на противници; но тој откри дека ние, од стадото Господово, неподготвени воини, кои не научивме да се расправаме со зборови и не сметавме дека е загуба да не го научиме ова, го фрливме кон него едноставниот и груб збор на вистината. Така, бидејќи споменатиот овчар, кој со прашка собори странец, кога шлемот беше прободен од камен и влезе внатре од силата на фрлањето, не само што ја стави границата на својата храброст да го погледне паднатиот непријател, туку, откако истрча и ја фати главата на непријателот, тој победнички се враќа кај своите, носејќи ги тројните глави во своите логорски говорници; Затоа, гледајќи го овој пример, ни прилега да не станеме меки кога се приближуваме до вториот дел од книгите, туку колку што е можно повеќе да ја имитираме храброста на Давид и, како него, по првиот пораз, да го згазиме оној што лежи, за овој непријател на вистината да се појави (особено) лишен од главата; зашто на оној што се одрече од верата му беше отсечена главата уште повеќе од онаа на странецот. Бидејќи „главата на секој човек е Христос“, како што вели апостолот (1. Кор. 11:3), и сосема е праведно верникот да се нарекува сопруг, зашто Христос не е глава на неверниците, тогаш, се разбира, оној што е отсечен од спасоносната вера, како Голијат, е обезглавен со сопствениот меч, кој ја изострил од вистината, со тоа што е одвоен. Сега нашата работа веќе не е да го отсечеме поглавјето од него, туку да го покажеме отсеченото. И никој да не мисли дека од каква било љубопитност или желба за човечка слава, доброволно влегов во оваа непомирлива и непрестајна борба, се борев со своите противници. Зашто, кога би било возможно да се води мирен живот без мака во тишина, тогаш би било сосема далеку од мојата намера доброволно да го нарушам мирот, возбудливо и доброволно да ги повикам во битка против нас. Но, бидејќи градот Божји - Црквата - е опколен, големиот ѕид се тресе, опкружен со опсадни оружја на ерес, и постои значителна опасност ограбеното слово Господово да биде заробено од војската на демоните, тогаш, сметајќи дека е страшно да не учествувам во борбата на христијаните, не се поклонив пред да се поклониме пред почивањето на трудот, како што, според апостолот, секој „ќе добие надомест според својот труд“. (1. Кор. 3:8), и секој ќе добие казна за занемарување на изводливиот труд. Затоа, првата вербална борба ја издржав со добра смелост, од пастирски сад, односно од црковните догми, користејќи ги овие неподготвени и спонтани зборови за да го соборам богохулењето, немајќи за оваа борба потреба од никакво оружје на надворешната мудрост. И сега не бегам од втората битка, по примерот на големиот Давид, полагајќи ја мојата доверба во оној што учи „раце за војски и прсти за војување“ (Пс. 143:1). Ах, само кога би можеле некако, со помош на Божествената сила, да ја насочиме нашата пишувачка рака кон уништување на еретичките догми и со прстите да ја собориме злобната милиција, вешто и борбено позиционирајќи ги против зборовите на нашите непријатели! И како што во човечките војни, оние што се супериорни во однос на другите по храброст и сила, заштитени со оружје и запознаени со опасностите, стекнато искуство во воените работи, стојат на чело на формацијата, изложени на опасност од оние што претходно беа наредени во далечината, а остатокот од толпата, формирајќи цврсто компресирана формација, само се чини дека општата кауза нема да донесе корист од нашата битка. Христов воин и силен борец против туѓинците, големиот воин на духот Василиј, откако го облече апостолскиот оклоп и се заштити со штитот на верата, а потоа секогаш продолжувајќи го напред своето одбранбено оружје (зборувам за духовниот меч), се бори пред војската Господова - со зборот што го состави против ерес, предимство, имајќи жив и штитиник. Ние, толпата, покривајќи се со штитот на најистакнатиот бранител на верата, како (овој) војсководец да не води против непријателите, нема да се воздржуваме од битки што се според нашите сили. Така, бидејќи тој, осудувајќи го лажниот и неодржлив сон за ерес, вели дека името несгенерација не се применува на Бога никако поинаку освен со имагинација, и дава докази поткрепени со докази, обични и од Светото Писмо; а изумителот на лагата, Евномиј, не се согласува со кажаното и не може да го побие, но, засрамен од вистината, колку посветли се догмите на побожноста, толку повеќе, според обичаите на ноќните животни, не гледајќи ја светлината и не наоѓајќи ги вообичаените засолништа во софизмите, тој талка во безнадеж, влегувајќи во истото. нешто; така што речиси целото негово второ дело е окупирано со истиот муабет, затоа е добро што борбата со нашите противници треба да биде за тоа до што ни го покажа патот до кој нашиот противник преку својот збор. Најпрво, велам, мораме во главните контури да го поминеме целото наше учење за догмите и несогласувањето на нашите непријатели со нас, за да можеме да го видиме по ред она што е пред нас. Значи, суштината на христијанската побожност е да се верува во Единородниот Бог, кој е вистина, и вистинска светлина, и сила Божја и живот, дека Тој навистина е сè што се зборува за Него, и другите работи, а пред сè друго, дека Тој е Бог и вистина; односно Бог во вистината секогаш постои според она што се мисли за Него и според она што се именува; и никогаш да не биде носител, никогаш да не мора да биде таков, чие битие она што е во суштина е недостапно за било каков метод на разбирање и љубопитност. Но, ние, како што вели словото на Мудроста (Мудрост 13:5), до познанието на ова битие нè води големината и убавината на суштествата со одредена сличност со знаеното, односно давајќи само вера (во ова битие) преку укажување на неговото дејство, а не знаење. Така, кога оваа мисла цврсто ја држат сите христијани достојни за ова име - оние, велам, кои се поучени од законот да не обожаваат ништо што не е вистинскиот Бог, туку да се поклонуваат на Самиот Единороден Бог и кои признаваат дека Тој е во вистината, а не лажно, Бог; се појави роса која беше погубна за Црквата, правејќи ги побожните семиња неплодни, слични на еврејските лаги и имајќи нешто од хеленски атеизам; зашто со измислувањето на создаден Бог се согласува со лагите на Грците, а со неприфаќањето на Синот се совпаѓа со еврејската грешка. Значи, оваа ерес го ограничува вистинското божество на Господ и води кон претпоставката дека треба да Го почитуваме како создаден, а не како Отец по суштина, моќ и достоинство. Бидејќи, со сјајот на вистината од секаде, овие мрачни мисли немаат поткрепа, тогаш, игнорирајќи ги сите имиња измислени од Светото писмо за некаква пофалба што доликува на Бога и подеднакво изречени и за Таткото и за Синот, тие дојдоа до името „негенерација“, кое самите тие го составија за да ја негираат големината на Единородниот Бог. Зашто, додека побожната исповед ја прави догма верата во Единородниот Бог: „Сите да го почитуваат Синот како што го почитуваат Отецот“ (Јован 5:23), тие, отфрлајќи ги сите побожни зборови што ја означуваат големината на Синот подеднакво со достоинството на Отецот, самите си ги измислуваат начелата и принципите на ова безбожно злосторство. Зашто, бидејќи Единородниот Бог, како што учи гласот на Евангелието, потекнува од Отецот (Јован 8:42) и е од Него (Јован 16:27-28), тогаш тие, заменувајќи ја мислата „од Него“ со други имиња, ја раскинуваат вистинската вера со нив. Зашто, бидејќи вистината учи дека Таткото нема постоење од некоја супериорна причина, тие го нарекоа таквиот концепт негенерација, а ипостасното постоење на Единородниот од Отецот е означено со зборот „раѓање“. Потоа, споредувајќи ги овие два збора - „неродено“ и „раѓање“, кои се буквално спротивни еден на друг, тие ги мамат своите глупави следбеници. За „роден“ и „не роден“, ако ова го објасниме со пример, значи истото што и „седи“ и „не седи“ и слични изрази. Тие, откако ги лишиле овие изреки од природното значење на зборовите, се обидуваат да им приспособат друго значење за уништување на побожноста. Бидејќи, како што беше речено, значењето на овие изреки е еквивалентно на изразите „седи“ и „не седи“ (зашто едниот од назначените зборови се чини дека го уништува другиот), тогаш тие лажно мислат дека оваа противречност во начинот на изговорот укажува на разлика во суштината, утврдувајќи дека едното ја има суштината на нераѓањето и другиот. И како што е невозможно да се смета дека суштината на една личност е фактот дека човекот седи и не седи (зашто никој не би го изразил со ист збор седењето на личноста и самата личност), така и неродената суштина, според сличноста со примерот што го претставивме, е, се разбира, нешто различно во своето значење во однос на она што се означува со зборот „не“. Но тие, имајќи ја предвид таа зла цел, за што повеќе да го утврдат негирањето на Божеството на Единородниот, не велат дека неродителството не е суштина на Отецот, туку, откако го преобрати овој збор, суштината ја определуваат како негенерација, за да ја изнесат разликата на природите во спротивност со укинувањето на имињата. И иако со темнината на очите ги свртуваат очите кон злобата, во тоа не ја гледаат залудноста на напорите, како да се затворени очите на душата. Зашто, кој од луѓето, кој целосно не ги изгубил здравите чувства на душата, не ја гледа нестабилноста и недоследноста на почетокот на нивното учење и дека на ништо не се утврдува зборот што нероденоста ја прави суштина? Вака подготвуваат лага. Ќе го позајмувам и мојот глас, приговарајќи што е можно посилно на зборовите на моите непријатели. Тие велат дека Бог се нарекува нероден; Божеството е едноставно по природа, а едноставното не прифаќа никаква сложеност; Значи, ако Бог, кому му припаѓа името на нероденото, не е сложен по природа, тогаш нероденото ќе биде името на самата суштина, а природата не е ништо друго освен негенерација. Ние им го кажуваме ова: има друго значење на некомплексност, а друго на негенерација, бидејќи првото ја претставува едноставноста на темата, а второто - да не се од причина; и значењата на овие имиња не се заменуваат едно со друго, дури и ако за двете се зборува за истото. Но, од името нероден учиме дека Оној кој е така именуван постои без причина, а од името едноставно учиме дека Тој е чист од сложеност; но ниту едното не е кажано наместо другото. Значи, нема потреба да се нарекува природата на Божественото негенерирано со образложение дека по природа е едноставна. Но во смисла дека е без делови и некомплицирано, се нарекува просто, а во смисла дека не се раѓа, се нарекува неродено. А ако името „нероден“ не значи да се биде без причина, туку значењето на ова име е едноставност, тогаш, според учењето на ерес, Бог би се нарекол нероден затоа што е едноставен и некомплициран. И ако значењето и на просто и на негенерирано е исто, тогаш едноставноста на Синот, се разбира, ќе се нарече негенерирана. Зашто тие нема да негираат дека Единородниот Бог е едноставен по природа, освен ако не одречат дека Тој е Бог. Значи, едноставноста во значењето нема да има ништо заедничко со негенерацијата, како да, поради некомплексноста, природата треба да ја смета за негенерација, инаку тие ќе треба да изберат против себе еден од двата апсурди: или да ја негираат божественоста на Единородниот, или да го прогласат за нероден. Зашто, ако Божеството е едноставно по природа, а името на едноставноста, според нивното мислење, е негенерација, тогаш тие или признаваат дека Синот е сложен, што покажува дека Тој не е Бог, или, ако препознаат божественост во Него, а Божеството, како што беше речено, е едноставно, тогаш тие признаваат дека Тој е потполно постоен и негенериран поради едноставноста, бидејќи едноставноста е истото нешто. И за да ни бидат појасни зборовите, пак ќе го повторам кажаното. Ние велиме дека секое од овие имиња има некое посебно значење; а ниту она што нема делови е исто како негенерираното, ниту несоздаденото е исто со простото; но под просто подразбираме некомплицирано, а под неродено мислиме дека не е од која било причина. Но, за Синот мора да веруваме, мислиме дека Тој е Бог, Кој е од Бога, и покрај тоа што Тој е едноставен, затоа што Божеството е чисто од секаква сложеност. Сосема на ист начин, ниту името на Синот ја означува едноставноста на суштината, ниту самата едноставност го изразува значењето на Синот, туку од првото (името) се открива неговото постоење од Отецот, а од едноставноста - што покажува овој збор. Значи, бидејќи концептот на едноставност е суштински ист и се применува и на Таткото и на Синот, не се разликува ниту со никаков недостаток ниту со вишок, а она што се раѓа од нероденото има голема разлика во значењето, бидејќи со двете од овие имиња треба да се размислува за она што не е во другото; затоа велиме дека нема потреба, кога Отецот е нероден, Неговата суштина да се нарекува негенерација, бидејќи Неговата суштина е едноставна. Зашто, бидејќи Синот, од кого веруваме дека е и роден, е едноставен, (ние) суштината не ја нарекуваме едноставна; но како што суштината е едноставна, а не едноставноста, така и суштината е неродена, а не неродена. Сосема на ист начин, од фактот дека Синот се роди, тоа во никој случај не е потребно, бидејќи Неговата суштина е едноставна, раѓањето за да се почитува Неговата суштина. Но, и овде секое од имињата има посебно значење. Зашто името „роден“ за вас претставува дека сте од нешто, а едноставното значи отсуство на сложеност. Но, тоа не им изгледа така, бидејќи, бидејќи суштината на Отецот е едноставна, тие сакаат таа да не се смета за ништо друго освен негенерација, поради што Тој се нарекува нероден. Може да им се каже и дека бидејќи тие го нарекуваат Отецот и Создател и Создател, а тој што се нарекува така е суштински едноставен, тогаш време е овие мудреци да ја објават суштината на Отецот и како креативност и создавање, бидејќи доктрината за едноставноста го издигнува во суштина секое значење на името со кое е наречен. Значи, или нека се отстранат негенерациите од дефиницијата на Божествената суштина, оставајќи ја со сопственото значење, или ако, поради едноставноста на темата, сакаат да ја дефинираат суштината како негенерација, тогаш од истата причина, во суштината на Отецот нека го видат и создавањето и создавањето, не како силата (лоцирана) како што е создадена и способна во самата креација. создавањето. И ако го отфрлат ова како зло и апсурдно, тогаш доследноста нека ги убеди да го отфрлат и нивниот збор заедно со него. Зашто, како што создавањето не е суштината на Создателот, така и негенеративноста не е суштината на Нероденото. И заради краткост и јасност, повторно ќе ги повторам истите зборови: ако Отецот се нарекува нероден не поради негенеративноста, туку затоа што Тој е едноставна и некомплицирана суштина, тогаш од истата причина Синот ќе се смета за нероден, бидејќи во суштина Тој е хомоген и некомплициран. И ако Синот мора да се препознае како роден затоа што е роден, тогаш јасно е дека и ние ќе го наречеме Отецот нероден затоа што е нероден. И ако тоа е принудено и од вистината и од редоследот на предлозите, тогаш јасно е дека негенерацијата не е името на суштината, туку значи некаква разлика во концептите што го разликува роденото од нероденото. Потоа да го додадеме ваквото расудување на кажаното: ако кажат дека името „негенерација“ значи суштина, а не постоење без причина, тогаш какво име ќе воспостават за концептот дека Таткото постои без причина, кога негенерацијата е доделена од нив за да укаже на суштината? Ако преку изразот „неродено“ не ја препознаваме раздвојувачката разлика на Ипостасите, туку веруваме дека таа служи за укажување на самата природа, како да тече на некој начин од темата и преку објавување слогови што го откриваат она што се бара, тогаш е апсолутно неопходно или да не се биде нероден пред Бога или да не се дозволи да се нарекува такво значење од него, бидејќи нема да има такво значење. Ако негенеративноста, како што велат, не значи да се биде без причина, туку покажува природа, тогаш оваа софизам ќе се претвори целосно спротивна на нивното (мислењето) и ќе испадне дека негенеративноста во Бога е далеку од нивното учење; зашто, кога ниту една друга изрека или име не претставува дека Отецот не е роден, а негенеративноста, според нивната мудрост, значи нешто друго, а не да се роди, тогаш нивниот несигурен збор се спојува и се спојува со Сабелиј. Затоа што е апсолутно неопходно, според оваа низа, да се мисли дека Отецот е едно и исто со Синот, бидејќи во нивното учење се губи разликата меѓу роденото и нероденото; така што една од двете работи: или мора да го променат своето мислење за ова име, признавајќи дека тоа ја означува разликата помеѓу едната и другата карактеристика, а не природата, или, останувајќи со она што го препознале, мора да се согласат со Сабелиус во врска со оваа изјава. Зашто не е видливо како разликата на Хипостазите ќе има не-фузија кога не го одвојува роденото од нероденото. Значи, ако зборот „неродено“ значи разлика, тогаш суштината преку ова име повеќе нема да се означува, бидејќи концептот на разликата е различен, а суштината е друга; ако значењето на овој збор и се припишува на природата, тогаш таканаречените синови-татковци доследно ќе бидат занесени во лагите кога ќе исчезне јасноста на учењето за Ипостасите. И ако велат дека ништо не го спречува зборот „нероден“ и да означува разлика од роденото и да ја претставува неговата суштина, тогаш да направиме разлика помеѓу сродните значења на ова име, за зборот „нероден“, кој има различно значење, точно да се прилагоди на двете. Зашто, употребувајќи се за означување на разлика, ова име нема реципроцитет, штом се спореди со истакнатиот концепт; зашто и ние се согласуваме, наместо да кажеме дека Синот е роден, а Отецот нероден, поради некоја сличност во изреките, едниот го нарекуваме нероден, а другиот роден. Но, од какво разбирање на овој збор може да се објасни укажувањето на суштината - би било невозможно тој да каже. Но, молчејќи за ова, новиот теолог, вткајувајќи ни други муабети на претходната формулација, аргументира (вака): „Бидејќи Бог“, вели тој, „се нарекува нероден затоа што е едноставен, затоа Бог е нероден“. Каква врска има концептот на едноставност со идејата за нероденото? Зашто Тој е и Единороден и роден, и нема сомнеж дека е едноставен. „Но, Тој нема делови и не е сложен“. Каква врска има ова со она што се изучува? Зашто Синот не е ниту разновиден, ниту сложен, туку поради тоа не е нероден. „Но“, вели тој, „нему му е туѓо и на количината и на големината“. Нека биде така, зашто Синот не е одреден по големина и не е квантитативен, а сепак тој е Син. Но, ова не е прашањето што се истражува; тоа е да се укаже кое значење на зборот „неродено“ укажува на суштината? Зашто, како што основата за разграничување на (лични) својства е земена од ова име, така и тие би сакале ознаката на битието да биде двосмислена преку некои од значењата на истото име. Но, Евномиј молчи за ова, но вели дека „не треба да се слави Бог со повикување на нероденото, зашто она што е кажано на овој начин обично се распаѓа заедно со самите звуци“. Но, што од она што го кажуваме не се уништува заедно со тоа како е кажано? Зашто, не можеме да го зачуваме звучно изговореното (зборот) неуништливо во форма на зборот, еднаш формирано во устата, како што е зачувано нешто направено од глина или тули; но во исто време, штом зборот се изговори со звук, веќе го нема кажаното, бидејќи кога здивот на звукот повторно се шири во воздухот, на местото каде што следеше излевањето на звукот, веќе не се отпечатува ни трага од кажаното; па ако зборот го карактеризира „по пронајдок“ со тоа што тој не останува збор, туку исчезнува „заедно со звукот на говорникот, тогаш нема да ја избегне (потребата) секој збор да го нарече пронајдок, бидејќи од ниту еден збор по изговорот не останува ништо значајно. Тој нема да може да докаже дека дури и самата негенерација, која ја исклучува од доменот на пронајдокот, останува неуништлива и цврста по изговорот, бидејќи говорот што излегува од устата со помош на звук не останува во воздухот. Но, неусогласеноста на неговите зборови можеме да ја докажеме и на овој начин: дури и ако молчешкум почнавме да ги прикажуваме мислите на душата во писмена форма, невозможно е она што е цврсто во поимите да добие ознака во пишувањето, а она што не е цврсто останува без означување преку пишувањето; зашто што и да падне на ум, без разлика дали е точно според разбирањето или не, може да се посвети на пишување по желба. За да ја означиме мислата, звукот е исто што и пишувањето, бидејќи подеднакво преку обете го изразуваме она што се мисли. Затоа, не можам да разберам што мисли, заедно со чист звук, ја уништува мислата. Зашто со секој збор изговорен со помош на кој било звук, доаѓа до премин на здивот, пренесувајќи го звукот во она што му е слично, а значењето на зборовите се втиснува преку слушањето во меморијата, во душата на слушателот, без разлика дали значењето е точно или лажно. Значи, тука оди објаснувањето на „пронајдокот“ што го замислува нашиот писател кога го карактеризира и дефинира како разрешница на звукот; и затоа овој „разумен слушател“, како што вели Исаија (Ис. 3:3), ја отфрла оваа недостапна доктрина за изум, докажувајќи дека е целосно „уништена и нема суштина“, како што вели тој. Тој вешто разговара за моќта содржана во говорот, користејќи добро познати примери за да го насочи зборот кон доктрината на догмите. Против него, Евномиј, арогантен (за да стане на ниво со) ова преподобно писмо, се обидува на овој начин да го уништи она што е јасно откриено таму за изум. Но, можеби би било подобро, пред да го побие напишаното, да ја испита целта што ја има на ум, тој избегнува да му го прикачи на Бог името неродено од имагинација. За сите што го препознаа учењето за побожност, општоприфатената догма доби сила дека сета надеж за спасение мора да почива во Христа, така што во спротивно е невозможно да се добие блаженство ако верата во Христа не го даде ова посакувано добро. И кога оваа мисла е цврсто втемелена во душите на верниците, сета чест, и поклонување и слава од сите му се дава на Единородниот Бог, како Авторот на животот, „Кој ги врши делата на Отецот“ (Јован 10:37), како што вели Самиот Господ во Евангелието, и не помалку во извонредност во сè што се сфаќа како добро; Не знам каде, поттикнати од омраза и завист кон Господовата чест, сметајќи го обожувањето што верниците му го прават на Единородниот Бог како штета за себе, зборуваат против божествените (Него) почести и се обидуваат да убедат дека ништо од она што се зборува за Него не е вистина. Значи (со нив) Тој не е вистинскиот Бог, иако така е наречен во Светото Писмо; тој што се нарекува Син нема природа што точно одговара на името; Ниту по достоинство ниту по природа Тој нема никаква заедница со Отецот; и невозможно е Родениот да биде еднаков по достоинство, или моќ или природа со Создателот, бидејќи кај Отецот животот е неограничен и постоењето е од вечноста, но со Синот животот е на некој начин ограничен: од почетокот од каде што дојде, поставува граница на продолжување на животот за претходниот пат и го спречува да се прошири со Отецот на вечноста; така што Неговиот живот се препознава како недоволен, и Отецот не бил секогаш онаков каков што е и како што се нарекува сега, туку е поинаков, во споредба со поранешниот; бидејќи потоа сакаше да биде Отец, или уште подобро, да не биде, туку да биде повикан. Зашто Тој навистина не се нарекува Татко на Синот, туку името на суштеството се заменува со името на Синот. Во секој случај, тие велат дека она што настанало потоа е нужно инфериорно во однос на најстарото, ограничено - на вечното, она што се случило по волја на Создателот - на Самиот Создател во моќта, и во достоинството, и во природата, и во стажот во времето и во сите предности. А кој е далеку од совршенство во оние поими на Божественост што му одговараат, како некој достојно може да го прослави со почестите карактеристични за вистинскиот Бог? Така, од ова тие извлекуваат заклучок дека Оној кој е несовршен во моќта, нема совршенство на животот, е подреден на Суверенот, не создава ништо од Себеси освен она што Му е заповедано со заповед на Господарот - ова треба да се признае дека нема чест што му доликува на Бог и ништо што одговара на концептот за Бог, туку дека го нарекува Бог, усвојувајќи некое величествено име. Со зборовите изговорени во оваа форма, без капакот на шпекулации, тој ќе предизвика бес и ќе го преплаши слушателот со ново учење. Зашто, кој ќе прифати злобен учител кој отворено и безумно поучува за изопачување на величината Христова? Затоа, прикривајќи ги овие зли вербални интриги со некои веродостојни и ласкави дедукции, тие ги мамат безумните слушатели со идеи (позајмени) од надворешната мудрост. Подготвувајќи се со што мислите на слушателите би можеле спонтано да се однесат на такви мислења, тие го оставаат заклучокот од конечниот заклучок на самиот слушател. Зашто, откако кажаа дека Единородниот Бог во суштина не е идентичен со вистинскиот Отец, и софистичко извлекувајќи таков заклучок од спротивставувањето на нероденото со роденото, тие молчат за она што следува од ова, бидејќи самата зла мисла овде добива сила преку низата на заклучокот. И како што составувачот на отрови го прави отровот вкусен на отруениот, засладувајќи го уништувањето со мед, и само го дава отровот, а самиот отров, измешан со утробата, произведува уништување без никакво учество од составувачот на отровот, така нешто слично прават и тие. Со префинето расудување, како со отров да го засладиле смртоносното учење, откако во душите на слушателите ќе ја излеат заблудата дека Единородниот Бог не е вистинскиот Бог, тие молкум со неа вршат сè друго. Зашто, уверувањето дека Тој не е вистинскиот Бог, следи дека ништо што е кажано за Него како што му доликува на Бог, не се кажува вистина. Зашто, ако Тој не се нарекува и Син и Бог во вистина, туку со неправилна употреба на зборови, тогаш, се разбира, другите имиња со кои е наречен во Божественото Писмо ќе ѝ бидат туѓи на вистината, зашто ако некој се каже за Него невистинито, тогаш и двете ќе бидат туѓи на вистината. Се разбира, сè ќе следи едно по друго, па ако Тој е навистина Бог, тогаш потребно е да биде и Судија и Цар, и воопшто се што го претставува секое од имињата што Му се дадени. Ако Божеството е лажно асимилирано со Него, тогаш сè друго во врска со Него е невистинито. Значи, ако измамените се убедени дека Единородниот лажно се нарекува со името на Божественото, тогаш во исто време се потврдува дека не треба ниту да Му служи, ниту да се поклонува, ниту општо да му се оддава чест на Бога. И за да биде валиден обидот против Спасителот, тие го измислија овој метод на богохулење: тие учат дека не треба да се внимава на комуникацијата во други имиња, кои означуваат еднаквост на достоинството на Синот со Отецот, туку дека треба да се заклучи разликата на природата од спротивставувањето на нероденото со Роденото, зашто тоа го сочинува Божественото име кое е означено со негенерирано име. Тогаш, бидејќи сите луѓе кои имаат разум мислат дека е невозможно да се изрази неискажливата природа со каква било сила на говорот, а нашето знаење не се протега толку далеку што да го сфати она што надминува сè што може да се знае, а способноста на дарот на говор не добила таква сила во нас што може да го прикаже замисливото, ако нешто сосема возвишено и божествено го сочинува предметот на мнозината на мислата и акцентот. од научниот разум, самите тврдат дека го знаат тоа и можат да стекнат знаење за се што сакаат. Затоа велат дека Божествената природа не е ништо друго освен самата негенерација и, нарекувајќи ја најважна, врховна и највисока, во овој звук ја содржат сета величина на Божественото. Од ова произлегува: ако негенерацијата е најважниот (изразот) на суштината и со неа се поврзуваат останатите имиња што му доликуваат на Божественото, како што се божественоста, моќта, нераспадливоста и други - ако тоа е она што го има негенерацијата, тогаш, се разбира, ако е неприменливо, тие други (својства) исто така се неприменливи. Зашто, како што способноста за размислување, смеење и стекнување знаење е карактеристика на човекот, а нечовечката, се разбира, нема да ги има карактеристиките на (човечката) природа, така ако негенеративноста е вистинско божество, тогаш кај оној на кого ова име не му е карактеристично, се разбира, нема да има ниту едно друго (од својствата) што го карактеризира Божеството. Оттука, бидејќи неродителството не е применливо за Синот, веќе е докажано дека сите други високи и соодветни имиња за Бога не се применливи за Него во вистинска смисла. Така, во ова тие го ставаат разбирањето на Божествените тајни за да ја отфрлат Божественоста на Синот, речиси отворено извикувајќи му се на секој што сака да ги слуша дека можете да бидете совршени во знаење (само) вие, кои не верувате во Единородниот Бог, дека Тој е вистинскиот Бог, вие, кој не го почитувате Синот на ист начин како што Отецот го признава, но не го признава Отецот. природата, не Господ, не Господар, туку роб и поданик. Зашто ова е крајот на нивните предлози, иако богохулењето се крие зад другите изрази. За таа цел, во своето претходно дело, различно забавувајќи се со циркулацијата на софизмите и применувајќи ја својата уметност на различни начини на концептот на негенерација, тој го одзема значењето на заблудените кога вели: „Значи, ако не по замисла, не во смисла на лишување, не како дел (бидејќи Он е неделив и единствен, тогаш не е поединец, како нешто друго. ќе биде неродената суштина“. Нашиот учител беше свесен за штетата што нужно произлегува од ова за оние што се измамени, имено, дека признавањето на мислењето дека Тој не е вистински Бог, мислење според кое догмата е изопачена од редоследот на овие изреки, е субверзија на самата исповед на Господ; Поради оваа причина, од една страна, тој не противречи на тоа дека негенеративноста не е асимилирана со Бога како дел, а тој самиот, во согласност со него, признава дека Божеството е едноставно, неквантитативно, нема големина и сложеност, а од друга страна, тој истовремено се противи и дава докази против идејата дека името не треба да се применува на Него по дизајн. Без да застане тука, нашиот писател во вториот збор повторно нè соочува со својата мудрост, борејќи се против кажаното за пронајдокот. Но, би било навремено да се сетат на остатокот од дискусијата на Василиј за ова; На ова само ќе додадеме дека човечката природа нема моќ точно да го спознае Божјото битие; и можеби нема да биде доволно да се каже ова само за човечката сила; но ако некој каже дека дури и бестелесно суштество е инфериорно во однос на тоа да ја содржи и да ја сфати со знаење Бесконечната Природа, се разбира, нема да направи целосна грешка, како што може да се види од примери блиски до нас. Многу и различни суштества добија живот во телото: крилести, копнени и издигнати нагоре со силата на крилјата, и живеат и се кријат во длабочините. Ако ги споредиме едни со други, излегува дека оние што живеат во воздухот се сосема различни од оние на земјата; Ако го споредиме со ѕвездите и фиксната сфера, ќе мора да признаеме дека она што лебди во воздухот со помош на летот се разликува од небесното не помалку отколку од животните на земјата. Исто така, ангелската сила, во споредба со нашата, се чини дека има многу предности, затоа што, неоптоварена од секакво (надворешно) чувство, чистата и нескриена сила на знаењето се стреми кон небесното. Ако ја земеме предвид и нивната способност за разбирање во однос на големината на Вистински Постоечкиот, тогаш оној што ќе се осмели да каже дека нивната моќ во однос на разбирањето на Божественото не е далеку од нашата маленост, ќе покаже храброст што не ги надминува соодветните граници. Зашто растојанието со кое се одвојува Несоздадената природа од создадената суштина е голема и непроодна. Едниот е ограничен, другиот нема граници; едниот е опфатен со неговата мерка, како што сакаше мудроста на Создателот, другиот не знае мерка; едниот е поврзан со одреден степен на растојание, затворен со време и место, другиот е над секој концепт за растојание; Без разлика колку некој го напрега умот, исто толку ја избегнува љубопитноста. Во овој живот може да се препознае и почетокот на суштествата и крајот, а Блаженството над создавањето не дозволува ниту почеток, ниту крај, но, да се биде над она што е означено со двете, останува секогаш исто. Едно го има движењето на животот само по себе и не минува низ никакви растојанија во него од една (состојба) до друга (зашто не оживува преку комуникација со друг живот, и треба да се мисли дека има и крај и почеток на комуникацијата), но самото нешто што постои е животот што дејствува во него - живот што не станува помал или поголем од никакво собирање или одземање. Зашто зголемувањето на нешто не се случува во бесконечното, а мислата за намалување не ја дозволува бестрасната природа на Природата. Така, гледајќи го небото и на некој начин доаѓајќи во допир со убавината на небото со помош на визуелните органи, не се сомневаме дека она што се појавува постои; и кога ќе не прашаат: што е ова? - Не можеме со зборови да ја објасниме природата на ова и само се чудиме кога ја гледаме кружната циркулација на целината, хармоничното движење на планетите, некаков круг наречен зодијак, исцртан косо на сводот на небото, на кој познавачите го набљудуваат движењето на светилниците нацртани во спротивна насока. Се восхитуваме на разликата во големината на светилниците и особеностите на нивниот сјај, нивното издигнување и заоѓање, што секогаш секогаш се случува во исто време, според нивната кружна годишна револуција, спојките на скитниците светилници, пристапите на долните и исчезнувањето на горните, помрачувањата на затемнувањата на земјата, затемнувањата на промените на земјата. месечината, движењето на сонцето во средината на половите и начинот на кој таа, полна со сопствената светлина, е крунисана со зраци наоколу и, обвивајќи сè со прозрачна сила, понекогаш и самата се затемнува, кога, како што велат, е замаглена од лунарното тело и како, секогаш вршејќи го својот тек според волјата на Оној што се свртил по патот на самиот што го поставил. производство на четирите сезони од годината. Гледајќи го ова, врз основа на она што го гледаме, не се сомневаме во постоењето на појавите, туку сме толку далеку од разбирањето на суштината на причините за секој од овие предмети како воопшто да не сме ги препознале појавите со помош на сензација. Значи, знаеме за Создателот на светот дека Тој постои, но исто така не негираме дека не го знаеме концептот на Неговото битие. А оние што се фалат со знаењето на ова прво нека одговорат во однос на достапното: што е, според нив, небесно тело? Каков вид на инструмент е тој што произведува ротационо движење во сè? Што е движењето? Без разлика кој ќе излезе со интелектот, размислувањето, одејќи понатаму, секако ќе заврши нерастворливо и неразбирливо. Зашто, ако некој каже дека друго тело слично по контури, приспособено во форма, го прифаќа движењето, така што ова трчање, секогаш наклонето, рамномерно се ротира околу себе, нужно наидувајќи на пречки во ова обвивка тело за да се стреми во права насока; тогаш како можеме да го објасниме фактот дека овие тела остануваат при континуирано триење без да се уништуваат едно со друго? И како настанува движењето кога две хомогени тела, иако едното е приспособено на обликот на другото, но едното останува неподвижно? Зашто, со неподвижноста на околното тело, телото, цврсто набиено внатре, се разбира, ќе биде неспособно за сопственото дејствување. И што е тоа што ја држи заедно силата на ова тело кое го обвива, така што останува непоколебливо, непоколебливо од движењето што е прицврстено за него? Ако, поради љубопитноста на размислувањето, претпоставиме дека има некое место (закотвување) што ја задржува својата позиција цврсто, тогаш, се разбира, мислата, постојано одејќи понатаму, станува љубопитна за основата и оваа основа, а потоа друга основа за ова (последна), а друга уште подалеку; и на тој начин истрагата, вака искачувајќи се, ќе се протега во бесконечност и ќе заврши нерастворлива, затоа што ако конечно телото се постави во основата на сè, тогаш повторно се поставува прашањето што се крие зад него; така што умот никогаш не запира, постојано прашувајќи што го опкружува ова тело кое го обвива. Но, тоа не е точно; според празната претпоставка на оние што филозофираат за ова, нешто празно се истура во небесните простори, циркулацијата на сè се лизга по неа и се враќа кон себе, не наидувајќи на никаков отпор од ништо густо што би можело да го запре и прекине кружното движење напред. Каква е оваа празна работа, која, велат, не е ниту тело ниту мисла? До кој степен се протега, а што го заменува? Каков афинитет има цврсто набиеното и збиеното со ова празно и безначајно? Што служи како средство помеѓу предметите кои се различни по природа? Како се формира таква хармонична хармонија на целината од хетерогени нешта? Кој може да каже што е рајот? Дали е тоа мешавина од елементите што ги содржи, или еден (формиран) од сите нив или нешто друго, различно од нив? Кои се самите ѕвезди? Од каде доаѓа сјајот? Што е тоа и како се составува? Која е основата за нивната разлика во убавината и големината? А што се однесува до планетите што прават движење во рок од седум орбити што е спротивно на општото движење, што значи тоа и по која потреба е принудено? И тој несуштински и етеричен оган и воздухот дифузен помеѓу, служејќи како бариера помеѓу калоричната и деструктивната природа и помеѓу влажната и разурнувачка природа? А како земјата во долниот дел е прикачена на целината и што ја одржува нејзината положба цврста? Што ја спречува да се спушти? Ако некој нè праша за ова и слично, дали некој ќе може да се издигне до тој степен што ќе го вети концептот за ова, на здравите не им останува ништо да одговорат, освен дека „Оној што создаде сè со мудрост“ (Пс. 103:24) сам го знае темелот на создавањето; и ние „со вера разбираме дека словото Божјо ќе биде усовршено засекогаш“, како што вели апостолот (Евр. 11:3). Значи, ако пониската природа, која е подложна на нашите сетила, е над мерката на човековото знаење, тогаш како може Оној што создал сè со една желба да биде во границите на нашето разбирање? „Лажна суета и збунетост“ (Пс. 39,5), како што вели пророкот, да се мисли дека е можно некој да го разбере неразбирливото. Тоа може да се забележи кај малите деца: поради незнаењето карактеристично за разиграната и во исто време љубопитната возраст, честопати кога сончев зрак ќе пукне во нив низ прозорецот, тие, воодушевени од убавината, брзаат кон појавуваниот (зракот) и се обидуваат да го носат зракот со рацете, се расправаат меѓу себе, ја грабнуваат светлината во грст, како што мислат, зрачат; а кога ќе се ослободат стегнатите прсти, исчезнувањето на гредата од рацете предизвикува смеа и врева кај децата. Така, бебињата од нашата генерација, како што вели параболата, си играат седејќи „на пазар“ (Матеј 11:16), гледајќи ја Божествената сила која ги осветлува душите со постапките на Промислата и чудата, како некој зрак и топлина да тече од сончевата природа, тие не се восхитуваат на благодатта и не го обожаваат она што е познато во ова; но, пречекорувајќи ги границите на она што душата може да го содржи, тие со рацете на лажното расудување го фаќаат нематеријалното и со своите заклучоци размислуваат да се држат за она што им се чини. И кога разумот ќе се распадне и ќе ја открие мрежата на лажно размислување, нема што да преземат оние кои имаат причина. Така, како малолетни и детски, залудно окупирани со невозможното, како во некоја детска дланка, ја содржат неразбирливата природа на Бога во неколку слогови од зборот „нероден“, ја бранат оваа глупост и мислат дека Божеството е само такво што човечкиот ум може да го сфати преку едно име. Се преправаат дека ги следат зборовите на светиите; но, ставајќи се над нив, тие не им покажуваат почит. За она што се чини дека никој од блажените луѓе не го кажал, чии зборови содржани во писмена форма во божествените книги се познати; за ова, „без разбирање“, како што вели апостолот, „ниту зборуваат, ниту потврдуваат за нив“ (1. Тим. 1, 7); сепак велат дека и самите знаат, а се фалат дека и другите ги водат кон знаење. И затоа тие цврсто стојат на концептот дека Единородниот Бог не е вистински како што се нарекува, бидејќи неопходноста од заклучоци тоа налага. Какви патетични духови! Колку е мизерно и погубно за нив изучувањето на филозофијата! Кој толку вредно се труди во бездната како што макотрпно и вредно копаат јама на богохулење? Колку тие се одвоиле од христијанската надеж! Со каква бездна тие беа одвоени од спасоносната вера! Колку далеку се оддалечија од длабочините на верата на отец Авраам! Тој (ако, во согласност со големата мисла на апостолот, е потребно, оставајќи го писмото, алегорично да го разбере значењето на приказната, и, се разбира, останува историската вистина), - тој, по Божествена заповед, се повлече од својата земја и од своето семејство, замина, како што доликува на еден пророчки сопруг кој се стреми кон знаење за Бога (Евр. 11, 8). Ми се чини дека овде не треба да се разбере некоја локална преселба ако бараме духовно значење; но тој, откако се откажа од себе и од својата земја, односно од земното и понизното разбирање, ја издигна својата мисла колку што е можно повеќе над вообичаените граници на природата и ја напушти блискоста на душата со сетилата, така што, неоптоварен од се што се појавува на сетилата, повеќе не е подложен на темнина кога го разбира невидливото; и, одејќи, според словото на апостолот, „со вера, а не со поглед“ (2. Кор. 5, 7), кога веќе ниту слушањето беше гласно, ниту видот беше измамен од видливото; тој беше толку возвишен од големината на знаењето што овде може да се постави граница на човечкото совршенство, тој знаеше за Бог онолку колку што оваа минлива и привремена моќ може да се задржи со сета своја напнатост. Затоа, Господарот на целото создание, откако стана, како да се каже, нешто што е пронајдено за патријархот, особено се нарекува Бог Авраамов (2. Мој. 3:6). Меѓутоа, што вели Светото писмо за него? Дека тој „дојде од незнаење, но доаѓа“ (Евр. 11:8). Но, дури и не го препознавајќи го името на Возљубениот, тој не се вознемири од ова незнаење и не се срамеше од тоа. Така, за него, ова служеше како цврст показател за патот до она што го бараше, дека во мислите за Бога не се раководел од ниту едно од расположливите средства за спознание и дека штом мислата што се разбудила во него апсолутно ништо не задоцнила на патот кон она што надминува сè што може да се знае. Но, откако ја напушти со силата на размислувањето својата родна мудрост, односно калдејската филозофија, која застана на појавите, и откако стана повисоко од она што се познава по смисла, тој, од убавината на видливото и од хармонијата на небесните чуда, посака да ја види убавината што нема лик. Така, сè друго што разбрал, движејќи се напред по патот на размислувањето, без разлика дали е сила, добрина, без потекло или бесконечност, или ако се открие некој друг сличен концепт во врска со Божествената природа, тој направи сè како помош и основа за понатамошниот пат кон небесното, секогаш цврсто држејќи се за она што го нашол и истегнувајќи се напред, ставајќи ги овие прекрасни зборови на своето срце (П. 80, 6); и, издигнувајќи се подалеку од сè што е сфатено со сопствената сила, како сè уште пониско во споредба со она што се бара, откако се издигнал во мислењата за Бог над секоја идеја што произлегува од името на природата, ја прочистил мислата од таквите претпоставки и ја сфатил чистата вера и без мешање на какво било мислење; Тоа е она што тој го направил непогрешлив и јасен знак за познанието на Бога, знак најодличен и повисок од кој било карактеристичен знак - имено, верата дека Бог постои. Затоа, по такво вдахновение, возбуден од возвишени созерцанија, повторно спуштајќи го погледот кон човечката слабост, вели: „Јас сум земја и пепел“ (1. Мој. 18,27), односно без зборови и немоќни да го протолкува доброто опфатено со мислата; бидејќи земјата и пепелта, според мене, значат она што е безживотно и во исто време неплодно. Така, законот на верата станува закон за подоцнежниот живот, учејќи ги оние кои му пристапуваат на Бога низ историјата на Авраам дека е невозможно да му се приближат на Бог поинаку освен ако верата не посредува и ако не го доведе истражувачкиот ум во контакт со неразбирливата Природа. Зашто, оставајќи ја настрана љубопитноста на знаењето, „верата се вели: Авраам на Бога и му се припишува како праведност“ (1. Мој. 15:6); „Не е напишано само за него, вели апостолот, туку и за нас“ (Рим. 4, 23-24), дека Бог не им го припишува знаењето на луѓето како праведност, туку вера. Зашто се чини дека знаењето има некаква комерцијална склоност, влегувајќи во врска со едно познато нешто, но христијанската вера не е така. Таа служи како реализација не само на она што е познато, туку и на она што се очекува (Евр. 11:1), а она што е веќе опседнато не е предмет на надеж. Зашто, ако некој има нешто, вели апостолот, „како може да се надева“ (Рим. 8:24)? Верата го прави наше она што е надвор од нашето разбирање, гарантирајќи со своја цврстина за она што сè уште не се појавило, зашто апостолот за верникот вели дека „гледајќи го невидливото, трпи“ (Евр. 11:27). Значи, суетен е тој што вели дека е можно да се спознае Божествената суштина преку познанието кое напразно се надува. Затоа што човекот не е толку голем за да ја изедначи својата когнитивна моќ со Бога. Зашто „кој во облаците може да биде еднаков на Господа“ (Пс. 88:7)? - вели Дејвид. А тоа што го бара не е толку малку за да биде обземен од мисли за човечка безначајност. Слушајте го советот на Проповедник да не изговарате зборови пред лицето Божјо, зашто Бог, вели тој, „е на небото, а вие сте долу на земјата“ (Проп. 5:1). Со меѓусебната споредба на овие делови од светот, или, подобро да се каже, нивната оддалеченост, според мене, тој покажува колку Божествената природа е повисока од мудроста на човечкото размислување. Колку што ѕвездите се над допирот на вашите прсти, толку или, уште подобро, многу пати повеќе е Природата, која го надминува секој ум, над земните шпекулации. Затоа, откако научивме колку е голема разликата во природата, спокојно да останеме во нашите граници. Зашто е и побезбедно и во исто време попобожно да се верува дека величината Божја е над разбирањето, наместо да се дефинираат границите на Неговата слава со некои претпоставки, да се мисли дека нема ништо повисоко од она што го сфаќа разумот; па дури и во случај кога некој ќе го најде тоа безбедно, не оставајте ја Божествената суштина непроверена како неискажлива и недостапна за човечкиот разум. Зашто погодувањето за непознатото и стекнувањето одредено знаење за скриеното од имагинацијата на човечкото расудување го отвора патот и води до лажни претпоставки; затоа што тој што погодува за непознатото ќе ја претпостави не само вистината, туку често и самата лага наместо вистината. А евангелскиот и пророчки ученик верува дека Јехова постои врз основа на она што го слуша во светите книги, врз основа на хармонијата во видливата природа и делата на Промислата; што е и како е, без да го испита како бескорисен и несоодветен, на лагите нема да им даде пристап до вистината; зашто со голема љубопитност има место за неправилно расудување, а со неажурноста на љубопитноста потполно се потиснува потребата од грешка. А дека таквата мисла е вистинита се гледа од тоа како црковните ереси скршнувале во разни и различни претпоставки за Бога, кога секој поинаку се залажувал, судејќи по некое движење на мислата. Како самите дотични се втурнале во таква бездна на зло! Зар не е најбезбедно, според советите на мудроста (Проп. 5:1), да не се истражува најдлабокото, туку мирно да се зачува за себе неповредувањето на едноставниот залог на верата? Но, штом човечката безначајност почна непромислено да го допира неразбирливото и да дава сила на догма на изумите на сопственото празно мислење, тогаш оттука произлезе долг список на оние кои беа непријателски настроени кон вистината, а тие самите станаа учители на лагата; замислувајќи го Божеството како нешто што може да се опише, тие речиси јасно создаваат идол од нивното мислење кога го обожуваат значењето што се појавува во зборот „негенерација“, така што тоа повеќе не е особина што во одреден поглед и се припишува на Божествената природа, туку е самиот Бог или суштината на Бога. Се разбира, тие мораа, гледајќи го лицето на светиите, мислам на пророците и патријарсите, на кои им беше објавено словото на вистината на многу делови и на различни начини, а потоа и на оние кои беа самогледачи и служители на Словото, да ја почитуваат автентичноста на оние кои беа сведочени од Самиот Дух, да го прават она што не беше во своето учење и да не се осмелуваат да се поучуваат. достапни за разбирањето на светителите. Зашто тие, правејќи го Бога, претходно непознат за луѓето поради идолопоклонството што преовладуваше тогаш, познат и познат на луѓето, како од чудата што се појавуваат во Неговите дела, така и од имињата преку кои се разбира различноста на Божествената сила, водат до разбирање на Божествената природа, објавувајќи им на луѓето една (само) големината на она што се гледа во Бога; и тие го оставија концептот на суштината како нешто што не може да се содржи и не е од корист за испитувачките, неискажливите и неистражените. Зашто, иако раскажуваа за сè друго што се случило - за небото, за земјата, за морето, за времињата, за вековите и за суштествата во нив, тие молчеа што е, како и од каде доаѓа секое од овие созданија. Значи, за Бога е дека Тој „е и ги наградува оние што Го бараат“ (Евр. 11:6), учат да веруваат, но Неговата природа, како повисока од секое име, не ја означувале по име и не се грижеле за неа. Ако знаеме некое име за да го разјасниме разбирањето на Божественото, тогаш сите такви имиња имаат афинитет и сличност со оние имиња што означуваат особеност на една личност. Зашто, кога оние што прикажуваат непозната (личност) со некои знаци велат дека тој е од висок род, ако тоа се случи, и доаѓа од благородници, познати по богатство, извонредни по заслугите, процутот на возраста, таква и таква висина и слично, тогаш тие не ја прикажуваат природата на личноста што се опишува, туку некои карактеристични карактеристики на она што се знае за него. Зашто, ниту благородништвото, ниту богатството, ниту славата по заслуги, ниту извонредна по возраст не е самата личност, туку секое од нив е квалитет што се гледа во одредена личност. Слично на тоа, сите изреки во Светото Писмо кои се отворени за прославување на Божественото значат нешто откриено за Бога, а секоја претставува посебно значење; од нив учиме или моќ, или невклучување на несовршеност, или безвиност, или неописливост, или дека Тој има моќ над сè, или воопшто нешто за Него. Самата суштина, како незамислива за секоја мисла и неискажлива со зборови, Светото Писмо ја остави неистражено, легализирајќи го за да го почитува со тишина, кога забрани проучување на најдлабоките и рече дека не треба да се „изучува ниту збор пред лицето Божјо“ (Проп. 5, 1). Затоа, истражувачот на сите вдахновени изреки нема да најде во нив учење за Божествената природа и за ништо друго што се однесува на битието во суштина. Во врска со ова, ние луѓето живееме во незнаење за се, не познавајќи се пред се себеси, а потоа сè друго. Зашто, кој го достигнал разбирањето на сопствената душа? Кој ја препозна нејзината суштина? Дали е тоа материјално или нематеријално? Дали е целосно бестелесна или има нешто слично на тело? Како се случува тоа? Како се меша (во телото)? Од каде се администрира (во телото)? Како заминува? Што служи како врска и средство помеѓу него и физичката природа? Како, бидејќи е нематеријална и без слика, таа е опфатена со одреден преглед својствен за него? Која е разликата во неговите постапки? Како е едно исто и се стреми кон рајот, истражувајќи го невидливото и паѓа, понесена од товарот на телото, во земни страсти, во гнев и страв, тага и задоволство, милост и суровост, надеж и сеќавање, плашливост и храброст, љубов и омраза и во сите други спротивставени постапки на силите на душата? Кој, имајќи го ова на ум, не би помислил дека во него е собрана цела толпа души, бидејќи секое од наведените (дејства) е сосема различно од другите? И како еден од нив станува доминантен, стекнувајќи доминација над сите, така што самата моќ на разумот потпаѓа и се потчинува на доминацијата на таквите движења и ја додава својата помош на овие импулси, како со сила да му служи на некој владетел? Која реч од инспирираното Писмо нè научи во врска со оваа мноштво и разновидност на она што се согледува во душата преку мислата? Дали сè се спојува како една работа? А каква мешавина и спој на заемно спротивни нешта, при што множината станува едно, но секое од многуте, посебно претставени, се содржи во душата, како во некој огромен сад? И зошто не секогаш ги чувствуваме сите сили содржани во него, за заедно да чувствуваме храброст, страв, омраза и љубов, и да го искусиме во себе сплотеното и измешано движење на сите други сензации, туку ја препознаваме силата на секое од нив посебно, кога едното од нив ќе преовладува, а другите се смируваат? Општо земено, каква е комбинацијата, и самата поставеност, и огромната широчина во нас, така што на секоја од силите и се доделува посебно место, и какви средини и пречки ја спречуваат да се меша со соседната сила? Со кој збор се толкува самото нешто: дали гневот, или стравот, или друго од горенаведените (дејства на душата) имаат самостојна суштина или се тоа некакви движења кои немаат независност? Ако тие имаат независност, тогаш ние немаме една душа, како што беше речено, туку некакво собирање на души, колку брзо може секое од овие движења да се издвои како посебна и посебна душа. И ако е неопходно секое такво движење да се признае како нема независност, тогаш како оној што нема независност доминира и владее над нас, а со некаква неограничена моќ нè прави свои робови, секое од овие движења што се случува да стекне доминантна моќ? И ако душата е нешто разбирливо, тогаш како се гледа повеќестраноста и сложеноста во оваа разбирлива суштина, тогаш како би требало таков концепт за неа да може да се замисли без овие телесни квалитети? И силата на душата, која се враќа, стимулира, храни, менува и фактот дека иако сите делови од телото се хранат, чувството не поминува низ сите нив, но некои од нив, како бездушните нешта, се лишени од чувство, на пример, коските и 'рскавицата, ноктите и косата, кои имаат исхрана, но немаат чувство; кој, кажи ми, го сфати сето ова? Но, зошто да зборуваме за душата? Дури и за телото, ничие силно внимание досега не го сфатило изразот што ги дефинира неговите телесни квалитети. Ако некој со својот интелект го разложи она што ни се чини во она од што се состои и, апстрахувајќи ги квалитетите, се обиде да ја разбере темата сама по себе, тогаш не гледам што ќе се сфати со таквата шпекулација. Ако ја одземеме бојата на телото, фигурата, густината, тежината, количината, положбата на местото, движењето, страста и активноста и односот кон нешто - од кое ништо поединечно не е тело, туку сè заедно му припаѓа на телото, тогаш што останува за она што всушност се нарекува тело? Не можеме сами да го разбереме ова; Светото писмо не нè научи на ова. Но, како може оној кој не се познава себеси да знае што е над него? Оној кој е навикнат на незнаење за себе, не учи јасно со тоа да не допира ништо скриено надвор од себе? Затоа ние со своите чувства ги познаваме елементите на светот само онолку колку што е корисно за нашиот живот да добиеме знаење за секој од нив. А каков е концептот на нивната суштина, не сме научени на ова, а незнаењето за ова не ни штети. Зашто, каква корист има за мене внимателно да ја испитам природата на огнот, како тој произлегува од триење, како се запали, како, зафаќајќи ја супстанцијата пред него, не престанува пред да го проголта и уништува она што се наоѓа пред него? Како се крие искра во камен? Како железото, студено на допир, создава пламен? Како триењето на едно дрво со друго пали оган? Како водата што сјае на сонце произведува пламен? Оставајќи ги настрана внимателното истражување и истражување за причината за движењето на огнот нагоре и за неговата постојано подвижна сила и за сè слично, дознавме само едно нешто за него што е корисно за нашиот живот, знаејќи дека оној што има корист, без да се грижи за истражувањето, добива не помалку внимателен истражувач. Затоа, Светото писмо не навлегува во дискусии за суштината на создадените нешта, како за излишна и бескорисна тема. И ми се чини дека Јован, синот на громот, кој гласно ја објавил претходната проповед на своето учење, го имал ова на ум, и на крајот од својот евангелски наратив рекол дека имало многу работи направени од Господ, „дури и да се напишани во едно, јас не би можел да го задржам целиот свет да ги пишува книгите“ (Јован 21:25). Кога го кажал сето ова, не мислел на чудесни исцеленија, бидејќи ниту едно од нив не е оставено без споменување во наративите, иако не се спомнуваат сите излечени по име. Зашто, кога Светото Писмо вели дека мртвите воскреснувале, слепите гледале, сакатите оделе и дека секоја болест и секоја болест се лекувала, тогаш со овие зборови не испуштил ниту едно од чудата во раскажувањето, вклучително и секое од нив во општите концепти. Но, можеби, евангелистот во длабочината на своето видение ја кажува таа величина. Синот Божји мора да биде познат не само од чудата што ги направил во телото. Тие се незначителни ако ги споредиме со големината на другите нешта; а вие гледате во небото, погледнете ја неговата убавина, изметете ги мислите низ целото земно пространство, низ длабочините на водата, објавувајќи го целиот свет во мисла и замислувајќи ја во својот ум врвната природа, дознајте дека тоа се вистинските дела на Оној што живеел со вас во тело. „Дури“, вели тој, „да се пишуваше едно по едно“, односно што, и како, и од каде и колку, тогаш изобилството на учењето за светот би го надминало капацитетот на светот. Бидејќи Бог „создаде сè со мудрост“ (Пс. 103:24), а Божјата мудрост нема ограничување, бидејќи „неговото разбирање, се вели, е безброј“ (Пс. 146:5), тогаш светот, ограничен со своите граници, нема да го прифати концептот на бесконечна мудрост. Значи, ако целиот свет е мал за да го содржи учењето за Господовите дела, тогаш колку мерки ќе ја содржат приказната за Богот на сите? Можеби дури и богохулниот јазик нема да негира дека Создателот на сè што е создадено со една волја е бесконечен. Значи, ако целото создание не е способно да го прифати учењето за себе, како што сведочи великиот Јован, според нашето објаснување, тогаш како човечката маленост може да го смести учењето за Господарот на созданието? Нека кажат елоквентните, што е човек во споредба со целиот свет? Која геометриска точка е толку неспособна да се подели? Кој од атомите на Епикур станува толку тенок во празни шпекулации, расудувајќи за ова, и така се приближува кон непостоењето, како човечката маленкост, која во споредба со целиот свет не е ништо, како што вели и големиот Давид, кој совршено ја дефинираше слабоста на смртниците со зборовите: „Мојот состав е како ништо пред тебе“ (Пс. Тој не вели: апсолутно ништо, туку „како ништо“, означувајќи со ова сета прекумерна маленкост во споредба со Самопостоечкото. Меѓутоа, од таква природа, Евномјаните ги шират усните против неискажливата сила и ја мерат бесконечната Природа со едно име, заклучувајќи ја суштината Божја во зборот „нероден“, за на тој начин да го отворат патот за нивното богохулење против Единородниот. Велики Василиј го поправи нивното лажно мислење и, во однос на имињата, покажа дека тие не течат од самата природа, туку се приврзани за предметите со имагинација; но тие се толку далеку од свртување кон вистината што се чини дека се залепени со некаков лепак за она што некогаш го изразиле и не заостануваат зад лажното размислување, туку веруваат дека зборот „нероден“ не е прикачен од нашата имагинација, туку ја претставува самата природа. Затоа, обидот да се анализира целиот нивен говор и збор по збор за да се побие нивниот апсурден и долг безделничен разговор би барал многу работа, многу време и многу слободно време. Слушам, на пример, како Евномиј, долги години, внимателно и во совршен мир, седејќи над оваа Тројанска војна среде долг сон, си го составувал овој голем сон, внимателно обидувајќи се да не го објасни значењето на кој било концепт, туку насилно да привлече некое значење на изреките и да ги собере најеуфоничните изрази од некои дела. Како што кутрите на кои им недостига облека си шијат облека за крпеница од разни партали, така и тој, тренирајќи си фрази од различни места, шие од нив говор на крпеница, патетично лепејќи и дотерувајќи збир зборови. Ситноста и детството на неговата страст за расправија се исто толку достојни за презир од човек кој ја има на ум вистината, исто како што за моќниот и зрел борач грижата за женска облека е презирна. Имам намера да ги оставам настрана неговите долги периоди и накратко да го проследам значењето на целото негово размислување. Рековме (зашто зборовите на менторот ги препознавам како свои) дека со помош на заклучоци добиваме нејасен и многу мал концепт за Божествената природа и дека, сепак, од имињата побожно усвоени од оваа Природа, стекнуваме знаење доволно за нашите слаби сили. Ние велиме дека значењето на сите овие имиња не е еднолично, но некои од нив значат она што е својствено за Бога, додека други изразуваат отсуство на нешто во Него; Ние Го нарекуваме, на пример, праведен и нераспадлив; Со тоа што го нарекуваме праведен, мислиме дека праведноста е вродена во Него, а со тоа што го нарекуваме нераспадлив, мислиме дека расипаноста не е својствена за Него. А исто така е можно, напротив, правилно да се применуваат имињата на Бога, менувајќи им го нивното значење, така што наместо она што е несоодветно, да го прикажеме она што е карактеристично за Него, а наместо она што е својствено, она што Му е туѓо, затоа што ако невистината е спротивна на вистината, а вечноста е спротивна на расипаноста, тогаш можеби е редно да се каже и дека не е ист спротивен израз на Бога и не е ист грев. неправедни. Тоа е исто како да се каже: Тој е праведен и нераспадлив. Исто така, други имиња, со одредена промена во значењето, се погодни за изразување на истото значење, како што се: нарекувајќи Го добар и бесмртен и сите други имиња што Му се прикачени на сличен начин; бидејќи секој од нив, модифициран на еден или друг начин, изразува присуство или отсуство на нешто во Божествената природа; така што кога се менува изгледот на имињата, побожната мисла за темата (на името) останува непроменета. Една и иста работа е да се нарече Бога да не е вклучен во злото и да се нарече добар, да се исповеда за бесмртен и да се нарече жив засекогаш. Зашто во овие изрази, во нивното значење, не замислуваме никаква разлика, туку секој од нив означува исто, иако едниот од изразите се чини дека содржи потврда, а другиот негација на нешто. На ист начин, нарекувајќи го Бога почеток на сè, а во друг случај нарекувајќи го беспочетен, воопшто не се согласуваме во значењето, двата изрази значат дека Тој е почеток, водач и автор на сè, па без разлика дали го нарекуваме беспочетен или почеток на сè, во првиот случај го претставуваме она што е својствено, а во другиот - она ​​што не е својствено за Него. Зашто, како што беше кажано, можно е, со промена на значењето, да се смени значењето на имињата во нивни спротивности и, со некаква промена на формата, да се означи она што е својствено за Бога дури и со име кое дотогаш не му било соодветно, додека други можат да значат нешто друго. Така, наместо изразот „Тој нема почеток“, може да се даде дефиниција „Тој е почеток на сè“, и обратно, наместо овој израз, може да се исповеда како единствено постоечко неродено. Со промена на формата, говорите изгледаат различни едни од други, но значењето на изразите останува исто. Кога се зборува за Бог, не треба да се труди да се смисли избор на зборови што се еуфонични и пријатни за уво, туку треба да се бара побожна мисла што ќе го зачува соодветниот концепт за Бог. Значи, бидејќи е побожно да се размислува за Авторот на сè така што Тој нема друга причина над Себе, тогаш со потврдувањето на оваа мисла, каква причина им останува на оние што имаат значење да се расправаат за зборовите, кога секој од изразите со кои се изразува оваа мисла го претставува истото? Без разлика дали велите дека Тој е почеток и причина за сè, или дали го нарекувате беспочетен, или негенериран, или постоечки од вечноста, или причина за сè, или единствен без никаква причина (постоење), сите такви изреки се идентични по значење и подеднакво достоинство. Секој што влегува во расправии поради овој, а не друг звук на глас, се занимава со празна работа, како побожноста да не лежи во мислата, туку во слогови и звуци. Ова е мисла откриена од нашиот ментор, со помош на која луѓето кои не се покриени со мрачен еретички превез можат јасно да видат дека Божеството во однос на Неговата природа останува недостапно, незамисливо, над секое разбирање добиено преку заклучоци. Човечкиот, многу загрижен и испитувачки ум, со помош на можни заклучоци, се стреми кон недостапната и врвна Природа и ја допира; тој не е толку прониклив за јасно да го види невидливото, а притоа не е целосно одвоен од секој пристап, така што не може да добие гатачка за тоа што го бара; Тој погодува за други работи во она што го бара со пипкање заклучоци, а на некој начин ги гледа другите од самата неможност за расудување, добивајќи јасно знаење дека она што се бара е пред се знаење; бидејќи она што не одговара на Божествената природа, умот го разбира, но што точно треба да се мисли за Него, тој не разбира. Тој не е во состојба да ја знае самата суштина на она што го дискутира на овој начин, но со помош на разбирање на она што е својствено, а што не е вродено во Божествената природа, тој препознава едно нешто што е достапно за расудување, имено, дека Тоа доаѓа на растојание од секое зло и се смета дека е во секое добро; а сепак, како што велам, неискажливо е и недостапно за заклучување. Така, нашиот ментор ги отстрани сите несоодветни мисли во концептот на Божествената природа, и поучи и поучи се што е пофално и побожно да се размислува за Него, така што Првата причина не е нешто подложно на расипување или настанато преку (привремено) потекло, туку мислата за Тоа е туѓа на секоја таква претпоставка. Од негирањето на она што не е својствено за Него и од препознавањето на она што побожно се размислува за Него, се добива концептот на Неговото постоење. Ревносниот противник на вистината се расправа против кажаното и сака таков и таков звук на говорот (мислам на зборот „неродено“) јасно да ја изрази суштината на Бога. Но, на секој, дури и малку запознаен со употребата на имиња, му е јасно дека, со помош на негативната честичка, нераспадливоста значи дека ништо вакво не е својствено за Бог - ниту расипаност, ниту раѓање. И многу други имиња, составени на сличен начин, изразуваат негирање на непостоечкото, а не потврдување на нешто што постои; Тоа се имињата на нежни, безгрижни, незлобни, спокојни, без гнев, бестрасни, непорочни и слично. Овие имиња се асимилирани и сосема со право сочинуваат еден вид попис и список на оние концепти на злото кои се неприменливи за Божественото; но со овие имиња зборот (нашиот) не кажува ништо за што се зборува. За она што е нездраво (да размислуваме за Бога), научивме од она што го слушнавме; но што е Тој, силата на горенаведените (зборови) не ни покажа. Ако некој, сакајќи да каже нешто за човечката природа, ја нарече не бездушна, неосетлива, нелетачка, не четириножна, не водна, нема да посочи што е тоа, туку само ќе објасни дека не е; Со тоа што го кажува ова за некоја личност, тој не лаже, но ниту јасно ја посочува суштината на темата. Од истата причина, од многу слични изрази кои се применуваат на Божествената природа, го учиме правилниот начин на размислување за Бога, но од овие изрази не учиме што е Тој во суштина. На секој можен начин избегнувајќи да внесеме какви било апсурдни мисли во концептот за Бог, ние користиме многу и различни имиња за Него, приспособувајќи ги имињата на разликата во концептите. Бидејќи не е пронајдено име што ја опфаќа Божествената природа и е погодно за соодветното изразување на Неговата суштина, тогаш со многу имиња што одговараат на различни концепти, изразувајќи една или друга посебна идеја за Него, ја нарекуваме Негова Божество, извлекувајќи од различните и разновидни ознаки на Него некои општи имиња за знаење на она што се бара. Прашувајќи се и истражувајќи што е Божеството, ние одговараме поинаку, на пример: Тоа е врховното битие над целата структура и владеење на нештата; Таа нема почеток од ниедна причина, туку е причина за постоењето на сè друго; за Него нема раѓање и почеток, расипаност и крај, нема пресврт, нема слабеење во совршенството, никакво зло нема место во Него, никакво добро не отсуствува од Него. Ако некој сака да ги искаже овие поими со имиња, тогаш е апсолутно неопходно да го нарече оној кој не дозволува промена на полошо непроменлив и непроменлив, првиот виновник за сè да го нарече нероденото, не подложно на распаѓање - нераспадливо, бесмртно и бескрајно - без ограничување на постоењето, семоќниот - владетел на сè. Така, формирајќи ги сите други имиња врз основа на побожни идеи, ние, во согласност со разликата во поимите, Го нарекуваме вака или онака, значи со имиња или моќ, или владеење, или добрина, или не од причина или од вечно постоење. Затоа велам: ваквото формирање на имиња е во моќта на луѓето кои им придаваат имиња на предмети како што им одговара. И нема апсурд во признавањето дека овој писател, сакајќи да не заплаши, прави да изгледа страшно и страшно, имено во признавањето дека имињата што му се доделени на Бога се понови во споредба со самото именувано, односно со Самиот Бог. Зашто Бог не е говор и нема постоење во глас и звук. Но, Самиот Бог е она што некогаш се препознава во нашето верување; оние што Го повикуваат не именуваат што е Тој (зашто природата на Постоечкото е неискажлива), туку Тој добива имиња од дејствата за кои веруваме дека се однесуваат на нашите животи; Ова е и името што сега е изразено, бидејќи кога Го нарекуваме „Бог“, го нарекуваме така, имајќи предвид дека Тој ја надгледува, гледа и ја предвидува тајната. Ако суштината им претходи на дејствијата, а ние ги разбираме дејствата врз основа на она што го чувствуваме и, колку што е можно, го изразуваме тоа со зборови, тогаш што останува за стравот да не ги нарекуваме имињата неодамнешни во споредба со предметите? Зашто, ако не го објасниме она што е кажано за Бога пред да го замислиме во нашите умови, туку го презентираме врз основа на знаење дадено со дејствија, а на дејствијата им претходи сила, а силата зависи од Божествената волја, а волјата лежи во моќта на Божествената природа, тогаш зарем јасно не дознаваме дека имињата што значат она што се случува се подоцна по потекло од предметите како што беа предметите и зборовите. постоечката работа? Дека тоа е навистина така јасно покажува Божественото Писмо преку устата на големиот Давид, кој ја нарекува Божествената природа со одредени посебни имиња што му одговараат, кои ги научил од неговите постапки. „Господ е дарежлив и милостив“, вели тој, „долготрпелив и изобилен во милост“ (Пс. 102:8). Како ќе кажат: дали овие зборови значат акција или природа? Никој нема да каже дека тие значат ништо друго освен акција. Па, кога Бог, кој покажал милост и милост на дело, добил име од таквата постапка? Дали е пред човековото постоење? Но, кому тогаш му требаше милост? Се разбира, милоста дојде по гревот, а гревот по човекот. Затоа, по потеклото на човекот, тие го добиле почетокот и дејството на милосрдието и името на милосрдието. Па што? Оној кој е помудар од пророците нема да го осуди и Давид затоа што го повикал Бога со оние (дејства) со кои Го познал? Или ќе се натпреварува со него, разоткривајќи ја, како од трагедија, таа преподобна изрека земена од трагедија, дека Давид со измислени имиња го возвишува најблажениот живот Божји, само по себе славен и пред потеклото на созданија способни да измислуваат. Заштитникот на пророчките зборови, се разбира, ќе рече дека Божествената природа е славна сама по себе и пред потеклото на суштествата кои размислуваат, но човечкиот ум зборува за оваа слава само до степен до кој може да ја содржи, поучена од Божјите постапки, бидејќи, како што вели Мудроста, „од величественоста и убавината на суштествата, творецот на сите видови е споредбено: 5 е познат). Ние ги асимилираме таквите имиња на Божественото битие кое ги надминува сите умови, не воздигнувајќи Го со овие имиња, туку водејќи се според она што го кажуваме за Него, до знаење на невидливото. Потоа, пророкот му вели на Господа: „Ти си мојот Бог, зашто не бараш мое добро“ (Пс. 15:2). Како тогаш толку го воздигнуваме, како што вели Евномиј, најблагословениот Божји живот, за кој пророкот вели дека нема потреба од човечки добра? Или наместо зборот „име“ (ονομαζειν) го измислил зборот „воздигнува“ (αγαλλειν)? А од оние кои користат правилни изрази и научиле прецизно да ги ставаат зборовите, слушаме дека зборот „воздигнува“ (αγαλλειν) не значи едноставно „да се изразува“; За таа цел се користат зборовите „да се знае“ (γνωριζειν), „да се објасни“ (ρηλουν), „значи“ (σημαινειν) и други слични. А зборот „воздигнува“ (αγαλλειν) е еквивалентен на зборовите „фали“ (επικαυχασθαι), „да се зголемува“ (επευφραινεσθαι) и други што имаат исто значење. Тој вели дека блажениот живот го воздигнуваме со измислени имиња. Но, ние мислиме дека додавањето некаква чест на Божествената природа, највисоката од сите чест, е прашање што ја надминува човечката слабост; но во исто време не негираме дека преку побожно измислени изреки и имиња се обидуваме да дадеме некои концепти за својствата на оваа Природа. И затоа, следејќи ја побожноста колку што е можно, разбираме дека првата причина не го има своето постоење од некоја повисока причина. Кој ќе го прифати ова како вистина, тогаш заради единствената вистина ќе биде достоен за пофалба. Ако некој ја препознае оваа вистина како највисока од сите други идеи за Божествената природа и, врз основа на оваа мисла, рече дека Бог се радува и се радува, како што е природно за некој што има предност да се радува, тогаш тоа ќе биде карактеристично само за поезијата на Евномиј, бидејќи Евномиј вели дека основата на радоста лежи во бесчувствителноста и го нарекува Божјото како безобразие. животот. Но, да послушаме како тој, на начин соодветен на случајот и според претходно прифатениот модел (бидејќи пред нас повторно се вади со имиња составени во истиот образец), како со нивна помош мисли да го уништи, како што вели, мислењето формирано за него и да го прикрие незнаењето на заблудените. Ќе ги искористам последните зборови на овој помпезен писател. „Откако рече“, вели тој, „дека она што се зборува со мислата обично се разрешува во ништо заедно со самите звуци, ние додаваме на ова: но Бог, и во тишина и во говорот за сè што примило битие и пред да настанат имињата, бил и не се родил“. Значи, признаваме дека измислувањето зборови или асимилацијата на имињата има нешто заедничко со самите предмети, кои ги означуваме со добро познатиот звук на имиња и зборови. Затоа, ако Бог постои неродено пред создавањето на човекот, тогаш зборот што изразува таков концепт мора да се препознае дека нема свое значење, како што се распаѓа заедно со звукот, ако е даден според човечката имагинација, бидејќи битието не е исто што и именувањето. Но, она што ние го нарекуваме Бог е по природа; Тоа се изразува со нашите зборови, колку што е можно да се изрази со оглед на сиромаштијата на нашата природа, според која нејзините расположби би останале непознати во душата доколку не се откриваат со звук и збор. Значи, сфаќајќи со мисла дека Тој нема постоење од која било причина, ние, по имагинација, го изразуваме овој концепт со зборот „нероден“. Според тоа, каква штета има ако се зборува за Постоечкиот таков каков што е? Он всушност постои нероден затоа што бил наречен нероден, туку од таквото постоење доаѓа и именувањето. Оваа духовитост не го разбираше ова и не ги разбираше јасно сопствените позиции, инаку ќе престанеше да ги обвинува оние што името на нероденото го прават од имагинација. Забележете дека тој вели: „Она што се зборува со мисла се разрешува во ништо заедно со звуците, но Бог бил и е нероден пред сè, кој добил битие и пред потеклото на имињата“. Гледаш дека Он го има постоењето на она што е пред постоењето на сите што молчат и оние што зборуваат, не битие ни повеќе ни помалку од тоа што е. Употребата на зборови и имиња била измислена по создавањето на луѓето кои Бог ги почестил со дарот на говор. Значи, ако суштеството е подоцнежно од Создателот, а последното создание од целото создание е човекот, ако зборот ја сочинува особеноста на човекот, ако изреките и имињата се делови од зборот и ако (зборот) „негенерација“ е име, тогаш како не разбира дека се бори против токму она што тој го потврдува? Зашто, ние исто така велиме дека имињата дадени на постоечките предмети за да се разликуваат еден од друг се измислени од човечки изум; и тој признава дека оние што го користат зборот се појавиле подоцна од Божествениот живот; Божествената природа, како што сега постои неродено, отсекогаш постоела. Значи, ако тој признае дека блажениот живот постоел пред луѓето (да се вратиме повторно на ова, ќе ги употребиме истите зборови), тогаш не противречиме дека луѓето се појавиле подоцна во времето, и велиме дека почнавме да користиме зборови и имиња од времето кога настанавме и добивме разум од Создателот. Но, зборот „неродено“ е име кое изразува свој посебен концепт; секое име е дел од човечкиот говор; затоа, признавајќи дека Божествената природа постои пред човечката, тој се согласува дека името измислено (од човекот) е подоцна од (Божествената) природа. Зашто, несоодветно е употребата на зборот да се појави пред создавањето на телата што го користат, исто како што одгледувањето на земјата не се појавило пред земјоделците, ниту пловидбата пред морнарите, и воопшто, ништо што се прави во животот не се појавило пред појавата на човечкиот живот. Зошто влегува во расправија со нас, не знаејќи да биде доследен во сопственото расудување? „Бог“, вели тој, „пред потеклото на човекот, беше она што е“. И ние не го отфрламе ова. За сè што не се сфаќа со мислата во Бога, сето тоа било пред создавањето на светот; но, велиме, оваа сфатена работа добила имиња по потеклото на оној што именува. Зашто, ако ги користиме имињата затоа што нè учат нешто за предметите, а само неуките бараат поучување, додека Божествената природа е над сè учење, затоа што го опфаќа сето знаење, тогаш од ова се открива дека не заради Бога, туку заради нас, имињата се измислени за да се разјаснат поимите на Битието. На Својата природа не ѝ го доделил името на нероденоста за да се спознае себеси, зашто на Оној кој знае сè и Себе пред сè, не му требаат слогови и зборови за да знае каква е Неговата природа и достоинство. Но, за да имаме малку разбирање за она што побожно се мисли за Него, ние со помош на одредени зборови и слогови формиравме разграничување на поимите, со комбинации на зборови, како да цртаме знаци и знаци на различните движења на мислата, така што со помош на звуци приспособени на (познати) концепти, јасно и одделно да ги изразиме движењата на душата што се случуваат. Значи, како тој го осудува нашиот говор, во кој рековме дека името ungeneracy е измислено за да го означи беспочетното постоење на Бога, кога вели дека „Бог бил и е нероден пред оние што зборуваат, и оние што молчат, и оние што мислат, и пред да се создаде целото создание“? Ако некој тврди дека Тој не бил нероден пред да го измислиме ова име, ќе му биде простено што ги напишал овие зборови како побивање на таквата апсурдност. Ако се препознае дека Бог во битието му претходи и на зборот и на мислата, а асимилацијата на името со кое се изразува мислата на умот ја нарекуваме измислена од имагинацијата, и ако целта на неговата борба со нас е да докаже дека ова име не е измислено од луѓето, туку постоело пред да дојдеме во постоење, изречени од непозната личност, тогаш каква е врската со таа задача пред да постојат неговите зборови, негенеративно, и неговите напори да го докаже тоа (измисленото име) подоцна во потеклото, и воопшто се што кажал? Затоа што само лудите луѓе имаат тенденција да мислат дека идејата е постара од самите мислители. Згора на тоа, неговото понатамошно расудување дури и не ги засега оние што размислуваат на овој начин, односно дека луѓето, бидејќи се најнови Божји созданија, треба да ја сметаат идејата за постара од нив самите. Неговиот говор би добил голема сила ако некој од лудило или лудило рече дека Бог е изум. Ако такви говори нема и никогаш немало (зашто кој би достигнал таков степен на лудило да рече дека Оној што навистина постои и создал сè што постои, нема свое постоење, туку се појавува само во имагинацијата на името?), тогаш зошто залудно да се бориме со сенките, да влегуваме во борба со она што никој не го потврдил? Се разбира, причината за оваа налудничава расправа е очигледна - имено, дека, срамејќи се од измамените со лажни шпекулации во врска со нероденоста, бидејќи е целосно докажано дека името е различно од значењето на суштината, тој самоволно го збунува кажаното, префрлајќи го спорот од името на предмети; така што со таква збрка, неуките би можеле погодно да бидат измамени да мислат или дека, како што велиме, Бог е изум или дека Он доаѓа во постоење откако луѓето ги измислиле имињата. Затоа, оставајќи ги настрана нашите непобитни докази, тој ја менува темата на спорот. Како што беше кажано, нашето размислување беше такво што името „негенерирано“ не значи Природа, туку природата го стекнала како резултат на изум, што го означува Неговото постоење без причина. И тие тврдеа дека овој збор ја изразува самата суштина. Каде се докажува дека таква е моќта на ова име? Се разбира, тоа се крие некаде во другото расудување, а целата негова работа е насочена кон утврдување на идејата дека Бог постои негенерирано, како некој директно да го праша каков концепт има за името „негенерација“, дали го препознава како збор измислен за да го изрази беспочетното постоење на првата причина или да ја објасни самата суштина? И многу важно и одлучно одговара дека не се сомнева дека Бог е Творец на небото и земјата. Но, како што овој говор ја заобиколува главната тема и нема врска со неа, на ист начин во неговата црвеноглаголска расправија со нас ќе најдете отсуство на каква било поврзаност со замислената цел. Да го разгледаме ова. Евномијците велат дека Бог е негенериран, и ние се согласуваме со ова, но дека негенеративноста е исто така суштина, ние противречиме на ова, бидејќи, велиме, ова име значи дека Бог постои негенериран, а не дека негенерацијата е Бог. Евномиј ветува дека ќе ги побие нашите зборови. Што е неговото побивање? Дека „нероденото било“, вели тој, „пред потеклото на човекот“. Како се поврзува ова со она што тој го барал, со она што го ветил дека ќе докаже, односно дека името е едно и исто со (именуваниот) предмет, бидејќи, според неговата дефиниција, негенерацијата ја сочинува суштината? Кој е доказот за ветеното? Докажува дека Бог постои пред суштества надарени со зборови! Колку непобитни и неверојатни докази! Зарем ова не е само вешто логично дело на дијалектичката уметност? Кој од оние кои не се упатени во тајните на неговото учење може да му се спротивстави? Во неговите дистинкции меѓу значењата на зборот „изум“, тој сериозно го исмева самото име „пронајдок“ пред нас: „од таканаречените пронајдоци“, вели тој, „некои постојат само со зборови, без никакво значење, а други постојат само во мислата, а од ова второто, некои само поради зголемувањето, како што се колосите, а некои поради намалувањето, на пример; други поради додавање, на пример, полуживотни и полулуѓе“. Гледате за каква мала паричка го заменил овој мудрец нашиот „изум“, без да се удостои понатаму да го следи неговото значење; пронајдокот, вели тој, не значи ништо, нема никакво значење, го измислува она што не е во природата, или ја намалува или проширува утврдената мерка на природата, или составува од различни предмети, или глупави со грди додатоци. Во исто време, играјќи си со името „пронајдок“, тој на свој начин докажува дека е бескорисен и несоодветен за живот. Од каде потекнува највисоката наука? Од каде доаѓа геометријата, мудроста на нумерирањето, доктрината за логички и физички предлози, пронајдоци во механиката и прекрасни набљудувања на времето и часовниците со помош на бакар и вода? Од каде самата мудрост за она што постои, и размислувањето за разбирливото и, накратко кажано, секоја преокупација на душата со големи и возвишени предмети? Што е со земјоделството? Што е со пловењето? Што е со другите отстапувања кои се однесуваат на нашите животи? Зошто морето стана проодно за луѓето? Како на оние што живеат на земјата почнале да им служат оние што живеат во воздухот? Како дивината станува скротена? Како се скротува жестокото? Како најсилниот не ги фрла уздите? Зарем сето ова не беше измислено во човечкиот живот со изум? Според моето размислување, пронајдокот е способност да се открие непознатото, да се бара иднината со помош на непосредни заклучоци од првите сознанија за тоа што претставува предмет на проучување. Бидејќи, формирајќи одреден концепт за она што го бараме, ние, со помош на новопронајдените концепти, поврзувајќи ги заклучоците со она што беше разбрано на почетокот, го спроведуваме до крај истражувањето што го започнавме. Но, зошто да ги наведам најважните и најголемите успеси на пронајдокот? Зашто човек кој нема страст да се расправа против вистината, лесно може да види дека сè друго што времето го открило, а што е корисно и неопходно за човечкиот живот, се открива само преку имагинација. И ми се чини дека оној што ја препознава имагинацијата како најскапоцена од сите благослови што ни се дадени да дејствуваат во нас во овој живот и кои се всадени во нашата душа од Божествената Промисла, нема да згреши против правилниот начин на размислување. Ова го велам, откако Јов го поучи токму со оние зборови каде што Бог се појавува во бурата и облаците разговарајќи со Својот слуга. Додека го зборува она што му одговара на Бог да го зборува, Тој исто така вели дека Самиот го научил човекот на уметноста и ѝ дал на неговата сопруга способност да ткае и везе шаблони (Јов 38:36). И, се разбира, никој, освен оние кои се склони кон телесно и грубо разбирање, нема да се спротивстави на фактот дека Бог нè научи на такви уметности не со какви било постапки, без Самиот да седи пред нас на работа, како што гледаме кај оние што се учат на телесен начин. Се вели дека ние сме научени на овие уметности од Него, затоа што, давајќи ѝ на нашата природа способност да го замисли и измислува она што го сакаме, Тој Самиот нè доведе до уметноста. Врз основа на тоа, сè што е откриено и постигнато со имагинација е поврзано (од нас) со Создателот на оваа способност. Така, животот ја открил медицинската уметност, но тој што вели дека медицината е дар Божји нема да погреши. И сè што е измислено во човечкиот живот за мир или војна што е погодно и корисно за нешто не ни се појавило од некаде надвор, туку е дело на умот, кој сè според нас смислува и измислува. А умот е дело Божјо; затоа сè што ни е дадено со умот е дадено од Бога. Ако противниците велат дека чудесните пронајдоци и лажните чудовишта се измислени и создадени од имагинација, тогаш јас не му противречам на ова; нивната мисла е дури и корисна за нашата цел. Зашто, исто така, велиме дека знаењето за предметите што се спротивни едни на други, и оние што се корисни и оние што имаат различно дејство, само по себе е едно исто, како, на пример, во науката за лекување, управување со брод и слично. Оној што знае да му помогне на болниот со лекови, ќе можеше, ако почнеше да ја користи уметноста за да наштети, да му вбризга отров на здравите, а оној што го води бродот со помош на кормилото кон пристаништето, можеше да го насочи кон карпите и карпите, ако од злоба сакаше да ги уништи морнарите. А сликарот, со помош на истата уметност, на таблата ја запишува најграциозната слика и повторно дава жива слика на најгнасната форма. На ист начин, наставник за деца (гимнастика), со помош на гимнастички техники, го доведува изместениот член (на телото) во својата правилна положба и со истата уметност, ако сака, расипува здрав член. Но, зошто да го оптоварувате вашиот говор со многу детали? Никој нема да се противи на кажаното, односно дека тој што студирал каква било уметност за најдобро да ја искористи, може истата уметност да ја користи за несоодветна примена. Така, велиме, способноста за измислување за добро е дадена од Бога на човечката природа, но за оние кои ја злоупотребуваат способноста за измислување, таа често служи и промовира бескорисни изуми. Значи, од фактот дека пронајдокот може да создаде она што е лажно и очигледно непостоечко, не произлегува дека не може да истражува што навистина постои и што навистина постои; самата способност да се направи првото служи како доказ за разумните луѓе за способноста да се направи второто. Она што е претставено со цел да предизвика некакво чудење или задоволство кај гледачите не е без изум насочен кон оваа цел; но без разлика дали се измислуваат некои (суштества) со многу раце, или многу глави, или дише оган, или испреплетени во клубови од змејови, или претерување со пропорционалноста на деловите, или намалување на големината на природата до степен на смешност, или приказни за трансформација на луѓето во извори, дрвја и птици - сето тоа (во кое може да најдат пронајдоци како што се моите очигледни) доказ дека со помош на способноста за измислување може да се постигне знаење и најдоброто од науките. Зашто, невозможно е да се мисли дека Давателот вложил во нас совршен ум за измислување на предмети кои не можат да постојат, а за барање на она што е корисно за душата, не е дадена никаква способност со помош на која би можеле да го постигнеме она што ни е корисно. Но, бидејќи способноста на нашата душа да посакува и да има волја ѝ се дава на природата првенствено за да се стремиме кон убавото и доброто, ако некој ја користи оваа моќ за нешто друго од она што треба, тогаш никој нема да каже дека желбата за зло што се случила служи како доказ дека волјата не е наклонета кон ништо добро; Исто така, желбата на имагинацијата да се фокусира на празни и бескорисни предмети не укажува на нејзината немоќ за корисна активност, туку докажува дека е способна да го произведе и она што е корисно за душата и она што е неопходно. Зашто, како што таму го измислило она што служи за задоволство или чудење, така и овде нема да отстапи од она што води кон вистината. А едно од прашањата што се проучуваат беше: дали првата причина, односно Бог, е без почеток или дали постоењето зависи од некој почеток? Сфаќајќи со разум дека е невозможно да се мисли на „првиот“ дека потекнува од нешто друго, измисливме име за да го изразиме овој концепт и да кажеме дека она што постои без никаква повисока причина постои без почеток и неродено. Оној кој има такво постоење го нарековме нероден и беспочетен, што значи не како што е, туку што не е. За да го разјаснам значењето на ова име, ќе се обидам да го претставам најочигледниот пример. Нека има студија за некое дрво дали е засадено или само пораснало. Ако е засадено, тогаш, се разбира, дрвото ќе го наречеме засадено; ако само пораснало ќе го наречеме незасадено. Таквото име не ја избегнува вистината, бидејќи, се разбира, ниту едното ниту другото име не ја означуваат препознатливата природа на растението. Од името „незасадено“ дознавме дека е роден; Но дали се работи за чинар, или лоза, или некое друго дрво од слични растенија, не знаевме од ова име. Но, Евномиј продолжува да го мачи (нашиот) ментор, се исмева со неговите зборови за пронајдокот, повторно го посрамоти кажаното, исмевајќи го кажаното со вообичаеното брборење на мали зборови и вели: „Се срами од сведочењето на оние чии објаснувања ги користи“. Укажувајќи на некој дел од расудувањето на нашиот ментор за пронајдокот, оној каде што тој вели дека пронајдокот се користи не само за залудни активности, туку има одредена моќ и за повисоки активности, и го објаснува кажаното со примерите на пченицата, семето и храната, го обвинува дека следи надворешна филозофија и го ограничува Божествениот изум, не го признава потеклото на имињата на предметите од Бога. Промислата, им го почитува начинот на размислување, повеќе од законите Божји, асимилира поголема мудрост за нив, не обрнувајќи внимание на почетните зборови од Светото писмо, каде што името на плодот и семето е дадено уште пред создавањето на човекот (1. Мој. 1:11-12). Ова се обвинувањата што тој ги носи против нас. Тој нè обвинува за невистина затоа што не негираме дека човекот е рационално создаден од Бога, туку измислувањето на изреките го припишуваме на моќта на разумот дадена од Бога на човечката природа. Ова е најтешкото злосторство, за кое учителот по побожност е обвинет дека преминал на страната на атеистите и го нарекуваат наследник и бранител на криминалната навика и други страшни имиња. Нека одговори коректорот на нашите грешки. Бог им дал имиња на постоечките (предметите) - така вели новиот толкувач на мистериозните учења - затоа што им дал имиња на никнето, и на минатото, и на тревата, и на семето, и на дрвото, и на останатото пред создавањето на човекот, кога по негова заповед создал се што примило постоење. Значи, ако застане на една буква, и во тој поглед се придржува до еврејскиот начин на размислување, и ако сè уште не научил дека христијанинот не е ученик на пишувањето, туку на духот, затоа што „пишувањето, според словото на апостолот, убива, но духот оживува“ (2 Кор. 3, 6), но ни претставува едно буквално читање на буквите и е убеден дека Самиот Бог ги изговорил, тогаш не признава ништо повеќе од тоа дека Бог, слично на луѓето, користел долг говор, изразувајќи мисли со помош на глас и звук. Ако тој го сфати ова вака, тогаш, се разбира, нема да го отфрли она што следува од ова. Нашиот човечки збор се изговара со помош на гласните органи, респираторниот канал, јазикот, забите, устата, а производството на звуци го олеснува протокот на воздух и дишењето одвнатре. Во нашиот случај, респираторниот канал одоздола дава звук, прикачен на грлото како флејта, во небото низ горната празнина, се протега до ноздрите, одозгора го засилува звукот со звучност, како некаков вид на жици. А образите придонесуваат за говорот, според разликата во звуците, понекогаш се вдлабнати, понекогаш се креваат, а потоа го спроведуваат звукот понатаму низ тесен премин во согласност со многуте различни вртења на јазикот што ги создава еден или друг дел од него, кога, со помош на забите или непцето, се чини дека здивот што минува низ него се грубо или компресира. Помага и помошта на усните, со разни видови движења кои го одредуваат звукот и го комплетираат формирањето на зборовите. Значи, ако Бог, именувајќи го никнето, и минатото, и дрвото и плодот, им дава имиња на предметите, како што објаснил новиот толкувач на Божествената историја, тогаш е апсолутно неопходно секое од овие имиња да не го изговори на друг начин освен како што обично велат, односно со помош на комбинација на слогови, од кои некои се формираат со помош на гласот, а другите се формираат преку гласот. органи. Значи, ако името се изговара само со помош на гласните органи, произведувајќи слогови и збор преку одредено движење, тогаш, се разбира, тој ќе му ги припише овие органи на Бога и заради употреба на зборот ќе му даде форма на Божеството. Зашто секое распоредување на органите што произведуваат глас нужно има форма, а формата е контура на телото и секое тело неизбежно има сложеност. А таму каде што се гледа сложеноста, таму, се разбира, е и распаѓањето на комплексот; распаѓањето, по својот концепт, е едно исто со некорумпираноста. Значи, триумфот над нас на овој писател завршува со фактот дека тој мора да го препознае својот Бог, кого го создал со помош на името „негенерација“, кој зборува, за да не му остане туѓ од измислувањето на имињата, да го препознае дека е опремен со гласовни органи за да ги изговара имињата, па дури и да не му недостига физичка природа, како што не може да се претстави во контурите. тело. Потоа, постепено движејќи се понатаму, „ќе дојдеме до претставата (во Божественоста) на страстите слични на телото, од сложеноста ќе стигнеме до уништување, а од ова до конечната нераспадливост. Ова е природата на новиот бог, што ни се откри (нам) со конзистентен заклучок од она што го кажал новиот творец на боговите! Тој, се разбира, ќе рече дека Бог разговара со Синот, но зошто тука е потребен звук? Природно е телесната природа да ги изразува мислите на срцето со зборови; затоа, измислено е изразување (на мислите) преку пишување, што е еквивалентно на употребата на гласот, бидејќи ние ги изразуваме мислите на ист начин без разлика дали зборуваме или пишуваме. На далечина не многу далеку, со глас допираме до ушите, а за оние што се далеку, мислите ги искажуваме писмено; а за присутните во зависност од растојанието или ја засилуваме јачината на звукот или го ослабуваме. И понекогаш, со еден бран, им објаснуваме на оние во близина што треба да се направи, така што еден или друг израз на окото укажува на намерата што се појавила во душата, а одредено движење на раката дозволува или отфрла нешто. Значи, ако оние што се облечени во тело честопати им ги изразуваат на присутните највнатрешните движења на мислите без помош на звук или зборови и без писмен разговор, а во исто време тишината не предизвикува никаква штета на работата што треба да се изврши, тогаш за нематеријалното и нематеријалното и, како што вели Евномиј, највисоката и првата суштина треба да го објасниме и да го дадеме знаењето за знаењето. Единороден од волјата на Отецот - искази кои, според изразот самиот Евномиј, се растураат заедно со звукот? Не знам кој со разум ќе го прифати ова како вистина, особено кога секој звук е секогаш излеан во воздухот. Зашто звукот не може да постои на друг начин освен со компонирање во воздухот, и апсолутно е неопходно да се дозволи некаков медиум да постои помеѓу говорникот и оној кому му се обраќа говорот. Ако нема посредник, како звукот ќе помине од звучникот до слушателот? Значи, како ќе го наречат медиумот со кој ќе го одвојат Синот од Отецот? За телата, таков медиум, кој по својата природа е нешто различно од суштината на човечките тела, лежи во воздухот. И ако Бог, нематеријален, без слика и чист од секаква сложеност, соопштувајќи ги своите волји на Единородниот Бог, сличен на Него, или, подобро, на ист начин како што Тој, нематеријален и бестелесен, ја создава оваа комуникација со помош на глас, тогаш што во овој случај служи како медиум низ кој зборот, тече и минува на Единородените, допира до едните? Нема потреба да се истакне дека во Божественото дејствијата на познанието не се разделени на ист начин како што кај нас секој од сетилните инструменти посебно восприема чувство слично на себе, на пример, видот го восприема видливото, сетилото за слух го восприема звучното, но ниту сетилото за допир го вкусува, ниту слухот е дизајниран со секое сетило или вкусот, кое е дизајнирано со секое сетило. природата, и на некој начин останува нечувствителна на она што е невообичаено за неа и не чувствува задоволство во кое ужива соседната смисла. Но, таму не е така, туку целото Божество е целосно знаење, и слух и знаење; и други повеќе животински чувства не можат да се припишат на чистата Природа, освен ако не може да се претпостави нешто подлабоко во неа и да се сведе концептот на Божественост на груби идеи. Значи, со оглед на идејата дека Таткото зборува зборови со својата уста и дека увото на Синот е активно во тоа, каков медиум можеме да претпоставиме дека гласот на Таткото го носи до увото на Синот? Таа мора да биде создадена или несоздадена. Но, тоа не може да се препознае како создадено, бидејќи зборот (на Отецот) бил пред да следи создавањето; и нема ништо несоздадено освен божествената природа. Значи, ако сè уште немало ништо создадено, а зборот спомнат при создавањето на светот бил постар од (секое) создание, тогаш тој што тврди дека овој збор означува искази и гласови, каква средина ќе преземе меѓу Синот и Отецот во која се формирале звукот и исказите? Зашто, ако постои медиум, тогаш, се разбира, тој има своја посебна природа, така што тој не е идентичен со Отецот и не е сличен по природа со Синот, туку има нешто сосема друго, што меѓусебно го одвојува Отецот од Синот, стискано меѓу двете. Што е ова? Не е создаден, зашто создавањето е подоцнежно од зборот, туку се роди Единородниот, како што нѐ научија, и нема ништо неродено освен Отецот. Значи, вистината, нужно, не ни дозволува да размислуваме за никакво посредување меѓу Отецот и Синот. А таму каде што не е замисливо просторно раздвојување, таму, се разбира, е дозволен контакт (το συνημμενον), а во сè што доаѓа во контакт нема потреба од медиумот на гласот и говорот. Јас го нарекувам нешто неразделно во било што трогателно. Зашто, во однос на разбирливата природа, зборот „контакт“ не значи некакво телесно спојување, туку единство и распаѓање на разбирливото со разбирливото со силата на идентитетот на желбите. Зашто нема разлика во волјата меѓу Синот и Отецот, туку според првобитната убавина на добрината, (Синот) е образот на добрината. Ако некој се погледне во огледало (ништо не го спречува да се замисли некоја мисла со помош на телесни примери), тогаш сликата ќе се одрази во сè во согласност со прототипот, бидејќи причината за сликата во огледалото е сликата што се гледа; одразот нема да се движи или отстапува сам по себе, освен ако во прототипот не следи почеток на затајување или движење; ако тој пред огледалото направи движење, тогаш во исто време ќе го направи движењето рефлектирано во огледалото. Така, велиме, ликот на невидливиот Бог, Господ, веднаш и немилосрдно го следи Отецот во секое движење на волјата. Таткото сакаше нешто, а Синот, кој беше во Отецот, ја знаеше волјата на Отецот или, подобро, Самиот стана волја на Отецот. Бидејќи Тој има сè од Отецот во Себе, нема ништо од Отецот за Него што го нема. Меѓутоа, ако тој во себе има сè од Отецот, или, подобро, Самиот Отец, и со Отецот, се разбира, она што му припаѓа на Отецот, тогаш во Себе ја има целата волја на Отецот. Затоа, Тој нема потреба да учи од зборот волјата на Отецот, бидејќи Самиот е Словото на Отецот во највисоката смисла на зборот. И каков збор би можел да има за вистинското Слово? И како повторно на вистинското Слово му треба уште еден збор за поучување? Според зборовите на апостолот, оној кој е во Бога „испитува сè, дури и Божјите длабоки работи“ (1. Кор. 2:10). Значи, ако Бог изговори какви било искази, а секој збор се прима со слушање, тогаш оние кои изјавуваат дека Бог дејствува со помош на посебни зборови, нека ни го покажат собирот на слушатели на Божествените зборови. Тој нема потреба да зборува сам со себе; Синот не треба да се учи со зборови; „Духот“, се вели, „испитува сè, вклучително и Божјите длабочини“; сè уште немало суштество; кому му беше упатен говорот? Но, вели тој, Светото писмо на Мојсеј не е лажно, од кое знаеме дека Бог нешто рекол. А големиот Давид не им припаѓа на лажните сведоци, туку јасно зборува токму со овие зборови: „Небесата ја кажуваат славата Божја, а сводот го објавува создавањето на Неговата рака, денот го повраќа денот, а ноќта го објавува умот“ (Пс. 18, 2-3). И откако рече дека небесата и сводот ќе кажуваат, а умот и глаголите ќе објавуваат дење и ноќе, тој повторно додава на кажаното дека „не е тоа суштината на говорот, понизок од зборовите, нивните гласови не се слушаат долу“ (Пс. 18:4). Како е тоа што приказните, соопштенијата и глаголите не се ниту говор ниту глас што се восприема со сетилото за слух? Или пророкот си противречи? Или зборува за нешто невозможно, зборува за глаголи без звуци, за кажување без говор и за проглас без глас? Или, уште подобро, зарем вистинскиот пророчки збор не учи со овие зборови дека пораката за небото и глаголите што се објавуваат преку ден не се артикулирани звуци, туку дека учењето за Божествената моќ им се пренесува на оние кои можат да го слушнат тивкиот глас? Како да се размислува за ова? Ако го разбереме ова, тогаш можеби ќе ги разбереме зборовите на Мојсеј. За јасно да се разбере темата што се објаснува, Светото Писмо често го користи разгледувањето на разбирливото во нешто потелесно, како, на пример, во учењето што, според мое мислење, го објавува Давид. Според неговите зборови, тој учи дека ништо што постои го добило своето постоење од некоја спонтана случајност, како што мислеа другите, дека случајните и неконтролирани од разумот само-комбинации на првобитните елементи го формирале целиот наш свет и сè во него, без никакво учество на промислата; но дека постои одредена Причина за создавање на сè и контрола, од која зависи сета природа, од тоа да ги добие своите принципи и причини, да се упати кон него и да се сврти и да остане во него. И бидејќи, како што вели апостолот, „Неговата вечно присутна сила и Божество, од создавањето на светот, беше зачната и видлива“ (Рим. 1, 20), затоа секое создание и, пред сè, како што вели Светото писмо, небесната стипендија ја открива мудроста на Создателот во уметноста откриена од создаденото. Според мое мислење, пророкот сакаше да прикаже докази од областа на видливото дека она што постои е мудро уредено и со големата уметност и моќ на Владетелот на сите останува засекогаш; самите небеса, вели тој, со самиот факт што ја откриваат мудроста на Создателот, речиси зборуваат со глас, викаат и ја проповедаат мудроста на Создателот без глас. Можете да слушнете како тие го поучуваат ова, како да велат со зборови: „Гледајќи нè, о луѓе, и во нашата убавина, величина и небесниот круг што постојано се движи, во добро уреденото и хармонично движење, кое секогаш се случува на ист начин, размислете за Воспоставувачот на нашата структура; според видливата убавина судете ја првобитната и невидливата убавина; нема ништо друго во нас, што е видливо или неволно од Господа. во нас и согледана со мисла зависи од врвната и неискажлива моќ“. Ова не е артикулиран говор, туку преку видливото им го пренесува на душите знаењето за Божествената моќ подобро отколку ако се проповеда зборот изразен со звуци. Затоа, како што небесата проповедаат без да испуштаат звук, и како сводот го објавува создавањето на Бога без потреба од глас, а денот не изговара глаголи, и нема говори овде, и никој нема да каже дека пророчкиот збор е во заблуда; на ист начин, единствениот Учител и на Мојсеј и на Давид, односно Светиот Дух, велејќи дека на создавањето му претходела заповед, ни го открива Бога како Создател не на изреки, туку на предмети назначени со значењето на изреките, за да не сметаме дека создавањето е предмет на никого и дека потекнува од себе, туку врз основа на редоследот што е наведен во формата на универзумот. Мислам дека создавањето е произведено. Подобро е да се каже дека секој израз на овој наратив јасно ја разоткрива грешката и неоснованоста на мислите на нашите противници. Секој што сака, читајќи го објаснувањето што го напишавме за книгата Битие, може да оцени што е потемелно: нашето учење или учењето на нашите противници. Но, да се вратиме на задачата што е пред нас. Зашто концептот на волја и акција воопшто не дозволува помислата за нешто што посредува меѓу нив; но како што кога ќе се запали оган, истовремено се појавува светлина, која доаѓа од огнот и свети со него, така и дејството на Божествената волја е само исполнување на она што се случило и не зазема второ место по волјата. Тоа не е како другите суштества кои имаат моќ по природа да прават што било; Некои работи во нивните умови се замислуваат како можности, а други како вистински исполнувања. Велиме, на пример, дека бродоградителот секогаш ја поседува уметноста на бродоградба во потенцијал, но ја открива во реалноста кога всушност го покажува своето знаење. Тоа не е случај во блажениот живот, но сè што е во него умствено замисливо е всушност активност, а волјата без никакво посредништво преминува во спроведувањето на зацртаната цел. Затоа, како што небесниот дом, сведочејќи за славата на Создателот, му кажува на Создателот и нема потреба од гласови, така и секој што ги спротивставува моите зборови со Мојсеевото Писмо, нека суди дека Бог, кој исполнил сè по Негова заповед, вели дека светот е Негово создание, а во исто време нема потреба од зборови за објавување. Исто како што оној што ја слуша небесната проповед не бара да слуша артикулиран говор од нив, зашто на оној кој има разбирање, светот зборува преку она што се случува во него, оставајќи ги другите суштества да објаснат со зборови; Значи, оној што ги слуша зборовите на Мојсеј дека Бог, како да се каже, дава заповед и заповед по име за секој од деловите на светот, нека не претпоставува дека пророкот зборува лага и нека не го понижува високото учење со ситни и груби идеи, асимилирајќи во нив на Божественото хуманоидно дејство и претпоставувајќи дека луѓето со глас како Бога. Заповедта мора да значи волја, а имињата на создаденото мора да значат суштина на создаденото. Ако, слушајќи за делото на Неговите прсти - небесата, за Неговата силна рака, висок мускул, за окото, очните капаци, нозете, чевлите, тој во секој од таквите изрази ги разбира поимите што му доликуваат на Бога и не го извалка говорот за чистотата на природата со нечиста мешавина на телесни мислења; тогаш, според барањето за доследност, морам да го препознаам изговорот на зборовите како ознака на Божествената волја, да не ги сметам за артикулирани звуци, туку да размислувам за фактот дека Создателот на разумната природа ни дал збор што одговара на мерката на природата, за да можеме, со негова помош, да ги објавуваме движењата на душата. И колку што природата е одвоена од природата, Божественото од нашата, во иста мера сè што припаѓа на нашето постоење што се гледа во нас е различно од најголемиот и Богосоодветен начин на постоење. И како што нашата сила, во споредба со силата Божја, не е ништо, и како што нашиот живот во споредба со Неговиот живот, и сè што е наше во споредба со она што Нему Му припаѓа, е „како ништо“ пред Него (Пс. 39:6), како што го изразува Пророкот, така и нашиот збор, во споредба со Словото што навистина постои, е ништо. Нашиот збор не постоеше на почетокот, туку беше создаден заедно со нашата природа; не може да се сфати дека има своја суштина, но таа, како што некаде вели нашиот ментор, исчезнува заедно со звукот на јазикот; Невозможно е и нашиот збор да се замисли како дело, но тој го има своето постоење во еден глас и пишување. А словото Божјо е Бог, Словото, кое постои во почетокот и вечно пребива, кај Него сè постои и стои, „Го владее сè и има сета моќ над небесното и земното...“ Тоа е живот и вистина, вистина, и светлина, и секое добро, и го чува постоењето на сè. Еве што и колку високо Словото се разбира во Бога; а Евномиј Му дава на Бога како нешто големо збор составен од имиња, глаголи и сврзници, не сфаќајќи дека тој што и дал активна моќ на нашата природа не може да се нарече Творец на секое наше дејство. На нашата природа ѝ даде сила, а ние самите правиме куќа, клупа, меч, плуг и воопшто сè што е потребно за живот; Секој поединец од овие дела е наше дело, но е поврзан со Авторот на нас самите, кој ја создал нашата природа способна за секакво знаење. Исто така, моќта на зборовите е дело на Оној кој ја создал нашата природа како таква, а измислувањето на зборовите, секој поединечно, го измисливме ние самите за да ги искористиме за означување на предмети. Тоа го потврдува и фактот што многу зборови секаде се препознаваат како срамни и непристојни, чиј изумител ниту еден разумен човек не го препознава Бога. И иако во Божественото Писмо некои од нашите вообичаени изреки се кажуваат во име на Бога, ние мора да знаеме дека Светиот Дух ни зборува со наши зборови. Така, од наративот на книгата Дела (Дела 2:6) знаеме дека секој го прифатил учењето на својот природен јазик, слушајќи ја моќта на зборовите со помош на изреките што му се познати. Како што Бог, откако на животното му дал сила на движење, веќе не го контролира секој чекор, бидејќи неговата природа, откако еднаш добила почеток од Создателот, се движи и се насочува себеси, правејќи секакви движења насекаде, освен во случајот кога (како) се вели: „од Господа му се исправени нозете на човекот“ (Изреки 20:24), така, откако добил од Бога што е пожелно и прогласи за глас и можност да зборува. (нашето) дејствува самостојно. самата, наметнувајќи одредени знаци на постоечките (предмети) преку одредена разлика во звуците. Тоа се изреките што ги изговараме и имињата со кои ги означуваме својствата на предметите. И иако Мојсеј зборува за плод пред раѓањето на плодот и за семето пред семето (1. Мој. 1:11-12), тоа не ги побива нашите зборови и она што го кажавме за пронајдокот не е во спротивност со мислата на Законодавецот. Зашто, самиот факт што овошјето го нарекуваме граница на минатото земјоделство, а семето почеток на иднината, не учи дека самите нешта што треба да се именуваат, без разлика дали тоа е пченица или нешто друго што се размножува преку сеидба, не се случуваат сами по себе, туку со волјата на Создателот се раѓаат со таква сила што истото може да биде плод и повторно да се произведува, да не стане семе од себе. Работата се случува по Божествена волја, а не по име; така што една ствар во своето постоење е дело на силата на Создателот, а звуците кои служат за препознавање на постоечките нешта, преку кои умот го означува секое посебно за да даде точно и унифицирано знаење за него, се дело и изум на говорната способност; Токму оваа способност на говорот и природата (нашата) е дело на Бога. А бидејќи дарбата на говорот ја има кај сите луѓе, потребно е, според разликите во народите, да се согледаат и разликите во имињата. Ако некој каже дека зборовите „светлина“, или „небо“, или „семе“ ги кажал Бог со човечки термини, тој, се разбира, ќе ја признае идејата дека овие зборови се составени на еден одреден дијалект на јазикот. Каков прилог е ова, нека покаже; зашто тој што го знае ова, се разбира, не треба да го игнорира ова. И кај Јордан, по (слегувањето) на силата на Духот, и повторно во ушите на Евреите (Јован 12:29), и за време на преобразувањето, одозгора се слушна глас кој ги поучува луѓето да не го сметаат Оној што им се јави само како некаков дух, туку да веруваат дека Тој е вистински саканиот Син Божји; таков глас за опомена на слушателите Бог го оформил во воздушниот елемент во согласност со преовладувачката навика на говорниците. Така, Бог, „Кој сака сите да се спасат и да ја разберат вистината“ (1. Тим. 2:4), го артикулираше зборот во воздухот, со цел да ги спаси оние што слушаат, исто како што им вели Господ на Евреите, кои мислеа дека „дојде гром“ затоа што звукот се формираше во воздухот, дека „овој глас не дојде заради мене“ (3-2:20). Бидејќи додека сите живееле на ист начин, а луѓето сè уште не биле поделени на многу различни народи, целата севкупност на луѓе кои живееле заедно зборувале еден јазик; откако, по Божествена волја, требаше да се насели целата земја, по раскинувањето на комуникацијата на јазикот, луѓето се распрснаа на различни места, и секој народ (повторно) формираше посебен карактер на говори и звуци, добивајќи го едногласноста како своја судбина, како некаква врска на меѓусебно истомислење, така што, без да се согласуваат во однос на знаењето за името, луѓето почнаа да се разликуваат. Зашто ништо друго не се појавува како камен или дрво (на еден, а не на друг) на друг, а имињата на (овие) супстанции се различни за секој (луѓе), така што нашиот збор останува цврст дека човечките звуци се изуми на нашиот интелект. Книгата Дела нè учи дека Божествената сила била поделена на многу јазици, така што никој од странските говорници нема да биде лишен од нешто корисно; но Бог, зборувајќи човечки пред создавањето, кому сакал да му користи од таквиот говор? Никој нема да размисли да го прилагоди твојот збор на способноста на слушателите да (остварат) корист недостојна за Божествената љубов кон човештвото, бидејќи имитаторот на Господ Павле знаел хармонично да го примени својот говор на својствата на слушателите, нудејќи им млеко на доенчињата и силна храна на совршените (Евр. 5:12-13). Ако (и покрај тоа што) немаше цел што би се постигнала со таква употреба на зборови, тие тврдат дека Бог изговорил некои од ваквите изреки за Себе (бидејќи немало кој имал потреба од објаснување преку овие зборови), тогаш не знам како да не го наречам таквото мислење не само смешно, туку и богохулно. Но, со ова не се согласува Евномиј, „наследникот и бранителот на злосторничката навика“ (бидејќи таква навреда искажува против нас, тогаш за возврат на навредата ќе го поздравам до неговото срамота со свои зборови). Тој се труди да тврди дека самиот Мојсеј сведочи во полза на неговото мислење дека Создателот на природата им дал на луѓето употреба и на именуваните предмети и на самите имиња, и дека името на она што е дадено е постаро од самото потекло на оние што го користат; Сето ова го кажува буквално. Ако го стекнал својот Мојсеј? од кого учи таква мудрост, поттикнат од која се осмелува да ги потврди таквите говори, дека Бог го поставува законот, како што самиот вели, заповеда на човечкиот говор да прикачува зборови на предметите (прецизно) на овој начин, а инаку забранувајќи му, тогаш нека зборува што сака глупост, имајќи го за свој придружник тајниот Мојсеј. Ако еден (само) е Мојсеј, чие Писмо е општо познато на сите ученици на Божјото слово, тогаш се признаваме себеси виновни ако сме осудени за законите на Мојсеј. Самото Свето писмо на Мојсеј го наведува потеклото на светот, проследено со генеалогијата на луѓето, историјата на одредени настани и разни закони кои се однесуваат на богослужбата и правилата на животот. Ако Евномиј вели дека има некаков закон во врска со говорот, тогаш законот нека укаже, а јас ќе молчам. Но, тој не може да го каже ова, бидејќи, оставајќи настрана појасни докази, нема да ги понуди оние кои за сите разумни луѓе го прават повеќе смешен отколку убедлив. Зарем не е знак на крајна едноставност да се мисли дека висината на побожноста е да му се припише на Бог изум на изреки - на Бога, за пофалба на Кого сиот свет и неговите чуда се мали, а оставајќи го големото, да го слави Божественото, припишувајќи му човечки дела? На создавањето му претходела заповед изразена од Мојсеј во човечки термини, но која била соодветна на Бога. Креативниот принцип на сè што е создадено од Божествената сила е волјата (Божјата), а овој, суптилен познавач на Писмото, изјавува дека тој принцип е наука за изреките. Најверојатно нашите противници ќе се потпрат на овие зборови. Се согласувам со она што го кажуваат, а тоа што го презентираат, ќе го изнесам подоцна во понатамошно истражување, за да го зајакнеме нашето учење, без да оставиме спротивно мислење без истражување. „Тој вели: „Бог го создава сводот на небесата и сувата земја“ и светлината е ден, а темнината се нарекува ноќ“ (1. Мој. 1:10, 1:5). Тие прашуваат: кога Светото Писмо признава дека овие имиња биле наредени од Бога, како велите дека имињата ги измислиле луѓето? Што да кажеме на ова? Повторно прибегнуваме кон вообичаениот збор и велиме дека Оној што го донел во битие сето создание од непостоење е Творец на нештата, сметани во нивната суштина, а не имиња кои немаат суштина и се составени од звуците на гласот и јазикот; нештата, поради природната способност што се среќава кај секого, се нарекуваат со некој звук што служи да ги означи, така што името се согласува со предметот во согласност со локалниот обичај на секој народ. Но, бидејќи повеќето работи што се гледаат во создавањето немаат едноставна природа, така што предметот може целосно да се изрази со зборови (на пример, во оган: овде има предмет, кој по својата природа е подложен на име, а друго е име што означува предмет; првото е нешто свето, што гори и ја уништува супстанцијата што ја проголтува, а името е одреден краток звук што може да се види со еднаква моќност. огнот, секој конкретно го именува и, како што рековме претходно, никој нема да каже дека само едно име е дадено на огнот кога ќе именува или леснотија, или деструктивност или која било друга од особините забележани во него, бидејќи овие имиња служат за означување на својствата што природно му припаѓаат. На ист начин, во однос на небото и сводот, и двете имиња означуваат иста природа, но разликата во имињата укажува на одредена особеност во она што се случило за време на ова создавање. Значи, имајќи го ова на ум, ние разбираме нешто друго под името на небото, а нешто друго со сводот. Повторно Евномиј ги нуди зборовите на менторот, кои се следните: „И во словото Божјо открија дека на сличен начин, а не на друг начин, се користи фантазијата. Нашиот Господ Исус Христос, откривајќи им ја на луѓето природата на Божественото, ја означува со одредени својства што може да се замислат во Него, нарекувајќи се себеси „врата“ (Јован: 1, 6) (Јован: 5), пат“ (Јован 14:6), „лоза“ (Јован 15:1), „пастир“ (Јован 10:11), „светлина“ (Јован 8, 12). да ја испитаме оваа остра и неодолива изрека, која тој ја изнесува како субверзија на нашите зборови: „Кој од светителите“, вели тој, „сведочи дека овие имиња му се припишувале на Господа по фантазија? А кој, му велам, забранува, сметајќи дека е богохулно, да се види изум во употребата на имињата? Ако во тоа што не е кажано, се најде знак дека е забрането, тогаш, се разбира, ќе се согласи дека незабранеството е знак на дозвола. Ние велиме дека бидејќи Господ обезбедува човечки живот на многу начини, секој вид на добро дело е посебно познат преку секое од овие имиња; бидејќи промислата и доброто дело замислено во Него се пренесува (нам) во вид на име, а именувањето на едно или друго име од наша страна се нарекува изум. Ако на нашите противници не им се допаѓа, тогаш нека биде како што сака секој. Но, тоа е во спротивност со она што го кажуваме, не обрнувајќи внимание на имињата што се користат во Светото писмо. Затоа што, ако ги проучував Божествените изреки, тогаш, се разбира, ќе научев дека, со различни (методи на) почетоци, Господ во Светото Писмо се нарекува и „заклетва“ (Гал. 3:13), и „грев“ (2. Кор. 5:21), и „забрана младост“ (Ос. 4:16), и „лав. лишени“ (Ос. 13:8) и „трот“ (Ос. 13:7) и слични имиња со кои светите и одлични луѓе правилно ја објасниле целта на мислата што ја имале на ум. Тој ја спомна „аналогијата“ и укажа на „истоименоста“ врз основа на неа. Но, каде го научивте ова и од кого дојдоа овие изреки? Мојсеј не ги кажал, не ги слушнал од пророците и апостолите, евангелистите молчат за такви зборови, ниту едно Писмо не дава информации за нив. Па зошто го вели ова? Зарем не е изум на умот на говорникот што зборот се нарекува аналогија за добро позната ознака на мислата? Како да не разбере дека за борбата ги користи самите (зборови) против кои се бори како соборци? Тој самиот се бори со зборот „со имагинација“ преку зборови и со имагинација, тврдејќи, сепак, дека ништо не треба да се кажува со имагинација! „Но, никој од светците“, вели тој, „не го научи ова“. И на кој од старите можете да му го припишете зборот „негенерација“ и фактот дека тоа е име што ја изразува самата суштина на Бога, а уште повеќе, дека самата негенерација е суштината? „Но, Бог“, вели тој, „најслабите имиња на земјата им ги дал, без подеднакво достоинство на имињата и на најважните, најниските, без да им даде природна подлост како резултат на имињата“. Ова се кажува збор по збор и точно како што го препишавме. Ако овие зборови содржат некое значење скриено во длабочина и кое ни бега, тогаш нека го изразат оние кои сфатиле нешто далеку од нашето разбирање, иницирано од нив во внатрешна и мистериозна иницијација. Ако тие не значат ништо повеќе од она што веднаш се разбира, тогаш не знам кој е повеќе достоен за сожалување, дали го кажува или ги слуша. „На најслабите на земјата“, вели тој, „тој им ги давал најчесните имиња, без да им дава подеднакво достоинство на имињата“. Да го разгледаме подетално значењето на кажаното. На најслабиот, вели, му се доделува едноставно почесно име, без по природа да биде така како што се нарекува. Такво е сведоштвото на овие нови теолози за новиот Бог; Ова е границата на озлогласената дијалектичка суптилност - да покажат дека нивниот Бог ужива во измамите и не е ослободен од страста на зависта. Зашто, измамата има тенденција да ги именува слабите нешта не според нивната природа и достоинство, туку залудно да им дава имиња, позајмени од одлични, не согласувајќи ја силата на името со името; и завист - кога оној што може најчесен израз на надмоќта повикана во почит, се колеба да покаже милост, како да смета дека доброто на слабите е штета за себе. Но, би ги советувал разумните (иако насилството на заклучоците го принудува Богот на овие научници да биде таков) да не го обожаваат вистинскиот Бог, Единородниот Бог, туку да ја гледаат вистината на предметите, да сведочат за секој според неговите заслуги и да даваат име според делата. „Дојдете, вели тој, блажени, и одете од Мене, проколнати“ (Матеј 25:34, 25:41), не почитувајќи го во име на благословот на достојниот за проклетство и, напротив, не отфрлајќи го, заедно со злосторниците, оној што го стекнал благословот за себе. Но, ако некој се поседува себеси и испитувачкиот ум го допре кажаното, тогаш мислите, како чад, бегаат од разбирањето, се распаѓаат во ништожност и не го одразуваат впечатливиот збор со ништо цврсто и отпорно. Значи, што треба да се направи е непознато. Каков метод да изберат оние што сакаат да приговараат, и двајцата подеднакво подлежат на обвинување: дали ние, прескокнувајќи, како да речеме, преку некои ровови, преку празно зборување, ќе го насочиме зборот кон она што е истакнато и изедначено, и со побивање ќе се побуниме против она (само) кое очигледно има некаква сила против вистината или, во согласност со сета негова зборлестност, ќе го продолжиме разговорот против разговорот. Така, за оние кои не ја сакаат работата, ревноста ќе биде тешка и бескорисна, развлечена на многу илјади говори без никаква корист. И ако се задржиме само на едно нешто што, очигледно, има некаква сила против вистината, тогаш на противниците ќе им дадеме изговор за обвинението дека сме пропуштиле нешто што не признава противречност. И дали има разлика во тоа да се каже: „пастир“ или „пастир“? Исто така: „Изворот на животот е кај тебе“ (Пс. 35:10). Затоа, тој признава дека Господ се нарекува извор. И повторно се вели: „Каменот што е безгрижно изграден“ (Матеј 21:42). А Јован, кога со името на секирата ја назначи раздробената сила во Господа за зло, вели: „Веќе секирата лежи во коренот на дрвото“ (Матеј 3:10), зарем не се покажува достоен сведок на кажаното? А Мојсеј, гледајќи го Бога во светлината и Јован, кој го повика (Господ) преку вистинската светлина, Павле, осветлен од истата светлина во првото Богојавление и потоа слушајќи ги зборовите на Светлината: „Јас сум Исус, Кого вие го прогонувате“ (Дела 9:5), зар тоа не е доволно за сведоштво? За лебот (Евномиј) нека прочита во Евангелието дека храната што му ја дал на Израел од небото од Мојсеј, Самиот Господ ја прифатил како лик Господов: „Мојсеј не ви даде леб, туку мојот Татко го дава вистинскиот леб“ (тој се нарекува себеси така), кој слезе од „небото и му дава живот на светот“ (Јован 2-336:3). Во меѓувреме, вистинскиот слушател на законот тврди дека ниту еден од пророците или апостолите не ги применил таквите имиња на Христос. Што следи следно? „Ако Самиот Господ се нарекол себеси со овие имиња, а меѓу имињата на Спасителот нема ниту првото, ниту второто, ниту едно посуптилно и попрецизно од другото, но Тој знае сè заедно и со еднаква точност, тогаш невозможно е да се примени на кое било од нив концептот на изум изразен од Него. Таква е злобата на зборот (Евномиј). Сега е време да се испита самата основа на богохулењето, од кое тоа доследно произлегува во (неговиот) збор. Велејќи дека е апсурдно да се споредува Бог со пченицата и Христос, тој за пченицата вели дека „Бог не е способен вака да се менува“, но за Единородниот, дека и Тој не е способен за промена, тој молчеше; и со тоа јасно го покажа понижувањето на Неговото достоинство, токму во тоа што кога рече: не треба да се споредува Него, како пченицата, со Бога, тој ги остави своите зборови без поткрепа, без каков било друг заклучок од оваа страна да ја докажува нееднаквоста на Синот во однос на Отецот; како да е доволно неговото расудување за житото за да ја докаже истовремено разликата меѓу Синот и Отецот во смисла на пониско достоинство. И тој се расправа за нераспадливоста на Отецот дека таа е вродена во него не од дејството. Но, ако вистинскиот живот, самопродуцирање, е некакво дејство, и ако смислата е иста да се живее секогаш и никогаш да не се решава во распаѓање, тогаш јас сепак не се согласувам со таков збор, но имам свое мислење. Следствено, активните и пасивните сили имаат некаков неопходен однос една со друга, така што ако едната од нив е одвоена во умот, тогаш останатите нема да имаат независност сама по себе; Ако нема кој страда, нема да има кој да дејствува. Значи, што ќе следи од ова? Ако дејствието кое произведува нешто нема самостојност само по себе без поданик да страда, а Отецот, како што велат, не е ништо повеќе од дејство, тогаш како резултат на тоа Единородниот Син се чини дека страда; формирана за движење на Неговото дејство. Зашто, како што велиме дека Создателот на сè ја направил Својата творечка суштина активна, ставајќи пред Него некоја пасивна и покорна супстанција, во доменот на разумното, вешто давајќи му на субјектот различни и разновидни квалитети за довршување на секое од нештата што примаат битие (предмети), и во доменот на рационалното битие, формирајќи го она што е предмет на различен начин, но неволно. толку е неопходно што ако некој го определува патронимот како дејство, тој не може да го замисли ипостасното постоење на Синот никако поинаку освен со примерот на некоја создадена пасивна супстанција. Ако оваа мисла е наведена со појавата на зборовите, но води до фактот дека самата нероденост е суштината, тогаш сметам дека е неопходно да не го оставам ова неиспитано, за да не се крие од оние кои лесно се залажуваат дека тој ги подготвува (нив) да се согласат на богохулење. Дека нешто друго е, според концептот, нероденост и нешто друго е Божествената суштина, тоа се гледа од самото тоа што тој го кажа. „По својата суштина“, вели тој, „Тој е нераспадлив и нероден, бидејќи е нелегиран и чист од секаква другост и различност“. Ова го кажува за Бога, чијашто суштина, според него, е нераспадливоста и негенеративноста. Значи, тој изразил три имиња за Бога: суштина, нераспадливост и негенерација. Ако овие три имиња кои се однесуваат на Бог изразуваат еден концепт, тогаш, се разбира, сите три се божество; исто како некој, сакајќи да прикаже некоја личност, да рече дека е разумен, способен да се смее и има широки нокти; во овој случај, бидејќи нема разлика во природата во секое од овие својства, велиме дека овие имиња имаат еднаква сила едно со друго и дека во темата трите се едно - човештвото опишано со имињата. Значи, ако божеството е негенерација, нераспадливост и суштина, тогаш, од секаква потреба, кога ќе се одземе едно од нив, се уништува и божеството. Зашто, како што тој што не го нарекува човек разумен и способен за смеење, нема да го нарече човек, така и во однос на овие три имиња, односно негенеративноста, нераспадливоста и суштината, ако тие го прикажуваат Божеството, кога едно од трите не е присутно, тогаш, се разбира, концептот на божественост се одзема од останатите. Па нека одговори, какво мислење има за Единородниот Бог? Дали го смета за роден или нероден? И кога на некој начин би било можно да се детектираат движењата на умот, тогаш ние, откако ќе престанеме да ја користиме периодичната услуга на имиња, би разговарале појасно и почисто едни со други, откривајќи ја преку аспирациите на умот самата природа на нештата со кои се занимава умот. Сега, за таа цел, на едно од постојните нешта му дадовме име „небо“, на друго „земја“, нешто друго и некаков однос кон нешто, или дејство, или страдање - сето тоа го означуваме со посебни звуци за движењето на умот во нас да не остане некомуницирано и непознато. И оваа премиум и нематеријална природа, слободна и одвоена од телесната обвивка, а во однос на Врховната природа нема потреба од имиња или зборови. Меѓутоа, ако некаде се спомнува некој збор од умствена природа, напишан во светите книги, тогаш тоа е кажано за нас, слушателите, бидејќи поинаку не можеме да разбереме што се открива, освен ако тоа не е објавено со звуци и говор. Иако Давид вели преку Духот дека Господ нешто му било кажано на Господа (Мат. Какви мислења дава теологот со Божествената поука, во која луѓето не им завидуваат ниту на бањарите! Затоа што ние им препуштаме да ги измислуваат имињата на оние дејствија на кои работат, а никој не ги нарече божји почести, туку им поставија имиња на оние што беа со нив: легенди, псилетири, бришачи и многу од тие, природно изразувајќи го предметот со значењето на зборовите. Но, овој разумен човек не сака Бог да ги користи нашите (зборови) поради нашата склоност кон порок, не знаејќи, драги мои, дека заради нас не одбил да стане ни проклетство и грев. Толку е голема Неговата љубов кон човештвото што доброволно дојде да го тестира не само нашето добро, туку и нашето лошо, и кој ја прифати комуникацијата во најлошото, како можеше да го одложи учеството во најдоброто од нашите (додатоци), мислам, во зборот? Но, Евномиј го нуди Давид во своја одбрана и тврди дека тој вели дека имињата на нештата доаѓаат од Бога, затоа што е напишано вака: „изброј ги многуте ѕвезди и наведи ги сите“ (Пс. 146:4). Но, на секој со интелигенција му е очигледно дека тоа што се зборува за ова нема врска со темата на говорот. Бидејќи е веројатно дека некои неразумно ќе се согласат со неговите зборови, да разговараме накратко за ова. Божественото писмо често му приложува на Бога такви зборови што изгледа дека тие воопшто не се разликуваат од нашите зборови, на пример: „Господ се разгневи од гнев“ (Пс. 105:40), „се покаја за своето зло“ (Јон. 3:10), „се кае, како да го помаза Саул за цар“ (1 Сам. 35). Покрај тоа, тој зборува и за седењето, стоењето, движењето и многу други работи што Бог ги нема по природа, но кои не се бескорисни за прилагодување на оние што се учат; затоа што колку пораспустливите, укажувањето на гневот е воздржано со страв, оние на кои им треба исцелување од покајание, тој вели дека Господ се кае и за злото, на оние кои, во случај на какви било успеси, се возвишуваат со гордост, покажува со покајанието за Савле дека благосостојбата нема да остане кај нив, дури и ако им се чинеше дека гревот е од Бога. некои спијат, воскреснале од празен живот, вели дека заедно со нив Бог воскреснува и се возбудува, дека се залага за оние кои непоколебливо живеат во добрина, седи за оние кои остануваат во добрината, се движи и оди за оние кои ги поттикнува цврстината во добрината. Така, на пример, приказната за Адам го прикажува Бога како оди во рајот во вечерните часови (1. Мој. 3:8), што значи во вечерните часови падот на исконското до темнината, а движењето - нестабилноста и непостојаноста на човекот во добрината. Чуварот на сè не може да не знае што е содржано во моќта што опфаќа сè; кој верува во тоа што го знае? За оние кои не знаат имаат тенденција да ја мерат количината по број, но на оној кој знае сè пред потеклото не му треба број како учител за познавање на предметите. Но Давид вели дека Тој брои; Очигледно, (тука неговиот) збор за нашето учење се спушта до објаснување (на мислата) во согласност со она што ни е разбирливо; Со значењето на бројот, Давид покажал дека Бог точно знае што ни е непознато. Затоа, како што се нарекува броител, без воопшто да има потреба да ги знае работите во низа од броеви, така вели пророштвото за Него и фактот дека Тој им дава имиња на сите, што значи, мислам, не ова име преку звук; затоа што мислата ќе достигне нешто апсурдно и недостојно за мислење за Бога ако кажеме дека Бог им ги доделува на ѕвездите имињата што обично се среќаваат меѓу нас. Зашто, ако ѕвездите имаа други имиња, тогаш божественото Писмо немаше да ги спомене оние имиња што се во употреба според хеленскиот обичај; па Јов вели: „Создади плејада и еспера, и арктурус и богатства на југот“ (Јов 9:9), а Исаија ги именува Орион и Асирот (Исаија 13:10); од ова е јасно дека Божественото писмо користи имиња кои вообичаено се користат во животот за наша поука. Така, во книгата Јов слушаме за рогот на Амалтеја (Јов 42:14), а во Исаија за сирените (Исаија 13:21), бидејќи хеленското разбирање така го нарекува изобилството на сите добра, а Исаија се однесува на задоволствата од слушањето со името сирени. Затоа, како што овде вдахновениот збор користел имиња од чудесни приказни, имајќи ја предвид користа на оние што слушаат, така и таму Светото Писмо, без срам, ги искажува имињата дадени на ѕвездите со човечки изум, учејќи дека секое нешто што го нарекуваат луѓето има свое постоење од Бога - ствар, а не име. Зашто „не именувај, туку создавај“, вели тој, „плијади, еспера и арктурус“. И ако дополнително ја образложиме идејата за псалмодија, препознаена од многумина во овие зборови, тогаш суетата на Евномиј за ова мислење ќе биде многу повеќе изложена. Зашто, оние кои особено внимателно го испитувале значењето на вдахновените Писма потврдуваат дека сè што постои не е достојно за Божествено броење. Така, во заситувањата споменати во Евангелието што се случиле во пустината, ниту децата, ниту жените не биле сметани за достојни за броење. И во егзодусот на израелскиот народ, беа избројани само оние кои можеа да носат оружје против непријателите и да се истакнат во битката. И не сите (предмети) имаат имиња од таков вид што заслужуваат да се изговараат со Божествените усни, туку се брои само нешто убаво и небесно; она што, според висината на својата состојба, останува ослободено од мешање со темнината, се нарекува ѕвезда; се именува и ако нешто во истата смисла се покаже достојно да биде запишано во божествени книги. За оние што му се спротивставуваат тој вели дека „нема да ги спомнувам нивните имиња во мојата уста“ (Пс. 15:4). А за имињата што Господ им ги дава на таквите ѕвезди јасно дознаваме од пророштвото на Исаија, кое вели: „Те викам со твоето име, ти си мое“ (Ис. 43,1), така што ако некој се направи Божјо стекнување, самото дело му станува име. Но нека биде како што сакаат читателите. И она што Евномиј го додава на кажаното, дека првите зборови на создавањето на светот сведочат дека звуците на зборовите се доделени на постојните работи од Бога, тогаш сметам дека е непотребно да се повторуваат претходните доволни студии за ова. Нека ги толкува и зборовите на Адам, кои, како што вели апостолот, биле пророкувани за Христа и Црквата (Еф. 5, 31-32), како што сака. Зашто, никој не би бил толку глупав наместо Павле, кој со силата на Духот ни ги открива скриените тајни, да смета за посигурен толкувач на божествените списи, Евномиј, кој јасно се спротивставува на зборовите на вдахновеното сведоштво и се зацврстува преку реинтерпретацијата на изреките за ова (имињата на Светото писмо) Адам. Нека се заобиколат неговите навредливи зборови и таа непријатна грубост и неговиот глас што смрди на земјата, со вообичаената елоквентност што го нарекува нашиот учител сејач на какол, (што се наоѓа во него) и гнилиот плод, и уништувањето на вљубените, и плодот од него, кој, како што вели, оставил душата и другите нешта што се насобрале во нив. да бидат покриени со тишина, како гнили тела, покриени со земја за да не се шири смрдеата од нивното собирање. Тој ветува дека ќе не разоткрие дека Божественото го нарекуваме нераспадливо не по природа; Ние го сметаме за туѓо на природата само она едно нешто, кое нешто се стекнува и може да се изгуби, а не оние (својствата) без кои природата не може да се замисли; Како можеме да бидеме обвинети дека ја делиме природата од себе? Ако во нашиот говор се тврди дека нераспадливоста со Бога е нешто што се појавило потоа, така што некогаш не постоело кај Него или никогаш нема да постои, тогаш би имало причина да го кажеме ова против нас како наше обвинување. Но, ако нашиот говор тврди дека Божеството е секогаш исто и засекогаш ќе биде она што е сега, дека во Него ништо не доаѓа ниту од создавање на нешто, ниту од додавање на нешто што не постои, туку секогаш постои со сè што е природно и што се нарекува добро, тогаш како се клевети што Му припишуваме нераспадливост не по природа? Но, од зборовите на учителот што го прочита погоре, тој замислува како позајмува причини за обвинување на неговиот говор за тоа што на Бога му припишуваме нераспадливост преку акумулацијата на вековите. Како што тие што не гледаат, поради некоја болест, прават срамна работа пред оние што гледаат, мислејќи дека и здравите не го знаат тоа што самите не го гледаат, така нешто слично се случи и со овој далекувид и брз ум, кој претпоставува сопствено слепило во однос на вистината кај своите слушатели. И кој е толку неразумен што, споредувајќи ги клеветените зборови со обвинението, споредбеното читање на двете не би ја открило измамата на писателот? Нашиот говор Бог го нарекува нераспадлив, но тој ја обвинува дека прифаќа нераспадливост. Што имаат заедничко „има“ и „име“? Праведно е секој да одговара за своите зборови, а не да биде прекорен за туѓите зборови. И сега нè обвинува и ни се лути, но за волја на вистината не обвинува никој освен себе. Зашто, ако е за осуда да му се припишува нераспадливост на Бога, а никој друг освен само него не го каже тоа, тогаш овој клеветник се покажува како обвинувач за себе, ги напаѓа своите, а не нашите. Во врска со името „неродено“, велиме дека како што бесконечноста на животот се нарекува нераспадливост, така и неговата беспочеток се нарекува нероденост; и тој тврди дека од (продолжувајќи) векови го направивме Божјото првенство над се што се раѓа. Ќе молчам за богохулењето кое го поистоветува Единородниот Бог со се што се раѓа, преку истото име кое води до мислењето дека Синот Божји е еднаков по чест со се што постои преку раѓањето. Но, за поинтелигентните слушатели, на зборот ќе ја додадам и неговата бесмислена измама. „Во основа од (постојаните) векови се создава Божјото првенство пред сите што се родени“. Какви бесмислени безделничења се ова! Човекот се наоѓа себеси како му презентира нешто на Бога и од векови му дава старешина! Колку празни муабети во овие неодржливи зборови! Учителот рече дека во Божественото битие кое го надминува опсегот на вековите мерено со растојание од двете страни се означува со одредени значајни имиња - имено, дека Бог, како што вели апостолот, „ниту имал почеток на ден, ниту имал крај на животот“ (Евр. 7, 3); така што различни зборови означуваат различни мисли; и затоа што она што го надминува секој почеток се нарекува беспочетно и негенерирано, а она што не е ограничено со ниеден крај се нарекува бесмртно и нераспадливо; Евномиј не се срами да напише дека ова е асимилација и обезбедување - и слични глупости. Но, тој вели и дека вековите ги делиме на два дела, како воопшто да не го читаме она што тој го пренесе, или да го нудиме својот говор на оние кои заборавиле што кажал. Што вели наставникот? Кога размислуваме за она што е пред вековите и течеме со мислата на векот, тогаш, сфаќајќи ја неограниченоста на вечниот живот, таквиот концепт го означуваме со името на нероденоста; кога ќе ги свртиме нашите мисли кон следниот пат и ќе замислиме дека Божјиот живот се протега повеќе од векови, тогаш оваа мисла ја објаснуваме со зборовите „бесмртност“ и „нераспадливост“. Каде е расчленувањето на вековите во нашите зборови, кога вечноста Божја, во сите нејзини значења подеднакво се манифестира и секаде иста, неделива со какви било интервали, ја изразуваме, ако е можно, и со зборови и со имиња? Бидејќи човечкиот живот се движи во временски интервал и се движи напред од познатиот почеток до некој крај, и овој живот е поделен на минато и очекувано, така што едниот служи како предмет на надеж, другиот како меморија, тогаш поради оваа причина, што се однесува до нас, размислуваме за минатото и очекуваното во наизменичен континуум. На ист начин, поради непрецизна употреба на зборовите, ние зборуваме за Севишната Природа, не затоа што Бог во својот живот остава некакво проширување зад себе и повторно во текот на својот живот посегнува кон она што е напред, туку затоа што тоа е карактеристично за нашиот ум, размислувајќи за предмети во согласност со нашата сопствена природа и делејќи ја вечноста на минатото и иднината; во меѓувреме, ниту она што е зад себе ја запира мислата за безграничното продолжување на неограниченото, ниту она што е напред ветува некаква застој или граница на бескрајниот живот. Ако мислиме и го кажеме ова, тогаш како ни ја припишува поделбата на вековите? Зарем Евномиј не би рекол дека и Светото писмо ги дели вековите на два дела, кога, во иста смисла, значи бесконечноста на Божествениот живот, Давид го спомнува царството пред вековите, а Мојсеј укажува на царството Божјо, кое се протега низ вековите; така што и едното и другото нè учат дека секоја мисла за временските интервали во Божествената природа е опфатена со бесконечноста на Оној Кој содржи во Себе сè ограничено од секаде? Зашто Мојсеј, гледајќи во далечината, вели дека Бог владее „засекогаш, засекогаш и повторно“ (Излез 15:18), а големиот Давид, кревајќи го својот ум кон она што е зад, рече: Бог е „наш Цар“, вечен (Пс. 73:12) и повторно: „Бог ќе Го чуе пред вековите“ (Пс. 54:20). Но, мудрецот Евномиј, без да обрнува внимание на толку многу водачи, тврди дека велиме дека некој живот е беспочетен, а друг бескраен, и дека ја препознаваме разликата и различноста на некои векови, кои по својата разлика ја раздвојуваат идејата за Бога. Но, за да не ја продолжиме нашата борба против кажаното, ќе го додадеме и најнепровереното и најнеистраженото размислување за ова на Евномиј, бидејќи неговите најинтензивни дела во корист на лагите за разумното можат погодно да послужат за поголемо откривање на вистината. Така, продолжувајќи го говорот понатаму, нè прашува: што, конечно, сметаме за векови? Но, поправедно би било да му го поставиме ова прашање. Зашто тој самиот вели дека го запознал Божјото битие и верува дека со својот ум го разбрал она што ни е несфатливо. Значи, тој самиот, фалејќи се дека го сфатил највисокото, нека ни даде разбирање за суштината на вековите. И нека, не премногу заканувачки, нè шокира нас простаците со таа двострана дилема на одговорот - имено, дека ако не размислуваме за векови, ќе паднеме во истиот апсурд и во двата случаи. „Ако“, вели тој, „кажете дека се вечни, тогаш ќе бидете Хелени, Валентинци и варвари, а ако“, вели тој, „тие се родат, тогаш веќе нема да го препознаете нероденото во Бога“. О, каков непобедлив и неодолив заклучок! Ако нешто се признае, Евномиј, како родено, тогаш признавањето на нероденото ќе биде отфрлено! Но, каде отидоа вашите вешти конструкции за роденото и нероденото, преку кои ја докажавте различноста на суштината на Синот со Оној што го родил? Затоа, поправедно би било да го искажеме она што го мислиме. Кога потврдуваме дека Божјиот живот е над вековите, го кажуваме она што е кажано погоре. „Но, ако нема“, вели тој, „примената на вековите, тогаш е невозможно она што му се додава на Бога преку ова; „А поврзано“, вели тој, „нероденото“. Нека каже и од кого тоа се однесува на Бога. Ако тој самиот, тогаш ќе биде смешен, обвинувајќи ги нашите зборови за сопственото лудило; а ако од нас, тогаш нека прочита уште еднаш што сме кажале и ние ќе го прифатиме обвинението“. Но, мислам дека треба да го игнорираме ова и сè слично што следи. Сето ова се само игри на деца кои градат куќи од песок. Бидејќи собравме неколку делови од еден период и едвај стигнавме до крајот, тоа веќе докажува дека истиот живот е беспочетен и бескраен, исполнувајќи ја во овој случај нашата желба. Зашто, ние исто така не кажуваме ништо повеќе од тоа дека Божествениот живот е еден, континуиран сам по себе, неограничен, вечен и не е ограничен во безгранична граница од која било страна. Досега овој писател го даваше својот труд и пот на нашата вистина, исто како и ние, докажувајќи дека еден ист живот не е ограничен во ниту еден дел, дали некој го испитува она што било пред вековите или размислува за тоа што е по нив. Но, тој повторно се враќа на својата карактеристична конфузија (на концепти). Бидејќи кажавме дека еден ист живот е беспочетен и бескраен, оставајќи го настрана разговорот за животот, сите идеи што се гледаат во Божествениот живот, спојувајќи ги во еден концепт, направија сè едно. „Ако“, вели тој, „бесконечниот и бесконечниот живот е (заедно) и нераспадлив и нероден, тогаш нераспадливоста ќе биде идентична со нероденоста, а беспочетноста со бесконечноста“. И за да го поткрепи ова, тој го додава следниот заклучок: „Невозможно е“, вели тој, „да постои еден живот, а концептот на нераспадливост да не биде идентичен со концептот на нероденост“. Патем, храбриот сопруг ова го додава. Нему му се чини дека ниту зборот, ниту праведноста, ниту мудроста, ниту силата, ниту добрината, ниту кое било од имињата соодветни на Бога не можат да изразат ништо друго освен она што е кажано. Не треба да има ниту еден збор што има свое приватно значење, туку целата листа на имиња содржи едно значење, а истиот збор целосно ќе го опише и одредува значењето на секое од горенаведените имиња. Ако ве прашаат што значи Судија, одговорете со објаснување (зборот) „неродено“; ако треба да направите дефиниција за праведноста, веднаш посочете ја бестелесноста како одговор; ако прашаат што значи нераспадливост, тогаш, се разбира, ќе речете дека таа го претставува значењето или на милоста или на судот. Така, вие и секој концепт го претставувате едното наместо другото, бидејќи ниту една карактеристика на значењето не ги разликува еден од друг. Ако Евномиј ова го легитимира, тогаш зошто Светото Писмо залудно ја нарекува Божествената природа со многу имиња, нарекувајќи го Бога судија, праведен, силен, долготрпелив, вистинит, милостив и многу други такви (имиња)? Зашто, ако ниту едно од овие имиња не се земе во посебно значење, туку сите се мешаат во значење едно со друго преку спојување, тогаш залудно би било да се користат многу имиња за една иста работа, бидејќи овие имиња не претставуваат никаква разлика во нивното значење. Кој е толку бесмислен што не знае дека Божествената природа во нејзината суштина е една, едноставна, униформа, некомплицирано и на никој начин не може да биде ментално претставена во различен состав. А човечката душа, сместена на земјата и потопена во овој земен живот, поради неможноста јасно да го промисли она што го бара, се стреми разновидно и повеќеделно да ја разбере неискажливата природа со помош на многу поими, без да го фати скриеното во еден концепт. Зашто разбирањето би било погодно ако ни се даде еден пат до спознанието на Божественото, но сега од мудроста што се манифестира во сè учиме дека Владетелот на сè е мудар, од големината на чудата на создавањето го разбираме значењето на моќта, а верувањето дека сè зависи од Него служи како доказ дека нема причина за Неговото постоење. Повторно, замислувајќи дека Тој се гнаси од злото, ја разбираме Неговата целосна непроменливост и невмешаност во гревот и сметајќи дека смртната нераспадливост е највисоко зло, Го нарекуваме бесмртен и нераспадлив, Кој е туѓ на секој концепт за ова. Ние не го делиме на делови самиот предмет заедно со овие концепти, но, верувајќи дека Бог е еден во Неговата суштина, веруваме дека во она што мислиме има нешто што одговара на сите такви концепти. Зашто имињата не се контрадикторни едни со други, како што е карактеристично за спротивните предмети, така што ако има едно нешто (квалитет) во предметот, тогаш во исто време е невозможно да се види друго во него; како, на пример, невозможно е да се размислува за животот и смртта заедно во иста тема; но значењето на имињата што и се припишуваат на Божествената природа е такво што секое од нив, иако има посебно значење, не содржи никаква противречност со другото припишано со него. Зарем праведноста противречи на бестелесноста, иако овие изреки не се согласуваат едни со други во нивното значење? Која е противречноста помеѓу добрината и невидливоста? На ист начин, вечноста на Божествениот живот не се дели заедно со разликата во имињата, иако се препознава со помош на две имиња и поими: бесконечност и беспочеток, а едното име по своето значење не е исто како другото, зашто едното покажува отсуство на почеток, а другото - крај, но во самиот предмет разликата во имињата што му се припишува не предизвикува никаква поделба. Така велиме. И она што ни го кажува непријателот е, по самата буква на изразот, од таков вид што никако не може да најде поткрепа во аргументите на разумот, бидејќи тој ги плука овие чудни, надуени и бесмислени говори во форма на реченици и точки, како што се случува. Целта на она што тој го кажува е следна: да покаже дека нема разлика во значењето меѓу различните имиња, така што ќе изгледа како да му припишуваме на Бога нешто што Тој го нема. „Бидејќи“, вели тој, „вистинските зборови го добиваат своето значење од субјектите и предметите што ги означуваат, а различните се согласуваат со различни предмети, како и идентичните со идентичните, тогаш тоа нужно мора да биде една од двете работи: или самиот предмет што е означен е сосема различен, или зборот што означува не е различен“. Ова и многу други слични работи ги насочува кон постигнување на целта предложена од него, поставувајќи одредени форми на зборови, и споредби, и тип, и мерка, и дел, и време и метод, така што преку отстранувањето на сето ова излегува дека „нероденоста“ е збор што укажува на суштината. Ова е формата на неговиот доказ, а неговата мисла ќе ја изразам со мои зборови. Животот, според него, не треба да се препознава како ништо друго освен суштина, за да не се замислува никаква сложеност во едноставна природа, кога концептот ќе се подели на она што е вклучено (суштина) и она што е вклучено (живот), но истото кажува дека има живот, има и суштина. Добро е да се биде мудар за ова, за тоа кој е толку луд да противречи дека не е така! Но, ако означувајќи непочеток, како што вели тој, мислиме на животот, а вистината нè принудува да ја наречеме токму оваа животна суштина, тогаш како тој во својот збор заклучил што мислел - имено, дека нероденоста значи самата Божествена суштина? Дека Божествениот живот не го раѓа друг (што се подразбира под концептот на беспочеток) - и ние самите се согласуваме, но да веруваме дека токму она што се подразбира под изразот „да не се роди“ е суштина, мислиме, е карактеристично само за оние кои дошле до лудо лудило! Зашто, кој е толку избезумен да прогласи дека нероденоста е дефиниција на суштината? Зашто, како што раѓањето има близок однос со роденото, така, очигледно, и нероденото ќе биде во согласност со нероденото. Значи, ако негенеративноста укажува на она што не е во Отецот, како можеме да го прифатиме како суштина она што укажува на она што не е присутно? Но, откако го формираше за себе она што не го признавме ниту од нас, ниту со доследни заклучоци од неговите сопствени позиции, тој заклучи дека нероденоста на Бога е ознака на Божествениот живот. За да ја разоткриеме неговата екстраваганција уште појасно на ова место, ќе погледнеме и истражиме, користејќи ги самите заклучоци со кои тој го претвори концептот на негенерација во концепт на суштина во однос на Отецот, дали не е можно подеднакво да се доведе суштината на Синот до негенерација? „Мора“, вели тој, „за еден ист живот, целосно обединет, зборот да биде ист, барем во имињата, во сликата и распоредот (на нив), и да има разлика. Бидејќи вистинските зборови своето значење го добиваат од субјектите и предметите што ги означуваат, а различните се согласуваат со различни предмети, како и идентичните со едното идентични нешта, тогаш мора да се случи целосно еден објект. различно, или зборот што означува не е различен бидејќи, освен животот на Синот, не постои тема на која може да се примени овој концепт или да се приложи друг збор. Дали навистина има нешто неконзистентно во овие зборови што не би можело да се каже или пишува за Единородниот? И зарем Самиот Син не е целосно еден живот? А во однос на Него, зарем не е достојно да биде еден ист збор, макар и да има разлика во имињата или во ликот и редот? А што се однесува до Него, зарем не е можно да се потврди едно од двете работи: дека или предметот што се означува е сосема поинаков, или зборот што означува не е различен, бидејќи не постои предмет друг предмет освен Неговиот живот на кој може да се примени овој концепт или да се примени друг збор? Ние не додадовме ништо на она што Евномиј го кажа за Отецот, туку дојдовме до истата исповед и последица со вметнување само на името на Синот. Значи, ако Самиот Тој е еден живот, чист од секакви додатоци и без збунетост, и не постои друг предмет освен животот на Синот (зашто, исто како и во едноставна работа може да се посомневаме во примеси на вонземски предмет; веќе нема да има нешто што едноставно се размислува заедно со друг); едноставниот живот е истовремено и суштината на Отецот; а во едноставниот живот, според самиот концепт на живот и едноставност, нема разлика, бидејќи ниту собирањето, ниту одземањето, ниту разликата во количина или квалитет не внесуваат разлика во него; тогаш е апсолутно неопходно она што е во согласност со самите поими да се нарекува со исти имиња. Значи, ако се разбере едно нешто во однос на едноставноста кај Отецот и Синот, бидејќи концептот за убавина, како што беше речено, не признава никаква разлика, тогаш е апсолутно неопходно името што му е доделено на едниот да одговара на другото; така што, ако едноставноста на животот на Отецот се означува со името на негенерација, тогаш истиот израз не може да биде несоодветен за ознаката на едноставноста на Синот. Зашто, како што разумното и смртно суштество, способно да размислува и знае, се нарекува човек подеднакво и во Адам и во Авел, а името на природата ни најмалку не се менува затоа што Авел добил живот преку раѓање, а Адам без раѓање, исто толку точно, иако едноставноста и едноставноста на животот на Отецот се нарекуваат негенерација, истиот концепт мора да се применува според истото име и со истото име. Евномиј, едно мора да се дозволи од две: дека или предметот означен е сосема различен, или зборот не означува друго. Но, зошто да се задржиме на ситници? На оние кои се поработливи, за да го разоткријат лудилото, треба да ја понудат самата книга на Евномиј и, без понатамошни побивања, на разумните да им укажат не само на богохулната злоба на учењето, туку и на неговата вообичаена некохерентност. Зашто, толкувањето на зборот „пронајдок“ на многу различни начини не е во согласност со нашиот концепт за него, но според неговата самоволност, тој, како во ноќна битка, кога никој не го разликува своето од туѓото, не разбира дека со самото нешто со кое мисли да нè порази, тој го победува сопственото учење. Она што особено, според него, треба да го одвои од Црквата на благочестивите е ставот дека Бог некогаш станал Отец и дека името на патронимот е поново од сите други имиња што се кажуваат за Него, зашто Тој се нарекува Отец уште од времето кога зеде дека е Отец и стана Него. Сега, бидејќи во овој говор тој тврди дека сите имиња прикачени на Божествената природа се согласуваат едно со друго во нивното значење и нема разлика меѓу нив, а едно од приложените имиња е „Татко“, зашто Тој се нарекува Татко на ист начин како што се нарекува нераспадлив и вечен, тогаш тој мора или да го потврди истото мислење за ова име како и за другите имиња. заедно зашто е јасно дека ако зборовите „нераспадливи“ и „Татко“ имаат исто значење, тогаш Тој мора да се препознае и како вечно нераспадлив и вечен Отец, бидејќи во сите имиња, како што вели, има едно значење). Или, ако се плаши да му припише патроним на Бога од вечноста, тој нужно ќе го уништи својот доказ со тоа што ќе признае дека секое име има свое посебно значење, и на тој начин неговата долга галама за имињата се уништува со пукање како меур. И ако почне да се брани (против обвинението) во противречноста дека само титулата „Татко и Создател“ му се присвојува на Бога како нешто што дошло потоа, затоа што и двете изреки се врзани за Бога од постапки, како што вели тој, тогаш ќе нè спаси од поголемата грижа за истражување на оваа тема, признавајќи го она за што со многу тешкотија моравме да го осудиме. Зашто, ако зборовите „Создател“ и „Татко“ имаат исто значење (бидејќи секој е позајмен од дејство), тогаш, се разбира, она што се подразбира под нив е сосема еквивалентно; зашто во оние зборови во кои означеното е исто, се разбира, а предметот што треба да се означи не е различен. Значи, ако по дело се нарекува и Отец и Создател, тогаш, се разбира, е можно секој што сака да употреби еден збор наместо друг напротив и да каже дека и Создателот на Синот и Таткото на каменот се Бог, бидејќи името „Татко“ во своето значење нема никаква врска со природата. А, она што следува оттука е веќе непобитно апсурдно за разумните луѓе. Зашто, како што е апсурдно каменот или друго создадено да се смета за Бог, така ќе се признае дека Единородниот Бог не треба да се припишува на Божеството, бидејќи, според Евномиј, врз основа на истото значење од дејството со кое се нарекува и Отец и Создател, нему му се припишуваат и двете имиња. Но, да продолжиме на она што следува. Напаѓајќи го нашиот говор, кој тврди дека спознанието за Бог се буди во нас преку разни примени (мисли), тој вели дека веќе не Го препознаваме како едноставен, бидејќи постепено ги восприема поимите означени со секое име и преку нивно асимилирање го комплетира совршенството на сопственото битие. Ова го кажав со мои зборови, скратувајќи му го долгото џагор. Но, мислам дека ниту еден разумен човек не би дал одговор на оваа празна и неоснована говорница, не сакајќи да биде обвинет за лудило. Зашто, ако има нешто такво во нашите зборови, тогаш, се разбира, или треба да го смениме лошо кажаното, или да ја исправиме нејасноста на мислата со толкување. И бидејќи ништо такво не сме кажале, а редоследот на кажаното не ја води мислата до неопходноста од таков заклучок, тогаш која е потребата, задржувајќи се на очигледното, читателите да ги мачиме со ширењето на говорот? Зашто, кој е толку луд што, слушајќи дека побожните идеи за Бога се составуваат со помош на многу поими, би помислил дека самото Божество е составено од разни нешта или дека Тој го собира совршенството за Себе преку постепеното асимилирање на одредени (својства). Да претпоставиме дека некој ја измислил геометријата, истата личност може да се смета за пронаоѓач на астрономијата, како и уметноста на медицината и граматиката, земјоделството и други слични знаења. Дали навистина затоа што многу и различни имиња на ова знаење се ментално замислени за една душа душата треба да се смета за сложена? Иако она што се подразбира под името медицинска уметност многу се разликува од астрономското знаење, а граматиката по значење нема ништо заедничко со геометријата, и повторно навигацијата и земјоделството не се иста работа; сепак, концептот на секое од ова знаење може да се примени на душата заедно, и од ова душата нема да стане сложена и сите имиња на знаење нема да се мешаат во душата во едно значење. Значи, ако човечкиот ум, од толку многу што се зборува за него, не поднесува ништо во неговата едноставност, тогаш како може некој да мисли дека Бог, ако е мудар, праведен, добар и вечен, и ако меѓу нас е наречен со сите други побожни имиња (освен ако не се препознае едно значење за сите имиња), се состои од многу делови или од совршената асимилација на нив ја сочинува Неговата природа? Но, да го испитаме и неговото најсилно обвинение против нас, кое е следново. „И ако морам да кажам поостро, Тој нема да ја зачува самата суштина неизмешана и чиста од злото и противречноста“. Ова е обвинението против нас. Кој е доказот за тоа што го обвинува? Да ги погледнеме овие силни и ораторски докази против нас. „Ако“, вели тој, „Бог е нераспадлив само поради бесконечноста на животот и нероден само поради беспочетокот, тогаш во однос во кој не е нераспадлив Тој ќе биде распадлив, а во однос во кој не е нероден, ќе биде роден“. И повторно, враќајќи се на истото, тој вели: „Значи, по (природата на) беспочетноста Тој ќе биде нероден и во исто време распадлив, а по (својството на) бесконечноста - нераспадлив и заедно роден. Значи, еве го неговиот груб збор, со кој се закани дека ќе го изговори против нас, осудувајќи го тоа што велиме дека суштината Божја е измешана со нејзината спротивност и полоша. Но, за оние кои имаат цврста способност да ја проценат вистината, мислам дека е јасно дека бидејќи во зборовите што ги цитиравме учителот не му дал причина за обвинување на клеветникот, тој ја исткаал оваа детска софизам, искривувајќи го она што го кажал по своја волја. Меѓутоа, за да им биде појасно на сите читатели, повторно буквално ќе ги повторам тие зборови и ќе ги споредам говорите на Евномиј со нив. „Го нарекуваме Богот на сите“, вели учителот, „нераспадлив и нероден, користејќи ги овие имиња за различни примени. Зашто, кога ќе го свртиме погледот кон минатите векови и ќе откриеме дека Божјиот живот се протега надвор од секој почеток, тогаш Бог го нарекуваме нероден; и кога ќе ги прошириме нашите умови во идните векови, тогаш го нарекуваме нераспадливото, бесконечното, бескрајното, како што се нарекува бескрајот на животот. нераспадливост, па затоа неговата неоригиналност се нарекува нероденост, ако ги замислиме и двете по имагинација“. Еве го говорот на учителот, кој нè учи на она што е кажано дека Божествениот живот, кој е еден по природа и континуиран во Самиот Себе, ниту започнува од кој било почеток, ниту е ограничен на која било граница, и дека концептите замислени за овој живот можат да се разберат преку одредени имиња; бидејќи Тој постои не од која било причина, тоа го изразуваме со зборовите „бесконечно“ и „неродено“ и дека Тој не е ограничен со ниедна граница и не е вклучен во расипаност, тоа е означено со зборовите „нераспадливо“ и „бесконечно“. Потврдено е и со кажаното дека во Божествениот живот својството на беспочетокот треба да се нарече нероденост, а сопственоста на бесконечноста треба да се нарече нераспадливост, бидејќи сè што престанало да постои, се разбира, е уништено, а кога ќе слушнеме за уништувањето на она што постои, го замислуваме уништувањето на она што било, тогаш тој вели дека она што не може да постои и никогаш не престанува да постои. нераспадливи. Што има да каже Евномиј за ова? „Ако“, вели тој, „Тој е нераспадлив само поради бесконечноста на животот и нероден само поради беспочетокот, тогаш, бидејќи не е нероден, ќе се роди“. Кој ти го кажа ова, Евномиј, дека нераспадливоста не е вклучена во целиот Божји живот? Кој, откако го подели Божествениот живот на два, ја нарекува секоја половина со своето посебно име, како да вели дека еден дел е соодветен за едно име, а друг не е соодветен за тој дел? Само твојата остра дијалектика е способна да тврди дека животот, бидејќи е беспочетен, може да се расипува, и дека беспочетокот не може да се размислува заедно со нераспадливоста. Тоа е исто како некој да ја нарече личноста суштество со дар на говор, интелигенција и способност за знаење, припишувајќи на субјектот едно или друго од овие имиња, во зависност од разликата во намерата и мислата; а потоа беше исмеан за ова од некој кој расудуваше како (Евномиј) дека ако некој е суштество обдарено со разум и способност за знаење, тогаш тој не може да биде вербално битие, но ако е обдарен со способност за знаење, тогаш тој ќе биде само овој, а неговата природа нема да му дозволи да биде ништо друго; и пак, ако го дефинираш човекот како вербално битие, тогаш нема да дозволиш способност за разум кај него, па самиот факт дека е вербално битие докажува дека тој не е вклучен во разбирањето. Ако сите гледаат сосема јасно дека ова е смешно и бесмислено, тогаш во истото воопшто не може да се сомнева; а кога ќе ги прочиташ зборовите на учителот, кај Евномиј ќе ја најдеш само нивната сенка, детска софизам; зашто, како во примерот на човекот, способноста за знаење не се елиминира со дарот на говор, или дарот на говорот со способноста за разбирање, така и вечноста на Божествениот живот нема да биде лишена од нераспадливост ако е без почеток, и нема да престане да биде без почеток ако некој ѝ припише нераспадливост. Така, оној што ја бара вистината со помош на дијалектичката итрина, со она што сакаше да го наметне од себе на нашиот збор, и се чуди и соборува само себеси, а нас не засега. Зашто, ништо повеќе не рековме освен дека Животот, кој е без почеток, е повикан од зачнувањето и не е нероден, и дека ако продолжувањето во бесконечност се означува со името нераспадливост, тогаш името не го прави нераспадлив, туку значи само она што е веќе во него; така што Божествениот живот што е неограничен во двата погледа е својство на самиот предмет, и на еден или друг начин својствата што се гледаат во предметот ќе бидат именувани, зависи само од зборот што го изразува назначеното својство. Една од својствата на Божествениот живот е тоа што постои без причина - тоа се изразува со фразата „неродено“; Друга особина на овој живот е тоа што е безгранична и бесконечна - тоа е она што значи зборот „непропадлив“; така што објектот е беспочетен и бесконечен, што е над секое име и концепт, и дека не постои од причина и еден ден нема да се претвори во ништо, тоа се означува со измислувањето на овие имиња. Значи, што во нашите говори го наведе на оваа бесмислена потсмев, така што, повторувајќи повторно, го кажува истото со овие зборови: „По својството да биде без почеток, Тој е нероден и во исто време нераспадлив, а по својството на бесконечноста е нераспадлив и заедно роден? Иако ова го оставивме без анализа, на секој со разум му е апсолутно јасно до каде е тоа смешно и бесмислено, или подобро, злобно и достојно за осуда. Зашто во самиот говор каде што ја уредува комбинацијата на нераспадливото со беспочетното, тој на ист начин се смее на секое побожно и божествено име, бидејќи не само што овие две својства се гледаат во Божествениот живот (т.е. дека е беспочетен и не е подложен на расипаност), туку се нарекува и нематеријален и без гнев, непроменлив и бестелесен, има други поими и невидливи, во илјада. во однос на Божествениот живот, од кој секој сам по себе е означен со посебен збор, според посебната мисла што ја изразува. Така, секое име што означува божествен концепт може да се смести во монструозната комбинација што ја измислил Евномиј! На пример, нематеријалност и недостаток на гнев - и двете се кажани за Божествениот живот, но не во иста смисла, затоа што Божеството не е вклучено во материјалната имагинација, тоа го разбираме од концептот „нематеријално“, а концептот „не гнев“ значи дека е туѓо на страста на гневот. Така, Евномиј, најверојатно, ќе се пробие во овие имиња и на сличен начин ќе се потсмева на штотуку кажаното, зашто, ткаејќи ја истата апсурдна врска на поимите, ќе рече: ако, бидејќи е туѓ на материјалната мисла, го нарекуваат нематеријален, тогаш тој нема да биде бес гнев, и ако, затоа што не е веќе вмешан без него, не е можно да се препознае како материјален, но, од секаква неопходност, поради неговата неинволвираност супстанцијата мора да се препознае како нематеријална и во исто време лута, а поради нејзината неинволвираност во гнев мора да се препознае на ист начин како нелут и материјален, а истата ќе се најде во однос на сите други имиња. И ако сакате, ќе предложиме друга слична комбинација на имиња, на пример: непроменливост и етеричност. Секое од овие две имиња во своето посебно значење се користи за Божествениот живот, но мудроста на Евномиј ќе создаде апсурд со нив на сличен начин; зашто, ако она што секогаш останува исто е означено со зборот „непроменливо“, а духовноста на суштината се изразува со името „нетелесно“, тогаш за овие имиња Евномиј ќе го каже истото, односно дека тие не се обединети и туѓи еден на друг и дека концептите содржани во овие имиња не го имаат фактите дека взаемниот концепт ја содржи само Божественоста. непроменливоста, а не бестелесноста, туку во духовноста и безобличноста на суштината го содржи концептот на бестелесноста и не го содржи концептот на непроменливост; па произлегува дека кога непроменливоста се созерцува во Божествениот живот, тогаш заедно со непроменливоста мора да се препознае и како телесно, а кога се води сметка за духовноста, да се претпостави дека е бестелесна и во исто време променлива. Такви се мудрите изуми на Евномиј против вистината! Но, зошто да се троши зборот, побивајќи сè посебно, кога во сè може да се види и заклучокот на таков апсурд? Зашто, според претходното лажно размислување, вистинито е во непријателство меѓу себе, а вистинито со праведникот, бидејќи некои работи се означени со вистина, а други со праведност; така, останувајќи доследен, и овде Евномиј мора да каже дека праведникот не го поседува вистинитото, а на вистината ѝ недостига праведност, и затоа ќе следи дека кога некој мисли за Бога дека е туѓ на неправедноста, тогаш врз основа на тоа ќе го прогласи Божеството за праведно и лажно, и ако размислува за Неговата неверност и невистинитост, тогаш во невистинито мисли. исто време неправедни. Истото мора да се каже и за невидливоста, истото за безобличноста, бидејќи врз основа на мудроста слична на горенаведената, тој исто така може да каже овде дека ниту безобличното има невидливост, ниту невидливото има безобликост, туку со концептот на невидливото тој ќе ја поврзе формата, а видливото, напротив, ќе се смета дека нема форма. И за ова ќе го каже она што го мислел за нераспадливоста и неизлезноста, имено, дека кога размислуваме за едноставноста на Божествениот живот, го препознаваме како безобличен, но не истовремено и невидлив, а кога размислуваме за неможноста да се види Бога со телесни очи, тогаш, асимилирајќи ја Неговата невидливост, истовремено не признаваме дека Тој нема форма. Значи, ако ова на секого му изгледа смешно и во исто време бесмислено, тогаш уште повеќе секој со интелигенција ќе го најде своето апсурдно мислење достојно за осуда, од кое (неговиот) збор постојано доаѓа до таков апсурд. Но, тој ги напаѓа зборовите на учителот, кој наводно неправедно го созерцува нераспадливото во бесконечното и го мисли бесконечното во нераспадливото. Ајде да зборуваме и за смешното, имитирајќи ја духовитоста на Евномиј. Да го разгледаме неговото мислење за овие имиња, кое е од ваков вид: нешто е различно, вели тој, бесконечно по значење, отколку нераспадливо, или и двете се едно и исто. Но, ако ги смета и двете за едно, тогаш ќе се согласи со нас, но ако рече дека зборот „нераспадлив“ има друго значење, а зборот „бесконечно“ има друго, тогаш е апсолутно неопходно зборовите туѓи еден на друг да не бидат исти во моќта; Следствено, ако друг е концептот „нераспадливо“ и пак друг е „бесконечен“, а секое од нив е нешто што не е другото, тогаш ниту нераспадливото може да се препознае како бесконечно, ниту бесконечното како нераспадливо, туку бесконечното ќе биде расипливо, а нераспадливото ќе има крај. Сериозно ги молам читателите да не судат за потсмев, зашто на шегаџиот нужно му одговараме со шега за со таква игра да ја разбиеме детската мрежа на неговиот софизам. Но, ако на читателите не им изгледа досадно и тешко, тогаш не е излишно буквално повторно да се повторуваат зборовите на Евномиј. „Ако“, вели тој, „само според (сопственоста на) бесконечноста на животот Тој е нераспадлив, и само со својството да биде без почеток, Тој не е роден, тогаш до степен до кој не е нераспадлив, Тој ќе биде распадлив, и до степен до кој не е нероден, ќе се роди“ и, повторувајќи го истото потврдете го кажаното), тој пак вели: „Значи, по (својството на) беспочеток, Тој ќе биде нероден и заедно расиплив, а по својството на бесконечноста, нераспадлив и заедно роден. Мислам дека секој лесно ќе забележи дека смислата на нашите зборови, кои тој самиот ги наведе, нема никаква врска со обвинението што тој го носи против нас. Учителот вели дека Богот на сè го нарекуваме нераспадлив и негенериран, користејќи ги овие имиња за различни примени, бидејќи Тој не е ограничен со векови со никакво растојание на временско проширување, без разлика дали мислиме на претходното или следното време, тогаш, имајќи ги на ум и концептот на бесконечноста и неограниченоста на вечниот живот, ние го означуваме другиот со нераспадливост, енергичност и со името на другото. И тој тврди дека учиме дека беспочетокот е суштина, а бесконечноста е и суштина, така што дозволуваме поделба на суштината на два спротивни дела, и на тој начин тој го изведува апсурдот, поставувајќи свои мислења и влегувајќи во борба со нив и мислењата што самиот ги составил до точка на апсурдност, но тоа воопшто не се однесува на нашата апсурдност. Зашто тој Бог е нераспадлив само поради бесконечноста на животот, ова е негово, а не наше (мислење); Исто така, фактот дека нераспадливото не е без почеток е изум на истата духовитост што го вклучува неинхерентното (на Бога) во концептот на суштината. Зашто, ние не го нарекуваме ништо што не е својствена суштина, но не е својствено за Бога дека животот завршува со уништување, а не дека постоењето започнува со раѓање, што е прикажано со овие две имиња: нераспадливост и негенерација; а тој, помешајќи ги своите глупости во нашето учење, не разбира дека се обесчестува себеси со обвинението што ни е покренато. Зашто, оној што тврди дека негенеративноста е суштина, постојано ќе ја достигне апсурдноста за која го обвинува нашето учење, бидејќи друго е почетокот, а друго е крајот според одделното прикажување на овие поими; ако некој го нарече отсуството на една од овие (на пример, почеток) суштина, тој ќе го признае постоењето на животот само во (една) половина, во една беспочеток, и тој веќе нема да се протега до бесконечност по (самата) природа, бидејќи нероденоста би се сметала за природа; Ако, сепак, и двете се принудени да бидат суштина, тогаш е апсолутно неопходно, според концептот даден од Евномиј, и двете имиња, според значењето содржано во нив, да имаат постоење во концептот на суштината, да бидат содржани (во него) не повеќе отколку што укажува на значењето на името. И на тој начин ќе се појави фундаменталното мислење на Евномиј дека ниту беспочетокот има бесконечност, ниту бесконечното има беспочетност, бидејќи, според него, секое од горенаведените (имиња) е суштина, и двете остануваат во своите поими непомешани еден со друг, ниту почетокот го има истото значење со крајот, ниту имињата што го негираат значењето едно со друго не се во нивното значење. Но, за тој самиот да си го признае делириумот, ќе го разоткриеме користејќи свои зборови. Револтирајќи се против нашите зборови, тој вели дека Бог е и нероден од (својството на) бесконечноста и бесконечен од (својството на) нероденоста, како да е исто значењето на двете имиња. Значи, и по (својството на) бесконечноста Тој е нероден, ако бесконечноста и негенерацијата имаат исто значење, и дека Синот е бесконечен, во тоа тој се согласува, тогаш по оваа доследност тој нужно мора да го препознае Синот како нероден, бидејќи рече дека бесконечноста е едно и исто со негенерацијата. Зашто, како што тој ја восприема бесконечноста кај нероденото, така тој препознава дека во бесконечното ја замислува и беспочетокот, зашто не би ги преуредил имињата кога би биле еднакви. Но Бог, вели тој, е нероден по природа, а не по споредба со вековите. Кој тврди дека Бог по природа не е сè што се зборува (за Него)? Зашто Бога го нарекуваме праведен, семоќен, и Отец и нераспадлив, не споредувајќи се со вековите, и не во однос на ништо друго што постои, туку секој побожен концепт (за Него) го поврзуваме со самиот предмет, каков што е Тој по природа; така што ако претпоставиме дека не е создадено ниту векови, ниту нешто друго замисливо во создавањето, тогаш Бог сепак би бил онаков каков што се препознава денес, без да му требаат ни најмалку векови за да биде она што е. Но, вели тој, Бог нема живот ниту позајмен, ниту сложен, ниту променлив, зашто Тој Самиот е вечен живот, по самиот живот бесмртен, со самата бесмртност непропадлив. Тоа го научивме и во врска со Единородниот, и нема да има кој да се спротивстави на тоа, освен ако некој не сака јасно да им противречи на зборовите на Јован. Животот не му бил даден на Синот „од некаде на друго место“: „Јас сум“, вели тој, „живот“ (Јован 11:25), ниту Неговиот живот е сложен, ниту подложен на промени, туку по самиот живот Тој е бесмртен (зашто во што друго некој би ја видел бесмртноста освен животот?) и со самата бесмртност Тој е нераспадлив, бидејќи смртта, се разбира, не дозволува расипаност. Досегашните наши говори се согласуваат со него, а вештите во мудроста на Пруник нека ја објаснат загатката додадена на кажаното подолу, бидејќи од оваа залиха, ми се чини, го предложи кажаното. Затоа што што вели тој? „Бидејќи е без почеток без почеток, Тој е нероден нероден, бесконечно бесконечно и така е наречен ниту од друг, ниту преку друг, ниту во однос на друг“. Оној што има чист слух и прониклив ум, и без моите зборови гледа дека, освен џагорот на имиња што ме оглупуваа низ нивното монструозно преплетување, во кажаното нема ни трага од рационална мисла; ако има дури и сенка на некоја мисла со гласни зборови, тогаш она што ќе се најде ќе биде или целосно зло или смешно. Зашто, што мислиш, кажи ми, кога го велиш ова - имено, дека беспочетното е бесконечно, а бесконечното е без почеток? Или мислиш дека почетокот е ист со крајот и дека се користат два збора со исто значење? Бидејќи имињата „Петар“ и „Симон“ означуваат една иста позната тема, дали мислите дека бидејќи почетокот е едно и ист со крајот, а потоа со комбинирање во едно значење два збора, од кои секој меѓусебно го уништува другиот, односно зборовите „крај“ и „почеток“, земајќи го во контраст бесконечното за едно и истото нешто што го правите во реидентификување на два збора со другиот без почеток? И тука те води твојата конфузија на имиња, кога велиш дека нероденото е бесконечно, а бесконечното е неродено! Но, како да не го видите во вашите зборови злобните и во исто време крајно смешни? Зашто, ако преку оваа нова конфузија на имињата дојде до нивна меѓусебна замена на едно со друго, така што негенерираното е бесконечно негенерирано, а бесконечното негенерирано е бесконечно, тогаш апсолутно е неопходно бесконечното да биде бесконечно на друг начин освен ако е негенерирано. И така, о возљубени, познатата негенерација, која, според тебе, ја карактеризира суштината на Отецот, ти се чини дека е заедничка за сите бесмртни нешта и прави сè едносуштинско со Отецот; бидејќи подеднакво им припаѓа на сите воопшто (суштества), чиј живот, поради бесмртноста, се протега до бесконечност: архангели, ангели, човечки души и, можеби, самите паднати сили - ѓаволот и демоните; зашто ако според тебе бесконечното и нераспадливото се негенерирани, тогаш, секако, потребно е во се што нема крај и е нераспадливо, истовремено да се гледа и негенерација. Во такви апсурди запаѓаат оние луѓе кои пред да го научат она што треба да го научат, го откриваат своето незнаење преку она што ќе решат да го подучат. Зашто, доколку (Евномиј) воопшто можеше да расудува, немаше да знае каков посебен концепт се содржи во зборот „бесконечно“, а што во зборот „бесконечно“ и дека бесконечноста е заедничка сопственост на сè што се препознава како способно да го продолжи животот до бесконечност, а бесконечноста е сопственост на оној што постои без причина. Значи, како може она што е заедничко за сите да биде прифатено како еквивалентно на она што сите го признаваат дека припаѓа првенствено на еден Бог пред сите (суштества)? Врз основа на ова, или сите оние кои учествуваат во бесмртноста мора да научат нероденост, или, ако бесконечноста е сопственост само на нероденото, ништо не треба да се препознае како бесмртно; и, обратно, ако природата на само бесконечното е да биде негенерирано, тогаш сè што нема крај мора да се препознае како негенерирано. Но, да го оставиме ова на мира, а во исто време да ги премолчиме неговите вообичаени богохулства со кои ги исполнуваше горенаведените говори. Ајде да се свртиме кон читање на следново понатаму. Но, ми се чини дека не би било подобро да го оставиме поголемиот дел од она што следи без размислување, зашто секаде тој останува ист, ни најмалку не ги восхитува нашите говори, но како во однос на нашиот збор да си дава случаи на противречност, случаи што на некој што е навикнат разумно да суди веројатно ќе ги најде непотребно испитаниците внимателно да ги читаат неговите зборови од неговото творештво. Тој вели дека „достоинството на Бог е постаро од имагинацијата на нашиот водич“. И ние воопшто не му противречиме на ова, зашто достоинството Божјо, како и да се сфати, не само што е постаро од нашето (човечкиот род), туку и претходи на секое создание и на самите векови. Но, што следи од ова во однос на нашите зборови, ако достоинството Божјо го препознаваат старешините не само на Василиј, туку и на сите нешта? Но, името, велат, е доблест? Но, кој докажа дека името е едно и достоинствено, за да се согласиме со кажаното? „Законот на нашата природа“, вели тој, „нè учи дека достоинството на имињата зависи од предметите што се именувани, а не од самоволието на оние што ги именуваат“. Но, каков закон е оваа природа и зошто не важи за сè? Ако природата законски поставила нешто, тогаш нејзиниот закон мора да се прошири на сè. Ако природата законски го утврдила тоа, тогаш нејзиниот закон мора да важи за секој што има иста природа, како и сè друго што ѝ припаѓа на природата. Значи, ако законот на природата заповеда имињата да ни се раѓаат од самите предмети, исто како што растенијата се раѓаат од семиња или корени, и не даде имиња што служат за означување на предмети што произволно ги земаат предвид овие втори, тогаш ние, луѓето, сите ќе го имаме истиот јазик; зашто ако имињата дадени на предметите не се разликуваат едни од други, тогаш не би се разликувале едни од други во посебни јазици. „Праведно е“, вели тој, „и многу во согласност со законот на Промислата, имињата на предметите да се даваат одозгора“. Но, како пророците не знаеле што е праведно и не го научиле законот на Промислата, кои никогаш (како што требало), според твојот збор, не го обожале нероденото? Како тоа Самиот Бог не ја познава ваквата праведност, Кој не им наметнува имиња на животните создадени од Него одозгора, туку му дава моќ да измислува имиња на Адам? Зашто, ако е во согласност со законот на Промислата и праведникот, како што вели Евномиј, имињата на предметите да се даваат одозгора, тогаш, се разбира, безобразно и апсурдно е имињата на предметите да ги составуваат суштествата подолу. „Но“, вели тој, „Обезбедувачот на сè, според законот на создавањето, предодреден да засади (имиња на предмети) во нашите души“. Ако тие се засадени во душите на луѓето, тогаш како од Адам сè додека самото твое злосторство, плодот на оваа суета, засаден, како што велиш, во душите на луѓето, не порасна, имено, суштината на Отецот да ја наречеш со името на негенерација? Адам и сè што произлезе од него ќе го кажеше ова, ако беше посадено во природата од Бога, зашто она што сега расте од земјата постојано останува исто од првото создавање преку сукцесијата на семето, а ниту едно ново семе моментално не е создадено од природата, така и овој збор, ако беше, како што велите, засаден во природата од Бога, ќе пораснеше заедно со првиот звук на говорот и ќе го придружуваше првиот звук на говорот. Но, бидејќи тоа не постоело на почетокот, бидејќи никој од првиот до сегашниот народ не го рекол тоа, јасно е дека нешто нереално и фалсификувано потекнува од плевелот, а не од овие добри семиња, кои, говорејќи во Евангелието, Бог ги посеал на полето на природата (Матеј 13:24). Она што навистина постои во обичната природа има почеток на постоење не сега, туку се појави заедно со природата во нејзината прва структура, како што е активноста на сетилата и фактот дека човекот има склоност кон нешто, или одбивност или нешто друго слично што се препознава како заедничко за (неговата) природа; природата не создаде ништо од ова повторно во следните генерации луѓе; но суштината на човекот постојано се чува со истите својства од првиот до последниот (луѓе); Од она што постои од почеток, природата ништо не отфрла, а што не постои, не прифаќа. Така, на пример, видот се препознава како природна способност, но способноста за гледање се стекнува вештачки со вежбање од оние кои студираат наука, бидејќи не секој има пристап до научни концепти стекнати со помош на диоптрија, или демонстративна теорија на геометриски линии или нешто друго слично, преку кое не е способноста да се види што е измислена од уметноста, туку способноста да се користи некоја цел. Така, способноста за размислување може да се нарече заедничко својство на човечката суштина и карактеристика што е вродена во природата (човекот) од самиот почеток, а измислувањето зборови и имиња за постоечките предмети што служат за нивно означување им припаѓа на луѓе кои добиле способност да размислуваат од Бога, кои секогаш, по сопствена дискреција, за јасно да ги претстават предметите, измислуваат нивните добро познати изреки. „Но, ако ова (мислење) се смета за силно, тогаш“, вели тој, „мора да се претпостави една од двете работи: или дека пронајдокот е постар од оние што го измислиле, или дека имињата што му припаѓаат на Бога по природа и најстари од сите (постојни) имаат потекло подоцна од луѓето“. Дали е неопходно да се бориме со такви говори или да се расправаме со зборови против такво очигледно лудило? И кој е толку глупав што би можел да биде заведен со ова и да мисли дека ако зборовите се сметаат за производ на мисловната моќ, тогаш треба да се препознаат звуците на зборовите како најстари говорници или да се смета за грев против Божественото тоа што луѓето, откако ќе станат луѓе, го нарекуваат Божествено најдобро што можат? На таа Природа, која надминува сè, не и требаат зборови изговорени со глас и јазик, тоа е веќе кажано и би било непотребно да го оптоваруваме нашиот говор со повторување на истото. За нешто што по природа не му треба ништо, а е совршено и нема вишок, ниту е лишено од ништо неопходно, ниту има нешто непотребно. Ако јасно се докажува со она што е претходно кажано и се препознава со општата согласност на сите што имаат интелигенција дека не треба да се именува по име, тогаш никој нема да тврди дека знак на крајна злоба е да се асимилира на Бог она што не му треба. Но, мислам дека нема потреба да се обрнува внимание на ова и да се задржува долго време на таквите (мислења), а исто така и детално да се побива она што е кажано подолу, бидејќи за оние кои се внимателни, самиот говор што го составил непријателот ќе го открие злобното учење јасно содржано во него. Тој вели дека нераспадливоста, како и бесмртноста, ја сочинуваат самата суштина. Велам: дали овие својства се својствени само на Божествената природа, или, според наведеното, тие ја сочинуваат самата суштина - во секој случај, мислам дека нема потреба да влегуваме во борба со тоа, зашто кое од посочените мислења преовладува, во секој случај целосно ќе ги потврди нашите зборови. Зашто, ако својството на нераспадливост е вродено во природата, тогаш својството на негенерација нужно ќе биде вродено во него, и затоа концептот на негенерација нема да има значење на суштината; Ако некој, бидејќи Бог е нераспадлив, нераспадливоста ја нарекува суштина, а бидејќи е помоќен од смртта, утврди дека бесмртноста е самата суштина, тогаш, бидејќи Синот е нераспадлив и бесмртен, нераспадливоста и бесмртноста ќе бидат суштината на Единородниот. Значи, ако Отецот е нераспадливост, Синот е нераспадливост, и тоа ја сочинува суштината на Едното и на другото, а во концептот на нераспадливост не може да се замисли разлика, тогаш, се разбира, суштината (на едниот) во никој случај не се разликува од суштината на (другиот), бидејќи природата е подеднакво (не) туѓа. Повторувајќи го истото, тој мисли дека нè заплеткува во безнадежни тешкотии на дилеми кога вели: „Ако го разликуваме она што е својствено од она што е, тогаш Божеството ќе испадне сложено; ако е едноставност, тогаш е апсолутно јасно дека нераспадливоста и негенеративноста значат суштина“. Но, ќе докажеме дека тој повторно зборува во наша корист. Зашто, ако се каже дека нешто е вродено во Божествената суштина значи да се направи целосно сложено, тогаш, сепак, патронимот не може целосно да се исклучи од суштината; но тој мора да го препознае Отецот како Отец по природа, како и нераспадлив и бесмртен; но на тој начин, против своја волја, ќе го прифати Синот во единството на природата, зашто е невозможно, кога Тој по природа е Отец, да го отстрани Синот од природниот однос кон Него. Ако тој вели дека (посочените својства) се својствени на Отецот надвор од природата, така што на едноставноста не и се нанесува штета, тогаш она што е означено со зборот негенерација е надвор од суштината. Ако рече дека нераспадливоста и непородувањето ја значат самата суштина и почне да тврди дека и двете имиња се недвосмислени, бидејќи нема разлика меѓу нив, бидејќи и двете имаат исто значење и дека едно исто е концептот на нераспадливо и негенерирано, тогаш ќе следи дека оној што е едно од нив е целосно и двете. Фактот дека Синот е нераспадлив, тие не се расправаат против тоа; затоа, според Евномиј, и Тој ќе биде нероден, ако нераспадливоста значи исто што и негенерација. Значи, една од двете работи: или мора да се согласи дека непородувањето значи нешто друго освен нераспадливост, или, тврдоглаво држејќи се до своето мислење, ќе изрази разни видови богохулење против Единородниот Бог, односно или ќе мора да Го препознае како распадлив, за да не го нарече нероден, или ќе Го препознае како нероден, за да не е расипан. Но, не знам што треба да се направи, дали да се анализира сè што тој предложи со цел или само да се ограничи борбата против суетата. Зашто, како што меѓу оние што продаваат отрови, примерок од мал дел служи за оние што го купуваат како доказ за деструктивната моќ на целиот лек, и никој, откако го научил преку какво било искуство деструктивниот ефект на честичка отров, нема да се сомнева во токсичноста на целиот лек, така, мислам, токсичноста на овој вербален состав, докажана со тестот што го направил сомнежот за сите што го оставиле, нема простор за сите. изложени како што е наведено погоре; и затоа мислам дека би било подобро да не го одолговлекувам говорот, задржувајќи се долго на неговите глупости. Но, бидејќи бранителите на лагата бараат убедливи докази од различни страни и треба да се внимава дека изоставувањето на нешто измислено од нив нема да биде веродостоен изговор за да не клеветат, како најважните работи да сме ги поминале во тишина, тогаш ги замолувам читателите, без да ја занемарат нашата елоквентност, спремно да ги следат нашите сеопфатни зборови, напади против секоја лага. Така, штом престана да создава сон за „замислување“ во длабок сон, тој, вооружен со овие апсурдни и бесмислени заклучоци, го насочува вниманието кон друг сон, многу побесмислен од претходниот делириум. Секој што го разбира неговото лукаво размислување за лишувањето, треба да ја препознае и оваа залудна работа. Но, нека самиот Евномиј и неговите следбеници се занимаваат со многу од овој празен говор, без грижа за ништо повредно за окупација; Неговите говори ќе ги разгледаме накратко и во нивната општа содржина, за да не испуштиме некоја од (неговите) грешки, и да не го одолговлекуваме нашиот говор долго време со некои ситници. Зашто, со намера да понуди научен аргумент за имињата што означуваат лишување, тој ветува дека ќе докаже дека нашето учење е неизлечиво, како што вели, апсурдно, а побожноста е фингирана и достојна за осуда. Ова е ветувањето, кој е доказот за овие обвинувања? „Бидејќи некои“, вели тој, „тврдат дека Бог не се родил поради лишување од раѓање, ние, како побивање на ова, велиме дека ниту овој израз ниту Концептот не се применливи на кој било начин за Бога“. Нека го посочи првиот виновник на овие зборови, а ако испадне дека некој од времето кога се појавиле луѓето до сега, или меѓу варварите или меѓу Грците, го рекол ова, тогаш и ние ќе молчиме. Но, додека постојат луѓето, нема кој да го каже ова, освен ако не е во лудило. Зашто, кој бил толку полуден од опиеност, кој бил толку полуден од лудило или лудило, што би можел да ги каже овие зборови, имено, дека неродениот Бог по природа треба да се роди, но Тој, откако го изгубил она што и припаѓа на природата, од тоа што бил роден порано, станал нероден? Но, ова е реторичка финта - со припишувањето на она за што некој е обвинет на некои кукли, се избегнува срамот да биде разоткриен; така што во ова извинување тој се брани, ставајќи ја вината за која е осуден на судиите и обвинителите, без да може да ги посочи ниту обвинетите, ниту судот, ниту судечкиот суд. И сега, навидум исправајќи ја туѓата глупост, тој вели дека дошол до точка да мора да го каже тоа. Еве докази за нашето неизлечиво лудило и фингирана и осудлива побожност! Но тој вели дека сме збунети и не знаеме што да правиме во овој случај и за да ја прикриеме нашата беспомошност неосновано го обвинуваме за световна мудрост, додека учењето на Светиот Дух го асимилираме во себе. Ова е уште еден сонлив сон - да се мисли дека тој е толку силен во надворешната мудрост што го прави Василиј да изгледа страшно. Така, некои често сонуваат дека седат на ист трон со кралеви и се во највисоките чинови, кога силната желба во будна состојба произведува (во сон) сенишна појава на ова. Василиј, вели тој, не знаејќи како да одговори на кажаното, го обвинува за световна мудрост. Евномиј придаваше големо значење на ова обвинение, така што моќта на неговите зборови изгледаше страшна и за некои од читателите (се разбира, не за Василиј), така и за некој од неговите следбеници, ако само постоеше или имаше некој што целосно го следеше. Но, оние во интервалот на неговите говори (бидејќи овие говори се неуки навреди и груби шеги со кои тој мисли да го восхити нашето учење) сите ќе ги поминам во тишина, сметајќи дека е гнасно и непријатно да се пополнуваат нашите зборови со таква гнаса, како оние на кои отечените и смрдливи чиреви се одвратни, а видот на телото е изменет од оние на кои видот е непријатен. брадавици и израстоци е неподнослива. Откако со неколку зборови го кажавме значењето на неговите говори, ќе поминеме покрај големата смрдеа скриена во нив, додека зборуваме (напред) слободно, без воопшто да се свртиме за да одговориме на каква било злоупотреба искажана од него. Секој збор, односно вистински збор, е звук што означува некакво движење на мислата, а секое дејство и движење на здравиот ум се однесува на знаењето и менталното претставување на постоечките нешта, колку што е можно повеќе. Природата на постоечкото е поделена на два дела: она што го сфаќаат умот и сетилата. Но, познавањето на сетилните појави, поради леснотијата на разбирање, е исто за секого, бидејќи доказите за сетилата не даваат причина за збунетост во однос на расудувањето на предметите, разликата во бојата и другите квалитети, кои ги судиме преку видот и слухот, или мирисот, или со помош на сетилото за допир или вкус, сите ние се чиниме дека го препознаваме истото име како друга природа. достапен за разбирање, сретнуван во животот и поврзан со животот социјален и морален. Во контемплацијата на разбирливата природа, бидејќи го надминува сетилното разбирање, умот, со претпоставка, се стреми да го фати она што бега од сетилата; Секоја личност различно пристапува кон бараното разбирање на темата што се раѓа кај секој човек, колку што е можно повеќе, изразува мисли, приближувајќи го, колку што е можно, значењето на изреките до суштината на она што се разбира. Згора на тоа, често она за што се грижиме успешно се постигнува од двете страни, кога умот не греши во однос на бараното, а звукот (зборовите) соодветно го изразува менталното преку соодветно објаснување. И понекогаш има неуспех во двете, или во едното, кога или разбирливиот ум или способноста за објаснување не се применуваат како што треба. Значи, бидејќи правилната насока на зборот зависи од два услова - од веродостојноста во мислата и од изговорот во говорот, подобро би било да го има достоинството на двете. Но, не е помалку добро да не се прават грешки во однос на правилното разбирање (на темата), дури и ако зборот е понизок од она што се разбира. Така, бидејќи умот се грижи за возвишеното и невидливото, до кое сетилата не допираат (зборувам за Божествената и неискажлива природа, за која би било дрско да се размислува нешто од површно разбирање, а уште подрско да се верува на какви било изрази за да се објасни мислата што е во нас), тогаш ние, оставајќи го без внимание на звукот на изреките што се изговараат на еден или друг начин, им даваме внимание на говорниците. откриено во зборовите, без разлика дали е звук или не, оставајќи ги овие суптилности на употребата на искази или имиња на уметноста на граматичарите. Бидејќи по име го означуваме само она што е достапно до знаењето, а она што е повисоко од знаењето не може да се разбере со помош на имиња што служат за означување (зашто како може некој да го означи непознатото?), тогаш, не наоѓајќи соодветно име што на задоволително ниво би ја претставувало темата, принудени сме да користиме што е можно повеќе и различни имиња за да го откриеме концептот на Божественото што е во нас. Но, предметите што спаѓаат во нашето разбирање се од таков вид што тие се нужно или ментално замислени на одредена далечина, или даваат идеја за локална просторија во која секој е претставен одделно, или според наше гледање тие се ограничени од почетокот и крајот, подеднакво ограничени од двете страни со непостоењето (за сè што има почеток и крај на битието започнува од непостоечкото или конечно го разбираме, до крајот на нас). комбинација на телесни квалитети, поврзувајќи со неа уништување и страдање, и промена, и промена и слично. Затоа, за да стане јасно дека највисоката Природа нема афинитет со пониските предмети, користиме концепти и изрази за Божествената природа кои ја покажуваат разликата од таквите (предмети). Ние ги нарекуваме (Природата) трансцедентните векови - предвечни, без почеток - беспочетен, бескраен - бесконечен, постоен без тело - густ, не подложен на расипаност - нераспадлив, недостапен за промена, или страдање, или промена - непроменлив, непроменлив и непроменлив. Оние кои сакаат, со помош на науката, нека судат за таквите имиња како што сакаат, и нека ги прикачат другите на овие имиња, кои ги нарекуваат со значење лишување, негативно или како што сакаат. А ние, оставајќи им го на оние кои сакаат да го поучат или научат ова, испитуваме само едно значење - дали тоа се согласува со побожното и достојно разбирање на Бога или му е туѓо. Ако Бог или не постоел порано, или никогаш нема да постои, тогаш Тој немаше да се нарече ниту бесконечен, ниту беспочетен во вистинска смисла, исто како што не би се нарекувал ниту непроменлив, ниту бестелесен, ниту нераспадлив, ако во Него би било сфатено или тело, или расипаност, или промена, или нешто слично. Ако не размислуваме за нешто вакво во Бога на побожен начин, тогаш, се разбира, би било зло да употребиме негативни зборови за Него и да покажеме што е невообичаено за Него, и да Го наречеме (како што често се зборува за ова) нераспадлив, бесконечен и негенериран, бидејќи значењето содржано во секое од овие имиња укажува само на нашето необјаснување од она што е најблиско. туѓо за Него е отстранет. Зашто не е Божеството, значењето на овие имиња покажува, но што е по природа тоа што не е, останува непознато. Но, другите имиња, чиешто значење укажува на нешто позитивно и постоечко, содржат показател не за самата Божествена природа, туку за она што е побожно замислено за Него. За размислување дека ништо што постои, било (сетилно) појавување или сфатено од умот, се формирало спонтано и случајно, туку сè што е содржано во концептот на постоење зависи од Природата која е супериорна над сите суштества и во неа има причина за постоење, гледајќи ја убавината и големината на чудата во создавањето; од сето ова и слично, добивајќи различен поим за Божественото, секој од поимите што се раѓаат во нас го објаснуваме со посебни имиња, следејќи го советот на Мудроста, која вели дека од величественоста и убавината на суштествата треба да ги знаеме споредбено со Создателот (Мудро 13:5). Создателот на смртниците го нарекуваме Создател, моќен - има моќ над таквото создание, кој имал доволно сила да ја направи волјата во суштина; Имајќи го предвид доброто на нашиот живот, името добро го даваме на оној што владее со неговиот тек, знаејќи од Божественото Писмо за идниот непристрасен суд, затоа Го нарекуваме судија и праведен; и општо земено, сите поими за Божествената природа што се јавуваат во нас ги изразуваме во форма на имиња, така што на Божествената природа ниедно име не е приврзано без некој посебен концепт. И самиот збор „Бог“, знаеме, го добил своето потекло од активноста што го надгледува, бидејќи, верувајќи дека Божественото е вродено во сè, гледа сè и продира во сè, таков концепт е означен со ова име, воден од Светото Писмо, затоа што тој рекол: „Боже мој, „види ме“ (Пс. 54:3). и: „Бог ја знае скриената порака“. срцето“ (Пс. 7:10), јасно ја протолкуваше идејата содржана во овој збор дека Бог (0e6d) е така наречен затоа што гледа (Ошали), бидејќи, строго кажано, нема разлика помеѓу изразите „види“ и „види“. Значи, бидејќи некој гледа, го гледа видливото, тогаш Бог, како што треба, се нарекува гледач на видливото. Така, откако научивме од тука некои од посебните дејства на Божествената природа, не постигнавме разбирање на самата суштина со помош на овој збор. Но, ние не веруваме дека недостатокот на соодветно име служи на каква било штета на Божествената слава; немоќта да го изразиме неискажливото, разоткривајќи ја нашата природна сиромаштија, дотолку повеќе ја докажува славата Божја, учејќи нè дека постои едно, како што вели апостолот, името соодветно на Бога - верата, дека Он е над секое име (Фил. 2, 9). Зашто, фактот дека Тој го надминува секое движење на мислата и е пронајден неразбирливо со помош на име, служи како доказ за луѓето со неискажлива големина. Тоа е она што го знаеме за Божјите имиња, без оглед на формата на нивното изразување, што неуметнички и едноставно го изложивме за слушателите со право размислување, сметајќи дека е срамно и во исто време непристојно и за себе да одговориме со иритација на немоќната злоупотреба против овој Евномиј. Зашто каков одговор треба да им дадеме на оние кои велат дека ја цениме формата на имињата поважна од достоинството на именуваното, давајќи им предност на имињата пред предметите и нееднаквите (стварите) и припишувајќи еднаква чест? Токму тоа го кажува. Но, секој кој е способен внимателно да суди нека процени дали ова силно обвинување против нас од страна на клеветник, кое би вредело да се брани, заклучува нешто точно - обвинувањето дека им даваме предност на имињата пред предметите; кога на сите им е јасно дека ниту едно име само по себе нема суштинска независност, туку секое име е некаков знак и знак на некоја суштина и мисла, само по себе и непостоечко и незамисливо. Но, како може да се даде предност на нешто што не постои? Нека ги учи своите студенти на лаги кој тврди дека користи имиња и изреки соодветно (на предметите), а јас немаше да го спомнам ова ако не беше потребно преку ова да се докаже немоќта на (нашиот) автор и во смисла и во изразување. Ќе го префрлам во тишина фактот дека тој несмасно и неважно црпи од вдахновеното Писмо, лукаво разликувајќи ја бесмртноста на ангелите и луѓето, не знам што мисли и што заклучува оттука. Зашто бесмртниот, додека е бесмртен, не дозволува компаративно повеќе или помалку (бесмртност), зашто ако еден од спротивните делови во споредба со другиот имал некакво намалување во однос на концептот на бесмртност, тогаш е апсолутно неопходно тој да не се нарекува бесмртен. Зашто, како нешто во вистинска смисла може да се нарече бесмртно на кое, напротив, споредбено му се припишува смртноста? Што може да се каже за оваа префинета прецизност, за незаповедта да се биде нераспадливо, за средниот концепт на лишување, за фактот дека отстранувањето на најдоброто треба да се нарече лишување, а отсуството на најлошото не може да се означи со ова име, бидејќи ако ова беше валидно, тогаш, според него, веќе немаше да има вистински апостолски збор, кој вели дека сам Он има незадоволство и незадоволство на другите. 6:16)? Што има заедничко горната изрека со претходните зборови? Невозможно е ние или некој друг со интелигенција да го разбере ова. А бидејќи не можевме да ја сфатиме оваа мудрост и суптилност, нè нарекува неуки и во судењето на предметите и во употребата на имињата - тоа се зборовите што ги пишува. Сето тоа, бидејќи нема сила против вистината, неселективно го напуштам, како и неговото осудување на концептот на нераспадливост и бестелесност изнесена од наша страна, според која второто значи отсуство на проширување во она што не вклучува три димензии на телото, а првото значи недостапност до корупцијата. Понатаму, тој вели (со овие зборови) дека, немајќи правилен концепт за формата на имињата, запаѓаме во неосновани мислења и сметаме дека секое од имињата означува непостоење или непостоење (на нешто), и (не)битие самото; а тоа, сметајќи го достојно за молчење и длабок заборав, ќе го испуштам, оставајќи им на самите читатели да ја разоткријат злобата измешана со бесмисленоста. Тој смета дека расипливото не е спротивно на нераспадливото и дека негативното значење (на концептот) не значи отсуство на најлошото, туку дека самото битие е означено од субјектот. Значи, ако, според мислењето на овој празен шпекулант, зборот „нераспадлив“ не значи отсуство на корупција, тогаш, се разбира, апсолутно е неопходно оваа форма на името да го изрази спротивното; зашто ако некорупцијата не е отуѓување на корупцијата, тогаш ние, се разбира, ќе треба да го признаеме спротивното; зашто такво е својството на спротивното (поимите) што со негација на едното наместо тоа има потврда на спротивното. Ние, исто така, го игнорираме длабокиот заклучок дека Бог е недостапен за смрт по природа - како некој да има спротивно мислење за ова. Зашто во однос на спротивното (поими) мислиме дека нема разлика дали ќе кажеме дека нешто е или не е спротивно на тоа; така што во конкретниот случај, нарекувајќи го Бога живот, врз основа на таквото признание забрануваме да размислуваме за смртта во Него, иако тоа не го изразуваме со зборови; и кога признаваме дека Тој е недостапен до смртта, тогаш со истиот израз потврдуваме дека Тој е живот. „Но, не гледам“, вели тој, „како, преку негирањето на она што е невообичаено за Бога, Тој ќе ги надмине самите созданија? - и со овој мудар заклучок го нарекува не само зол, туку и глупав големиот Василиј, кој се осмели да го каже ова. Би му рекол дека нема толку безмилосно да натрупа оценки за оние што го кажуваат ова, ако знае дека истата оценка паѓа и врз него. Но, можеби тој самиот нема да противречи на фактот дека големината на Божествената природа се препознава во фактот што таа нема ништо заедничко со она што припаѓа на пониската природа. Зашто, да беше едно од овие, немаше да има повеќе, но секако ќе беше идентично со секој предмет што има заедничко својство со Него. Ако е повисоко од ова, тогаш јасно е дека со самото отсуство на ова ги надминува предметите што го имаат; Така, велиме дека безгрешните се супериорни од оние што се во грев, бидејќи оддалеченоста од злото е доказ за изобилството на доброто. Но, нашиот критичар нека постапува како што е неговата природа; Забележувајќи малку од кажаното во овој дел (од неговото дело), ​​ќе продолжиме на она што следи. „Бог“, вели тој, „е подеднакво супериорен од смртникот како бесмртен, распадливиот како нераспадлив, родениот како нероденото“. Дали секому му е јасна злобата на расудувањето на теомахистот (писателот), или е неопходно неговата измама да се открие со зборови? Кој не знае дека (предметите) супериорни во иста мера се секако еднакви еден на друг? Зашто, ако Бог подеднакво го надминува распадливото и роденото, а Господ исто така се роди, тогаш Евномиј од своите предлози заклучува очигледна злоба, зашто е јасно дека на раѓањето му припишува исто значење како распадливоста и смртта, бидејќи во претходните зборови тој го прогласи нероденото како идентично со нераспадливото. Значи, ако гледа подеднакво значење и во расипаноста и во раѓањето и во иста смисла каже дека Бог е далеку од двете, а Господ е роден, тогаш никој нема да бара да ги изнесеме последиците од неговите зборови, туку секој самиот ќе го извлече конечниот заклучок, бидејќи природата на Бога е иста и во иста смисла далеку и од она што е родено и од она што е расипливо. „Но, невозможно е“, вели тој, „да се нарече нераспадлив или бесмртен поради отсуството на смрт и расипаност“. Оние кои се водени за нос и понесени од секое произволно мислење нека веруваат во кажаното и нека кажат дека расипаноста и смртта мора да се својствени на Бога за да се наречат бесмртни и нераспадливи. Ако нивните имиња што ја изразуваат негацијата не значат отсуството на смрт и расипаност, како што вели Евномиј, тогаш, се разбира, со оваа шпекулација се подготвува заклучокот дека спротивното од двете е својствено за Него. Зашто секој од концептите или нужно не е својствен за нешто, или својствен; така, на пример, светлина и темнина, живот и смрт, здравје и болест и слично; ако некој каже дека еден од овие концепти не е својствен (во некој предмет), тогаш, се разбира, тој признава дека другиот е својствен за него. Значи, ако кажеме дека Бог се нарекува бесмртен не поради отсуството на смртта, тогаш јасно е дека тој го признава присуството на смртта во Него и затоа целосно ја негира бесмртноста во Богот на сите. Зашто, како инаку ќе биде навистина бесмртен и нераспадлив, за кого вели дека расипаноста и смртта не се својствени за Него? Но, можеби некој ќе каже дека извлекуваме насилно значење од неговите зборови, бидејќи никој не би отишол толку далеку да тврди дека Бог не е бесмртен. Но, никој не ги знае нечии најдлабоки мисли, а ние погодуваме што се крие врз основа на кажаното. Значи, да погледнеме повторно што рече. „Бог не се нарекува бесмртен поради отсуството на смрт“, вели тој. Како можеме да разбереме што е кажано? Таа смрт не е вродена во Бога, иако Тој е наречен бесмртен. Значи, ако се разбере ова, се разбира, богот на Евномиј ќе биде смртен и подложен на расипаност, бидејќи кој нема смрт не може да биде бесмртен по природа. Ако имињата „бесмртни“ и „нераспадливи“ не значат отсуство на смрт или расипаност, тогаш тие или залудно се применуваат на Богот на сите, или содржат некое друго значење. Која е смислата на ова, нека објасни овој учен. Но, ние сме неуки, како што вели Евномиј, и во судењето за предметите и во употребата на имињата научени сме да го нарекуваме безболен не оној што нема сила на телото, туку оној што нема болест, а неосакатен - не оној кому празниците му се туѓи, туку оној што нема повреда. На ист начин, во други случаи, според присуството или отсуството на нешто, го нарекуваме храбро, немажествено, поспано, ненаспано и друго (имиња), како и обично. Но, не знам каква добивка има од удостојувањето да се анализираат вакви муабети, зашто е сосема за осуда некој покриен со седа коса и што значи вистина да пренесе со свои усни сè што е смешно и некохерентно од спорниот противник. Затоа, ќе го поминам во тишина и ова и она што следи. И тој го вели ова: „Ниту вистината не му припишува на Бога ништо природно...“ Ако ова не беше кажано, дали некој ќе го нарече Бог биприроден освен вас, кој го поистоветувате секој поим за името со суштината на Отецот и велите дека во Него ништо не е својствено надвор (суштината), туку секое од Божествените имиња го накалемете на суштината на Бога. „Ниту побожноста (продолжува) не наведе во законите таков концепт однадвор и составен од нас“. Но, повторно, во врска со кажаното, ве уверувам дека овие смешни изрази не ги изнесов за да ги насмеам читателите, туку за да го убедам слушателот, од каков избор на зборови, поставувајќи го почетокот, потоа смело ита против вистината, исмевајќи се со нашата едноставност, која во мислите и изразите ги забавува и се фали слушателите кои ги отепаа со говорот кој отепува. неговиот, прогласете го (борец) кој со силата на зборовите ги победи сите. Но, бесмртноста, вели тој, е самата суштина. Би му рекол: дали е суштина бесмртноста на Единородниот или не? Што велиш? Во (суштина), како што велиш, едноставноста не дозволува никаков афинитет. Значи, ако тој негира дека бесмртноста е суштината на Синот, тогаш е очигледно каде води тоа, зашто не е потребна голема суптилност на умот за да се разбере што е спротивно на бесмртноста. Зашто, како што, како резултат на противењето, излегува дека она што не е нераспадливо е расипливо, а она што не е непроменливо е променливо, така сигурно ќе испадне дека она што не е бесмртно е сигурно смртно. Па, што е тоа, толкувач на нови догми? Што всушност ќе каже за суштината на Единородниот? Повторно ќе му го поставам истото прашање на (нашиот) писател. Дали ќе признае дека и таа има бесмртност или нема да признае? Ако не признае дека бесмртноста е суштината на Единородниот, тогаш мора да се согласи да го признае спротивното од ова и да тврди дека поради негирањето на најдоброто (т.е. бесмртноста), неговата суштина е смртта. Ако, избегнувајќи ја апсурдноста, ја нарече суштината на Единородниот бесмртност, тогаш ќе мора да се согласи дека нема разлика во суштината (меѓу Него и Отецот). Зашто, ако бесмртноста е подеднакво природата и на Таткото и на Синот, а бесмртноста не претставува разлика во ниеден поглед, тогаш зарем самите нашите непријатели не признаваат дека нема причина да се разликува суштината на Отецот и Синот? Но, време е да го изнесеме тешкото обвинување против нас што го има на крајот од својот есеј. Тој вели дека ние потврдуваме дека Отецот дошол од нешто сосема непостоечко. Откако украде одреден исказ од поврзувањето на говорот и го откина сам и без ред од останатиот дел од составот, тој почнува да го кине, мачејќи го со страшни заби или, уште подобро, плукајќи по (нашите) зборови. Прво ќе ја искажам мислата што лежи во одличното расудување за овој ментор, потоа буквално ќе ги наведам самите зборови за на сите да му биде јасно како тој ги расипува делата на побожните на штета на вистината. Појаснувајќи ни го со свои зборови значењето на зборот „неродено“, нашиот ментор, сакајќи да докаже дека она што се подразбира под зборот „неродено“ е далеку од концептот на суштината, ни го нуди овој пат до знаење за она што го бараме. Бидејќи евангелистот, како што вели, го започнал родословието Господово според телото од Јосиф, потоа, постојано искачувајќи се подалеку кон најстарите во времето, во Адам ја поставил границата на родословието, а бидејќи првосоздадениот тогаш немал физички татко, рекол дека е „Божји“ (Лк. 3:38), тогаш секој, вели тој, може лесно да разбере со сопственото разбирање дека Бог, од кого Адам не е слично на оние чија генеалогија е изнесена во човечки термини, исто така има свое битие од друг. Бидејќи сме поминале низ сè, после сè што го замислуваме Бога во нашите умови, размислуваме за почетокот на сè; и секој почеток, штом зависи од нешто друго, не е (повеќе) почеток; тогаш, ако Бог е почеток на сè, нема да има ништо што би било повисоко од почетокот на сите (работи). Еве изјава за значењето (на зборот) „неродено“ од господарот. А за да докажам дека не сме му припишале ништо што не било точно, буквално ќе ги изнесам неговите зборови за ова. „Евангелистот Лука“, вели, „изложувањето на телесното генеалогија на нашиот Бог и Спасител Исус Христос и од вториот враќајќи се на првото, започна со Јосиф, велејќи дека тој е син на Илиј и Илиј, син на Матан, и така, во обратен редослед, ја води приказната назад до Адам, кога тој стигна до најстариот Адам од серијата А, велејќи дека тој е Адам... Затоа, како што рекол Евангелистот дека Адам е од Бога, така да се запрашаме: од кого е Бог? Зарем сите не се подготвени со одговорот во своите мисли дека Бог не е од никого? И ова „од никого“, очигледно, е беспочеток, а беспочетокот е нероденост. Затоа, како што во расудувањето на луѓето да потекнуваат од некого не е суштина, така и во расудувањето за негенеративноста на Бога на сите нешта, негенерацијата не може да се нарече суштина“. Со какви очи уште гледаш на твојот водач, ти велам, стадото на пропаднатите? Како инаку ги приклонуваш ушите кон сопствената бесрамност, која со овие зборови подигна таков срамен столб? Зарем не ви е срам сега, ако не порано, да му верувате на овој водич за вистината? Зарем не би било знак за неговата опседнатост со догмата што тој толку бесрамно се бунтува против вистината на напишаното? Вака ни ги толкува Божествените зборови! Така тој ја брани вистината на догмите, осудувајќи го Василиј, како да создава таков Бог кој постои над сè од потполно непостоечкото! Ќе го искажам тоа што го кажаа, ќе искажам бесрамни говори, но ќе го поминам молкот на навредата, нема да се лутам на навредите; За смрдеата не го обвинувам оној на кого му смрди устата, за осакатувањето чие тело е осакатено, бидејќи тоа е природна несреќа на која никој разумен не може да се налути. Исто така, обидот за навреда е болест на размислувањето и несреќа на душата во која е искривен здравиот разум. Значи, нема да кажам ниту збор за неговите навреди; Но, ќе ја напишам оваа силна и неодолива мрежа на заклучоци, преку кои тој го примени обвинувањето против нас на својата цел, директно, буквално. „Така“, вели тој, „нема да има пречка тој да го нарече Синот Син со учество во Битието, тој заборави дека тој самиот го нарече Бог кој постои над сè, кој дојде од потполно непостоечкото. имајќи примено постоење од нешто што е целосно непостоечко“. На кое од горенаведените треба да обрнеме внимание? Дали ќе го испитаме фактот дека Синот го почитува како Син (само) со учество во Бога, а на оние кои не го дозволуваат тоа ја излева смрдеата од усните, односно одвратен прилив на лажно размислување полн со сонлив делириум? Но, дека создавањето синови од учество во божествената природа е дело само на поети и составувачи на митови, тоа не е непознато за секој што има разум. Така, во стиховите, оние што составуваат митови измислуваат некои Дионисови, и Херкулес, и Минос и други слични на нив од спојувањето на боговите со човечки тела и ги воздигнуваат над другите луѓе врз основа на тоа дека тие се посовршени од другите поради нивното учество во повисоката природа. Значи, тие негови зборови, како јасно разоткривање на неговото лудило, а во исто време и злоба, мора да поминат во тишина. Подобро е да се привлече вниманието на овој неодолив заклучок, за нашите простаци да знаат колкава и каква штета претрпеле без да ги проучуваат вештачките пресврти. „Ако „ништо“, вели тој, „по концепт е исто како нешто што е целосно непостоечко, а еквивалентните (изразите) можат лесно да се заменат едни со други, тогаш оној што вели дека Бог има постоење од ништо, го нарекува Бог дека примил постоење од нешто што е целосно непостоечко“. Кој му рекол на оној што го тресе аристотелското копје пред нас дека да кажеш дека некој нема татко е исто како да кажеш дека потекнува од нешто сосема непостоечко? Зашто, тој што ги брои по редослед на оние чија генеалогија е прикажана во Светото писмо, очигледно секогаш мисли на оној што е пред оние што се спомнуваат како татко. Зашто, што беше Илиј за Јосиф, што беше Матан за Илиј, што беше Адам за Сет? Зарем на самите бебиња не им е јасно дека списокот со овие споменати имиња е список на татковци? Зашто, ако Сет е син на Адам, тогаш, се разбира, Адам е татко на оној што е роден од него. Сега кажи ми: Боже, кој е над сите, кој е таткото? Кажи му на тој што те прашува, отвори уста, одговори, насочи ја целата своја логична уметност на ова прашање. Зарем нема да откриете дека некој концепт бега од замката на вашето лажно размислување? Кој е татко на нероденото? Можете ли да кажете: кој? Значи Тој не е нероден. Но, вие неизбежно ќе го кажете, се разбира, она што треба да се каже: „никој“. Што тогаш, драги мои? Или оваа слаба мрежа на лажно размислување сè уште не се распаднала пред вас? Зарем не се согласувате дека плукате во сопствените пазуви? Што вели големиот Василиј? Дека нероденото е „од никаков татко“. Зашто, врз основа на генеалогијата на претходните татковци, низата дозволува зборот „татко“ да се применува дури и кога тоа е тивко. А ти направи „ништо“ од изразот „од нема татко“; и понатаму, претворајќи го „ништото“ во „апсолутно непостоечко“, го донесе овој несигурен заклучок. Значи, овие трикови на суптилна уметност се свртуваат против вас. Прашувам: кој е татко на нероденото? Неопходно ќе речете: никој, зашто нероденото, се разбира, нема татко. Значи, ако „никој“ е татко на нероденото, а „никој“ за тебе се претвори во „ништо“, а „ништо“, според тебе, е исто во концептот како „совршено непостоечко“, а меѓусебната замена на еквивалентни изрази, како што велиш, не е забранета, тогаш тој што рекол дека „никој не е роден татко“, не е од Бога. целосно непостоечкото! Ова е неволјата, како што изгледа, Евномиј, што не треба (да употребувам сопствени зборови) да си изгледаш мудро пред другите да те сметаат за мудар. Можеби ова не е голема несреќа. Но, не знаејќи се себеси, не знаете ни која е разликата помеѓу високолетачкиот Василиј и (вие) земното животно. Ако неговото остро и божествено око сè уште ги гледаше нашите животи, ако тој сè уште леташе околу човечкиот живот со крилото на мудроста, тогаш, откако ќе те навлезе со ударот на зборот, ќе покажеше каква гранка лудост ти е слична и против кого подмолно се бунтуваш, сакајќи да се појавиш како нешто пред старите жени и умирање. Сепак, не очекувајте да избегате од неговите канџи. Зашто, иако во споредба со неговиот збор за нашиот, би било многу да се каже дека и тој е дел од канџата, но во однос на вас доволно е да се скрши лушпата на измамата и да се покаже бесрамноста покриена со фрагмент. Можеби ќе ве интересира: