Книга двенадцатая

1. Но нека разгледаме следното приложение към богохулството, което съдържа най-важното потвърждение на тяхното учение. Онези, които принизяват величието на славата на Единородния с низки и робски мнения, смятат, че най-силното доказателство за това, което казват, се намира в думите на Господ към Мария, които Той изрече след възкресението преди Възнесението: „Не се докосвай до Мене, за да не въздишам към Отца Си; иди, прочее, при братята Ми и им кажи: Ще се възкача при Отца Си, и при Отца вашия, и при Моя Отец. Бог и вашият Бог” (Йоан 20, 17). Мисля, че онези, които са приели вярата в истината, разбират благочестивия смисъл на тези думи, в които, както вярваме, те са били изречени на Мария, но на едно прилично място ще предложим реч за това. Междувременно от тези, които произнасят такива думи, си струва да ни попитаме: счита ли се за характеристика на Божествената или човешката природа това, което се издига и е видимо, и се познава чрез докосване, и освен това е свързано с хората в братство? Защото, ако това, което е осезаемо и видимо, и поддържа живота чрез храна и напитки, и е хомогенно, и братско на хората, и така нататък, видяно в телесната природа - всичко това се вижда в Божествеността, тогава нека твърдят за Единородния Бог и да Му приписват това, каквото искат - както действието на ходене, така и местното движение, което е характерно за същества, ограничени от тялото. Ако този, който говори чрез Мария, говори с братята, а Единородният няма братя (защото как би се запазило единородството с братята?), ако този, който каза: „Духът (е) Бог” (Йоан 4:24), Сам казва на учениците: „Докоснете се до Мене” (Лука 24:39), за да покаже, че човешката природа е осезаема, а Божествеността е нематериални; и този, който каза: „Аз отивам“ (Йоан 16:28), означава това местно движение, а този, който обхваща всичко, от когото, както казва апостолът, „всичко е създадено и в когото е всичко“ (Кол. 1:16-17), няма нищо съществуващо извън себе си, към което да има някакво движение или изместване (защото движението не може да се случи само по друг начин, освен ако обектът, който се движи, напусне мястото, в което се намира беше, и ще вземе нещо друго. И за това, което прониква навсякъде, съществува във всичко, поддържа всичко и не е ограничено от нищо съществуващо, няма празно място, където би могло да се движи, тъй като пълнотата на Божественото е навсякъде), тогава как могат те, като са изгубили от поглед факта, че тези думи са от това, което е разкрито (в плътта), да ги приложат към Божествената и всепревъзходна природа; когато апостолът в своята проповед към атиняните забранява да се мисли така за Бога (Деян. 17:24-29), защото Божествената сила не се придобива чрез допир, а чрез разумно съзерцание и вяра. Който отново яде храна пред очите на учениците, обещавайки да ги изпревари и да бъде видим в Галилея, кого сочи, че трябва да бъде видим за тях? Дали това е Бог, който „не се вижда от никого“ (Йоан 1:18), „може да види долу“ (1 Тим. 6:16) или телесният образ, тоест „образът на слуга“, в който е Бог? И така, ако в думите на Писанието смисълът на казаното ясно се отнася до видимото, и осезаемото, и подвижното, и хомогенното с природата на учениците, и нищо подобно не се вижда в невидимото, и безплътното, и неосезаемото, и безформеното, тогава те свеждат Самия Единороден Бог, който е в началото и който е в Отца, до равенство с Петър и Андрей, и Йоан, а други апостолите, казвайки, че и двамата са братя на Единородния и роби с Него? И цялата им загриженост е насочена към целта да докажат, че Отец, с величието на своята природа, е толкова по-висок от достойнството, силата и същността на Единородния, колкото е по-висок от човешката природа. В защита на своята мисъл те цитират доказателство, което еднакво обобщава природата на Отец, Господ и учениците на Господа, така че да не разбират (от тях) никаква разлика в естественото достойнство, когато Отец е признат по подобен начин като Отец и Бог на Сина и учениците. Последователното заключение от богохулството на Евномий е, че той или трябва да припише на учениците, чрез относително значение, общност на същността с Отца, или Господ, въз основа на това изречение (Йоан 20:17), не трябва да бъде въведен в общение с Отца. И както робството на учениците потвърждава, че преди всичко Бог се нарича техен Бог, така точно въз основа на казаното трябва да призная, че Синът е роб на Бога. И така, от самия смисъл на казаното се вижда, че думите към Мария не са приложими към Божествеността на Единородния, защото казаното е казано от същия Онзи, Който във всичко се смири до равенство с човешката нищожност. А какъв е смисълът на самите изречения, биха могли точно да знаят тези, които преживяват дълбините на тайнството в духа; Доколкото е достъпно за нашето разбиране според ръководството на отците, ще предложим накратко. По природа Бащата на Йехова, от Когото всичко произлиза, се проповядва от Единия с великия глас на Апостола: „Едно, казва Бог Отец, всичко не е добро” (1 Кор. 8:6). И така, човешката природа не е излязла от нищото в творението и не е възникнала спонтанно в средата на случилото се, но е нямала друг творец по свой собствен състав, като Бащата на всичко. А самото име на Божественото означава или надзираваща, или провиденциална сила, което всъщност се отнася до човешкия род. Защото Този, Който е придал силата на битието на съществата, е Бог и надзорникът на това, което идва от Него. Но тъй като чрез клеветата на онзи, който посади плевелите на непокорството в нас, нашето естество вече не запази образа на Отца, а се трансформира в грозотата на греха, то чрез това произволно подобие влезе в зло родство с бащата на греха, така че за този, който се отрече (Бог) по собствената си злоба, вече не съществува Добрият и истински Отец и Бог, а вместо природата на Съществуващото Бог, той започва да почита естеството на несъществуващите богове (Гал. 4:8), както казва апостолът, и вместо истинския Отец да разпознава лъжлив баща, както тайнствено казва пророк Еремия някъде: „Викайте на белези, братя, вие няма да ги раждате” (Еремия 17:11). И така, тъй като нашето основно нещастие беше, че човешката природа беше отчуждена от Добрия Отец и лишена от Божественото наблюдение и грижа, тогава Този, който пасе цялото разумно творение, оставяйки небесното непогрешимо и светско стадо, чрез любов към човечеството идва при изгубената овца, тоест нашата природа; тъй като човешката природа е най-незначителната и най-малката част, ако се съпостави с съвкупността на всичко - една овца, според загадката на притчата, отделена чрез злото от разумните сто (Лука 15:4). И така, тъй като животът ни беше отчужден от Бога сам по себе си, беше невъзможно да се върнем на планинско и небесно място, следователно, както казва апостолът, „който не знаеше грях, грях ни се дава” (2 Кор. 5:21) и ни освобождава от клетвата, като сме усвоили нашата клетва (Гал. 3:13) и сме поели върху себе си нашата вражда с Бога, станала чрез греха, и като „умъртви” го в себе си (Еф. 2:16), според словото на апостола (враждата беше грях), и като стана това, което сме, той отново обедини човешкия род с Бога. За този нов човек, „сътворен според Бога” (Ефесяни 4:24), в когото обитава „телесното изпълнение на Божеството” (Кол. 2:9), чрез чистотата на нашето естество в него, като го направи сроден и близък с Отца, Той същевременно привлече към същата благодат всичко, което беше включено в тялото му и сродното му естество. И това чрез съпругата се проповядва не само на тези ученици, но и на всички, които са били научени (от това) слово (от Писанието) дори досега, а именно, че хората вече не са сред отхвърлените и изгонените от Божието царство, но отново Синът, отново подчинен на Бога, тъй като заедно с първите плодове на човечеството сместа също е осветена (Рим. 11:16). „Ето, казва той, аз и децата, които дадохме Бога“ (Ис. 8:18), откъдето бяхте отделени, като станахте плът и кръв чрез греха, там отново, като приехте, Онзи, Който заради нас се приобщи към плът и кръв (Евр. 2:14), ви изведе; така Той стана и наш Баща, и Бог, от Когото преди това бяхме отчуждени чрез отстъпничество. И така, с казаното Господ проповядва това добро евангелско добро дело и тези думи са доказателство не за унижението на Сина, а евангелието за нашето помирение с Бога, защото това, което се случи с Христос като човек, е благодат, обща за всички вярващи. Защото, както виждайки тялото (на природата) да се накланя и гравитира към земята, носено във въздуха към небето, вярваме, според словото на апостола, че и ние „ще бъдем грабнати в облаците, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Сол. 4:17), така и като чуем, че истинският Бог и Отец стана Отец и Бог на нашите първи плодове, ние вече не се съмняваме, че Той стана и наш Отец и Бог, знаейки, че ще се възнесем на същото място, където „Иисус, нашият предтеча, се яви” (Евр. 6:20). И че тази благодат е провъзгласена чрез съпругата, то и това е в съответствие с това разбиране. Тъй като, както казва апостолът, „жената беше измамена и престъпи” (1 Тим. 2:14) и беше предтеча в отстъплението от Бога чрез непослушание, тя става първият свидетел на възкресението, така че отпадането от престъплението да бъде коригирано чрез вяра чрез възкресението. И както в началото, като стана за съпруга си слуга и съветник на думите на змията, тя въведе в живот началото на злото и последствията, така, след като предаде на учениците си думите на отстъпника, който уби змея, тя става за хората начало на водача на вярата, чрез който, както подобава, се унищожава първата смъртна присъда. Тези, които бяха по-внимателни, може би щяха да намерят някакво по-полезно тълкуване на горното (думите на Писанието) и ако нищо не беше намерено, тогава, мисля, всеки, който е благочестив, сравнявайки тълкуването, представено от враговете, с отвореното за нас, ще го намери напълно празно. Защото това е измислено за унищожаването на славата на Единородния, но нашето показва целта на икономиката на човечеството. Защото е доказано, че не Нематериалното, и Неизменното, и Невидимото е дало на Мария заповедта да предаде Неговото слово на учениците, а това, което (в Него) е било видимо, и подвижно, и осезаемо – което е характерно за човешката природа. 2. Нека обърнем внимание и на това как той се защитава срещу изобличението на великия Василий, че премества Единородния Бог в областта на тъмнината, когато казва: „Доколкото роденото е от нероденото, толкова светлината се различава от светлината.“ Василий доказа, че разликата между роденото и нероденото не се състои в някакво унижение или напрежение, а че има пряко противопоставяне между понятията, означени (с тези думи); и от тези разпоредби той последователно извади заключението, че ако светлината на Отца се различава от светлината на Сина по същия начин, както нероденото се различава от раждането, тогава е абсолютно необходимо да се разбира в Сина не намаляване на светлината, а нейното пълно отсъствие. Защото както не може да се каже, че раждането е намалена нероденост, но (понятията), обозначени (с думите) „нероденост“ и „роденост“ са разделени едно от друго чрез пълно противопоставяне, така че ако Евномий запази същото разграничение между светлината на Отца и светлината, разбирана в Сина, тогава той следователно вече няма да Го разпознава като Син, тъй като Той ще бъде еднакво чужд и на нераждането, и на светлината, присъща на него; и това, което е различно от светлина, тогава, както очевидно следва, ще има свойството да бъде противоположно на светлината. И така, когато такъв абсурд е станал очевиден от тези разпоредби, Евномий се опитва да ги разреши с умели обрати на доказателства, казвайки това: „ние знаем, ние знаем истинската светлина, ние знаем Този, Който създаде светлината след небето и земята, ние чухме самия живот и истината на Христос, който казва на учениците Си: „Вие сте светлината на света“ (Матей 5:14), ние знаем, че блаженият Павел нарича Бог, който е преди всичко непристъпната светлина (1 Тим. 6, 16), с добавката ("непревземаема"), ограничаваща тази светлина и показваща нейното превъзходство. Тогава, след като разпознахме такава разлика в светлината, наистина ли ще започнем да слушаме безразлично факта, че понятието светлина е едно и също? Наистина ли той противопоставя подобни заключения на истината или глупостите на последователите му ги измъчват с измама: ще могат ли да разберат такъв детски паралогизъм на фалшивото мислене или няма да усетят такава очевидна измама? Защото мисля, че няма толкова неразумен човек, който да не разбере едноименната измама, с която Евномий оглушава и себе си, и своите. Учениците се наричат светлина, казва той, и създадената светлина също се нарича светлина. Но кой не знае, че в тези (субекти) има само едно общо нещо, но означаемото и в двете е различно? Защото светлината на слънцето дава на зрението начин да различава нещата, а словото на наставлението на учениците носи светлината на истината в душите. И така, ако същата разлика му е позната в другия свят, така че той разпознава едното като телесна, а другото като духовна светлина, тогава ние вече няма да говорим с него, тъй като неговата много защитна реч го осъжда още преди нас. Ако в тази светлина не може да се намери такава разлика в начина на действие, защото тази светлина не е осветление: едното на телесните очи, а другото на очите на разума, а едно действие на двете произведени от тях светлина, тогава как слънчевите лъчи и апостолските думи доказват разликата между Единородната светлина и светлината на Отца? Но Синът, казва той, се нарича истинска светлина, а Отец - непристъпен, тези определящи думи показват разликата между светлината на Отца по отношение на величието; защото той почита истинното като нещо друго и недостъпното като нещо друго. Но кой е толкова глупав, че да не види идентичността на означените (с тези имена на понятия)? Защото както истинското, така и недостъпното са еднакво недостъпни за това, което се смята за противоположно, тъй като както истинското не приема объркване с лъжата, така и недостъпното не позволява приближаването на противоположното. Непревземаемият е напълно недостъпен за злото, но светлината на Сина не е зла, защото как би могъл някой наблизо да види истината? Ако истината не е зло, то нека никой не казва, че светлината (намираща се) в Отца е недостъпна за истината, защото ако отдалечи истината от себе си, ще се доближи напълно до лъжата. Защото такова е свойството на противоположностите (обектите), че в отсъствието на нещо по-добро, мислимото е противоположно на него. Така че, ако някой каже, че светлината, която е в Отца, трябва да се мисли като далеч от пряка опозиция (на светлината на Сина), той ще тълкува израза „непристъпен“ в съответствие с апостолското намерение. Ако той каже, че думата „недостъпен“ означава отчуждение от доброто, тогава той няма да предположи нищо повече от това, че е враждебен и чужд на себе си, бидейки добър и противоположност на доброто. Но това е невъзможно, тъй като доброто има сходство с доброто, следователно тази светлина не е различна от тази, тъй като както Синът е истинската светлина, така и Отец е непристъпната светлина. Дори бих се осмелил да кажа, че който замени тези имена едно с друго, няма да съгреши, защото истината е недостъпна за лъжата, а пак недостъпното в цялата му чистота е прегърнато от истината. И така, недостъпното е същото като истинното, защото онова, което се обозначава и от двете, е еднакво недостъпно за злото. И така, каква разлика измисля между тях, когато мами себе си и своите с едно и също име на двата свята? Но нека не си тръгваме, без да отбележим факта, че преправяйки думите на апостола по свой начин, ги предаваме за негови думи. Павел казва: „в светлината на живите ние сме недостъпни“ (1 Тим. 6:16), но има голяма разлика между изразите „да бъдеш нещо“ и „да бъдеш в нещо“. Защото този, който каза: „Който живее в светлината, е непристъпен“, с израза на обитаването, посочи не към Него, а към това, което е Негово, което според нас е същото с Евангелието, че Отец съществува в Сина (Йоан 14:11); защото Синът е истинската светлина, а истината е недостъпна за лъжата, следователно Синът е непристъпната светлина, в която обитава Отец или в която съществува Отец. 3. Но Евномий упорито се бори за абсурда и казва: „въз основа на самия случай и достоверни изказвания приемам казаното за истина.“ Това е обещанието, но дали речта е в съответствие с обещанието, разбира се, ще види интелигентен слушател. „Благословен“, казва Йоан, „като каза, че Словото е съществувало в началото, и добави, че То е живот, след което нарече живота светлина, малко по-нататък той казва: „И Словото стана плът" (Йоан 1:14). Така че, ако светлината е живот и животът е Словото, „И Словото стана плът", тогава оттук е ясно, че имаше светлина в плътта. Какво от това? Тъй като светлината, и животът, и Бог, и Словото се появиха в плътта, истинската светлина различна ли е от Светлината в Отца? Но и Евангелието свидетелства, че макар да е бил в тъмнина, той е останал недостъпен за противоположната природа, защото е казано: „Светлината светеше в тъмнината и тъмнината й не се разкри” (Йоан 1:5). И така, ако светлината, която беше в тъмнината, се промени в противоположната и стане обект на тъмнина, тогава това ще послужи много като доказателство за онези, които искат да покажат колко много тази светлина се е променила към по-лошо в сравнение със светлината, която се вижда в Отца. И ако Словото, макар и да се явява в плът, си остава Слово, и светлината, макар и да свети в тъмнината, е все пак светлина, която не приема общуване с противоположното, и животът, макар и в смъртта, се запазва в себе си, и Бог, макар да е приел образа на роб, сам не става роб, а издига до господство и царство подчиненото (на Него), като прави смирената и човечна (природа) Господ и Христос, тогава как това доказва промяната на светлината към най-лошото, когато неспособността да станеш зло и неизменността принадлежат еднакво и на двете? Той също така не обръща внимание на факта, че този, който погледна въплътеното Слово, което беше светлина и живот, и Бог, чрез славата, която видя, позна Отца на славата, казвайки: „Видях славата Му, славата на Единородния от Отца“ (Йоан 1:14). Но Евномий достигна до спорен израз, в който преди това го бяхме осъдили въз основа на последователността на казаното от него, но който сега той изразява в открити думи. Той иска да покаже, че същността на Сина е някак си страстна и тленна и по нищо не се различава от материалната и течна природа, за да докаже от тук различието (от Отца). Той казва: „Ако може да докаже (т.е. Василий Велики), че Бог, който е над всичко, който е непристъпната светлина, е бил или е могъл да бъде в плът, да дойде под силата да се подчинява на заповеди, да се подчинява на човешките закони, да носи кръста, тогава нека каже, че светлината е равна на светлината.“ Ако ние предложихме тези (думи), извличайки ги въз основа на последователно заключение от предварително подготвени (разпоредби), без в същото време да го потвърдим с (собствени) изрази, тогава кой не би ни обвинил в клевета, че чрез някакво изопачаване на думите ние довеждаме учението на нашите противници до такъв абсурд? Сега, известно доказателство, че ние внимателно и в съответствие с истината представихме учението за ерес е фактът, че те самите не премълчаха абсурда, който се разкри от последователния ход на техните мисли. Защото ето колко открито и дръзко е злоупотребата с Единородния Бог, а причината за човеколюбието се разбира от враговете като клевета и осъждане на естеството на Божия Син, сякаш не по провидение, но естествено Той оживя в плът и страда на кръста. И както е естествено камъкът да гравитира надолу, а огънят да гравитира нагоре, и както веществата не променят взаимно свойствата си, така че камъкът да гравитира нагоре, а огънят да гравитира надолу, така доказват, че недъзите са присъщи на природата на Сина и затова Той достига до това, което е сродно и характерно за Неговата природа. Естеството на Отца, като свободно от тези недъзи, е недостъпно за атаката на злото, защото казва, че Бог, Който съществува преди всичко, Който е непристъпната светлина, не е бил и не е могъл да бъде в плът. Би било достатъчно да се каже първото от казаното, а именно, че Отец не е бил в плътта, но сега, чрез добавянето, някаква конструкция на абсурда се оказва двойна; той или обвинява Сина в зло, или Бащата в безсилие. Защото, ако общуването с плътта е зло, тогава той приписва злото на Единородния Бог, но ако любовта към човечеството е добро, тогава той представя Отца като безсилен за доброто, като казва, че Той не може да извърши такова добро дело чрез плътта. Но кой не знае, че „както е жив Отец, така и Синът, който иска, живее“ (Йоан 5:21) (както казва Писанието), очевидно наричайки нас мъртви, които сме отпаднали от истинския живот? Ако, както е жив Отец, Синът също върши същото добро дело по никакъв друг начин, тогава как (този) борец против Бога повдига богохулски език и срещу двамата, обиждайки Отца с безсилие за добро, и Сина със сродство със злото? Но светлината, казва той, не е равна на светлината, тъй като едното се нарича истинно, а другото непристъпно. И така, защо истинската светлина се счита за по-малко? Те казват, че затова Божествеността на Отца се смята за по-голяма и по-висока от Божествеността на Сина, защото Отец е наречен в Евангелието истинският Бог, а Синът Бог без добавката „истински“. Но как една и съща дума означава увеличение по отношение на Божественото и намаляване по отношение на светлината на това, което се има предвид с нея? Ако Отец нарича Сина по-велик, защото Той е истинският Бог, тогава на същата основа Синът трябва да бъде признат за по-велик от Отца, тъй като първият е наречен истинската светлина, но Отец не е. Но тази Светлина, казва той, извърши дела на любов към човечеството, но той остана бездействен с такова добро дело. Нов начин на предпочитание! Неефективното по отношение на филантропията се счита за по-висше от активното. Но сред християните няма и никога няма да има такава мисъл, от която да следва, че не всяко добро, което съществува, има причина (за съществуване) от Отца. Основната от всички наши ползи се признава от всички правилно мислещи хора като връщане към живота и това се постига чрез Господната икономика за човечеството, а Отец не остава бездействащ и бездействащ по време на икономиката, както иска ереста. Защото не това е посочено от този, който казва: „Този, Който Ме е пратил, е с Мене” (Йоан 8:29) и „В Мене пребъдва Отец, който върши тези дела” (Йоан 14:10). И така, как ереста, приписвайки добрите ни дела само на Сина, лишава Бащата от неговия дял в благодарността за това, което е направил? Защото ние дължим благодарност само на естествените благодетели и, разбира се, не трябва да благодарим на някой, който е безсилен да направи добро. Виждате как във всичко тяхната цел - хулата срещу Единородния - се превръща в противоположност, а според последователния ход на мислите се превръща в хула срещу Отца. И струва ми се, че това се случва по необходимост, защото ако този, който почита Сина, почита и Отца (Йоан 5:23), според Божественото слово, тогава е ясно, че грижата за обратното по отношение на Сина е свързана с Отца. Но аз казвам, че за онези, които приемат най-простата проповед за кръста и възкресението, едно и също добро дело трябва да бъде в основата на еднаква благодарност както към Отца, така и към Сина; тъй като Синът изпълни волята на Отца, тоест „всеки човек иска да се спаси” (1 Тим. 2:4), както казва апостолът, и за това добро дело ние трябва да почитаме еднакво Отца и Сина, тъй като нашето спасение не би било осъществено, ако добрата воля на Отца не беше претворена в действие чрез Неговата собствена сила, а че силата на Отца е Синът, знаем от писания. 4. Но нека помислим отново върху казаното. „Ако може да докаже“, казва той, „че Бог, който е над всичко, който е непристъпната светлина, е бил или е могъл да бъде в плътта, тогава нека каже, че светлината е равна на светлината.“ От самата композиция на поговорките е ясна целта на казаното; той не мисли, че Синът, чрез всемогъщото Божество, би могъл да постигне този тип любов към човечеството, но прие страданието на Кръста, защото имаше природа, способна да страда. Но когато проучих и потърсих къде той изпадна в такива предположения за Божествеността, че да мисли, че неродената светлина е недостъпна за обратното и е чисто безстрастна и не е смесена с нищо, а родената от природата може да бъде и двете, защото той не поддържа божествеността несмесена и чиста в безстрастие, но има същност, по някакъв начин смесена и разтворена от части на противоположното, и желаеща участие в доброто и склонен да възприема страданието, тогава, тъй като в Писанието не можеше да се намери основание за такъв абсурд, ми хрумна мисълта: не е ли заради басните на египтяните за бога на почитта, че той смесва техните мнения с речи за Единородния? Защото те казват, че говорят за онази странна идолопоклонническа работа, когато изображения на някакви неми животни се прикрепят към човешките членове, те казват, че това е гадателско изображение от смесен характер, което се нарича демон. Но въпреки че тази природа е много по-фина от човешката природа и значително надвишава нашата по сила, тя няма несмесена и чиста божественост, но има божественост, слята с природата на душата и с чувството на тялото, получавайки както удоволствие, така и труд, което напълно отсъства в неродения Бог. Защото те също използват това име, приписвайки негенеративност на преобладаващия, според техните предположения, Бог. И така, струва ни се, че този мъдър богослов от египетските светилища въвежда Анув, или Изида, или Озирис в християнската проповед, без да произнася само имената им. Но по отношение на нечестието, разбира се, няма разлика между този, който разпознава имената на идолите, и този, който твърдо поддържа мнението си за тях, но внимава да не произнася имената. Така че, ако в Божественото писание не може да се намери потвърждение за това нечестие, а мнението на евномианите намира сила в йероглифни загадки, тогава е напълно ясно какво трябва да мислят за това правилно мислещите хора. А че повдигаме такова обвинение не от желание да опозорим, нека ни свидетелства самият Евномий и собствените му думи, където той нарича Неродения непристъпна светлина и не може да достигне изпитанието на страданието, а по отношение на родения твърди, че подобно отношение (към страданието) е подходящо и сродно на Него, така че човекът да не дължи благодарност на Единородния Бог за това, че е пострадал, тъй като според тях Той не благоволи да понесе спонтанно страданието, тъй като едно същество, достъпно за страдание, е естествено привлечено от това и това не заслужава никаква благодарност. Защото кой би приел с благодарност това, което се случва по необходимост, дори да е изгодно и полезно? Защото ние не изпитваме благодарност към огъня за топлина, нито към водата за течливост, приписвайки това на необходимостта на природата, защото нито огънят може да няма калоричен ефект, нито водата може да остане да стои на наклонена равнина, когато наклонът на мястото непременно я води към по-нататъшно движение. И така, ако казват, че по природна необходимост Синът е извършил благодеянието на Въплъщението за хората, тогава те, разбира се, не признават никаква благодарност, защото приписват това събитие не на свободна сила, а на природна необходимост. И ако, усещайки дарбата, не оценят доброто дело, тогава се опасявам, че тяхното нечестие отново ще се обърне към противоположното и те няма да предпочетат разположението на Сина, способен да страда, пред безстрастието на Отца, съдейки за достойнството на доброто по доброто, което ги засяга. Защото ако Синът, както те учат за Отца, се окаже неспособен да приеме страданието, тогава нещастието на нашата природа ще остане непоправено, тъй като няма да има никой, който да издигне човека до безсмъртие чрез собственото му изпитание (на страданието). И така, прозрението на софистите не забелязва, че по този начин се засилва унизяването на величието на Единородния Бог, води до по-големи и по-почтени мнения за Него, тъй като този, който може да прави добро, има предимство пред онези, които са слаби за това. 5. Но аз чувствам разстройството на моята дума, защото тя не остава в правилния курс, но, сякаш на горещи и разярени коне, се втурва заедно с богохулствата на противниците към абсурдни предположения. Така че е необходимо да се ограничи необузданото му желание да изведе абсурда извън всякаква мярка. И правилно мислещият слушател, разбира се, ще извини казаното, абсурдността, произтичаща от (това) изследване, приписвайки не на нас, а на тези, които поставят (в основата) лоши принципи. Трябва да прехвърлим нашите разсъждения върху нещо друго от казаното (от него). Той казва, че "Бог става сложен за нас веднага щом приемем, че има една светлина, но отделни (в нея) определени свойства и различни разлики между едно (светлина) и друго. Защото дори комплексът все пак е обединен от една обща черта, но е разделен от определени различия и комбинации от свойства. " Но нашият разговор за това ще бъде кратък и кратък. Той обвинява нашите догми, освен това, което извежда от тях със собствените си думи, ние признаваме това обвинение срещу нас. Нека разгледаме написаното от него. Той нарича Господ истинската светлина, а Отца - непристъпната светлина; И така, той също разпозна общността в света, като нарече и двамата по този начин. И тъй като имената са естествено приспособени към обектите, както той многократно твърди, ние смятаме, че не празното име на светлината без всякаква мисъл е свързано с Божествената природа, а сочи към някакъв субект. Така че, с общността на имената, те също признават идентичността на означеното, тъй като „които обекти имат еднакви имена, тези, както те декларират, не могат да имат различни същности“. Ако сега под светлина се има предвид едно и също нещо, тогава добавянето „непристъпен” и „истинен”, според учението на тази ерес, разделя общите черти, така че светлината на Отца се смята за различна, а светлината на Сина за различна, различавайки се една от друга по специални свойства. И така, или нека вземе обратно собствените си думи, така че чрез това, което казва, да не прави Божественото комплексно, или нека повече не ни обвинява за това, което вижда в собствените си думи, тъй като това не нарушава простотата, защото както общото, така и частното не са същност, така че тяхната комбинация прави обекта сложен. Но въпреки че самата същност остава такава, каквато е по природа, бидейки такава, каквато е, все пак всеки, който има усет, ще каже, че тези свойства принадлежат към броя на мислимите и вижданите с нея. Защото в нас, хората, може да се види нещо общо с Божествената природа, но затова божествеността не е човечество или човечеството е божественост. Ние, вярвайки, че Бог е добър, знаем, че на човека също е дадено това име от Писанието, но общото, което идва от това същото име, отличава особеността на значението (доброта), приписано и на двете. Защото единият, като източник на доброто, има име от него, а другият, участвувайки в доброто, също участва в това име. Но Бог не е сложен, защото има общо с човека име Добро. И така, оттук става ясно, че има различна концепция за общност и различна концепция за същност и в простата и неопределена природа никаква сложност или многостранност не се въвежда ни най-малко, защото всичко, което се вижда в нея, или се разглежда отделно, или има значението на нещо общо. Но ако желаете, нека да преминем към друго от казаното, като се сбогуваме с глупостта между тях. Прилежно прилагайки разделението на съществата на Аристотел към нашата дума, той говори за родове и видове, и различия, и неделими, и използва цялата финес, съдържаща се в категориите, за да клевети нашите догми. Така че, като оставим това зад гърба си, нека се преместим (с нашите) думи към това, което е трудно и неудобно за него. Защото, придавайки на думите си тон на демостенски гняв, той се яви пред нас като някой друг екзолтизирид на Пеани, подражавайки на язвителността на този ретор в борбата срещу нас. Но аз ще представя буквално самите изказвания на този писател. „Наистина“, казва той, „ако роденото е противоположно на нероденото, тогава по същия начин родената светлина ще се отнася към неродената светлина като по-нисша; едното ще бъде светлина, а другото ще бъде тъмнина.“ Нека онези, които имат свободно време, научат от думите му остротата и сръчността на неговите отговори на възраженията; и аз бих изискал от лъжливия тълкувател на нашите думи или да говори нашите, или да имитира тази дума възможно най-близо, или, както е бил научен и може, да заяви това, което е използвал в речта си от свое име, а не от наше име; тъй като никой от нас никога няма да бъде измамен по такъв начин, че да мисли, когато роденото е противоположно по значение на нероденото, да мисли за подчинението на едното спрямо другото. Защото всичко противоположно не се отличава само с относително намаляване, но е напълно противопоставено като различно по смисъл. Така казваме, че някой спи или не спи, седи или не седи, роден или нероден, и по същия начин говорим за всичко останало, в което отрицанието на едно нещо е позицията на противоположното. И така, както животът не е редукция на неживото, а е напълно противопоставен на него, така и ние мислехме за раждането не като редукция на нероденото, а като известно противопоставяне и пряко противопоставяне; така че онова, което се обозначава от всеки, по никакъв начин не може да има общо с другото, нито в малкото, нито в голямото. И така, който казва, че това, което се мисли от противоположното, е по-долно от противоположното, нека говори от свое име. Тъй като нашата обичайна употреба на думи казва, че обектите, които имат прилики с противоположни неща, са също толкова различни един от друг, колкото и прототипите. И така, ако в светлината Евномий вижда същата разлика, както в роденото спрямо непороденото, тогава ще повторя нашата дума, че както там една част от опозицията остава без общо с противоположната част, така че ако светлината е имала съответствие с една част от опозицията, то останалата част, разбира се, ще се окаже в съюз с тъмнината, тъй като необходимостта от опозицията е в съответствие с предишната и концепцията на светлината различава от това, което й е противоположно. Това казваме на простичък, селски език на новите пеанци - ние, които решаваме да пишем без логическа изчерпателност, както казва нашият хулител. Как се бори той срещу това възражение, когато хвърли срещу нас тези горещи и огнедишащи думи с демостенска сила? Всеки, който обича да се смее, трябва да се обърне към самите писания на този ретор. Защото нашето слово, макар и винаги готово да разобличава нечестиви догми, е напълно непригодно за осмиване на невежеството на невежите. Книга дванадесета. Част втора Първият раздел на състезанието с Евномий с Божествена помощ вече е достатъчно завършен в предишни работи; Тези, които желаят, могат да научат от самите наши произведения как в първия раздел на (нашите) книги измамата е силно разобличена и лъжата, както показа нашето изследване, вече няма сила срещу истината за онези, чието безсрамие срещу истината не е много силно. Но тъй като той състави и втора, така да се каже, разбойническа книга против благочестието, то пак с Божията помощ истината чрез нас се въоръжава срещу системата на враговете, подобно на някакъв военачалник, който ръководи думите ни и ги насочва срещу враговете както си иска. Следвайки я, ние се осмеляваме (да продължим) с бодрост към втората част на състезанието, без изобщо да се страхуваме от системата на лъжите, макар и многословна. Защото верен е онзи, който провъзгласи, че „един ще се ожени за хиляда и двама ще раздвижат тъмнината“ (Втор. 32:30), тъй като благочестието има сила в битка, а не много ръце. Подобно на плътния Голиат, разклащащ тежкото си копие пред израилтяните, той не внуши страх на съпруга-пастир, който не беше практикувал изкуството на войната, но като се сблъска с него, загуби главата си в битката, противно на надеждата си; по същия начин нашият Голиат, водачът на чуждото знание, разпространяващ клевета към противниците си, сякаш е хванал изваден меч за дръжката и в същото време проблясва с новоизтънчени софизми, не изглеждаше на нас, прости хора, ужасен и непобедим, както имаше възможност да се похвали в отсъствието на противници; но той откри, че ние, от стадото Господне, неподготвени воини, които не се научихме да спорим с думи и които не смятахме за загуба да не научим това, хвърлихме върху него простата и груба дума на истината. Така че, тъй като споменатият пастир, който събори чужденец с прашка, когато шлемът беше пробит от камък и влезе вътре от силата на хвърлянето, той не само направи границата на смелостта си да погледне падналия враг, но, като избяга и плени главата на врага, той победоносно се връща при своята, носейки тази красноречива глава в лагера на своите съплеменници; Ето защо, гледайки този пример, за нас е подходящо да не ставаме меки, когато се приближаваме до втората част на книгите, но колкото е възможно повече да подражаваме на смелостта на Давид и като него след първото поражение да стъпим на този, който лежи, така че този враг на истината да изглежда (особено) лишен от главата си; защото главата на този, който се отрече от вярата, беше отсечена повече от тази на чужденеца. Тъй като „глава на всеки човек е Христос“, както казва апостолът (1 Кор. 11:3), и е напълно справедливо вярващият да се нарича съпруг, тъй като Христос не е глава на невярващите, тогава, разбира се, този, който е отсечен от спасителната вяра, подобно на Голиат, бива обезглавен от собствения си меч, който той наточи срещу истината, като се отдели от истинската глава. Сега нашият бизнес вече не е да отрежем главата от него, а да покажем откъснатата. И нека никой не мисли, че от някакво любопитство или желание за човешка слава, след като доброволно влязох в тази непримирима и непрестанна борба, аз се борих с моите противници. Защото, ако беше възможно да водя мирен живот без проблеми в тишина, тогава би било напълно далеч от намерението ми доброволно да нарушавам мира, вълнувайки и доброволно да ги призовавам на битка срещу нас. Но тъй като Божият град - Църквата - е обсаден, Великата стена се тресе, заобиколена от обсадни оръжия на ерес и има значителна опасност ограбеното слово Господне да бъде заловено от армията на демоните, тогава, считайки за ужасно да не участвам в борбата на християните, аз не се поклоних за почивка и потта на труда предпочетох пред бездействието на почивката, знаейки със сигурност, че, както според според апостола всеки „ще получи възнаграждение според труда си“. (1 Коринтяни 3:8) и всеки ще получи наказание за пренебрегване на възможен труд. Затова издържах първата словесна борба с добра дързост, от пастирски съд, тоест от църковни догмати, използвайки тези неподготвени и спонтанни думи, за да съборя богохулството, без да имам за тази борба нужда от никакви оръжия на външна мъдрост. И сега не се отклонявам от втората битка, следвайки примера на великия Давид, като се уповавам на този, който учи „ръце за войски и пръсти за война“ (Пс. 143:1). О, да можехме някак си с помощта на Божествената сила да насочим пишещата си ръка към разрушаването на еретическите догми и с пръстите си да съборим злата милиция, като умело и войнствено я позиционираме срещу думите на нашите врагове! И както в човешките войни тези, които превъзхождат другите по смелост и сила, защитени с оръжие и познаване на опасностите, натрупали опит във военните дела, стоят начело на формацията, изложени на опасността от онези, които преди това са се подредили в далечината, а останалата част от тълпата, образувайки плътно сгъстена формация, само изглежда според въображението на мнозинството да донесе някаква полза за общата кауза, така и в нашите битки благородният воин Христов и силен борец срещу чужденците, великият воин на Духа Василий, облякъл апостолските доспехи и защитил се с щита на вярата, след което винаги протягайки напред защитното си оръжие (говоря за духовния меч), се бие пред армията на Господа - в словото, което той състави срещу ереста - жив, и защитаващ, и имащ предимство пред враговете си. Ние, тълпата, покривайки се с щита на най-големия защитник на вярата, сякаш (този) военачалник ни води срещу враговете, няма да се въздържим от битки, които са според нашата сила. И така, тъй като той, изобличавайки лъжливата и несъстоятелна мечта за ерес, казва, че името негенерация се прилага към Бог по никакъв друг начин, освен чрез въображение, и предоставя доказателства, подкрепени от доказателства, както обикновени, така и от Писанието; и изобретателят на лъжите Евномий не е съгласен с казаното и не е в състояние да го опровергае, но, смутен от истината, колкото по-ярко блестят догмите на благочестието, толкова повече, според обичая на нощните животни, не виждайки светлината и не намирайки обичайните убежища в софизмите, той се лута напразно и, като влезе в безнадеждно лъжа, тълпи около едно и също нещо; така че почти цялото му второ произведение е заето със същото бърборене, затова е добре нашата борба с нашите опоненти да бъде за това, към което нашият опонент ни показа пътя чрез собствената си дума. Първо, казвам, трябва да преминем в основните насоки цялото си учение за догмите и несъгласието на нашите врагове с нас, за да можем да видим в ред какво е пред нас. И така, същността на християнското благочестие е да вярваме в Единородния Бог, Който е истина, и истинска светлина, и Божия сила, и живот, че Той наистина е всичко, което се казва за Него, както други неща, така и преди всичко друго, че Той е Бог и истина; това означава, че Бог наистина винаги съществува чрез това, което се мисли за Него и чрез това, което се назовава; и никога не е носител, никога не трябва да бъде такъв, Чието битие на това, което Той е по същество, е недостъпно за никакъв метод на разбиране и любопитство. Но ние, както казва словото на Мъдростта (Мъдрост 13:5), сме водени до познаването на това същество от величието и красотата на създанията чрез някакво сходство с познаваемото, тоест даряване само на вяра (в това същество) чрез указание за неговото действие, а не знание. И така, когато тази мисъл се поддържа твърдо от всички християни, достойни за това име - тези, казвам аз, които са научени от закона да не се покланят на нещо, което не е истинският Бог, но да се покланят на Самия Единороден Бог и които изповядват, че Той е в истина, а не лъжа, Бог; появи се пагубна за Църквата роса, правейки благочестивите семена безплодни, подобни на юдейските лъжи и носещи нещо от елинския атеизъм; тъй като измисляйки създаден Бог, тя се съгласява с лъжите на гърците, а като не приема Сина, тя съвпада с еврейската грешка. И така, тази ерес ограничава истинската божественост на Господа и води до предположението, че трябва да Го почитаме като сътворен, а не като Отец по същност, сила и достойнство. Тъй като, с блясъка на истината отвсякъде, тези тъмни мисли нямат опора, тогава, пренебрегвайки всички имена, измислени от Писанието за някаква похвала, подобаваща на Бога и еднакво произнесена както за Отца, така и за Сина, те стигнаха до името „негенерация“, което те сами съставиха, за да отрекат величието на Единородния Бог. Защото докато благочестивото изповедание прави вярата в Единородния Бог догмат: „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Йоан 5:23), те, отхвърляйки всички благочестиви думи, които обозначават величието на Сина еднакво с достойнството на Отца, измислят оттук за себе си принципите и принципите на безбожно престъпление по отношение на този догмат. Защото, тъй като Единородният Бог, както учи гласът на Евангелието, произлиза от Отца (Йоан 8:42) и е от Него (Йоан 16:27-28), то те, замествайки мисълта „от Него“ с други имена, разкъсват с тях истинската вяра. Тъй като истината учи, че Отец не съществува от някаква по-висша причина, те нарекоха такава концепция негенерация и ипостасното съществуване на Единородния от Отца се обозначава с думата „раждане“. След това, сравнявайки тези две думи - "нероден" и "раждане", които са буквално противоположни една на друга, те заблуждават своите глупави последователи. За „роден“ и „нероден“, ако обясним това чрез пример, означава същото като „седи“ и „не седи“ и подобни изрази. Те, като са лишили тези думи от естествения смисъл на думите, се опитват да приспособят към тях друг смисъл за унищожаване на благочестието. Тъй като, както беше казано, смисълът на тези поговорки е еквивалентен на изразите "седи" и "не седи" (защото едната от обозначените думи сякаш унищожава другата), тогава те погрешно смятат, че това противоречие в начина на произнасяне показва разлика в същността, определяйки, че едната има същността на раждане, а другата - нераждане. И както е невъзможно да се приеме, че същността на човека е фактът, че човек седи и не седи (защото никой не би изразил с една и съща дума седенето на човека и самия човек), така и неродената същност, по сходство с примера, който представихме, е, разбира се, нещо различно в собственото си значение по отношение на това, което се обозначава с думата „да не се родиш“. Но те, имайки предвид тази зла цел, за да установят колкото е възможно повече отричането на Божествеността на Единородния, не казват, че неродовостта не е същността на Отца, но, преобразувайки тази дума, определят същността като неродственост, за да изведат разликата на естествата чрез контраст с роденото от противоречието на имената. И въпреки че с мрака на очите си обръщат очите си към нечестието, те не виждат в това безполезността на усилията, сякаш очите на душата са затворени. Защото кой от хората, които не са загубили напълно здравите чувства на душата, не вижда нестабилността и непоследователността на началото на тяхното учение и че словото, което прави нераждането същност, не е установено върху нищо? Така подготвят лъжа. Аз също ще дам своя глас, възразявайки възможно най-силно на думите на моите врагове. Казват, че Бог се нарича нероден; Божеството е просто по природа, а простото не приема никаква сложност; И така, ако Бог, на когото принадлежи името на нероденото, не е съставен по природа, тогава нероденият ще бъде името на самата същност, а природата не е нищо друго освен нерожденност. Ние им казваме следното: има друго значение на несложност и друго на негенерация, тъй като първото представлява простотата на субекта, а второто - не е от причина; и значенията на тези имена не се заменят едно с друго, дори ако и двете са били говорени за едно и също нещо. Но от името нероден научаваме, че Този, който е наречен така, съществува без причина, а от името прост научаваме, че Той е чист от сложност; но нито едно от тях не се казва вместо другото. Така че няма нужда да наричаме природата на Божественото несъздадена на основание, че е проста по природа. Но в смисъл, че е без части и неусложнено, се нарича просто, а в смисъл, че не е родено, се нарича неродено. И ако името „нероден” ​​не означава да бъдеш без причина, а значението на това име е простота, то според учението на ереста Бог би бил наречен нероден, защото е прост и неусложнен. И ако значението както на простото, така и на нероденото е едно и също, тогава простотата на Сина, разбира се, ще бъде наречена неродена. Защото те няма да отрекат, че Единородният Бог е прост по природа, освен ако не отрекат, че Той е Бог. Така че простотата в смисъла няма да има нищо общо с нерождението, сякаш поради несложността природата трябва да вземе предвид нерождението, в противен случай те ще трябва да изберат срещу себе си един от двата абсурда: или да отрекат божествеността на Единородния, или да Го обявят за нероден. Защото, ако Божествеността е проста по природа и името на простотата, според тях, е негенерация, тогава те или признават, че Синът е съставен, което показва, че Той не е Бог, или, ако признаят божественост в Него и Божествеността, както беше казано, е проста, тогава те признават, че Той е напълно съществуващ и негенериран поради простотата, тъй като простотата се счита за същото нещо като негенерация. И за да станат по-ясни думите ни, пак ще повторя казаното. Казваме, че всяко от тези имена има някакво специално значение; и нито това, което няма части, е същото като непороденото, нито непороденото е същото като простото; но под просто имаме предвид неусложнено, а под неродено имаме предвид да не е по каквато и да е причина. Но ние трябва да вярваме в Сина, ние мислим, че Той е Бог, който е от Бога, и въпреки факта, че Той е прост, защото Божествеността е чиста от всяка сложност. Точно по същия начин нито името на Сина означава простотата на същността, нито самата простота изразява значението на Сина, но от първия (името) се разкрива неговото съществуване от Отца, а от простотата - това, което тази дума показва. Така че, тъй като концепцията за простота е по същество една и съща и се прилага както към Бащата, така и към Сина, без да се различава нито по някакъв недостатък, нито по излишък, и това, което е родено от нероденото, има голяма разлика в значението, тъй като и с двете имена човек трябва да мисли за това, което не е в другото; затова казваме, че няма нужда, когато Отец е нероден, да наричаме Неговата същност нерождение, защото Неговата същност е проста. Защото понеже Синът, от когото вярваме, че е и роден, е прост, (ние) не наричаме същността проста; но както същността е проста, а не простота, така и същността е неродена, а не неродена. Точно по същия начин, от факта, че Синът е роден, по никакъв начин не е необходимо, тъй като Неговата същност е проста, раждането да се почита Неговата същност. Но и тук всяко от имената има специално значение. Защото името „роден“ представлява за вас, че сте от нещо, а просто означава липса на сложност. Но на тях не им се струва така, защото, тъй като същността на Отец е проста, те искат тя да се счита за нищо друго освен за негенерация, поради което Той се нарича нероден. Човек може също да им каже, че тъй като те наричат ​​Бащата едновременно Творец и Творец, а нареченият така е по същество прост, тогава е време тези мъдреци да обявят същността на Отеца като съзидателност и творение, тъй като доктрината за простотата издига в същност всяко значение на името, с което Той е наречен. И така, или нека негенерацията да бъде премахната от дефиницията на Божествената същност, оставяйки я със собствен смисъл, или ако поради простотата на темата те искат да определят същността като негенерация, тогава по същата причина нека да видят в същността на Отца както сътворението, така и сътворението, не така, сякаш силата (разположена) в създадената и създадена същност, а сякаш самата сила е мислима като творение и създаване. И ако отхвърлят това като зло и абсурдно, тогава нека последователността ги убеди да отхвърлят думата си заедно с нея. Защото както творението не е същността на Създателя, така и негенерацията не е същността на Нероденото. И за краткост и яснота ще повторя отново същите думи: ако Отец се нарича нероден не поради неродовост, а защото е проста и несложна същност, то по същата причина Синът ще се счита за нероден, тъй като по същество Той е еднороден и неусложнен. И ако Синът трябва да бъде признат за роден, защото е роден, тогава е ясно, че и Отец ще наречем нероден, защото е нероден. И ако това е принудено както от истината, така и от последователността на твърденията, тогава е ясно, че негенерацията не е името на същността, а означава някаква разлика в понятията, която отличава раждаемото от нероденото. Тогава нека добавим този вид разсъждения към казаното: ако те казват, че името „негенерация” означава същност, а не съществуване без причина, тогава какво име ще установят за концепцията, че Отец съществува без причина, когато негенерацията е присвоена от тях, за да посочи същността? Ако чрез израза „нероден” ​​разпознаваме не разделящото различие на Ипостасите, а вярваме, че то служи за обозначаване на самата природа, сякаш изтичаща по някакъв начин от субекта субект и чрез прокламирането на срички, разкриващи това, което се търси, тогава е абсолютно необходимо или да не бъдем неродени за Бога, или да не бъдем призвани от Него, тъй като вече няма да има дума, която да допуска такова значение в нея. Ако нерождението, както казват те, не означава да бъдеш безпричинно, а показва природата, то този софизъм ще се обърне напълно противно на тяхното (мнение) и ще се окаже, че нерождението в Бога е далеч от тяхното учение; защото когато никоя друга поговорка или име не представя, че Бащата е бил нероден, и негенерацията, според тяхната мъдрост, означава нещо друго, а не нераждането, тогава тяхната нестабилна дума се слива и слива със Сабелий. Защото е абсолютно необходимо, според тази последователност, да се мисли, че Отец е едно и също със Сина, тъй като в тяхното учение се губи разликата между роден и нероден; така че едно от двете неща: или те трябва да променят мнението си за това име, като признаят, че то обозначава разликата между едната и другата характеристика, а не природата, или, оставайки с това, което са разпознали, трябва да се съгласят със Сабелий по отношение на това твърдение. Защото не е видимо как различието на ипостасите ще има несливане, когато не отделя роденото от нероденото. Така че, ако думата „нероденост” означава различие, тогава същността чрез това име вече няма да бъде означавана, защото понятието за различие е различно и същността е различна; ако значението на тази дума се припише на природата, тогава така наречените синове-бащи ще бъдат последователно увлечени в лъжата, когато изчезне яснотата на учението за Ипостасите. И ако казват, че нищо не пречи на думата „нероден” ​​едновременно да обозначава разлика от родения и да представя неговата същност, тогава нека разграничим сродните значения на това име, така че думата „нероден”, която има различно значение, да може точно да се адаптира към двете. Защото, използвано за обозначаване на разлика, това име няма реципрочност, веднага щом се сравни с разграничената концепция; тъй като ние също сме съгласни, вместо да кажем, че Синът е роден и Отец нероден, поради известно сходство в думите, ние наричаме единия нероден, а другия роден. Но от какво разбиране на тази дума може да се обясни указанието за същност - това би било невъзможно за него да каже. Но, запазвайки мълчание за това, новият богослов, вплитайки за нас друго бърборене към предишната формулировка, твърди (така): „Тъй като Бог“, казва той, „се нарича нероден, защото е прост, следователно Бог е нероден“. Какво общо има концепцията за простота с идеята за нероденото? Защото Той е едновременно Единородният и роденият и няма съмнение, че Той е прост. „Но Той няма части и не е съставен.“ Какво общо има това с това, което се изучава? Защото Синът не е нито разнообразен, нито сложен, но поради това не е нероден. "Но", казва той, "той е чужд както на количеството, така и на величината." Нека бъде така, защото Синът не се определя по размер и не е количествен, но все пак той е Синът. Но това не е въпросът, който се изследва; това е да посочи какво значение на думата „нероден“ показва същността? Защото точно както основата за разграничаване на (личните) свойства е взета от това име, така те биха искали указанието за битие да бъде двусмислено чрез някои от значенията на същото това име. Но Евномий мълчи за това, но казва, че „не чрез въображение човек трябва да почита Бога, като призовава нероденото, тъй като казаното по този начин обикновено се разсейва заедно със самите звуци“. Но какво от това, което казваме, не се унищожава заедно с начина, по който е казано? Защото ние не можем да запазим това, което се говори в звук (думата) неразрушимо във формата на словото, веднъж образувано в устата, както се запазва нещо, направено от глина или тухли; но в същото време, веднага щом думата се произнесе в звук, казаното вече не е там, защото когато дъхът на звука се разпространи отново във въздуха, на мястото, където последва изливането на звука, вече не се отпечатва следа от казаното; така че, ако той характеризира една дума „чрез изобретение“ в това, че тя не остава дума, а изчезва „заедно със звука на говорещия, тогава той няма да избегне (необходимостта) да нарече всяка дума изобретение, тъй като нищо значимо не остава от всяка дума след изричане. Той няма да може да докаже, че дори самата негенерация, която той изключва от областта на изобретението, остава неразрушима и солидна след изричане, тъй като речта, която излиза от устата чрез звук, не остава във въздуха. Но ние можем да докажем непоследователността на неговите думи и по този начин: дори ако мълчаливо започнем да изобразяваме мислите на душата в писмена форма, невъзможно е това, което е твърдо в понятията, да получи обозначение в писмен вид, а това, което не е твърдо, остава без обозначение чрез писане; тъй като каквото ви хрумне, независимо дали е правилно според разбирането или не, може да се ангажира да се напише по желание. За да обозначи мисълта, звукът е същото като писането, тъй като еднакво чрез двете ние изразяваме това, което се мисли. Затова не мога да разбера какво има предвид, наред с чистия звук той унищожава мисълта. Защото при всяка дума, произнесена с помощта на какъвто и да е звук, има преход на дишането, предавайки звука в това, което е сродно с него, и смисълът на думите се запечатва чрез слуха в паметта, в душата на слушателя, независимо дали смисълът е верен или неверен. И така, идва обяснението на „изобретението“, което нашият писател си представя, когато го характеризира и дефинира като разделителна способност на звука; и следователно този „разумен слушател“, както казва Исая (Ис. 3:3), отхвърля тази недостъпна доктрина за изобретението, доказвайки, че тя е напълно „унищожена и няма съдържание“, както казва той. Той умело обсъжда силата, съдържаща се в речта, използвайки добре известни примери, за да насочи словото към доктрината на догмите. Срещу него Евномий, арогантен (за да се изравни) с това почтено писание, се опитва да унищожи това, което е ясно разкрито там за изобретението по този начин. Но може би би било по-добре, преди да опровергае написаното, да проучи целта, която има предвид, той избягва да прикачва към Бога името, неродено от въображението. За всички, които са признали учението за благочестие, придобива сила общоприетата догма, че всяка надежда за спасение трябва да почива на Христос, така че иначе е невъзможно да се получи блаженство, ако вярата в Христос не дава това желано благо. И когато тази мисъл е твърдо установена в душите на вярващите, всяка почит, поклонение и слава се отдават от всички на Единородния Бог, като Автор на живота, „Който върши делата на Отца” (Йоан 10:37), както казва Самият Господ в Евангелието, и не по-малко в превъзходство във всичко, което се разбира като добро; Не знам къде, подбуждани от омраза и завист към честта на Господа, смятайки поклонението, което вярващите пред Единородния Бог оказват на вреда на себе си, те говорят против божествените (Него) почести и се опитват да убедят, че нищо от това, което се говори за Него, не е вярно. Така (с тях) Той не е истинският Бог, въпреки че е наречен така в Писанието; този, който се нарича Син, няма природа, точно съответстваща на името; Нито по достойнство, нито по природа Той има някакво общение с Отец; и е невъзможно Роденият да бъде равен по достойнство, сила или природа на Създателя, защото при Отец животът е неограничен и съществуването е от вечността, но при Сина животът е по някакъв начин ограничен: тъй като началото, от което Той идва, поставя граница за продължаването на живота за предишното време и Му пречи да се простира с вечността на Отца; така че Неговият живот се признава за недостатъчен и Отец не винаги е бил това, което е и както се нарича сега, но е различен в сравнение с предишния; тъй като след това Той искаше да бъде Отец, или още по-добре, не да бъде, но да бъде наречен. Защото Той не е наистина наречен Баща на Сина, но името на създанието е заменено с името на Сина. Във всеки случай те казват, че това, което е възникнало след това, непременно е по-ниско от най-древното, ограничено - до вечното, това, което се е случило по волята на Създателя - до самия Създател по сила, и по достойнство, и по природа, и по старшинство във времето, и по всички предимства. И който е далеч от съвършенството в онези концепции за божествеността, които Му съответстват, как би могъл някой достойно да го прослави с почестите, характерни за истинския Бог? Така че от това те правят извода, че Този, който е несъвършен в сила, липсва съвършенството на живота, подчинен е на Суверена, не създава нищо от Себе Си, освен това, което Му е заповядано от заповедта на Учителя - това трябва да се признае като нямащо чест, подобаваща на Бога, и нищо, съответстващо на концепцията за Бог, но Го нарича Бог, приемайки име, лишено от всякакъв величествен смисъл. С думи, изречени в тази форма, без прикритието на спекулация, той би събудил гняв и би ужасил слушателя с ново учение. Защото кой ще приеме зъл учител, който открито и неизкусно учи за изопачаването на величието на Христос? Ето защо, прикривайки тези зли словесни интриги с някои правдоподобни и ласкателни изводи, те мамят глупавите слушатели с идеи (заимствани) от външната мъдрост. След като са подготвили всичко, чрез което мислите на слушателите биха могли спонтанно да бъдат увлечени към такива мнения, те оставят заключението на окончателния извод на самия слушател. Защото, като казаха, че Единородният Бог е по същество неидентичен с истинския Баща и софистично извеждайки такова заключение от противопоставянето на нероденото с роденото, те мълчат за това, което следва от това, тъй като нечестивата мисъл тук сама по себе си получава сила чрез последователността на заключението. И както съставителят на отрови прави отровата вкусна за отровения човек, подслаждайки унищожението с мед, и само дава отровата, а самата отрова, смесена с вътрешностите, произвежда унищожение без никакво участие от съставителя на отровата, така и нещо подобно се извършва от тях. С изтънчено разсъждение, като че ли са подсладили с отрова смъртоносното учение, след като са влели в душите на своите слушатели заблудата, че Единородният Бог не е истинският Бог, те мълчаливо извършват всичко друго заедно с него. Защото убеждението, че Той не е истинският Бог, следва, че нищо, което се казва за Него като подобаващо на Бог, не е казано истина. Защото ако Той не се нарича едновременно Син и Бог в истина, а чрез неправилна употреба на думи, тогава, разбира се, другите имена, с които Той се нарича в Божественото Писание, ще бъдат чужди на истината, защото, ако се каже за Него невярно, тогава и двете ще бъдат чужди на истината. Разбира се, всичко ще следва едно след друго, така че ако Той наистина е Бог, тогава е необходимо Той да бъде и Съдия, и Цар, и изобщо всичко, което представлява всяко едно от имената, които са Му дадени. Ако Божествеността е фалшиво приравнена към Него, тогава всичко останало относно Него е невярно. И така, ако измамените са убедени, че Единородният е лъжливо наречен с името Божествено, тогава в същото време се потвърждава, че човек не трябва нито да Му служи, нито да се покланя, нито изобщо да отдава почитта, която се дължи на Бога. И за да бъде покушението срещу Спасителя валидно, те изобретиха този метод на богохулство: те учат, че не трябва да се обръща внимание на общуването с други имена, които означават равенството на достойнството на Сина с Отца, а че трябва да се направи извод за разликата на природата от противопоставянето на нероденото с Роденото, тъй като това съставлява Божествената природа, която се означава с името на нераждането. След това, тъй като всички хора, които имат разум, смятат, че е невъзможно да се изрази неизразимата природа с каквато и да било сила на речта и нашето знание не се простира толкова далеч, за да разбере това, което надхвърля всичко познаваемо, и способността на дарбата на словото не е получила такава сила в нас, че да може да изобрази мислимото, ако нещо изцяло възвишено и божествено съставлява предмет на мисълта, тогава отново тези мъдреци, обвинявайки мнозинството в глупост и невежество на науката разум, те самите твърдят, че го знаят и могат да придобият знания за всичко, което поискат. Ето защо те казват, че Божествената природа не е нищо друго освен самата нерожденност и, наричайки я най-важна, върховна и най-висша, те съдържат в това звучене цялото величие на Божественото. От това следва: ако нерождението е най-важният (израз) на същността и с него се свързват останалите имена, подобаващи на Божественото, като божественост, сила, нетленност и други - ако това е нещото, което има нерождението, тогава, разбира се, ако е неприложимо, неприложими са и тези други (свойства). Защото точно както способността да мислиш, да се смееш и да придобиваш знания е характеристика на човека и нечовекът, разбира се, няма да има характеристиките на (човешката) природа, така че ако негенерацията е истинска божественост, тогава в този, за когото това име не е характерно, разбира се, няма да има друго (от свойствата), характеризиращо Божествеността. Следователно, тъй като негенерацията не е приложима към Сина, вече е доказано, че всички други високи и собствени имена за Бог не са приложими към Него в правилния смисъл. И така, в това те влагат разбирането на Божествените тайни, за да отхвърлят Божествеността на Сина, като почти открито възкликват на всеки, който иска да ги слуша, че можете да бъдете съвършени в знанието (само) вие, които не вярвате в Единородния Бог, че Той е истинският Бог, вие, които не почитате Сина по същия начин, както се почита Отец, признавайки, че Той не е Син, а създание от природа, не Господ, не Господар, а роб и поданик. Защото това е краят на техните предложения, въпреки че богохулството се крие зад други изрази. За тази цел в предишната си работа, след като се е забавлявал по различни начини с циркулацията на софизми и упражнявайки изкуството си по различни начини върху концепцията за негенерация, той отнема смисъла на заблудените, когато казва: „Така че, ако не по замисъл, не в смисъл на лишение, не като част (защото Той е неделим), не като нещо друго в Себе Си, защото Негенератът е един и единствен, тогава Той ще бъде неродена същност.” Нашият учител беше наясно с вредата, която неизбежно произтича от това за онези, които са измамени, а именно, че допускането на мнението, че Той не е истински Бог, мнение, според което догмата е изопачена от последователността на тези думи, е подрив на самото изповядване на Господа; Поради тази причина, от една страна, той не противоречи, че негенерацията не се приравнява на Бога като част, и самият той, в съгласие с него, признава, че Божествеността е проста, неколичествена, няма размер и сложност, а от друга страна, той едновременно възразява и предоставя доказателства срещу идеята, че името не трябва да се прилага към Него по замисъл. Без да спира дотук, нашият писател във второто слово отново ни сблъсква със своята мъдрост, борейки се срещу казаното за изобретателството. Но би било навреме да си спомнят останалата част от дискусията на Василий за това; Ние само ще добавим към това, че човешката природа няма силата да познава точно битието на Бог; и може би няма да е достатъчно да кажем това само за човешката сила; но ако някой каже, че дори едно безплътно създание е по-ниско от това да съдържа и обхване със знание Безкрайната природа, разбира се, той няма да направи пълна грешка, както се вижда от примери, близки до нас. Много и различни същества получиха живот в плътта: крилати, сушени и издигащи се нагоре със силата на крилата и живеещи и криещи се в дълбините. Ако ги сравним помежду си, се оказва, че живеещите във въздуха са доста различни от тези на земята; Ако го сравним със звездите и неподвижната сфера, ще трябва да признаем, че това, което се носи във въздуха с помощта на полет, се различава от небесното не по-малко, отколкото от животните на земята. По същия начин ангелската сила, в сравнение с нашата, изглежда има много предимства, защото, необременена от каквото и да е (външно) усещане, чистата и неприкрита сила на познанието се стреми към небесното. Ако вземем предвид и тяхната способност за разбиране по отношение на величието на Истински Съществуващия, тогава този, който се осмели да каже, че тяхната сила по отношение на разбирането на Божественото не е далеч от нашата дребнота, ще прояви смелост, която не надхвърля правилните граници. Защото разстоянието, с което нетварната природа е отделена от тварната същност, е голямо и непроходимо. Единият е ограничен, другият няма граници; единият е обхванат от мярката си, както желае мъдростта на Твореца, другият не знае мярка; едното е свързано с известна степен на разстояние, затворено от време и място, другото е над всяко понятие за разстояние; Колкото и да напрягаш ума си, толкова и избягва любопитството. В този живот човек може да различи както началото на съществата, така и края, а Блаженството над творението не позволява нито начало, нито край, но, бидейки над това, което е обозначено и от двете, остава винаги същото. Едно нещо има движението на живота в себе си и не преминава през никакви разстояния в него от едно (състояние) към друго (защото то не оживява чрез общуване с друг живот и трябва да се мисли, че има и край, и начало на общуването), но самото нещо, което съществува, е животът, който действа в него - живот, който не става по-голям или по-малък от никакво добавяне или изваждане. Защото увеличаването на нещо не се извършва в безкрайността и мисълта за намаляване не позволява безстрастната природа на Природата. Така, гледайки небето и по някакъв начин влизайки в съприкосновение с красотата на небето с помощта на зрителните органи, ние не се съмняваме, че това, което изглежда, съществува; и когато ни питат: какво е това? - ние не можем да обясним с думи природата на това и само се учудваме, когато видим кръговата циркулация на цялото, хармоничното движение на планетите, някакъв кръг, наречен зодиак, начертан наклонено върху небесния свод, върху който знаещите наблюдават движението на светилата, начертани в обратна посока. Чудим се на разликата в размера на светилата и особеностите на техния блясък, техния изгрев и залез, които винаги неизменно се случват по едно и също време, според тяхната кръгова годишна революция, съвпадите на блуждаещите светила, приближаването на долните и изчезването на горните, затъмненията на земята, завръщанията на изчезващите светила, разнообразните промените на луната, движението на слънцето в средата на полюсите и начина, по който то, пълно със собствена светлина, е увенчано с лъчи наоколо и, обгръщайки всичко със светеща сила, понякога самото то бива затъмнено, когато, както се казва, е затъмнено от лунното тяло и как, винаги изпълнявайки своя курс според волята на Този, който го е поставил, то се върти по предварително определения път на отстъпление и приближаване, като само по себе си произвежда четирите сезона на годината. Виждайки това, въз основа на това, което виждаме, ние не се съмняваме в съществуването на явления, но сме толкова далеч от разбирането на същността на причините за всеки от тези обекти, сякаш изобщо не сме разпознали явленията с помощта на усещането. Така че ние знаем за Създателя на света, че Той съществува, но също така не отричаме, че не знаем концепцията за Неговото същество. И нека онези, които се хвалят със знанието на това първо, да отговорят относно това, което е достъпно: какво според тях е небесно тяло? Какъв вид инструмент е този, който произвежда въртеливо движение във всичко? Какво представлява движението? Без значение кой идва с интелекта, мисленето, продължавайки напред, със сигурност ще се окаже неразтворимо и неразбираемо. Защото ако някой каже, че друго тяло, подобно по очертания, адаптирано по форма, обхваща движение, така че това движение, винаги наклонено, се върти равномерно около себе си, непременно срещайки препятствия в това обгръщащо тяло, за да се стреми в права посока; тогава как можем да обясним факта, че тези тела остават по време на непрекъснато триене, без да се унищожат едно друго? А как става движението, когато две хомогенни тела, макар че едното е приспособено към формата на другото, но едното от тях остава неподвижно? Защото при неподвижността на околното тяло тялото, плътно свито отвътре, разбира се, ще бъде неспособно да действа. И какво е това, което държи заедно силата на това обгръщащо тяло, така че то да остане непоклатимо, непоклатимо от движението, което е прикрепено към него? Ако поради любопитството на мисленето приемем, че има някакво място (закотвяне), което поддържа позицията му твърдо, тогава, разбира се, мисълта, последователно отивайки по-далеч, става любопитна за основата и тази основа, а след това друга основа за това (последното), и още по-нататък; и по този начин изследването, издигайки се по този начин, ще се простира до безкрайност и ще завърши неразтворимо, защото ако накрая тялото се постави в основата на всичко, тогава отново се задава въпросът какво стои зад него; така че умът никога да не спира, постоянно питайки какво заобикаля това обгръщащо тяло. Но това не е вярно; според празното предположение на тези, които философстват за това, нещо празно се разлива в небесните пространства, циркулацията на всичко се плъзга по него и се връща към себе си, без да среща съпротива от нищо плътно, което би могло да спре и прекъсне напредващото кръгово движение. Какво е това празно нещо, което, казват, не е нито тяло, нито мисъл? До каква степен се разширява и какво го замества? Какъв афинитет има плътно компресираното и плътното с това празно и незначително? Какво служи като средство между различни по природа обекти? Как се формира такава хармонична хармония на цялото от разнородни неща? Кой може да каже какво е раят? Дали е смес от елементите, които съдържа, или един (образуван) от всички тях, или нещо друго, различно от тях? Какви са самите звезди? Откъде идва блясъкът? Какво представлява и как се компилира? Каква е основата за тяхната разлика в красотата и размера? А що се отнася до планетите, които извършват движение в рамките на седем орбити, което е противоположно на общото движение, какво означава това и от каква необходимост е принудено? И този несъществен и ефирен огън и въздухът, разпръснат между тях, служейки като бариера между калоричната и разрушителна природа и между влажната и разрушима природа? И как земята в долната част е прикрепена към цялото и какво поддържа нейната позиция твърда? Какво й пречи да падне? Ако някой ни попита за това и други подобни, дали някой ще може да се издигне до такава степен, че да обещае концепцията за това, здравият няма какво да отговори, освен че „Онзи, който е създал всичко с мъдрост“ (Пс. 103:24) сам знае основата на творението; и ние „чрез вяра разбираме, че словото Божие ще бъде съвършено до века“, както казва апостолът (Евр. 11:3). И така, ако низшата природа, която е подвластна на нашите сетива, е над мярката на човешкото знание, тогава как може Този, който е създал всичко чрез едно желание, да бъде в границите на нашето разбиране? „Лъжлива суета и объркване“ (Пс. 39:5), както казва пророкът, да се мисли, че е възможно някой да разбере непонятното. Това може да се види при малките деца: поради невежеството, характерно за игривата и в същото време любознателна възраст, често, когато слънчев лъч нахлува в тях през прозореца, те, възхитени от красотата, се втурват към появилия се (лъч) и се опитват да носят лъча с ръце, спорят помежду си, грабват светлината в шепа, стискайки, както си мислят, самото сияние; и когато стиснатите пръсти се отпуснат, изчезването на лъча от ръцете предизвиква смях и шум у децата. Така че бебетата от нашето поколение, както се казва в притчата, играят, седнали „на пазара“ (Матей 11:16), виждайки Божествената сила, осветяваща душите с действията на Провидението и чудесата, сякаш някакъв лъч и топлина, изтичащи от слънчевата природа, те не се удивляват на благодатта и не се покланят на познатото в това; но прекрачвайки границите на това, което душата може да побере, те хващат неосезаемото с ръцете на фалшиви разсъждения и със своите заключения мислят да задържат това, което им изглежда. И когато разумът се разложи и разкрие мрежата от фалшиво мислене, няма какво да вземат онези, които имат основание. Така, като малолетни и по детски, напразно заети с невъзможното, като в някаква детска длан, те съдържат непонятната природа на Бога в няколко срички на думата „нероден“, защитават тази глупост и смятат, че Божествеността е такава, че може да бъде обхваната от човешкия ум чрез едно име. Те се преструват, че следват думите на светиите; но, поставяйки се над тях, те не им показват благоговение. Защото изглежда, че никой от благословените мъже не е казал, чиито думи, съдържащи се в писмен вид в божествените книги, са известни; за това, „без да разбират“, както казва апостолът, „не говорят, нито твърдят за тях“ (1 Тим. 1:7); но те казват, че самите те знаят, и се хвалят, че водят и други към знание. И затова те твърдо стоят на концепцията, че Единородният Бог не е наистина това, което се нарича, тъй като необходимостта от изводи го диктува. Какви жалки акъли! Колко жалко и пагубно за тях е изучаването на философия! Кой се стреми толкова усърдно към бездната, колкото те усърдно и усърдно копаят себе си яма на богохулство? До каква степен са се отделили от християнската надежда! Каква бездна ги разделяше от спасителната вяра! Колко далеч са се отдалечили от дълбините на вярата на отец Авраам! Той (ако, в съответствие с великата мисъл на апостола, е необходимо, оставяйки писмото, алегорично да разбере смисъла на историята и, разбира се, остава историческата истина), - той, по Божествена заповед, се оттегли от земята си и от семейството си, замина, както подобава на пророчески съпруг, стремящ се към познанието на Бога (Евр. 11, 8). Струва ми се, че тук не трябва да се разбира някаква местна миграция, ако търсим духовен смисъл; но той, след като се отрече от себе си и своята земя, тоест от земното и долно разбиране, издигна мисълта си колкото е възможно повече над обичайните граници на природата и изостави близостта на душата със сетивата, така че, бидейки необременен от всичко, което се появява на сетивата, той вече не е подвластен на тъмнината, когато разбира невидимото; и ходейки, според словото на апостола, „с вяра, а не с виждане“ (2 Кор. 5:7), когато нито слухът вече беше силен, нито зрението се мамеше от видимото; той беше толкова издигнат от величието на знанието, че тук може да се постави границата на човешкото съвършенство, той познаваше толкова много от Бога, колкото тази мимолетна и временна сила може да бъде задържана с цялото си напрежение. Следователно, Господарят на цялото творение, като стана, така да се каже, нещо, намерено за патриарха, е специално наречен Бог на Авраам (Изход 3:6). Но какво казва Писанието за него? Че той „дойде в неведение, но идва“ (Евреи 11:8). Но дори без да разпознае името на Любимия, той не се разстрои от това невежество и не се срамува от него. И така, за него това послужи като твърда индикация за пътя към това, което търсеше, че в мислите си за Бога той не се ръководеше от нито едно от наличните средства за познание и че веднъж събудената мисъл в него абсолютно не беше забавена от нищо по пътя към това, което надхвърля всичко познато. Но, изоставил чрез силата на отражението своята родна мъдрост, тоест халдейската философия, която се спря на явленията, и станал по-висок от това, което се познава от сетивата, той, от красотата на видимото и от хармонията на небесните чудеса, пожела да види красота, която няма образ. И така, всичко останало, което той разбираше, движейки се напред по пътя на размисъла, независимо дали беше сила, доброта, неизконност или безкрайност, или ако беше разкрита друга подобна концепция по отношение на Божествената природа, той направи всичко като помощни средства и основи за по-нататъшния път към небето, винаги здраво държейки това, което беше намерил и се протягаше напред, поставяйки тези красиви „изкачвания“ в сърцето си, както казва пророкът (Пс. 80, 6); и, издигайки се по-далеч от всичко, което се разбира от собствената сила, като още по-ниско в сравнение с това, което се търси, след като се е издигнал в мненията за Бог над всяка идея, произтичаща от името на природата, като е пречистил мисълта от такива предположения и е възприел чиста вяра и без примес на каквото и да е мнение; Това е, което той направи непогрешим и ясен знак за богопознанието, знак най-превъзходен и по-висш от всеки отличителен знак - а именно вярата, че Бог съществува. Ето защо след такова вдъхновение, въодушевен от възвишени съзерцания, отново свеждайки погледа си към човешката немощ, той казва: „Аз съм земя и пепел” (Бит. 18:27), т. е. безмълвен и безсилен да тълкува доброто, обхванато от мисълта; защото пръст и пепел според мен означават това, което е безжизнено и в същото време безплодно. Така законът на вярата се превръща в закон за последващ живот, като учи тези, които се приближават до Бога чрез историята на Авраам, че е невъзможно да се доближат до Бога по друг начин, освен ако вярата не посредничи и ако не доведе изследователския ум до контакт с неразбираемата Природа. Защото, като оставим настрана любопитството на познанието, „вярата, казва се, Авраам в Бога и му се вмени като правда“ (Бит. 15:6); „Не само за него беше писано, казва апостолът, но и за нас” (Рим. 4:23-24), че Бог не вменява на хората знание като правда, а вяра. Защото знанието изглежда има някаква търговска наклонност, влизайки във връзка с едно известно нещо, но християнската вяра не е така. Той служи за осъществяване не само на познатото, но и на очакваното (Евр. 11:1), а вече притежаваното не е предмет на надежда. Защото, ако някой има нещо, казва апостолът, „как може да се надява” (Рим. 8:24)? Вярата прави наше това, което е отвъд нашето разбиране, гарантирайки със собствената си твърдост за това, което още не се е появило, тъй като апостолът казва за вярващия, че „виждайки невидимото, той търпи” (Евр. 11:27). И така, суетен е онзи, който казва, че е възможно да се познае Божествената същност чрез знание, което се възгордява напразно. Защото човекът не е толкова велик, че да изравни познавателната си сила с Бога. Защото „кой в ​​облаците може да бъде равен на Господа“ (Пс. 88:7)? - казва Дейвид. И това, което търси, не е толкова малко, че да бъде завладян от мисли за човешката незначителност. Вслушайте се в съвета на Еклисиаст да не произнасяте думи пред лицето на Бога, защото Бог, казва той, „е на небето, а вие сте долу на земята“ (Екл. 5:1). Чрез взаимното сравнение на тези части на света или, по-добре казано, тяхното разстояние, според мен, той показва колко Божествената природа е по-висока от мъдростта на човешкия разум. Защото колкото звездите са над докосването на пръстите ви, толкова, или още по-добре, в пъти повече е Природата, която превъзхожда всеки ум, над земните спекулации. И така, след като научихме колко голяма е разликата в природата, нека спокойно да останем в нашите граници. Защото е едновременно по-безопасно и в същото време по-благочестиво да се вярва, че величието на Бог е над разбирането, отколкото, определяйки границите на Неговата слава с някакви предположения, да се мисли, че няма нищо по-високо от това, което се разбира от разума; и дори в случай, че някой го намира за безопасно, не оставяйте Божествената същност неизпитана като неизразима и недостъпна за човешкия разум. Защото предположението за неизвестното и придобиването на някакво знание за скритото от въображението на човешкото разсъждение проправя пътя и води до погрешни предположения; защото този, който прави предположение за неизвестното, ще приеме не само истината, но често и самата лъжа вместо истината. И евангелският и пророческият ученик вярва, че Йехова съществува въз основа на това, което той чува в свещените книги, на основата на хармонията във видимата природа и делата на Провидението; какъв е Той и как е, без да го изследва като безполезен и неподходящ, той няма да даде на лъжата достъп до истината; тъй като при голяма любознателност има място за неправилни разсъждения, а при бездействието на любознателността нуждата от грешка е напълно потисната. И че такава мисъл е вярна, се вижда от това как църковните ереси се отклониха в различни и различни предположения за Бога, когато всеки се мамеше различно, съдейки по някакво движение на мисълта. Как самите въпросни се хвърлиха в такава бездна от нечестие! Не е ли най-безопасно, според съвета на мъдростта (Екл. 5:1), да не изследваме най-дълбокото, а спокойно да запазим за себе си ненарушения простия залог на вярата? Но щом човешката незначителност започна безразсъдно да се докосва до непонятното и да придава силата на догма на измислиците на собственото си празно мнение, тогава оттук се появи дълъг списък от враждебни към истината, а самите въпросни станаха учители на лъжата; представяйки си Божествеността като нещо описуемо, те почти ясно създават идол от своето мнение, когато обожествяват значението, което се появява в думата „негенерация“, така че това вече не е качество, приписвано в определено отношение на Божествената природа, а само по себе си е Бог или същността на Бог. Разбира се, те трябваше, гледайки лицето на светиите, имам предвид пророците и патриарсите, на които словото на истината беше провъзгласено на много места и по различни начини, а след това и на тези, които бяха самовидци и служители на Словото, да благоговеят пред автентичността на онези, които бяха свидетелствани от Самия Дух, да останат в границите на тяхното учение и знание и да не се осмеляват да правят това, което не е достъпно за разбирането на светците. Защото те, правейки Бога, непознат преди на хората поради господстващата тогава идолопоклонническа заблуда, познат и познат на хората, както от чудесата, които се появяват в делата Му, така и от имената, чрез които се разбира многообразието на Божествената сила, водят до разбирането на Божествената природа, като правят известно на хората едно (само) величието на това, което се вижда в Бога; и те оставиха концепцията за същността като нещо, което не може да бъде задържано и не е от полза за любознателните, неизразимо и неизследвано. Защото, макар да разказаха за всичко останало, което се случи - за небето, земята, морето, времената, вековете и съществата в тях, те премълчаха какво представлява всяко от тези творения, как и откъде идва. Така че става въпрос за Бог, че Той „е и възнаграждава онези, които Го търсят” (Евреи 11:6), те учат да вярват, но Неговото естество, като по-високо от всяко име, те не означаваха по име и не се интересуваха от това. Ако знаем някакво име, за да изясним разбирането на Божественото, тогава всички такива имена имат афинитет и сходство с онези имена, които обозначават особеността на даден човек. Защото когато тези, които изобразяват непознат (лице) с някакви знаци казват, че той е от високо потекло, ако това се случи, и идва от благородници, известни с богатство, забележителни със своите заслуги, цветуща възраст, такъв или такъв ръст и други подобни, тогава те не изобразяват природата на описвания човек, а някои отличителни черти на това, което се знае за него. Защото нито благородство, нито богатство, нито слава по заслуги, нито забележителен по възраст е самият човек, но всяко от тях е качество, което се вижда в определен човек. По същия начин, всички думи в Свещеното Писание, които са отворени за прослава на Божественото, означават нещо разкрито за Бог, всяко от които представлява специално значение; от тях научаваме или сила, или ненамеса на несъвършенството, или невинност, или неописуемост, или че Той има власт над всичко, или изобщо нещо за Него. Самата същност, като невъобразима за всяка мисъл и неизразима с думи, Писанието остави неизследвана, узаконявайки я, за да я почете с мълчание, когато забрани изучаването на най-дълбокото и каза, че не трябва да се „произнася нито дума пред лицето на Бога” (Екл. 5, 1). Следователно изследователят на всички боговдъхновени изречения няма да намери в тях учението за Божествената природа и за каквото и да било друго, което се отнася до битието по същество. По отношение на това, ние хората живеем в неведение за всичко, не познавайки преди всичко себе си, а след това всичко останало. Защото кой е достигнал разбирането на собствената си душа? Кой разпозна нейната същност? Материален ли е или нематериален? Напълно безплътна ли е, или има нещо подобно на тяло? Как се случва? Как се смесва (в тялото)? Откъде се прилага (в тялото)? Как тръгва? Какво служи като връзка и средство между него и физическата природа? Как, бидейки неосезаема и безобразна, тя се обхваща от определена, присъща му очертаност? Каква е разликата в действията му? Как е едно и също и се стреми към небето, изследвайки невидимото, и пада, увлечен от бремето на тялото, в земните страсти, в гнева и страха, тъгата и насладата, милостта и жестокостта, надеждата и паметта, плахостта и смелостта, любовта и омразата и във всички други противоположни действия на силите на душата? Кой, имайки предвид това, не би си помислил, че в него е събрана цяла тълпа от души, защото всяко едно от изброените (действия) е съвършено различно от другите? И как един от тях става преобладаващ, придобивайки господство над всички, така че самата сила на разума да падне и да се подчини на преобладаването на такива движения и да добави своята помощ към тези импулси, сякаш насила служейки на някакъв владетел? Кое слово от вдъхновеното Писание ни е научило относно това многообразие и разнообразие на това, което се възприема в душата чрез мисълта? Всичко ли се събира като едно нещо? И каква смесица и комбинация от взаимно противоположни неща, при което множественото става едно, но всяко от многото, представено поотделно, се съдържа в душата като в някакъв огромен съд? И защо не винаги усещаме всички сили, които се съдържат в него, така че да чувстваме смелост, страх, омраза и любов заедно, и да изпитваме в себе си слятото и смесено движение на всички останали усещания, а разпознаваме силата на всяко от тях поотделно, когато едно от тях надделява, а другите затихват? Изобщо каква е комбинацията, и самата подредба, и огромната широта вътре в нас, така че на всяка от силите да бъде отредено специално място, и какви среди и препятствия й пречат да се смеси със съседната сила? Коя дума тълкува самото нещо: има ли гняв, или страх, или друго от гореспоменатите (действия на душата) самостоятелна същност, или това са някакви движения, които нямат самостоятелност? Ако те имат независимост, тогава ние нямаме една душа, както беше казано, а някакво събиране на души, колко скоро всяко от тези движения може да бъде отделено като специална и отделна душа. И ако е необходимо да се признае всяко такова движение като несамостоятелно, тогава как такова, което няма независимост, доминира и властва над нас и чрез някаква неограничена власт ни прави свои роби, всяко едно от тези движения, които случайно придобиват преобладаваща власт? И ако душата е нещо интелигибилно, тогава как многостранността и сложността се виждат в тази интелигибилна същност, тогава как трябва да бъде мислима такава концепция за нея без тези телесни качества? И силата на душата, връщаща се, стимулираща, подхранваща, променяща се и фактът, че въпреки че всички части на тялото са подхранени, усещането не преминава през всички тях, но някои от тях, като бездушни неща, са лишени от усещане, например кости и хрущяли, нокти и коса, които имат храна, но нямат усещане; кой, кажи ми, измисли всичко това? Но защо да говорим за душата? Дори по отношение на плътта никой досега не е схванал израза, който определя телесните й качества. Ако някой разбие с интелекта си това, което ни се струва, на това, от което се състои, и след като абстрахира качествата, се опитва да разбере предмета сам по себе си, тогава не виждам какво ще се разбере от такава спекулация. Ако отнемем от тялото цвят, фигура, плътност, тежест, количество, положение на място, движение, страст и дейност и отношение към нещо - от което нищо поотделно не е тяло, но всичко заедно принадлежи на тялото, тогава какво остава за това, което всъщност се нарича тяло? Не можем да разберем това сами; Писанието не ни е научило на това. Но как може този, който не познава себе си, да знае какво е над него? Този, който е свикнал да не познава себе си, не се учи ясно от това да не докосва нищо скрито извън себе си? Ето защо ние познаваме с чувствата си елементите на света само дотолкова, доколкото е полезно за живота ни да получим знания за всяка от тях. И каква е концепцията за тяхната същност, на това не са ни учили и непознаването на това не ни вреди. За какво ми е да изследвам внимателно естеството на огъня, как възниква от триене, как се запалва, как, поглъщайки субстанцията пред себе си, не спира, преди да погълне и унищожи това, което лежи пред него? Как се крие искрата в камъка? Как желязото, студено на пипане, създава пламък? Как търкането на едно дърво в друго запалва огън? Как водата, която блести на слънце, произвежда пламък? Като оставим настрана внимателното изследване и проучване за причината за движението на огъня нагоре и за неговата постоянно движеща се сила, и за всичко подобно, ние сме узнали само едно нещо за него, което е полезно за нашия живот, знаейки, че този, който се възползва, без да се интересува от изследването, получава не по-малко внимателен изследовател. Следователно Писанието не се впуска в дискусии за същността на сътвореното, като за излишна и безполезна тема. И струва ми се, че Йоан, синът на гръмотевицата, който гръмко провъзгласи предишната проповед на своето учение, имаше предвид това и в края на своя евангелски разказ каза, че има много неща, извършени от Господ, „дори да бяха написани в едно, не бих могъл да побера целия свят, за да напиша книгите“ (Йоан 21:25). Когато каза всичко това, той нямаше предвид чудодейни изцеления, защото нито едно от тях не е останало без споменаване в разказите, въпреки че не всички изцелени са споменати по име. Защото, когато Писанието казва, че мъртвите бяха възкресени, слепите прогледнаха, куците прохождаха и че всяка болест и всяка недъг бяха изцелени, тогава с тези думи то не пропусна нито едно от чудесата в разказа, включително всяко от тях в общи понятия. Но може би евангелистът в дълбочината на своето виждане казва това величие. Божият Син трябва да се познава не само от чудесата, които извърши в плътта. Те са незначителни, ако ги сравним с величието на други неща; и вие погледнете небето, погледнете красотата му, прехвърлете мислите си през цялата земна шир, през дълбините на водата, обявявайки целия свят в мисълта си и представяйки си в ума си първокласната природа, разберете, че това са истинските дела на Този, който живееше с вас в плът. „Дори“, казва той, „само ако беше написано едно по едно“, тоест какво, и как, и откъде, и колко, тогава изобилието на учението за света би надхвърлило капацитета на света. Тъй като Бог „сътвори всичко с мъдрост“ (Пс. 103:24) и Божията мъдрост няма граници, тъй като „Неговият разум, казва се, е безброен“ (Пс. 146:5), тогава светът, ограничен от своите граници, няма да приеме концепцията за безкрайна мъдрост. Така че, ако целият свят е малък, за да побере учението за делата на Господа, тогава колко мерки ще поберат историята за Бога на всички? Може би дори богохулният език няма да отрече, че Създателят на всичко, създадено от една воля, е безкраен. И така, ако цялото творение не е в състояние да поеме учението за себе си, както свидетелства великият Йоан, според нашето обяснение, тогава как може човешката дребнота да побере учението за Господа на творението? Нека красноречивите хора кажат какво е човек в сравнение с целия свят? Коя геометрична точка е толкова неспособна да се раздели? Кой от атомите на Епикур толкова изтънява в празни спекулации, разсъждавайки за това, и така се доближава до несъществуването, като човешката дребнота, която в сравнение с целия свят е като че ли нищо, както казва и великият Давид, който съвършено определя слабостта на смъртните с думите: „Моят състав е като нищо пред Тебе” (Пс. 38:6). Той не казва: абсолютно нищо, а „като нищо“, обозначавайки с това цялата прекомерна дребнота в сравнение със Самосъществуващото. Обаче, идвайки от такова естество, евномианите отварят устните си срещу неизразимата сила и измерват безкрайната природа с едно име, заключвайки същността на Бога в думата „нероден“, за да проправят по този начин пътя за своята хула срещу Единородния. Великият Василий поправи тяхното фалшиво мнение и по отношение на имената показа, че те не произтичат от самата природа, а са прикрепени към предметите чрез въображение; но те са толкова далеч от обръщането към истината, че изглеждат залепени с някакво лепило за това, което някога са изразили, и не изостават от фалшивото мислене, но вярват, че думата „нероден“ не е прикрепена от нашето въображение, а представлява самата природа. Следователно опитът да се анализира цялата им реч и дума по дума, за да се опровергаят техните абсурдни и дълги празни приказки, ще изисква много работа, много време и много свободно време. Чувам, например, как Евномий, в продължение на много години, внимателно и в съвършен мир, седнал над тази Троянска война по средата на дълъг сън, съставя за себе си този велик сън, старателно се опитвайки не да обясни значението на нито едно понятие, а насилствено да привлече някакъв смисъл в поговорките и събирайки най-благозвучните изрази от някои творби. Точно както бедните хора, които нямат дрехи, шият за себе си пачуърк дрехи от различни парцали, така и той, обучавайки фрази за себе си от различни места, шие пачуърк реч от тях, патетично залепвайки и коригирайки набор от думи. Дребнавостта и детинщината на страстта му към спорове са също толкова достойни за презрение от човек, който има истината в ума си, точно както за мощен и зрял борец загрижеността за женственото облекло е презряна. Възнамерявам да оставя настрана дългите му периоди и да проследя накратко смисъла на всичките му разсъждения. Казахме (защото признавам думите на наставника за свои), че с помощта на умозаключения ние получаваме неясна и много малка концепция за Божествената природа и че обаче от имената, благочестиво възприети от тази природа, ние придобиваме знания, достатъчни за нашите слаби сили. Казваме, че значението на всички тези имена не е еднакво, но някои от тях означават това, което е присъщо на Бога, докато други изразяват липсата на нещо в Него; Ние Го наричаме, например, праведен и нетленен; Наричайки го праведен, ние имаме предвид, че праведността е присъща на Него, а наричайки го нетленен, имаме предвид, че покварата не Му е присъща. И също така е възможно, напротив, правилно да прилагаме имена към Бога, променяйки тяхното значение, така че вместо това, което е неподходящо, да представяме това, което е характерно за Него, и вместо това, което е присъщо, това, което е чуждо за Него, защото ако неистината е противоположност на истината и вечността е противоположност на покварата, тогава може би е редно да се прилагат противоположни изрази към Бога и да не съгрешаваме срещу истината, като казваме, че Той е вечно същият и не е несправедливо. Това е същото като да кажеш: Той е праведен и неподкупен. По същия начин други имена, с известна промяна в значението, са подходящи за изразяване на същото значение, като например: наричайки Го добър и безсмъртен и всички други имена, свързани с Него по подобен начин; тъй като всеки от тях, модифициран по един или друг начин, изразява присъствието или отсъствието на нещо в Божествената природа; така че когато появата на имената се промени, благочестивата мисъл за предмета (на името) остава непроменена. Едно и също нещо е да наричаш Бог незамесен в злото и да Го наричаш добър, да Го признаваш за безсмъртен и да Го наричаш жив вечно. Защото в тези изрази, в тяхното значение, ние не си представяме никаква разлика, но всеки от тях означава едно и също нещо, въпреки че единият от изразите изглежда съдържа утвърждение, а другият - отрицание на нещо. По същия начин, наричайки Бога начало на всичко, а в друг случай Го наричайки безначален, ние изобщо не се разминаваме по смисъл, и двата израза означават, че Той е началото, водачът и авторът на всичко, така че независимо дали Го наричаме безначален или начало на всичко, в първия случай представляваме това, което е присъщо, а в другия - това, което не е присъщо на Него. Защото, както беше казано, е възможно чрез промяна на смисъла да се промени значението на имената в техните противоположности и чрез някаква промяна на формата да се означава това, което е присъщо на Бога дори с име, което досега не е било подходящо за Него, докато други могат да означават нещо друго. Така вместо израза „Той няма начало” може да се даде определението „Той е началото на всичко” и обратно, вместо този израз може да се изповяда Него като единствения съществуващ нероден. С промяна във формата речите изглеждат различни една от друга, но значението на изразите остава същото. Когато се говори за Бога, човек не трябва да се опитва да измисли благозвучен и приятен за ухото подбор от думи, а трябва да търси благочестива мисъл, която да запази съответното понятие за Бога. И така, тъй като е благочестиво да се мисли за Автора на всичко по такъв начин, че Той да няма друг разум над Себе Си, тогава с утвърждаването на тази мисъл, каква причина остава за онези, които имат смисъл да спорят за думите, когато всеки от изразите, с които тази мисъл е изразена, представлява едно и също нещо? Независимо дали казвате, че Той е началото и причината за всичко, или дали Го наричате безначален, или непороден, или съществуващ от вечността, или причина за всичко, или единствен без никаква причина (съществуване), всички тези думи са еднакви по смисъл и еднакво достойнство. Всеки, който влиза в спорове заради това, а не заради друг звук на глас, се занимава с празна работа, сякаш благочестието не е в мислите, а в сричките и звуците. Това е мисълта, разкрита от нашия наставник, с помощта на която хората, които не са покрити с тъмен еретичен воал, могат ясно да видят, че Божествеността по отношение на Неговата природа остава недостъпна, немислима, надхвърляща всяко разбиране, получено чрез изводи. Човешкият, много загрижен и изпитващ ум, с помощта на възможните за него изводи, се стреми към недостъпната и висша Природа и се докосва до Нея; той не е толкова проницателен, за да види ясно невидимото, и в същото време не е напълно отделен от всеки подход, така че не може да получи никакво гадание за това, което търси; Той се досеща за други неща в това, което търси чрез напипване на заключения и по някакъв начин вижда други от самата невъзможност за разпознаване, получавайки ясно знание, че това, което се търси, е преди всичко знание; защото това, което не отговаря на Божествената природа, умът разбира, но какво точно трябва да мисли човек за Него, той не разбира. Той не е в състояние да познае самата същност на това, което обсъжда по този начин, но с помощта на разбирането на това, което е присъщо и какво не е присъщо на Божествената природа, той разпознава едно нещо, което е достъпно за разпознаване, а именно, че То идва на разстояние от всяко зло и се смята, че е във всяко добро; и все пак, тъй като е такъв, както казвам, Той е неизразим и недостъпен за умозаключение. По този начин нашият наставник премахна всички неподходящи мисли в концепцията за Божествената природа и инструктира и научи всичко, което е похвално и благочестиво да се мисли за Него, така че Първопричината да не е нещо, подлежащо на поквара или породено чрез (временен) произход, но мисълта за Нея е чужда на всяко подобно предположение. От отричането на това, което не е присъщо на Него и от признаването на това, което благочестиво се мисли за Него, се получава понятието за Неговото съществуване. Ревностният противник на истината спори срещу казаното и иска такъв и такъв звук на речта (имам предвид думата „нероден“), за да изрази ясно същността на Бога. Но за всеки, дори малко запознат с използването на имена, е ясно, че с помощта на отрицателната частица нетленност означава, че нищо подобно не е присъщо на Бога - нито покварата, нито раждането. И много други имена, съставени по подобен начин, изразяват отричането на несъществуващото, а не утвърждаването на нещо съществуващо; Това са имената на нежни, безгрижни, незли, спокойни, без гняв, безстрастни, безукорни и други подобни. Тези имена са асимилирани и съвсем правилно съставляват един вид преброяване и списък на онези концепции за злото, които са неприложими към Божественото; обаче, с тези имена думата (наша) не казва нищо за това, за което се говори. Защото това, което е неправилно (да мислим за Бога), сме научили от това, което сме чули; но какъв е Той, силата на горните (думи) не ни показа. Ако някой, искайки да каже нещо за човешката природа, я нарече не бездушна, не безчувствена, не летяща, не четирикрака, не водна, той няма да посочи каква е тя, а само ще обясни, че не е; Като казва това за човек, той не лъже, но също така не посочва ясно същността на темата. По същата причина, от много подобни изрази, приложени към Божествената природа, ние научаваме правилния начин да мислим за Бог, но не научаваме от тези изрази какво е Той по същество. По всякакъв възможен начин, като избягваме да въвеждаме абсурдни мисли в понятието за Бог, ние използваме много и различни имена за Него, като приспособяваме имената към разликата в понятията. Тъй като не е намерено име, което да обхваща Божествената природа и да е подходящо за съответния израз на Неговата същност, то с много имена, съответстващи на различни понятия, изразяващи една или друга специална идея за Него, ние наричаме Неговата Божественост, извличайки от различните и разнообразни Негови обозначения някои общи имена за познаване на търсеното. Питайки се и изследвайки какво е Божествеността, ние отговаряме различно, например: Това е върховното същество над цялата структура и управление на нещата; То няма начало от никаква причина, но е причината за съществуването на всичко останало; за Него няма раждане и начало, поквара и край, няма обръщане, няма отслабване в съвършенството, никакво зло няма място в Него, никакво добро не отсъства от Него. Ако някой иска да изрази тези понятия в имена, тогава е абсолютно необходимо да нарече този, който не позволява промяна към по-лошо, неизменен и неизменен, първият виновник за всичко да нарече нероденото, неподатливо на тление - нетленно, безсмъртно и безкрайно - безгранично съществуване, всемогъщият - владетелят на всичко. Така, образувайки всички останали имена въз основа на благочестиви идеи, ние, в съответствие с разликата в понятията, Го наричаме по един или друг начин, означавайки под имена или сила, или господство, или доброта, или несъществуване от причина, или вечно съществуване. Ако същността предшества действията и ние разбираме действията въз основа на това, което чувстваме, и, доколкото е възможно, изразяваме това с думи, тогава какво място остава за страха да наричаме имена скорошни в сравнение с предметите? Защото, ако не обясним казаното за Бога, преди да си го представим в ума си, а го представим въз основа на знание, дадено от действия, а действията са предшествани от сила, а силата зависи от Божествената воля, а волята е в силата на Божествената природа, тогава не научаваме ли ясно, че имената, които означават това, което се случва, са по-късни по произход от самите предмети, а думите са, така да се каже, сенки на обекти, образувани според движенията на съществуващото нещо? Че това наистина е така, ясно показва Божественото Писание чрез устата на великия Давид, който нарича Божествената природа с някои специални имена, съответстващи на Него, които той е научил от действията си. „Господ е щедър и милосърден“, казва той, „дълготърпелив и многомилостив“ (Пс. 102:8). Как ще кажат: тези думи означават ли действие или природа? Никой няма да каже, че означават нещо друго освен действие. И така, кога Бог, който показа щедрост и милост в действие, получи име от такова действие? Преди човешкото съществуване ли е? Но кой тогава имаше нужда от милост? Разбира се, милостта дойде след греха и грехът след човека. Следователно след възникването на човека те са получили началото и действието на милостта и името милост. Какво от това? Този, който е по-мъдър от пророците, няма ли също да осъди Давид за това, че е призовал Бог чрез онези (действия), чрез които Го е познал? Или ще се състезава с него, излагайки, сякаш от трагедия, онази почтена поговорка, взета от трагедия, че Давид, с измислени имена, въздига най-блажения живот на Бога, славен сам по себе си и пред произхода на създанията, способни да измислят. Защитникът на пророческите думи, разбира се, ще каже, че Божествената природа е славна сама по себе си и преди произхода на мислещите същества, но човешкият ум говори за тази слава само дотолкова, доколкото може да я побере, научен от Божиите действия, тъй като, както казва Мъдростта, „от величието и красотата на създанията, създателят на всички видове се познава сравнително“ (Мъдрост 13:5). Ние асимилираме такива имена на Божественото същество, което превъзхожда всички умове, като не Го превъзнасяме с тези имена, но се ръководим от това, което казваме за Него, към знанието на невидимото. След това пророкът казва на Господа: „Ти си мой Бог, защото не изискваш моите блага” (Пс. 15:2). Как тогава да превъзнасяме толкова много, както казва Евномий, най-блажения живот на Бога, за който пророкът казва, че няма нужда от човешки блага? Или е измислил думата „въздигам“ (αγαλλειν) вместо думата „име“ (ονομαζειν)? Ако някой признае тази истина за най-висшата от всички други идеи за Божествената природа и въз основа на тази единствена мисъл каже, че Бог се радва и се радва, както е естествено за някой, който има предимство да се радва, то това ще бъде характерно само за поезията на Евномий, тъй като Евномий казва, че основата на радостта се крие в самата неродност, която той признава за същност и нарича блажена и Божествена живот. Но нека чуем как той, по подходящ за случая начин и по предварително възприетия модел (защото той отново парадира пред нас с имена, събрани по същия образец), как с тяхна помощ мисли да разруши, както казва, изграденото мнение за него и да прикрие невежеството на заблудените. Ще използвам последните думи на този помпозен писател. „След като казахме“, казва той, „че това, което се говори чрез мисъл, обикновено се превръща в нищото заедно със самите звуци, ние добавяме към това: но Бог, както в мълчанието, така и в говоренето на всичко, което е получило съществуване и преди имената да се появят, е бил и не е роден.“ И така, ние признаваме, че изобретяването на думи или асимилацията на имена има нещо общо със самите обекти, които обозначаваме с добре познатия звук на имена и думи. Следователно, ако Бог съществува нероден преди създаването на човека, тогава думата, изразяваща такова понятие, трябва да се признае, че няма собствено значение, като разлагаща се заедно със звука, ако е дадена според човешкото въображение, тъй като битието не е същото нещо като назоваването. Но това, което наричаме Бог, е по природа; Това се изразява в нашите думи, доколкото е възможно да се изрази предвид бедността на нашата природа, според която нейните предразположения биха останали непознати в душата, ако не бяха разкрити в звук и слово. И така, разбирайки с мисълта, че Той не съществува по никаква причина, ние чрез въображение изразяваме това понятие с думата „нероден“. Следователно, каква вреда има, ако се говори за Съществуващия такъв, какъвто е? Не защото Той е наречен нероден, Той действително съществува нероден, но от такова съществуване идва наименуването. Този остроумник не разбираше това и не разбираше ясно собствените си позиции, иначе щеше да спре да обвинява тези, които правят името на нероденото от въображението. Забележете, че той казва: „Това, което се говори чрез мисъл, се разделя в нищото заедно със звуците, но Бог е бил и е нероден преди всички неща, който е получил битие и преди произхода на имената.“ Така че, ако той признае, че благословеният живот е съществувал преди хората (връщайки се отново към това, ще използваме същите думи), тогава ние не противоречим, че хората са се появили по-късно във времето и казваме, че сме започнали да използваме думи и имена от времето, когато сме произлезли и получили разум от Създателя. Но думата „нероден“ е име, изразяващо собствена специална концепция; всяко име е част от човешката реч; следователно, като признава, че Божествената природа съществува преди човешката, той се съгласява, че името, измислено (от човека), е по-късно от (Божествената) природа. Защото е неуместно използването на думата да възникне преди създаването на телата, които я използват, точно както обработването на земята не се е появило преди земеделците или навигацията преди моряците и като цяло нищо, което се прави в живота, не се е появило преди появата на човешкия живот. Защо влиза в спор с нас, без да знае как да бъде последователен в собствените си разсъждения? „Бог“, казва той, „преди произхода на човека е бил това, което е“. И ние не отхвърляме това. Защото всичко, което не се разбира от мисълта в Бога, всичко това е било преди сътворението на света; но ние казваме, че това разбираемо нещо получи имена според произхода на този, който назовава. Защото, ако ние използваме имена, защото те ни учат на нещо за обектите, и само невежите изискват учение, докато Божествената природа е над всяко учение, защото обхваща цялото знание, тогава от това се разкрива, че не заради Бога, а заради нас имената са били измислени, за да изяснят понятията за Битието. Той не е приписал на природата Си името нероденост, за да познае Себе Си, защото Този, Който знае всичко и преди всичко Себе Си, не се нуждае от срички и думи, за да познае каква е природата и достойнството Му. Но за да имаме някакво разбиране за това, което благочестиво се мисли за Него, ние, с помощта на определени думи и срички, формирахме разграничения на понятия, с комбинации от думи, сякаш рисувахме някои знаци и знаци върху различните движения на мисълта, така че с помощта на звуци, адаптирани към (известни) понятия, да можем ясно и отделно да изразим движенията, които се случват в душата. И така, как той осъжда нашата реч, в която казахме, че името негенерация е измислено, за да обозначи безначалното съществуване на Бог, когато казва, че „Бог е бил и е нероден преди тези, които говорят, и тези, които мълчат, и тези, които мислят, и преди да бъде създадено цялото творение“? Ако някой твърди, че Той не е бил нероден преди да измислим това име, ще му бъде простено да напише тези думи в опровержение на такъв абсурд. Ако такива речи не съществуват и никога не са съществували (защото кой би стигнал до такава степен на лудост, за да каже, че Онзи, Който наистина съществува и е създал всичко съществуващо, няма собствено съществуване, а се появява само във въображението на едно име?), тогава защо да се бориш напразно със сенките, влизайки в битка с това, което никой не е потвърдил? Разбира се, причината за този безумен спор е очевидна - а именно, че, срамувайки се от заблудените от лъжливи спекулации относно неродеността, тъй като е напълно доказано, че името е различно от значението на същността, той произволно обърква казаното, пренасяйки спора от името върху предметите; така че чрез такова объркване невежите могат да бъдат удобно измамени да мислят, че, както казваме, Бог е изобретение, или че Той възниква след като хората са измислили имена. Следователно, оставяйки настрана нашите неопровержими доказателства, той променя предмета на спора. Както беше казано, нашите разсъждения бяха такива, че името „нероден” ​​не означава Природата, а е придобито от Природата в резултат на изобретение, което означава Неговото съществуване без причина. И те твърдяха, че тази дума изразява самата същност. Къде е доказано, че това име има такава сила? Разбира се, това е скрито някъде в други разсъждения и цялата му работа е насочена към установяване на идеята, че Бог съществува нерождено, сякаш някой директно го е попитал какво понятие има за името „нерождение“, дали го разпознава като дума, измислена, за да изрази безначалното съществуване на първопричината или да обясни самата същност? И той много важно и категорично отговаря, че не се съмнява, че Бог е Създателят на небето и земята. Но както това изказване заобикаля основния предмет и няма връзка с него, така и в неговия красноглаголен спор с нас ще откриете липсата на каквато и да е връзка с поставената цел. Нека разгледаме това. В своите разграничения между значенията на думата „изобретение“ той сериозно се присмива на самото име „изобретение“ пред нас: „от така наречените изобретения“, казва той, „някои съществуват само на думи, без никакво значение, а други съществуват само в мисълта, и от последните, някои само поради увеличаване, като колоси, а други поради намаляване, например, пигмеи; някои поради добавяне, като многоглави едни, други поради добавяне, например полуживотни и полухора.” Виждате за каква дребна монета размени този мъдрец нашето „изобретение“, без да благоволи да проследи значението му по-нататък; изобретението, казва той, не означава нищо, няма смисъл, измисля това, което не е в природата, или намалява или разширява установената мярка на природата, или съставя от различни предмети, или глупаци с грозни добавки. В същото време, играейки с името „изобретение“, той по свой начин доказва, че то е безполезно и непригодно за живот. Откъде идва най-висшата наука? Откъде идват геометрията, мъдростта на номерирането, учението за логическите и физически твърдения, изобретенията в механиката и прекрасните наблюдения на времето и часовниците с помощта на мед и вода? Откъде идва самата мъдрост за това, което съществува, и съзерцанието на интелигибилното, и накратко казано, всяка загриженост на душата за велики и възвишени обекти? Ами селското стопанство? Какво ще кажете за ветроходството? Какво ще кажете за други диспенсации, които се отнасят до нашия живот? Защо морето стана проходимо за хората? Как живеещите на земята започнаха да бъдат обслужвани от живеещите във въздуха? Как дивото става опитомено? Как се опитомява свирепият? Как най-силният не хвърля юздите? Не беше ли всичко това изобретено в човешкия живот чрез изобретение? Според моите разсъждения изобретението е способността да се открива неизвестното, търсейки бъдещето с помощта на незабавни заключения от първото познание за това, което представлява предмет на изследване. Защото, изградили определена концепция за това, което търсим, ние с помощта на новооткрити концепции, свързвайки изводите с разбраното в началото, провеждаме докрай започнатото изследване. Но защо трябва да изброявам най-важните и най-големите успехи на изобретението? Защото човек, който няма страстта да спори срещу истината, лесно може да види, че всичко останало, което времето е разкрило, което е полезно и необходимо за човешкия живот, се разкрива само чрез въображението. И струва ми се, че всеки, който признава въображението за най-ценното от всички блага, които са ни дадени да действат в този живот и които са внедрени в душата ни от Божественото Провидение, няма да съгреши срещу правилния начин на мислене. Казвам това, като бях научен от Йов именно с тези думи, където Бог се явява в бурята и облаците, разговаряйки със слугата Си. Говорейки това, което подобава на Бог, Той също така казва, че Самият Той е научил човека на изкуствата и е дал на жена му способността да тъче и бродира модели (Йов 38:36). И, разбира се, никой, освен онези, които са склонни към плътско и грубо разбиране, няма да възрази срещу факта, че Бог ни е научил на такива изкуства не чрез някакви действия, без да седи пред нас Самият на работа, както виждаме в онези, които са научени по плътски начин. Говори се, че ние сме били научени на тези изкуства от Него, защото, като е дал на нашата природа способността да си представяме и измисляме това, което искаме, Той сам ни доведе до изкуствата. На тази основа всичко открито и постигнато от въображението се отнася (от нас) към Създателя на тази способност. Така животът откри изкуството на медицината, но този, който каже, че изкуството на медицината е дар Божи, няма да сгреши. И всичко, което е измислено в човешкия живот за мир или война, което е годно и полезно за нещо, не ни се е появило някъде отвън, а е дело на ума, който замисля и измисля всичко според нас. А умът е Божие дело; следователно всичко, което ни е дадено от ума, е дадено от Бога. Ако опонентите казват, че приказните изобретения и фалшивите чудовища са измислени и създадени от въображението, тогава аз не опровергавам това; тяхната мисъл дори е полезна за нашата цел. Това, което се представя с цел да предизвика някакво учудване или удоволствие у зрителите, не е без изобретателност, насочена към тази цел; но независимо дали изобретяването на някои (същества) с много ръце, или много глави, или дишане на огън, или вплетени в клубове дракони, или преувеличаване на пропорционалността на частите, или намаляване на размера на природата до точката на нелепост, или истории за превръщането на хората в извори, дървета и птици - всичко това (в което онези, които се наслаждават на такива изобретения могат да намерят радост), според мен служи като най- очевидно доказателство, че с помощта на способността за изобретяване човек може да постигне знание и най-доброто от науките. Защото е невъзможно да мислим, че Дарителят е вложил в нас съвършен ум за изобретяване на предмети, които не съществуват, а за търсене на това, което е полезно за душата, не е дадена способност, с помощта на която да постигнем това, което е полезно за нас. Но тъй като способността на душата ни да желае и да има воля е предадена на природата преди всичко, за да се стреми към красивото и доброто, ако някой използва тази сила за нещо различно от това, което трябва, тогава никой няма да каже, че желанието за зло, което се е случило, служи като доказателство, че волята не е склонна към нищо добро; По същия начин желанието на въображението да се съсредоточи върху празни и безполезни предмети не показва безсилието му за полезна дейност, но доказва, че то е в състояние да произведе както полезното за душата, така и необходимото. Защото както там е измислено това, което служи за удоволствие или учудване, така и тук няма да се отклони от това, което води до истината. И един от въпросите, които се изучават, беше: безначална ли е първата причина, тоест Бог, или съществуването зависи от някакво начало? След като разбрахме с основание, че е невъзможно да мислим за „първото“ като произлизащо от нещо друго, ние измислихме име, за да изразим тази концепция и да кажем, че това, което съществува без каквато и да е по-висша причина, съществува безначално и неродено. Този, който има такова съществуване, го нарекохме нероден и безначален, като под това име разбирахме не това, което е, а това, което не е. За да стане напълно ясно значението на това име, ще се опитам да представя най-очевидния пример. Нека има изследване за някое дърво, дали е посадено или е израснало само. Ако е посадено, тогава, разбира се, ще наречем дървото посадено; ако е израснало само, ще го наречем незасадено. Такова име не избягва истината, защото, разбира се, нито едното, нито другото име означава отличителната природа на растението. От името „незасадено” разбрахме, че е местно; Но дали е чинар, или лоза, или друго дърво от подобни растения, ние не разбрахме от това име. Ако примерът е разбран, тогава е време да преминем към темата, за която е представен примерът. Разбрахме, че първата причина съществува без никаква по-висша причина; следователно Бог, който съществува нероден, ние, поставяйки тази мисъл във формата на име, нарекохме нероден. Че Той не съществува по рождение, ние сме изразили това чрез значението на това име; Каква е природата на самата същност, която има непородено съществуване, това име ни най-малко не ни води към разбиране на това. Защото е неестествено инференциалното мислене да има толкова сила, че да ни издигне над границите на (нашата) природа, да ни издигне до неразбираемото и да обхване това, което е недостъпно за разбиране с нашите знания. Но Евномий продължава да измъчва (нашия) наставник, подиграва се с думите му за изобретението, отново опозорява казаното, осмива казаното с обичайното бърборене на дребни думи и казва: „Той се срамува от свидетелството на самите тези, чиито обяснения използва“. Посочвайки част от разсъжденията на нашия наставник относно изобретението, тази, в която той казва, че изобретението се използва не само за суетни дейности, но има известна сила за по-висши дейности, и обяснява казаното с примерите за жито, семена и храна, обвинява го, че следва външна философия и ограничава Божественото изобретение, не признава произхода на имената на предметите от самия Бог, че той помага на атеистите, бунтува се срещу Провидението, уважава техния начин на мислене повече от Божиите закони, усвоява им по-голяма мъдрост, без да обръща внимание на началните думи на Писанието, където името е дадено на плода и семето още преди създаването на човека (Бит. 1:11-12). Това са обвиненията, които той повдига срещу нас. Тези мисли не бяха изразени от него по такъв начин, но ние променихме изложението само толкова, колкото беше необходимо, за да коригираме грубостта и грубостта във формулировката на казаното от него. какво да кажем Какво да отговорим на пазителя на Божието Провидение? 3, 6), но ни представя едно буквално четене на буквите и е убеден, че самият Бог ги е произнесъл, тогава той не признава нищо повече от това, че Бог, подобно на хората, е използвал дълга реч, изразявайки мисли с помощта на глас и звук. Ако той разбира това по този начин, тогава, разбира се, той няма да отхвърли това, което следва от това. Нашата човешка дума се произнася с помощта на гласните органи, дихателния канал, езика, зъбите, устата, а издаването на звуци се улеснява от въздушния поток и дишането отвътре. В нашия случай дихателният канал отдолу издава звук, прикрепен към гърлото като флейта, в небето през горната празнина, простирайки се до ноздрите, отгоре усилва звука със звучност, сякаш някаква стойка за струни. И бузите допринасят за говора, според разликата в звуците, понякога стават хлътнали, понякога се издигат и след това провеждат звука по-нататък през тесен проход в съответствие с многото различни завои на езика, произведени от една или друга част от него, когато с помощта на зъбите или небцето изглежда, че загрубява или компресира дъха, преминаващ през него. И така, триумфът над нас на този писател завършва с факта, че той трябва да разпознае своя Бог, когото той е създал с помощта на името „негенерация“, който говори, за да не остане чужд за него от измислянето на имена, да го разпознае като оборудван с гласови органи, за да изрича имена, и дори да не му липсва телесна природа, както изисква очертанието, тъй като нито едно очертание само по себе си не може да бъде разбираемо без представянето на тялото. След това, постепенно придвижвайки се по-нататък, "ние ще достигнем представянето (в Божествеността) на страстите, сродни на тялото, от сложността ще стигнем до разрушение, а от това до окончателна нетленност. Това е природата на новия бог, която беше разкрита (на нас) чрез последователно заключение от казаното от новия създател на боговете! И как отново истинското Слово се нуждае от друга дума за учение? По думите на апостола, който е в Бога, „всичко изпитва, дори и Божиите дълбини” (1 Кор. 2:10). Така че, ако Бог произнася някакви изказвания и всяка дума се приема чрез слушане, тогава тези, които заявяват, че Бог действа с помощта на отделни думи, нека ни покажат събранието на слушателите на Божествените думи. Той няма нужда да говори сам със себе си; Синът няма нужда да се учи с думи; Казано е, че „Духът изпитва всички неща, включително Божиите дълбини“; все още нямаше същество; към кого беше отправена речта? Но, казва той, Писанието на Мойсей не е фалшиво, от което знаем, че Бог е казал нещо. И великият Давид не принадлежи към лъжесвидетелите, но той ясно говори именно с тези думи: „Небесата разказват славата Божия, а твърдта възвестява създанието на Неговата ръка: денят бълва деня и нощта прогласява ума” (Пс. 18:2-3). И след като каза, че небесата и твърдта ще кажат, и ден и нощ умът и глаголите ще възвестят, той отново добавя към казаното, че „това не е същността на речта, по-ниско от думите, техните гласове не се чуват долу” (Пс. 18:4). Защото докато всички живееха по един и същи начин и хората все още не бяха разделени на много различни нации, цялата съвкупност от хора, живеещи заедно, говореше един език; след като, по Божествена воля, цялата земя трябваше да стане населена, след разпадането на общуването на езика, хората се разпръснаха на различни места и всеки народ (отново) формира специален характер на речи и звуци, получавайки единодушие като своя участ, сякаш някаква връзка на взаимно сходство, така че, без да се разминават по отношение на познаването на предметите, хората започнаха да се различават по начина, по който бяха наименувани. Защото нищо друго не изглежда като камък или дърво (за един, а не за друг) за друг и имената на (тези) вещества са различни за всеки (хора), така че нашата дума остава твърда, че човешките звуци са изобретения на нашия интелект. Защото ние не знаем от Писанието също, че в началото, когато човечеството все още беше единодушно със себе си, думите бяха съобщени от Бога чрез някакво учение, нито че, когато езиците бяха разделени на различни различия, Божественият закон установи как всеки трябва да говори; но Бог искаше хората да говорят много езици и им позволи да следват естествения път и всеки (хора) да образува звук, както пожелае, за да обясни имената. И така, Моисей, който е живял много поколения след пандемониума, използва един от следните езици, като ни разказва исторически за произхода на света и приписва някои думи на Бог, изразявайки ги на собствения си език, на който е възпитан и с който е свикнал. Той не разграничава Божиите думи по особеността на някакъв чужд и странен звук, за да покаже чрез необичайността и различността на имената, че това са думите на самия Бог, но, използвайки обикновен език, той излага както неговите, така и Божиите думи по един и същи начин. И въпреки че преди това Писанието не споменава никакъв глас на Моисей, мисълта на пророка (насочена) към Бога се нарича определен глас и в тишина вика в най-съкровените мисли на сърцето. Ако Мойсей, без дори да говори, извика пред свидетел, който чува „викове неизговорими” (Рим. 8:26), тогава какво е странно, ако пророкът, знаейки колко е възможно той да каже и ние да слушаме Божествената воля, я обясни с познати и обикновени думи, описвайки я като телесна, Божия реч, която не е на думи, а се провъзгласява със самите дела? „В началото“, казва той, „Бог не създаде името на небето и земята, а небето и земята“ (Бит. 1:1); също „реч: да бъде светлина, а не името на светлината; и разделяйки светлината от тъмнината, той казва: „Бог е светлината на деня, а тъмнината се нарича нощ“ (Бит. 1:3, 1:5). И така, думата „земя“ не е преименувана в последното име, което й е дадено, защото от второто име земята не е престанала да бъде и да се нарича земя, но докато съществуват и това, и това име, във всяко от имената остава някакъв специален смисъл; първото означава разлика от чуждата природа и свойство, а последното означава, че съдържа цялата сила, която се вижда в него. И така, по отношение на светлината и деня и отново по отношение на нощта и тъмнината, откриваме, че не звукът на сричките е създаден тук от Създателя на всичко, а че чрез тези имена ние възприемаме същността на (тези) обекти. По заповед на Бог, с появата на светлината, тъмнината, която преобладаваше при първото сътворение, се разсейва, тъй като земята е поставена в средата и отвсякъде е задържана от заобикалящите я чужди елементи (както казва Йов: „обесете земята за нищо“ - Йов 26:7), беше необходимо, когато светлината падне върху една част от нея и земята със собствената си маса препречи пътя й към противоположната страна, тя да остане някаква зона на тъмнина от сянката й произвежда. И както ако законодателят ясно беше казал, че всичко, което се появява и се назовава, не съществува само по себе си и несътворено, а има своето съществуване от Бога, тогава ние сами бихме заключили, че целият свят, и неговите части, и редът, който се вижда в него, и силата за познаване на съществуващите неща са създадени от Бога; Така че казаното ни навежда на такава мисъл, че да вярваме, че всичко, което съществува, има начало. И като има предвид това, той излага по ред какво следва, като последователно изчислява случилото се; и това може да бъде представено само с думи като чрез обозначаване на обекти с имена, които служат за разпознаване. Така че, ако е написано, че „Бог нарича ден“, тогава трябва да се разбере, че Бог е създал деня от светлина, което е нещо различно в неговата концепция, тъй като не можете да кажете, че понятията ден и нощ са еднакви, но ние разбираме светлината като противоположност на тъмнината, а деня като такъв и такава мярка за разстояние в светлината. По същия начин вие разбирате и нощта, и тъмнината чрез едно и също разделение на понятието, определяйки тъмнината като нещо, разбирано в опозиция на светлината, и наричайки нощта такова и такова разграничаване на тъмнината. Евреинът нарича небето по различен начин, а ханаанците по различен начин, но и двамата разбират едно и също нещо, без да се заблуждават в разбирането си за предмета поради разликата в звуците. И извън всякаква мярка благоразумната въображаема набожност на тези мъдреци, която твърди, че ако приемем идеята, че имената на предметите произлизат от хора, тогава хората ще бъдат по-високи от Бога, се разкрива като суетна и несъстоятелна от самия пример, който споменахме (именуването) на Мойсей (Изход 2:10). Дали пък дъщерята на фараона не го е кръстила случайно? Защото "Моисей" на египетски език означава "вода". И така, тъй като по заповед на тиранина родителите, като поставиха бебето в ковчега, го дадоха на реката (защото някои историци говорят за това), и ковчегът, по волята на Бога, носен от водовъртежа на вълните, беше изхвърлен на брега и стана откритие на принцесата, която изми тялото в тази река, тогава, както казва Писанието (Изх. 2:10), в памет на инцидент, че тя е придобила детето от водата, то е дадено дете е името. Наистина ли ще отъждествяваме тяхната чест с честта на Бог, защото и те са измислили някакви звуци, които имат еднаква сила с името „човек“, чрез което се обяснява и тази тема? Но ние ще пренебрегнем, както казахме по-рано, тези празни приказки и няма да придадем никакъв смисъл на следващите ругатни, в които той казва, че ние изопачаваме смисъла на Божествените думи и безстрашно клеветим всичко останало и самия Бог. Да преминем към останалото. Или ти е позволено, когато има за цел да изведеш някоя нечестива мисъл, да въведеш нови и да измислиш подходящи за теб думи, и ако се каже нещо на другите, за да се събори нечестието, тогава силата на този, който спори, се отнема? Ще бъдете осъдени за голямо насилие, ако укрепите такава власт за себе си, че това, което предотвратявате от другите, вие си позволявате да правите същото, а това, което произволно се осмелявате да правите, започвате да забранявате на другите. С указ вие забранявате приписването на такива имена на Христос чрез въображение, защото никой от светиите не е установил, че трябва да се произнасят такива имена. Как тогава, използвайки думата „нероден“, легитимирате, че само тези думи могат да бъдат правилно изречени, които са посочени от вдъхновеното слово на Писанието? Името „нероден” ​​трябва да бъде премахнато от вашите писания, тъй като никой от светците не е установил такава дума. Но вие приемате този израз въз основа на смисъла, който се съдържа в тази поговорка; и също толкова точно приехме думата „изобретение“ въз основа на мисълта, съдържаща се в нея. Но Божественото писание е толкова далеч от допускането на такова объркване на имената, че дори може ясно да се чуе пророческото слово, възмутено от това: „Горко, казва той, на онзи, който говори светлина на тъмнината и светлина на тъмнината; Те смятат за най-слабия на земята, който е удостоен от Бога с най-почтените имена. „равни (имена) на заслуги“, както казва Евномий? Но ние все още не сме чували тези слаби създания да бъдат наричани с най-величествени имена или някой велик и почтен човек да бъде оскърбен, като бъде наречен едно от тези създания. И така, твърдомислещият обвинител на престъпни навици, който изправя на съд (ни) лишените от разум, вярва, че има такова знание за Божествената природа, изразява такива мнения за Бога, сякаш Той се подиграва на нещата, като им дава неподходящи имена, дава на най-слабите имена най-почтените и обижда достойните с общи имена с лоши неща. Дори човек от тези, чийто поглед е прикован към добродетелта, отстъпил, и често неволно, от истината, се покрива със срам и мисли да припише на Бога дължимата Му чест, заявявайки, че Той дава измамни имена на предмети. Не за това свидетелстват пророчествата за Божествената природа. „Бог е дълготърпелив и изобилства с милост и истина“, казва Давид (Пс. 145:8). Но колко верен е този, който лъжливо представя нещата и променя истината в значенията на имената? Той отново нарича Господ Бог „праведен” (Пс. 91:16). Но естествено ли е нещо недостойно да се почита с най-почетните имена и като се дава празно име, сякаш от завист, да се лишава този, който е получил името, от достойнството, изразено в речта? И какво направи мъдрият Данаил сред вавилонците, като поправи грешките им в разсъжденията на идолите, така че да не се покланят на медта или змията, почитайки името на Бог, което тези суетни хора прикрепиха към тези (предмети), и чрез действието си ясно показа, че високото име на Божественото не подобава нито на влечуго, нито на образа, който се дава на медта - същото нещо, и врагът на Бога, на обратното, е укрепен чрез неговите учения, за да се приложи към Единородния Бог, провъзгласявайки в тази предишна дума за него следното: не гледайте имената, възприемани от Господа, сякаш от тях може да се заключи за неизразимостта и възвишеността на Неговата същност, защото много други най-слаби неща са почитани с превъзходни имена, но въпреки че името му има височина, природата не се променя според величието на името. Но като се занимавам с безсмисленото, очевидно, тайно доставям нещо приятно на опонентите си. Защото, противопоставяйки истината на празнотата на казаното, изглежда, че причинявам отегчение на слушателите на моите думи, преди да се боря с най-важното. Така че трябва да оставим това, каквото и да е то, на по-внимателните слушатели, но трябва да обърнем речта към това, което следва. Ще премълча и това, което е в пряка връзка с изследваното, защото това е уредено така, че правомощието да се дават имена дълго време не пада на човешката измислица. Но кой казва, че това, което не се счита по своята същност, има сила във всеки въпрос? Само това, което се управлява от собствения си произвол, има силата да направи нещо. Но въображението е действие на нашия ум, зависи от произвола на тези, които говорят, и не съществува само по себе си, но съществува в импулса на тези, които говорят. „Но всичко това“, казва той, „Бог създаде: връзка, действие и съответствие и той съгласува името с всеки от посочените (субекти) според законите.“ „Ако Самият Господ се е нарекъл с тези имена и между имената на Спасителя няма нито първото, нито второто, нито едното по-фино и точно от другото, но Той знае всичко заедно и с еднаква точност, тогава е невъзможно да се приложи към което и да е от тях понятието за изобретение, изразено от Него.“ Вече изтръгнах много глупости от думите му, но моля читателите да ни простят, ако не пренебрегваме очевидно празните, не защото обаче сме доволни от безсрамието на писателя (каква полза ни носи изобличената лудост на опонентите?), а за да си проправи път истината, намирайки потвърждение за себе си във всичко. „Тъй като“, казва той, „Господ приписва такива имена към Себе Си, без да ги представя нито като първи, нито като втори, нито като по-фини или точни, не може да се каже, че тези имена идват от въображение.“ Как помни гола си! Откъде знае тези думи, срещу които е влязъл в борба! За да обясни идеята, нашият лидер спомена нещо, което обикновено се среща и като обясни значението (на тази дума) с примери, заимствани от далечни обекти, по този начин води речта си към съзерцание на небесното. Защото той каза, че самата пшеница ни изглежда като едно нещо по същество, но според различните свойства, които се виждат в нея, тя променя името си, бидейки семе, плод и храна, и каквото и да е, тя се нарича така. Но как това е свързано с предвидената цел? Тъй като тези имена са изречени от Господ, наистина ли няма да ги разпознае като имена, титли или думи, означаващи понятия? Но ако той не ги признае за имена, тогава заедно с унищожаването на имената се унищожава и изобретението. И ако той не оспорва, че тези думи са имена, тогава неговото доказателство, че тези имена са били постановени не от някой друг, а от самия Господ, вреди ли по някакъв начин на концепцията за изобретение? Защото беше казано, че точно както е представено в примера с житото, Господ, който е един по същество, също има имена в съответствие с действията. Но ако се признае, че житото има име въз основа на идеята за това, което се вижда в него, тогава следва, че такива думи за Господ не означават Неговата природа, но въз основа на идеята те изразяват това, което се разбира в Него. Възразителят обаче от голямо внимание не се бори срещу предполагаемото, а казва, че Господ така се е нарекъл. Това е все едно някой да попита за значението на името Исаак: означава ли смях, както казват някои, или какво друго означава това име, и един от евномианците отговори решително: майката даде името на детето. Но въпросът не беше дали някой може да каже кой е дал името, а какво означава понятието име, когато се преведе на нашия език. Така е и тук, когато въпросът е дали различните имена, прикрепени към Господ, са изречени за Него чрез въображение, без ни най-малко да посочват природата; тогава този, който в подкрепа на мнението, че имената не могат да се разглеждат като измислици, предоставя такива доказателства, че тези имена са дадени от самия Бог, може ли да бъде причислен към благоразумните - този, който воювайки срещу истината, използва такива средства за война, с помощта на които противникът е най-силен? Изобщо няма нужда да се занимавам с това, но искам само да посоча събраността и несвързаността на думите на писателя, с които той оглушава старите жени между мъжете им и се хвали с големия шум на дребните думи пред удивените си слушатели, но не разбира, че с това се е засрамил пред хора, опитни в словото. Но това няма нищо общо с нашата цел. О, само ако вината му се простираше до тази степен и без да съгреши в нищо по отношение на вярата, той се смяташе за съгрешил само с изричането на думи, така че нямаше за какво да го хвалим или обвиняваме, освен за този или онзи начин на говорене! Следвайки казаното срещу нас, той добавя следното: „След различните упражнения на въображението“, казва той, „за житото и Господа, той по същия начин потвърждава, че най-святата същност на Бога позволява различни въображения.“ Това е най-тежкото обвинение, заради което преди това, в казаното по-горе, срещу нас бяха провъзгласени тези тежки обвинения в безбожие и абсурд и други подобни. Но какво е доказателството за нечестието? Евномий казва нещо за житото и обяснява това, което обикновено и непосредствено е известно на всички, тоест как се ражда и как, след като узрее, се храни с плодове, като се ражда, расте и се използва от определени природни сили. И като каза това, той казва, че няма нищо неприлично, че Единородният Бог допуска различни идеи както в понятията, така и в различията в действията, както и в определени съответствия и отношения. И Той разправя такива имена до насита. „Но не е ли абсурдно“, казва той, „или, още по-добре, не е ли нечестиво да сравняваме Нероденото с това?“ с какво? „С житото – казва той – и с Единородния Бог?“ Виждате ли страхопочитанието? Той твърди, че безполезното жито и Единородният Бог са еднакво далеч от достойнството на неродения Бог. И ако не клеветим думите му, мислите му се разпознават от написаното от самия него. Защото „не е ли абсурдно“, казва той, „или, още по-добре, не е ли лошо да сравняваме този Нероден?“ - и като каза това, той говори за житото и Господ като предмети с еднакво достойнство, считайки за еднакво абсурдно да сравнява Бог с единия или другия от тях. Но всеки, разбира се, знае, че предметите, които са еднакво отдалечени от нещо, сами по себе си са равни един на друг; така че, според мъдрия богослов, Творецът на вековете, който обяви цялата природа на съществуването, се оказва равен на малко семе, тъй като и самият Той, и житото са еднакво далеч от Бога в сравнение с Него. Такава е нечестието на думата (Евномий). Сега е моментът да разгледаме самата основа на богохулството, от която то последователно се извлича в (неговото) слово. Като каза, че е абсурдно да се сравнява Бог с житото и Христос, той казва за житото, че „Бог не може да се промени като тези“, но за Единородния, че Той също не е способен да се промени, той премълча; и по този начин ясно показа унижението на Неговото достойнство, именно в това, че когато каза: не бива да Го сравняваме, както житото, с Бога, той остави думите си без подкрепа, без друго заключение, доказващо от тази страна неравенството на Сина по отношение на Отца; като че ли разсъжденията му за зърното са достатъчни, за да докажат в същото време разликата между Сина и Бащата в смисъл на по-ниско достойнство. И той твърди за нетленността на Отца, че тя му е присъща не от действие. Но ако истинският живот, произвеждайки себе си, е някакво действие и ако смисълът е един и същ да живееш винаги и никога да не се разлагаш, то аз пак не съм съгласен с такава дума, но имам собствено мнение. Че една концепция за нетленност е еднакво възможна както в Отца, така и в Сина и че нетленността на Отца по никакъв начин не се различава от нетленността на Сина, че нито чрез намаляване, нито чрез добавяне, нито чрез друг вид разлика се разкрива разликата в нетленността, считам за навременно да кажа сега и винаги, така че в резултат на това неговото слово, въз основа на концепцията за нетленност, твърдението, че Бащата няма общност със Сина, няма място. Защото както нетленността се разбира в Отца, така несъмнено е и в Сина. Това, което не подлежи на поквара, което е това, което е, и се нарича нетленност, има еднакво или по-скоро същото значение, каквото и да му се приписва. И така, на какво основание той приписва само на неродения Бог, че Неговото нетление не идва от действие, сякаш по този начин доказва разликата между Единородния и Отца? Защото ако той приеме, че създаденият от него бог е тленен, тогава разликата в природата е добре демонстрирана от разликата между тленното и нетленното. Ако и едното, и другото са еднакво неподвластни на тлението и в нетлението по природа не се разбира нито нарастване, нито намаляване, тогава как се доказва несравнимостта на Отца с Единородния Син? Или какво иска, като твърди, че нетленността на Отца не идва от действието? Но той разкрива (своята) цел в думите, които следват. „Не от действия“, казва той, „неподкупен и нероден, а като Отец и Създател“. Тук специално моля слушателя да ми обърне внимание. Как той смята понятията, означени с тези две имена, тоест творение и патроним, за идентични? Защото той твърди, че и двете са еднакво действие, като ясно прокламира това по следния начин: „неподкупен не от действие, а от действия, той се нарича Отец и Създател“. Така че, ако е едно и също нещо да Го наричаме Отец или Създател, тъй като при Него действието е причината и за двете имена, тогава е абсолютно необходимо последствията от действията да бъдат хомогенни помежду си, поради самия факт, че Той еднакво произлиза от действието. Но до какво крайно богохулство това постоянно води е очевидно за всеки, който знае как да различи последствията. И това, което мисля за това, искам да добавя към изследването на (неговите) думи. Не може едно действие, произвеждащо нещо, да има независимост само по себе си без нещо, което възприема движението на действието. Така че, когато говорим за някой, който кове мед, той прави (ενεργειν) нещо, но за вещество, което е предмет на изкуството, то се прави (ενεργεισθαι). Следователно, активните и пасивните сили имат някаква необходима връзка една с друга, така че ако една от тях е разделена в ума, тогава останалите няма да имат независимост сами по себе си; Ако няма страдащ, няма да има и действащ. И така, какво ще последва от това? Ако действието, което произвежда каквото и да е нещо, няма независимост само по себе си, без субектът да страда, а Отец, както се казва, не е нищо повече от действие, тогава в резултат на това Единородният Син изглежда страдащ; образувани за движението на Неговото действие. Защото както казваме, че Създателят на всичко е направил творческата си същност активна, поставяйки пред Него някаква пасивна и покорна субстанция, в областта на сетивното, умело придавайки на субекта различни и разнообразни качества за завършване на всяко от нещата, които получават битие (обекти), и в сферата на разумното битие, оформяйки това, което е субект по различен начин, чрез не качества, а доброволно стремежи; толкова е необходимо, че ако някой определи патронима като действие, той не може да си представи ипостасното съществуване на Сина по никакъв друг начин, освен чрез примера на някаква пасивна сътворена субстанция. Защото, ако започнат да Го смятат за непасивен, тогава не-пасивността, разбира се, ще бъде съпротива срещу действието и когато се постави пречка пред действието, тогава, разбира се, няма да има нищо, произведено от действието; така че едно от двете неща: или чрез това те правят същността на Единородния пасивна, така че тя да предприеме действия, или, като не смеят да направят това поради доказателствата за нечестие, те водят въпроса до факта, че той изобщо не съществува; защото това, което по природа не може да страда, тогава, разбира се, не си позволява да бъде творчески активно. Следователно този, който твърди, че Синът е продукт на някакво действие, твърди, че Той е едно от пасивните същества, възникнали чрез действие, или ако отхвърли страстта, той ще отрече съществуването Му заедно със страстта. Но тъй като и в двата случая дилемата разкрива нечестието и да се каже, че Той не съществува и да Го смятат за пасивен, то истината е очевидна, разкрита чрез елиминирането на абсурдите. Ако Той наистина съществува и не е пасивен, тогава е ясно, че Той не съществува от действие, а както подобава, Той е истинският Бог, от истинския Бог Отец, безстрастно сияещ и сияещ от вековете. „Но Бог“, казва той, „по самата си същност е нетленен“. Кое друго понятие, подобаващо на Бога, не е свързано със самата същност на Сина? Правда, доброта, вечност, неучастие във всяко зло, неограниченост във всичко, което се мисли за добро - наистина ли някой ще каже, че някое от съвършенствата е придобито в природата на Бога и че не всичко добро идва от Него и се съзерцава в Него, когато пророкът казва така: "Ако има добро и ако има добро" от Него (Зах. 9:17)? Към това се добавя, че „нероденото съществува по същество“. Ако той казва това в смисъл, че същността на Отца е неродена, тогава аз съм съгласен с казаното и не противореча на това учение, защото абсолютно никой от благочестивите не вярва, че Бащата на Единородния е роден. Ако тази мисъл е посочена чрез появата на думи, но води до факта, че самата нероденост е същността, тогава намирам за необходимо да не оставям това неразгледано, за да не скрие от онези, които лесно се заблуждават, че той се готви (ги) да се съгласи на богохулство. Че нещо друго е според концепцията нероденост и нещо друго е Божествената същност, това се вижда от самото казано от него. „По самата си същност – казва той – Той е нетленен и нероден, тъй като е неопетнен и чист от всякаква другост и различие.“ Той казва това за Бог, чиято същност според него е нетленност и нерождение. И така, той изрази три имена за Бога: същност, нетленност и негенерация. Ако тези три имена, свързани с Бог, изразяват едно понятие, тогава, разбира се, и трите са божественост; това е същото като ако някой, искайки да изобрази човек, каза, че той е разумен, способен да се смее и има широки нокти; в този случай, тъй като няма разлика в природата във всяко от тези свойства, ние казваме, че тези имена имат еднаква сила едно с друго и че в субекта трите са едно - човечеството, описано от имената. И така, ако божествеността е негенерация, нетленност и същност, тогава по всякаква необходимост, когато едно от тях бъде отнето, божествеността също се унищожава. Защото, както този, който не нарича човек разумен и способен на смях, няма да го нарече човек, така и по отношение на тези три имена, тоест нерожденност, нетленност и същност, ако изобразяват Божествеността, когато едно от трите не присъства, тогава, разбира се, понятието за божественост се отнема от останалите. И така, нека отговори, какво мнение има за Единородния Бог? За роден или нероден Го смята? Разбира се, той ще го нарече роден, ако не противоречи на собствените му думи. Следователно, ако едно и също нещо с нетленността е същността и нетленността, които съставляват знака на божествеността, тогава всеки, който няма негенерация, разбира се, ще бъде отнет заедно неговата същност и нетленност, при отсъствието на които по всякаква необходимост ще бъде отнета и божествеността. И така, последователността на тяхното богохулство отвежда мисълта до двойна крайност. Защото ако в един и същи смисъл същността, нетленността и неродността се приписват на Бога, тогава ясно се оказва, че този нов създаден от Бога Син признава създадения от него Син за тленен, защото не го признава за нероден и не само за тленен, но и напълно несъществуващ, тъй като не може да признае за божественост някого, в когото не съзира нерождение, тъй като смята нерождението и нетленност да бъде едно и също нещо със същността. Тъй като унищожаването на това е очевидно, тогава нека някой посъветва нещастните да насочат мислите си към останалото (предположение) и да не се борят умишлено срещу истината, а да се съгласят, че всяко от тези имена има специално значение, което може да се разбере по-добре от това, което им се противопоставя, тъй като негенерацията се разкрива от противопоставянето на раждането, нетленността се разпознава от сравнението с покварата, същността се разпознава от разликата с несъществуващ. Защото, както това, което не е родено, се нарича неродено, а това, което не тлее, се нарича нетленно, така и това, което има неслучайно съществуване, ние наричаме същност. И обратно, както роденото не наричаме неродено, така и тленното не наричаме нетленно. И така, същността се мисли като съществуването на нещо, а добротата или покварата се смятат за качество на битието. Следователно има различна концепция за битието и различна концепция, посочваща образа или качеството на битието. Струва ми се, че е най-добре, заобикаляйки лежащото по средата бълвоч (защото, според мен, трябва да се нарекат неговите безсмислени атаки срещу изобретението), да се спрем на мисълта, която изложихме, защото това, което като някаква храчка е избълвал писателят, за да опровергае разсъжденията на наставника относно изобретението, е такова, че не представлява никаква опасност за читателя, дори ако между тях се случи някой много глупав и лесно увлечен. Защото кой е толкова безсмислен, че когато Евномий директно прилага принципите, изразени от неговия наставник за житото като пример, чрез който той предлага на слушателите си, като че ли, някакъв инструмент и начин за съзерцание на нещата отгоре, към същността на Бога на всичко, да мисли, че той казва нещо и с известна сръчност изгражда аргументи срещу истината? Защото в това, което той каза, че най-подходящата причина за раждането на Сина от Бога е неограничената сила и ненадмината сила (което може да се каже не само за света и неговите елементи, но също и за влечугите и зверовете, и почтеният богослов обяснява това като нещо прилично в концепцията за Единородния Бог), или по думите му, че Бог, дори преди произхода на имената, нарича Себе си нероден, или Отец, или други имена, сякаш се страхуват, че в отсъствието на име сред тези, които все още не са се появили, Той може да бъде невеж за Себе Си или да изпадне в забрава за Себе Си, в отсъствието на име, без да знае какво е Той; също в подигравателна атака срещу нашите думи, от които той извежда абсурда, че Отец, който е бил преди всички векове и времена и преди всяка разумна и разумна природа, изглежда чака хората да получат име от въображението си, а не да бъдат наречени, както той казва, нито от Сина, нито от разумните същества, дошли чрез Него; колко остроумие и заплетеност има във всичко това! Мисля, че никой не е толкова обременен с храчки в главата, че да не знае, че Единородният Бог, който съществува в Отца и вижда Отца в Себе Си, не се нуждае от име или дума, за да знае тази тема; че „Светият Дух, който изследва Божиите дълбини” (1 Коринтяни 2:10), не е издигнат до знанието на това, което се търси чрез назоваване, и безплътната природа на свръхземните сили не назовава Божествеността с глас или език; защото в нематериалната и интелигентна природа действието на ума е словото, което изобщо няма нужда от материално обслужване на органите. Защото в човешката природа няма. Бихме имали нужда да използваме думи и имена, ако беше възможно да разкрием един на друг неприкритите движения на ума. Сега, тъй като мислите, които възникват в нас, поради факта, че нашата природа се съдържа в телесна обвивка, не могат да бъдат разкрити, ние, по необходимост, налагайки върху нещата, сякаш знаци, известни имена, чрез тях ние обясняваме един на друг движенията на ума. И ако по друг начин беше възможно да се открият движенията на ума, тогава ние, престанали да използваме периодичното обслужване на имената, бихме разговаряли по-ясно и чисто помежду си, разкривайки чрез стремежите на ума самата природа на нещата, с които умът се занимава. Сега, за тази цел, ние сме дали името "небе" на едно от съществуващите неща, "земя" на друго, някакво друго нещо и някаква връзка с нещо, или действие, или страдание - обозначаваме всичко това със специални звуци, така че движението на ума в нас да не остане несъобщено и неизвестно. И тази първокласна и нематериална природа, бидейки свободна и отделена от телесната обвивка и във връзка с Висшата природа, няма нужда от имена или думи. Ако обаче някъде се споменава някаква дума от умствено естество, записана в свещените книги, то това се казва за нас, слушателите, тъй като не можем да разберем по друг начин това, което се разкрива, освен ако не бъде обявено чрез звуци и реч. Въпреки че Давид казва чрез Духа, че нещо е казано на Господа от Господ (Мат. 22:43), но говорителят е Давид, който не би могъл иначе да ни научи какво разбира, ако не тълкуваше със звуци и думи разбирането на мистериите, които получи от Бога. Затова считам за най-добре да пренебрегна всичко, което Евномий, мъдро казано, казва за изобретяването, дори и да обвинява в лудост тези, които смятат, че името на Божественото се произнася от хората чрез измислица с цел разкриване и надхвърляне на сила. Какво има предвид, мисли той, какво трябва да осмива идеята, желаещите могат да научат от думите му. И това, което разбираме относно използването на имената, казахме по-горе, е, че докато нещата съществуват такива, каквито са, каквато и да е природата им, звуците са измислени, за да обяснят нещата чрез рационалната сила, която Бог е вложил в нашата природа. Ако някой приписва каузата си на Този, Който е дал сила, ние не противоречим. Както казваме за движението, зрението и другите действия на сетивата, че те идват от Този, от Когото сме получили такава способност, така и причината да наречем Бог, който съществува по природа, това, което Той е, според общото разбиране, трябва да се припише на Него самия. А силата да се именува всичко мислимо по един или друг начин се крие в природата; а дали някой иска да го нарече изобретение или нещо друго, няма да спорим. За да докажем казаното, цитираме факта, че не всички имат едно и също име за Божественото, но всеки изразява това понятие по свое желание. И така, като премълчахме всичките му вулгарни бърборения относно изобретението, нека се придържаме към догмите, отбелязвайки за себе си от това, което е включено в средата на неговите празни приказки, само мястото, където той вярва, че Бог, седнал пред първичните, като някакъв учител или граматик, преподава учението за думите и имената, където той казва, че самите първични от Бога или пряко произлезли от тях, ако не са били научени, както всяко едно от нещата се назовава и назовава, те биха живели заедно мълчаливо и безмълвно и, казва той, не биха постигнали нищо полезно за живота, тъй като мисълта на всеки би била непозната поради липсата на знаци, тоест думи и имена. Лудостта на писателя е толкова голяма, че той смята, че силата, вложена от Бога в природата, не е достатъчна за какъвто и да е метод на разумна дейност, но че ако хората не бяха изучавали всяка дума поотделно, както например изучавайки езика на евреите или римляните дума по дума, те не биха знаели нещата, които са, без да разпознават нито огън, вода, въздух, нито други съществуващи (обекти), ако не бяха придобили знания за това от насложените върху тях имена. И ние казваме, че Този, Който е създал всичко с мъдрост и е дал живот на това разумно създание, със самия факт, че е изпратил разума в природата, е вложил цялата разумна сила. И точно както ние, силата, която се крие в сетивните органи, получихме от Този, Който е създал окото и Който е вложил слуха в самата природа, ги използваме за това, към което е пригодено всяко от сетивата, и не се нуждаем от никого, който би назовал цветовете, възприемани от зрението (защото окото е достатъчен учител за себе си в това), нито за познаването на това, което чувстваме чрез слух, или вкус, или докосване - ние не се нуждаем от чужди учители, имайки домашен критерий за всичко, което усещаме; така, казваме ние, разумната сила на душата, произхождаща като такава от Бога, след това се движи сама по себе си и разглежда нещата и за да не претърпи никакво сливане знанието, тя налага на всяко от нещата, като че ли някакви марки, обозначения чрез звуци. Великият Мойсей също потвърждава това учение, като казва, че Адам е дал имена на неразумните животни, пишейки дума по дума: „И създаде Бог от земята всички диви животни и всички небесни птици, и донесох при Адама, за да види как ще нарека: и какъвто живот се нарече Адам, това е името му. И нарече имената на всичките земни зверове и на добитъка, и на всички диви зверове Адам” (Бит. 2:19-20). Но изглежда, че съчинения от него брътвеж за изобретение, като някаква лепкава и лепкава кал, ни бави и не ни позволява да се докоснем до по-полезни неща. Защото как можем да пренебрегнем тази внимателна и обмислена философия, където той казва, че не само в делата се разкрива величието на Бога, но и в имената се разкрива Божията мъдрост, естествено и естествено приспособявайки имената към всяко създадено нещо? Той казва това, вероятно, или след като е прочел самия Кратил, разговора на Платонов, или след като е чул от някой от тези, които са го чели, поради голямата, според мен, бедност на мислите, той зашива местното бърборене със собствените си празни приказки. Той прави нещо подобно на тези, които събират храната си чрез просия, защото както те, получавайки по нещо малко от всеки дарител, изграждат храната си от различни и разнообразни вещества, така и речта на Евномий, поради недостига на истински хляб, събира трохи от поговорки и мисли отвсякъде със собствен труд. Затова, оглушал от благозвучието на речта на Платон, той смята за уместно да превърне философията си в догма на църквата. Колко звука, кажи ми, според различията между народите, се нарича сградата на небесния свод? Ние го наричаме „рай” (ουρανος), евреинът – „шамаим”, римлянинът – „соелум”, а иначе сирийският, мидийски, кападокийски, мавритански, скитски, тракийски, египетски; Дори не е лесно да се изчислят разликите в имената, които съществуват във всяка нация по отношение на небето и други неща. Какво, кажете ми, е естественото им име, в което се разкрива величествената Божия мъдрост? Ако предпочитате елинското име пред други, тогава може би египтянин ще ви се противопостави, представяйки своето. Ако дадем първенство на еврейския, сириецът ще изложи звука си и римлянинът няма да им отстъпи първенството, мидянинът също няма да позволи на думите му да вземат предимство, а от другите народи всеки ще счита своето първенство за достойно. И така, какво няма да търпи това учение, когато спорещите са разкъсани от такива различия в думите? „Но от тях“, казва той, „като че ли от открито установени закони, се разкрива, че Бог е дал прилични и характерни имена на създанията.“ О, величествено учение! Какви мнения дава богословът с Божествено поучение, в което хората не завиждат дори на къпалнярите! Защото ние им даваме да измислят имената на тези действия, върху които работят, и никой не ги е наричал богоподобни почести, но те са установили имена за онези, които са били с тях: легени, псилетири, чистачки и много от тях, естествено изразяващи предмета чрез значението на думите. Но аз ще подмина както тази, така и тяхната последваща епикурейска естествена теория, която казва, че това е равносилно на изобретение, твърдейки, че празнотата, атомите и произволният произход на съществата са сходни с тези, които се означават с изобретение. Казвайки - о, как познава Епикур - ние сме осъдени! Нека се мълчи за неговия водач и съратник в догмата - Аристотел, чието мнение, както той казва по-нататък, е в съгласие с казаното за изобретението; защото, казва той, той притежава доктрината, че провидението не прониква във всичко, което съществува, и не се простира до земните неща. Той се опитва да докаже, че това е в съответствие с изследванията върху въображението; Ето какво означава да обсъждаме доктрината внимателно и внимателно! Но продължавайки по-нататък, той казва, че е необходимо или да не се асимилира на Бога произхода на нещата, или, като се позволи, да не се отнема позицията на имената. Междувременно, по отношение на неразумните животни, както казахме преди, Писанието ни учи обратното, че нито Адам е създал животните, нито Бог ги е наименувал, но произходът е от Бога и името на случилото се е от човека, както разказва Моисей. След това в есето си той ни пише хвалебствена реч към думите, сякаш някой е уронил силата на словото, и след този жалък и дълготраен набор от думи той казва, че провидението, по закон и мярка, напълно е свързало прехвърлянето на имена със знанието и използването на това, което е необходимо; и след като избърбори много от това в дълбок сън, той се обръща в речта си към неустоима и непобедима необходимост. Ще говоря, излагайки неговото учение не дума по дума, а само в мисъл. Няма нужда, казва той, да приписваме изобретяването на думи на поети, които са излъгали в предположенията си за Бог. Това е, което този великодушен дава на Бога, като приписва на Бога изобретението на поетичния произвол, сякаш това ще направи Бог да изглежда по-почтен за хората и по-висок, когато учените от Евномий вярват, че изразите: λικριφις (отстрани), καρκαιρε (раздрънкано), ευραξ (отстрани), кекаде (далече), φοχειρι, сизе, доупче (зашеметен), канахизе (вдигна шум), смердалеон конавизе (звучеше ужасно), лиге (изсвири), ясе (извика), μερμηριξε (изгуби мислите си) и всички подобни поети не използват произволно, както им е угодно, но въведени в тайнствата на тези думи от самия Бог, те ги вмъкват в своите стихотворения! И нека пропуснем това и това мъдро и непобедимо доказателство, че в аналите на Писанията не можем да посочим светците, които са измислили нови думи. Защото, ако преди появата на тези хора човешката природа беше несъвършена и все още не притежаваше напълно дарбата на словото, тогава, разбира се, беше необходимо да се изисква от тях да компенсират (този) недостатък; Ако от самото начало природата (на човека) стана достатъчна и съвършена в словесната и разумна дейност, тогава как би било удобно да се потвърди доктрината за изобретението, като се търсят светци, които са положили основата на звуци или думи? Или, ако не можем да докажем това, как тогава той може да смята това за достатъчно доказателство, че Бог е определил такива и такива срички и думи за нас? Но „тъй като“, казва той, „Бог не презира разговора с тези, които Му служат, тогава трябва да се мисли, че Той е поставил имената, характерни за нещата от самото начало“. Какво ще кажем за това? Че Бог допуска разговор с човека, смятаме, че причината за това е любовта към човечеството. Но тъй като това, което е малко по природа, не може да се издигне над собствената си мярка и да достигне висшето естество на Всевишния, затова Той, свеждайки човеколюбивата сила до нашата слабост, доколкото можем да приемем, посвещава благодатта Си на това, което е за наша полза. Защото, както според Божието разпореждане слънцето, смекчавайки чрез въздуха излишъка и чистотата на своите лъчи, доставя блясък и топлина, съизмерими с тези, които го приемат, бидейки само по себе си недостъпно поради слабостта на нашето естество, така и Божията сила, подобно на примера, който дадохме, безкрайно надхвърля нашата природа и е недостъпна за общуване, като че ли някаква мила майка, подражаваща на безсмисленото бърборене на бебета, посвещава на човешката природа това, което е в състояние да направи. приемам. Ето защо, в различни богоявления към хората, Тя приема човешки образ, говори като човек и облече в себе си гняв, милост и подобни (човешки) страсти, така че чрез всичко, което е характерно за нас, да се ръководи нашият младенчески живот, бидейки свързан с Божествената природа чрез указанията на Провидението. Защото е нечестиво да се счита, че природата на Бог е подчинена на каквато и да е страст на удоволствие, милост или гняв, никой няма да отрече това, дори тези, които са малко внимателни към знанието за истината за съществуването. Но въпреки че се казва, че Бог се радва на Своите слуги и се гневи с гняв на падналите хора, тогава Той има милост, дори и да има милост, Той също дава щедро (Изход 33:19), но с всяка от тези думи, мисля, общоприетата дума силно ни учи, че чрез нашите свойства Божието провидение се адаптира към нашата слабост, така че тези, които са склонни към грях, излизат от страх от наказание, въздържат се от злото, след като преди това са били увлечени от греха, а не Те се отчаяха да се върнат чрез покаяние, гледайки към милостта и водейки внимателен и правилен живот, бяха по-възхитени от добродетелите, сякаш се забавляваха с живота си Надзорникът на доброто. Но както не може да се нарече глухоням човек, който говори на глухоням чрез видими знаци, които той е свикнал да разбира, така и човек не може да припише човешки думи на Бог на основание, че Той ги е използвал с хората според икономията. Защото ние също обикновено контролираме неразумните животни чрез съскане, побутване и подсвиркване; Но ние нямаме думата, с която действаме на ушите на неразумните животни, а тази, която използваме помежду си по природа, а по отношение на животните е достатъчно да използваме подходящия вик и някакъв звук. Но този разумен човек не иска Бог да използва нашите (думи) поради нашата склонност към порока, без да знае, скъпи мой, че Той заради нас не отказа да стане дори проклятие и грях. Толкова голяма е Неговата любов към човечеството, че Той доброволно дойде да изпита не само нашето добро, но и нашето лошо, и който и да е приел общуването в най-лошото, как би могъл да забави участието в най-доброто от нашите (принадлежности), имам предвид, с думата? Но Евномий предлага Давид в своя защита и твърди, че той казва, че имената на нещата идват от Бог, защото е написано така: „пребройте многото звезди и назовете всичките“ (Пс. 146:4). Но считам за очевидно за всеки, който има интелигентност, че казаното по този въпрос няма нищо общо с предмета на речта. Тъй като е вероятно някои неразумно да се съгласят с думите му, нека накратко да обсъдим това. Божественото Писание често приписва към Бога такива думи, че изглежда, че те изобщо не се различават от нашите думи, например: „Господ се разгневи с гняв“ (Пс. 105:40), „покаяха се за злото им“ (Йон. 3:10), „каеха се, като че ли беше помазал Саул за цар“ (1 Царе 15:35). Освен това той говори и за седене, стоене, движение и много други неща, които Бог няма по природа, но които не са безполезни за адаптиране към тези, които се обучават; тъй като по-разпуснатият, индикацията за гняв се ограничава от страх, тези, които се нуждаят от изцеление на покаяние, той казва, че Господ се разкайва и за злото, на онези, които в случай на някакви успехи се превъзнасят с гордост, показва чрез покаяние за Саул, че просперитетът няма да остане с тях, дори ако изглеждаше, че е от Бога, на онези, които не се въргалят в падането на греха, но, сякаш от някакъв сън, имат възкръснал от празен живот, той казва, че заедно с тях Бог се издига и се вълнува, че Той стои за онези, които твърдо живеят в доброто, седи за онези, които остават в доброто, движи се и ходи за онези, които се движат от твърдостта в доброто. Така, например, историята на Адам изобразява Бог, който ходи в рая вечер (Бит. 3:8), което означава вечер упадъкът на първичния към тъмнината, а движението - нестабилността и непостоянството на човека в доброто. Но на мнозина това може да изглежда далеч от предложеното от нас изследване. А за следното едва ли някой ще каже, че не е съгласен с предмета на речта, а именно, че това, което е непонятно за тях, се смята от мнозина за непонятно за Бога, а това, което убягва на тяхното разбиране, се признава за надвишаващо силата на Бога. Тъй като сме направили числото мярка за количество, а числото не е нищо повече от добавяне на единици, тъй като една единица се увеличава по много различни начини в множество, тъй като десет е единица, която постига това чрез добавяне на единици, а сто е единица, съставена от десетици, а хиляда е друга единица, а десет хиляди са съставени по подобен начин от умножението: едно - стотици, друго - хиляди, тогава, когато дефинираме обекти, ние първо правим знаци на количеството на тези неща, които се броят. И така, за да научим от Божественото писание, че няма нищо неизвестно за Бога, се казва, че много звезди са преброени от Бога, но не по този начин на преброяване. Защото кой е толкова прост да мисли, че Бог разбира съществата чрез нечетни и четни числа и чрез добавяне на единици довежда числото до сбора на комбинираното количество? Но тъй като в нас точното познание за количеството идва от числото, за да можем да научим за Бога, че всичко е обхванато от познанието на Неговата мъдрост и нищо не убягва от точното разбиране, (пророкът) каза, че Бог преброява звездите; с тези думи ни съветва да мислим, че Божественото не разбира съществуващите неща според мярката на нашето знание, но че всичко непонятно и немислимо за нас е обхванато от познанието на Божията мъдрост. Защото, докато звездите, поради тяхното множество, убягват на изчислението на човешката мисъл, Писанието, като учи частично цялото, казвайки, че те са преброени от Бога, свидетелства, че нищо неизвестно за нас не убягва от познанието на Бога. Затова той казва: „пребройте множеството звезди“, тоест не е като да не знае броя на звездите преди преброяването. Защото възможно ли е Той да не е знаел какво е създал? Пазителят на всичко не може да не знае какво се съдържа в силата, която обхваща всичко; кой вярва на това, което знае? Защото тези, които не знаят, са склонни да измерват количеството чрез число, но Този, който знае всичко преди произхода, не се нуждае от число като учител за познаване на предметите. Но Давид казва, че Той изброява; Очевидно (тук неговото) слово за нашето учение се свежда до обяснение (на мисълта) в съответствие с това, което е разбираемо за нас; Чрез значението на числото Давид показа, че Бог знае точно какво е непознато за нас. Следователно, тъй като Той е наречен числов, без никаква нужда да знае нещата в серии от числа, така че пророчеството казва за Него и факта, че Той дава имена на всеки, което означава, мисля, не това име чрез звук; защото мисълта ще достигне до нещо абсурдно и недостойно за мнение за Бога, ако кажем, че Бог приписва на звездите имената, които обикновено се срещат сред нас. Защото, ако някой би признал, че те са били назовани от Бога, тогава би било абсолютно необходимо да се признае, че Той е приписал на звездите имената на елинските идоли и всичко, което в приказния разказ е свързано с имената на звездите, трябва да се признае за истина, тъй като Бог им дава тези имена. Така седемкратните светила, съдържащи се в небесния свод, разделени според елинските идоли, ще направят непорочни онези, които изпадат в тази грешка, тъй като те ще вярват, че такъв ред е създаден от Бога. Така баснята за Орион и Скорпион е въведена във вярата, както и историите за Аргус, и Лебеда, и Орела, и Кучето, и баснята за короната на Ариадна. Евномий също ще го накара да подозира, че Бог е изобретателят на знаците на зодиака, наречени на животни, измислени за явления според определена схема, ако наистина мисли, че Давид казва, че Бог им дава тези имена. Тъй като е абсурдно да се смята, че Бог е изобретател на такива имена, за да не изглежда, че имената на идолите са произлезли от Него, би било добре да не приемаме казаното без изследване, но точно както разбрахме за числото, да разберем значението и на това. Тъй като за нас доказателство за точността на знанието е фактът, че ние наричаме познатото по име, Писанието ни учи с тези думи, че от това, което е непонятно за нас, не само пълнотата на количеството, събрано в сума, се разбира от знанието за Този, който обхваща вселената, но той също така познава точно всеки индивид. Следователно Писанието казва, че не само множеството звезди са преброени от Него, но и че всяка е наречена по име; това означава, че точността на Неговото знание се простира до най-малките детайли и Той познава всеки поотделно с такава точност, с каквато човек го познава по име. Ако някой каже, че имената, дадени от Бога на звездите, които според Евномий, Давид каза, са различни, които според него човешката природа не познава, тогава той се отдалечава от истината. Защото, ако звездите имаха други имена, тогава божественото Писание не би споменало онези имена, които се използват според елинския обичай; така че Йов казва: „създайте плиад и еспера, и арктур, и съкровищата на юг” (Йов 9:9), а Исая назовава Орион и Асирот (Исая 13:10); от това става ясно, че Божественото писание използва имена, които обикновено се използват в живота за наше обучение. Така в книгата на Йов чуваме за рога на Амалтея (Йов 42:14), а в Исая за сирените (Исая 13:21), тъй като елинското разбиране така нарича изобилието на всички блага, а Исая говори за удоволствията от слушането с името сирени. Следователно, както тук вдъхновеното слово използва имена от приказни истории, имайки предвид ползата от слушателите, така и там Писанието, без срам, изрази имената, дадени на звездите от човешкото изобретение, като учи, че всяко нещо, наречено от хората, има своето съществуване от Бога - нещо, а не име. Защото „не назовавайте, а създавайте“, казва той, „плиади, еспера и арктур“. Казаното според мен е достатъчно, за да докаже, че и Давид говори в полза на нашето мнение, като ни учи чрез пророчество не че Бог назовава звездите, а че ги познава точно, тъй като дори сред хората те обикновено познават предметите по-точно, които, поради голям навик, могат да ги наричат ​​по име. И ако по-нататък изложим идеята за псалмодията, призната от мнозина в тези думи, тогава суетата на Евномий относно това мнение ще бъде много по-изложена. Защото тези, които особено внимателно са изследвали значението на вдъхновените Писания, потвърждават, че не всичко, което съществува, е достойно за Божествено преброяване. Така при насищанията, споменати в Евангелието, които се случиха в пустинята, нито децата, нито съпругите бяха счетени за достойни за преброяване. И при изселването на израелския народ бяха отчетени само онези, които можеха да носят оръжие срещу врагове и да се отличават в битка. И не всички (предмети) имат имена от такъв вид, че да заслужават да бъдат произнесени от Божествените устни, но се брои само нещо красиво и небесно; това, което според височината на своето състояние остава свободно от смесване с тъмнината, се нарича звезда; назовава се и ако нещо в същия смисъл се окаже достойно да бъде записано в божествените книги. Защото за онези, които му се противопоставят, той казва, че „имената им няма да спомена в устата си” (Пс. 15:4). А за имената, които Господ дава на такива звезди, ние ясно научаваме от пророчеството на Исая, което казва: „Призовах те с твоето име: Ти си Мой“ (Ис. 43:1), така че ако някой направи себе си придобивка от Бога, самото дело става име за него. Но нека бъде както искат читателите. И това, което Евномий добавя към казаното, че първите думи на светотворчеството свидетелстват, че звуците на думите се приписват на съществуващите неща от Бога, тогава считам за ненужно да повтарям предишните достатъчни проучвания за това. Нека изтълкува и думите на Адам, които, както казва апостолът, са били пророкувани за Христос и Църквата (Еф. 5:31-32), както иска. Защото никой не би бил толкова глупав, за да приеме вместо Павел, който чрез силата на Духа ни разкрива скритите тайни, по-надежден тълкувател на божествените Писания, Евномий, който ясно се противопоставя на думите на боговдъхновеното свидетелство и се засилва чрез претълкуването на думите за това (Писанието), за да докаже, че видът на немите животни не е назован от Адам. Нека обидните му думи да бъдат заобиколени, и тази неприятна грубост, и гласът му, който смърди на земята, с обичайното красноречие, наричайки нашия учител сеяч на плевели (което се намира в него) и гниенето на плода, и унищожаването на Валентин, и плодът от него, който, както той казва, се е натрупал в душата на наставника, и други неща, които са гнусни за тях, нека бъдат покрити с тишина, като гниещи тела, покрити с пръст, за да не се разнася вонята от натрупването им. Но речта трябва да бъде насочена към това, което им се казва след това. Той отново излага едно от думите на наставника, което е следното: "Ние казваме, че Бог на всички е нетленен и нероден, наричайки Го с тези имена според различни приложения. Защото, когато обърнем погледа си към миналите векове и открием, че животът на Бог се простира отвъд всяко начало, тогава ние наричаме Бог нероден, а когато разпростираме умовете си в бъдещите векове, тогава наричаме Бог нетленен без граници на непонятното, безграничното, безкрайното Следователно, както безкрайността на живота се нарича нетленност, така и неговата безначалност се нарича нераждаемост, ако си представим и двете чрез въображение. Отново ще пропуснем злоупотребата, която той прави като предисловие към разглеждането на казаното, и промяната на някои семена, и водача на сеитбата, и непоследователността на порицанието и всичко останало, което той излага, бърборейки напразно с неуморен език; и това, в което се опитва да ни обвини, клеветейки думите (на наставника), е това, на което ще обърнем внимание. Той обещава да ни изобличи, че ние наричаме Божественото нетленно не по природа; Ние считаме само това нещо чуждо на природата, което е придобито от нещо и може да бъде изгубено, а не тези (свойства), без които природата не може да бъде замислена; Как можем да бъдем обвинени, че разделяме природата от самата нея? Ако в нашата реч се твърди, че нетленността при Бога е нещо, което е възникнало след това, така че някога не е съществувало при Него или никога няма да съществува, тогава би имало основание да се каже това срещу нас като наше обвинение. Но ако нашата реч твърди, че Божествеността винаги е една и съща и ще бъде завинаги това, което е сега, че в Него нищо не идва нито от натрупването на нещо, нито от добавянето на нещо, което не съществува, но винаги съществува с всичко, което е естествено и наречено добро, тогава как клевети, че ние Му приписваме нетленност не по природа? Но от думите на учителя, който прочете по-горе, той си въобразява, че заимства причини да обвини речта му във факта, че приписваме на Бога нетленност чрез натрупването на векове. Ако трябваше да представим нашите думи, тогава нашата реч може да бъде заподозряна, че, за да се предпазим, сега коригираме и променяме в правилни думи, които подлежат на порицание. Но когато нашите думи са изразени от врага, какво доказателство за истината може да бъде по-силно от свидетелството на нашите противници в наша полза? В каква форма е сега нашата реч, която Евномий клевети? „Когато“, казва той, „разширим умовете си в следващите векове, тогава наричаме нетленното, безграничното, безкрайното с безгранично.“ Наистина ли Евномий смята, че да асимилираш и да назовеш са едно и също нещо? Кой е толкова обезумял, че да не знае правилното значение на тези думи? Защото този, който придобива това, което не е присъщо на самия него, придобива, но този, който назовава това, което съществува чрез обозначение, именува. След всичко това, как няма да се срамува този просветител на истината да отправя обвинения с помощта на явна клевета? Както невиждащите, поради някаква болест, извършват срамно нещо пред виждащите, мислейки, че и здравите не знаят това, което самите те не виждат, така нещо подобно се случи с този далновиден и бърз ум, който приема собствената си слепота по отношение на истината в своите слушатели. И кой е толкова неразумен, че след съпоставяне на наклеветените думи с обвинението, сравнителен прочит на двете не би разкрил измамата на писателя? Нашата реч нарича Бога нетленен, но той я обвинява, че е възприела нетленност. Какво е общото между „имам“ и „име“? Справедливо е всеки да носи отговорност за собствените си думи, а не да бъде укоряван за чуждите. И сега той ни обвинява и ни е ядосан, но всъщност не обвинява никого, освен себе си. Защото ако е осъдително да се приписва нетленност на Бога и никой друг освен него не казва това, то този клеветник се оказва обвинител на себе си, нападайки своите, а не нашите. Относно името „нераждане” казваме, че както безкрайността на живота се нарича нетление, така и неговата безначалност се нарича нераждаемост; и той твърди, че от (продължаващи) векове ние сме направили предимството на Бог над всичко, което се ражда. Ще замълча за богохулството, което приравнява Единородния Бог с всичко родено, чрез еднакво име водещо до мнението, че Божият Син е равен по чест на всичко съществуващо чрез рождение. Но за по-интелигентните слушатели ще добавя към думата нейната безсмислена измама. „Основно от (продължаващи) векове произвежда предимството на Бог пред всички, които са родени.“ Що за безсмислени празни приказки! Човек се оказва, че представя нещо на Бога и от векове Му дава старейшина! Какво празно бърборене в тези несъстоятелни думи! Учителят каза, че това в Божественото същество, което надхвърля обхвата на вековете, измерени с разстояние от двете страни, се означава с някои значими имена - а именно, че Бог, както казва апостолът, "нито имаше начало на деня, нито имаше край на живота" (Евр. 7, 3); така че различните думи означават различни мисли; и защото това, което надхвърля всяко начало, се нарича безначално и непородено, а това, което не е ограничено от никакъв край, се нарича безсмъртно и нетленно; Евномий не се свени да напише, че това е асимилация и провизия - и подобни глупости. Но той също така казва, че ние разделяме вековете на две части, сякаш изобщо не четем това, което той е предал, или предлагаме речта му на онези, които са забравили какво е казал. Какво казва учителят? Когато мислим за това, което е преди вековете, и се движим с мисълта на века, тогава, разбирайки неограничеността на вечния живот, ние обозначаваме такова понятие с името на нероденото; когато насочваме мислите си към следващото време и си представяме, че животът на Бог се простира отвъд вековете, тогава обясняваме тази мисъл с думите „безсмъртие“ и „нетленност“. Къде е дисекцията на вековете в нашите думи, когато вечността на Бога, във всичките си значения еднакво проявена и еднаква навсякъде, неделима от никакви интервали, ние изразяваме, ако е възможно, и с думи, и с имена? Тъй като човешкият живот се движи в интервал от време и се движи напред от известно начало към някакъв край и този живот е разделен на минало и очаквано, така че едното служи като обект на надежда, другото като спомен, тогава поради тази причина, що се отнася до нас, ние мислим за миналото и очакваното в редуващ се континуум. По същия начин, поради неточното използване на думите, ние говорим за Висшата природа, не защото Бог в собствения си живот оставя някакво разширение зад себе си и отново по време на живота си достига до това, което предстои, а защото това е характерно за нашия ум, мислейки за обекти в съответствие с нашата собствена природа и разделяйки вечността на миналото и бъдещето; междувременно нито това, което е отзад, спира мисълта за безграничното продължение на неограниченото, нито това, което е напред, обещава спиране или ограничение на безкрайния живот. Ако мислим и казваме това, как тогава той ни приписва разделението на вековете? Не би ли казал Евномий, че Писанието също разделя вековете на две части, когато в същия смисъл, имайки предвид безкрайността на Божествения живот, Давид споменава царството преди вековете, а Мойсей посочва царството Божие, простиращо се през вековете; така че и едното, и другото ни учат, че всяка мисъл за интервали от време в Божествената природа е обхваната от безкрайността на Този, Който съдържа в Себе Си всичко ограничено отвсякъде? Защото Мойсей, гледайки в далечината, казва, че Бог царува „завинаги и до века, и отново“ (Изход 15:18), а великият Давид, като насочи ума си към това, което е отзад, каза: Бог е „наш Цар“, вечен (Пс. 73:12) и отново: „Бог ще Го чуе преди вековете“ (Пс. 54:20). Но мъдрецът Евномий, без да обръща внимание на толкова много водачи, твърди, че ние казваме, че един живот е безначален, а друг безкраен, и също така, че признаваме разликата и разликата на някои векове, които със самото си различие разделят идеята за Бог. Но за да не удължаваме нашата борба с казаното, ще добавим и най-непроверените и неизследвани разсъждения за това на Евномий, тъй като неговите най-интензивни работи в полза на лъжата за рационалното могат удобно да послужат за по-голямо откриване на истината. И така, продължавайки речта по-нататък, той ни пита: какво в крайна сметка смятаме за векове? Но ще бъде по-честно ние да му зададем този въпрос. Защото той сам казва, че е познал битието на Бога и вярва, че със собствения си ум е разбрал това, което е непонятно за нас. И така, нека самият той, хвалейки се, че е обхванал най-висшето, ни даде разбиране за същността на вековете. И нека не много заплашително да шокира нас, простаците, с онази двуостра дилема на отговора – а именно, че ако не мислим за вековете, и в двата случая ще изпаднем в един и същи абсурд. "Ако", казва той, "кажете, че те са вечни, тогава ще бъдете елини, валентинци и варвари, и ако", казва той, "се родят, тогава вече няма да разпознаете нероденото в Бога." О, какво непобедимо и неустоимо заключение! Ако нещо се признае, Евномий, за роден, то признаването на нероденото ще бъде отхвърлено! Но къде отидоха Вашите изкусни конструкции за роденото и нероденото, чрез които доказахте несходството на същността на Сина с Този, Който Го е родил? Изглежда, че от тези думи сега научаваме, че Отец, разглеждан във връзка с Раждащия се, не само не е подобен на Него по същество, но с признаването на неродеността напълно се разделя в нищото, защото ако наречем вековете родени, тогава ще бъдем принудени да не признаем нероденото. Но нека да разгледаме необходимостта, с която той ни принуждава да признаем този абсурд. Ако, казва той, безначалността в Бога идва от добавянето (на векове), тогава когато ги няма, няма да има и добавяне. О, какъв силен и неотразим удар е това! Колко ловко ни оплете с неразрешими връзки! „Чрез прилагането на векове“, казва той, „негенерацията е въведена в Бог“. Кой допринася? Кой казва, че нероденото се придава на Съществото, без да започва от прилагането на нещо? Нито буквата на речта, нито нейното значение уличават нашата дума в такава абсурдност. Речта е своя собствена защита, не съдържа нищо, което може да се обърне срещу нас; а що се отнася до смисъла на казаното, кой трябва да се счита за по-надежден тълкувател на него, ако не самите създатели на думата? Затова би било по-честно ние да изразим това, което мислим. Когато потвърждаваме, че животът на Бог е над вековете, ние казваме това, което е казано по-горе. „Но ако няма“, казва той, „прилагането на вековете, тогава е невъзможно това, което се добавя към Бога чрез това; „И прикрепеното“, казва той, „е нероденото“. Нека каже и от кого това се прилага към Бога. Ако самият той, тогава той ще бъде смешен, обвинявайки нашите думи за собствената си лудост; и ако от нас, тогава нека прочете отново това, което казахме, и ние ще приемем обвинението. Но мисля, че трябва да игнорираме това и всичко, което следва. Всичко това са само игри на деца, които строят къщи от пясък. Тъй като сме събрали няколко части от един период и едва стигнали до края, това вече доказва, че един и същи живот е безначален и безкраен, изпълнявайки в този случай нашето желание. Защото ние също не казваме нищо повече от това, че Божественият живот е един, непрекъснат сам по себе си, безграничен, вечен и не е ограничен в безграничност от никаква граница от никоя страна. Досега този писател е отдавал своя труд и пот за нашата истина, точно както и ние, доказвайки, че един и същ живот не е ограничен в никоя част, независимо дали някой изследва какво е било преди вековете или мисли за това, което е след тях. Но след това отново се връща към характерното си объркване (на понятия). Защото като казах, че един и същ живот е безначален и безкраен, като оставим настрана разговора за живота, всички идеи, които се виждат в Божествения живот, като ги сглобиха в едно понятие, направиха всичко едно. „Ако“, казва той, „безначалният и безкраен живот е (заедно) както нетленен, така и нероден, тогава нетленността ще бъде идентична с нераждането и безначалността с безкрайността“. И в подкрепа на това той добавя следното заключение: „Невъзможно е, казва той, „да има един живот и концепцията за нетленност да не е идентична с концепцията за нероденост“. Между другото, доблестният съпруг добавя това. Струва му се, че нито думата, нито правдата, нито мъдростта, нито силата, нито добротата, нито някое от имената, подходящи за Бога, не могат да изразят нещо друго освен казаното. Не трябва да има дума, която да има собствено частно значение, но целият списък с имена съдържа едно значение и същата дума напълно ще опише и определи значението на всяко от горните имена. Ако ви попитат какво има предвид Съдия, отговорете, като обясните (думата) „нероден”; ако трябва да дадете определение на праведността, незабавно посочете безплътността в отговор; ако попитат какво означава нетленност, тогава, разбира се, вие ще кажете, че тя представлява значението или на милост, или на съд. Така че вие ​​и всяко понятие представлявате едното вместо другото, защото никаква характеристика на значението не ги отличава едно от друго. Ако Евномий легитимира това, тогава защо Писанието напразно нарича Божествената природа с много имена, наричайки Бога съдия, праведен, силен, дълготърпелив, истинен, милостив и много други подобни (имена)? Защото, ако никое от тези имена не се приема със специално значение, но всички те са смесени по смисъл едно с друго чрез сливане, тогава би било напразно да се използват много имена за едно и също нещо, тъй като тези имена не представляват никаква разлика в тяхното значение. Кой е толкова безсмислен, че да не знае, че Божествената природа по своята същност е една, проста, единна, несложна и по никакъв начин не може да бъде мислено представена в каквато и да е разнообразна композиция. И човешката душа, намираща се на земята и потопена в този земен живот, поради невъзможността ясно да съзерцава това, което търси, се стреми да разбере неизразимата природа многообразно и многостранно с помощта на много понятия, без да улавя скритото в едно понятие. Защото разбирането би било удобно, ако ни беше даден един път към познанието на Божественото, но сега от мъдростта, проявена във всичко, научаваме, че Владетелят на всичко е мъдър, от величието на чудесата на творението разбираме значението на силата, а вярата, че всичко зависи от Него, служи като доказателство, че няма причина за Неговото съществуване. Отново, представяйки си, че Той се отвращава от злото, ние разбираме Неговата пълна неизменност и непричастност към греха, и считайки смъртното нетление за най-висшето зло, ние наричаме Него безсмъртен и нетленен, Който е чужд на всяка концепция за това. Ние не разделяме на части самия обект заедно с тези понятия, но, вярвайки, че Бог е един в Своята същност, ние вярваме, че в това, което мислим, има нещо, съответстващо на всички тези понятия. Защото имената не си противоречат, както е характерно за противоположните обекти, така че ако има едно нещо (качество) в един обект, тогава в същото време е невъзможно да се види друго в него; тъй като, например, е невъзможно да се мисли за живота и смъртта заедно в една и съща тема; но значението на имената, приписвани на Божествената природа, е такова, че всяко от тях, макар да има специално значение, не съдържа никакво противоречие с другото, приписвано с него. Защото правдата противоречи ли на безплътността, въпреки че тези думи не са съгласни помежду си по смисъла си? Какво е противоречието между доброта и невидимост? По същия начин вечността на Божествения живот не се разделя заедно с разликата в имената, въпреки че се познава с помощта на две имена и понятия: безкрайност и безначалност, и едното име по смисъла си не е същото като другото, тъй като едното показва липсата на начало, а другото - край, но в самия предмет разликата в имената, които му се приписват, не произвежда никакво разделение. Това е, което ние казваме. И това, което врагът ни казва, е по самата буква на израза от такъв вид, че по никакъв начин не може да намери опора в аргументите на разума, тъй като той изплюва тези странни, надути и безсмислени речи под формата на изречения и точки, както се случва. Целта на това, което той казва, е следната: да покаже, че няма разлика в значението между различните имена, така че да изглежда така, сякаш приписваме на Бог нещо, което Той няма. „Тъй като“, казва той, „истинските думи получават значението си от субектите и обектите, които означават, а различните се съгласуват с различни обекти, както и еднаквите с идентични, тогава непременно трябва да е едно от двете неща: или самият означаван обект е напълно различен, или думата, която означава, не е различна.“ Той насочва това и много други подобни неща към постигането на предложената от него цел, като излага определени форми на думи, и сравнения, и вид, и мярка, и част, и време, и метод, така че чрез премахването на всичко това да се окаже, че „нероденост“ е дума, показваща същността. Това е формата на неговото доказателство и аз ще изразя неговата мисъл със свои думи. Животът, според него, не трябва да се разпознава като нещо различно от същността, за да не си представяме някаква сложност в простата природа, когато понятието ще бъде разделено на това, което е включено (същност) и това, което е включено (живот), но едно и също нещо казва, че има живот, има и същност. Хубаво е да бъдем мъдри за това, защото кой е толкова луд да противоречи, че това не е така! Но ако, означавайки неначало, както той казва, имаме предвид живот и истината ни принуждава да наречем именно този живот същност, тогава как той извежда в словото си това, което има предвид - а именно, че нераждането означава самата Божествена същност? Че Божественият живот не се ражда от друг (което се разбира под понятието безначалност) - и ние самите сме съгласни, но да вярваме, че самото нещо, което се има предвид под израза "да не се роди" е същност, смятаме, че е характерно само за тези, които са достигнали до безумна лудост! Защото кой е толкова обезумял да обяви неродеността за дефиниция на същността? Защото точно както раждането има тясна връзка с раждането, така очевидно нероденото също ще бъде в съгласие с нероденото. И така, ако негенерацията показва това, което не е в Отца, как можем да приемем за същност това, което показва това, което не присъства? Но, след като формира за себе си това, което не беше признато нито от нас, нито от последователни изводи от собствените му позиции, той заключи, че неродеността на Бога е обозначение на Божествен живот. За да изложим още по-ясно екстравагантността му на това място, ще разгледаме и изследваме, използвайки самите изводи, с които той превърна понятието за нерожденност в понятието за същност по отношение на Отца, дали не е възможно също така да доведем същността на Сина до нероденост? "Трябва да бъде", казва той, "че за един и същи живот, напълно обединен, думата трябва да бъде една и съща, поне в имената, в образа и разположението (на тях), и има разлика. Тъй като истинските думи получават значението си от субектите и обектите, които означават, а различните се съгласуват с различни обекти, както и идентичните с идентични, тогава едно от двете неща трябва да се случи по необходимост: или означеният обект е напълно различен, или думата, означаваща, не е различна; тъй като освен живота на Сина, няма предмет, към който човек може да приложи това понятие или да прикачи друга дума. Има ли наистина нещо непоследователно в тези думи, което не би могло да се каже или напише за Единородния? И не е ли самият Син напълно един живот? И по отношение на Него не е ли редно една и съща дума да бъде, дори и да има разлика в имената или в образа и реда? И по отношение на Него, не е ли възможно да се потвърди едно от двете неща: че или означеният обект е напълно различен, или обозначаващата дума не е различна, тъй като няма субектен обект, различен от Неговия живот, към който човек може или да приложи това понятие, или да приложи друга дума? Ние не добавихме нищо към това, което Евномий каза за Отец, но стигнахме до същото признание и следствие, като вмъкнахме само името на Сина. Така че, ако самият Той е един живот, чист от всяко добавяне и свободен от объркване, и няма друг обект освен живота на Сина (защото точно както в едно просто нещо човек може да заподозре смесването на чужд обект; вече няма да има нещо просто мислено заедно с друго); простият живот е същевременно същността на Отца; и в простия живот, според самата концепция за живот и простота, няма разлика, тъй като нито добавянето, нито изваждането, нито разликата в количеството или качеството въвежда разлика в него; тогава е абсолютно необходимо това, което е съзвучно със самите понятия, да се нарича със същите имена. Така че, ако едно нещо се разбира по отношение на простотата в Отца и Сина, тъй като понятието за красота, както беше казано, не допуска никаква разлика, тогава е абсолютно необходимо името, присвоено на единия, да съответства на другото; така че ако простотата на живота на Отца е обозначена с името на негенерация, тогава същият израз не може да бъде неподходящ за обозначаването на простотата на Сина. Защото както едно разумно и смъртно същество, способно да мисли и знае, се нарича човек еднакво в Адам и в Авел и името на природата не се променя ни най-малко, защото Авел е получил живот чрез раждане, а Адам без раждане, също толкова точно, въпреки че простотата и простотата на живота на Отца се наричат негенерация, същото понятие и с едно и също име трябва да се приложи към живота на Сина, тъй като според Евномий едно нещо трябва се допускат две: че или означеният обект е напълно различен, или думата не означава друго. Но защо трябва да се спираме на дреболии? На по-трудолюбивите, за да изобличат безумието, трябва да предложат самата книга на Евномий и без допълнителни опровержения да посочат на разумните не само богохулната нечестност на учението, но и обичайната му непоследователност. Защото тълкуването на думата „изобретение“ по много различни начини е несъвместимо с нашата представа за нея, но според произвола си той, като в нощна битка, когато никой не различава своето от чуждото, не разбира, че със самото нещо, с което мисли да ни победи, той побеждава собственото си учение. Защото това, което според него особено трябва да го отделя от Църквата на благочестивите, е позицията, че Бог някога е станал Отец и че името на бащиното име е по-ново от всички други имена, които се казват за Него, тъй като Той е наречен Отец от времето, когато се е приел за Отец и е станал Него. Сега, тъй като в тази реч той твърди, че всички имена, свързани с Божествената природа, са съгласни помежду си в тяхното значение и няма разлика между тях и едно от приложените имена е „Отец“, тъй като Той се нарича Отец по същия начин, както се нарича нетленен и вечен, тогава той трябва или да потвърди същото мнение за това име, както за другите имена, и да унищожи предишната позиция (тъй като във всички имена ще има понятието бащино име също е включено заедно); защото е ясно, че ако думите „нетленен” и „Отец” имат едно и също значение, тогава Той трябва да бъде признат и като вечно нетленен, и като вечен Отец, тъй като във всички имена, както той казва, има едно значение). Или ако се страхува да припише бащино име на Бог от вечността, той по необходимост ще унищожи доказателството си, като признае, че всяко име има свое собствено специално значение, и по този начин дългото му изказване за имената е унищожено, като се спука като балон. И ако той започне да се защитава (срещу обвинението) в противоречието, че само титлата „Отец и Създател” е присвоена на Бог като нещо, което е дошло след това, тъй като и двете думи са прикрепени към Бога от действия, както той казва, тогава той ще ни спаси от по-голямата загриженост да изследваме тази тема, признавайки това, в което трябваше да го осъдим с много трудности. Защото ако думите „Създател“ и „Баща“ имат едно и също значение (тъй като всяка е заимствана от действие), тогава, разбира се, това, което се има предвид с тях, е напълно еквивалентно; тъй като в онези думи, в които означаемото е едно и също, разбира се, и субектът, който трябва да бъде означен, не е различен. Така че, ако Той се нарича едновременно Баща и Създател чрез действие, тогава е възможно, разбира се, всеки, който желае да използва една дума вместо друга, напротив, и да каже, че както Създателят на Сина, така и Бащата на камъка са Бог, тъй като името „Баща” по смисъла си няма връзка с природата. И това, което следва оттук нататък, вече е безспорен абсурд за разумните хора. Защото, както е абсурдно да се счита камък или друго създадено нещо за Бог, така ще бъде признато, че Единородният Бог не трябва да се приписва на Божественост, тъй като според Евномий, въз основа на едно и също значение от действието, чрез което той е наречен и Отец, и Създател, и двете имена се приписват на Него. Но да преминем към това, което следва. Нападайки нашата реч, която твърди, че познанието за Бога се събужда в нас чрез различни приложения (мисли), той казва, че ние вече не Го разпознаваме като прост, тъй като Той постепенно възприема понятията, обозначени с всяко име, и чрез асимилацията им завършва съвършенството на Своето собствено същество. Казах това със собствените си думи, съкращавайки дългото му бърборене. Но мисля, че никой разумен човек не би дал отговор на това празно и необосновано многословие, без да иска да бъде обвинен в лудост. Защото, ако имаше нещо подобно в нашите думи, тогава, разбира се, трябва или да променим това, което е казано лошо, или да коригираме двусмислието на мисълта чрез тълкуване. И след като не сме казали нищо подобно и последователността на казаното не води мисълта до необходимостта от такова заключение, тогава каква е необходимостта, спирайки се на очевидното, да притесняваме читателите с разпространението на речта? Защото кой е толкова луд, че като чуе, че благочестивите идеи за Бога са съставени с помощта на много понятия, би си помислил, че самата Божественост е съставена от различни неща или че Той събира съвършенството за Себе Си чрез постепенно усвояване на някои (свойства). Да предположим, че някой е изобретил геометрията, същият човек може да се счита за изобретател на астрономията, както и изкуството на медицината и граматиката, селското стопанство и други подобни знания. Наистина ли поради това, че много и различни имена на това знание са мислено въобразени за една душа, душата трябва да се счита за сложна? Въпреки че това, което се разбира под името медицинско изкуство, се различава много от астрономическото знание и граматиката по смисъл няма нищо общо с геометрията, и отново навигацията и земеделието не са едно и също нещо; обаче концепцията на всяко от тези знания може да се приложи към душата заедно и от това душата няма да стане сложна и всички имена на знанието няма да се смесят в душата в едно значение. И така, ако човешкият ум, от толкова много, което се говори за него, не толерира нищо в своята простота, тогава как може някой да мисли, че Бог, ако е мъдър, праведен, добър и вечен, и ако Той е наричан сред нас с всички други божествени имена (освен ако едно значение не е признато за всички имена), се състои от много части или от асимилацията на тях съставлява съвършенството на Неговата природа? Но нека разгледаме и най-силното му обвинение срещу нас, което е следното. „И ако трябва да кажа по-рязко, Той няма да запази самата същност несмесена и чиста от зло и противоречие.“ Това е обвинението срещу нас. Какви са доказателствата за това, което обвинява? Нека да разгледаме това силно и ораторско доказателство срещу нас. „Ако“, казва той, „Бог е нетленен само поради безкрайността на живота и нероден само поради безначалността, тогава в отношението, в което Той не е нетленен, Той ще бъде тленен, а в отношението, в което не е нероден, Той ще бъде роден.“ И отново, връщайки се към същото, той казва: „И така, по (естеството на) безначалието Той ще бъде нероден и в същото време тленен, а по (свойството на) безкрайността - нетленен и заедно роден.“ И така, ето неговата груба дума, която той заплаши да изрече срещу нас в изобличаване на факта, че казваме, че същността на Бога е смесена с нейната противоположност и по-лошо. Но за онези, които имат твърда способност да преценяват истината, мисля, че е ясно, че тъй като в думите, които цитирахме, учителят не даде на клеветника никаква причина за обвинение, той изтъка този детски софизъм, изопачавайки казаното според собствената си воля. Но за да стане това по-ясно за всички читатели, аз отново ще повторя буквално тези думи и ще сравня речите на Евномий с тях. "Ние наричаме Бога на всичко", казва учителят, "нетленен и нероден, използвайки тези имена за различни приложения. Защото, когато обърнем поглед към миналите векове и открием, че животът на Бог се простира отвъд всяко начало, тогава ние наричаме Бог нероден; и когато разпростираме умовете си в бъдещите векове, тогава наричаме нетленното, безкрайното, нетленното с каквито и да било граници. Следователно, точно както се нарича безкрайността на живота нетленност, така че непроизходността му се нарича нероденост, ако си представим и двете чрез въображение. Ето речта на учителя, която ни учи на казаното, че Божественият живот, бидейки единен по природа и непрекъснат сам по себе си, нито започва от някакво начало, нито е ограничен до някаква граница и че концепциите, измислени за този живот, могат да бъдат разбрани чрез определени имена; тъй като Той съществува не по каквато и да е причина, ние изразяваме това с думите „безначален“ и „нероден“, и че Той не е ограничен от никаква граница и не е въвлечен в поквара, това се обозначава с думите „неподкупен“ и „безкраен“. Също така се потвърждава от казаното, че в Божествения живот свойството на безначалността трябва да се нарече нероденост, а свойството на безкрайността трябва да се нарече нетленност, тъй като всичко, което е престанало да съществува, разбира се, се унищожава и когато чуем за унищожаването на това, което съществува, ние си представяме унищожаването на това, което е било, тогава той казва, че това, което никога не престава да съществува и е неспособно да прекрати своето съществуване чрез унищожението се нарича нетленно. Какво казва Евномий за това? "Ако", казва той, "Той е нетленен само поради безкрайността на живота и нероден само поради безначалността, тогава, тъй като Той не е нероден, Той ще се роди." Кой ти каза това, Евномий, че нетленността не е включена в целия живот на Бога? Кой, разделил Божествения живот на две, нарича всяка половина със свое специално име, като че ли казва, че една част е подходяща за едно име, но друга не е подходяща за тази част? Само вашата остра диалектика е в състояние да твърди, че животът, бидейки безначален, е тленен и че безначалното не може да се съзерцава заедно с нетленността. Това е същото, както ако някой нарече човек същество с дар слово, интелигентност и способност за познание, като присвои на субекта едно или друго от тези имена, в зависимост от разликата в намерението и мисълта; и след това беше осмиван за това от някой, който разсъждаваше като (Евномий), че ако човек е същество, надарено с разум и способност за познание, тогава той не може да бъде словесно същество, но ако е надарен със способност за познание, тогава той ще бъде само това и природата му няма да му позволи да бъде нещо друго; и отново, ако определите човек като словесно същество, тогава няма да допуснете способността за разум в него, така че самият факт, че той е словесно същество, доказва, че той не участва в разбирането. Ако всички виждат съвсем ясно, че това е смешно и безсмислено, то в същото изобщо не може да се съмнява; и когато четете думите на учителя, вие ще намерите у Евномий само тяхната сянка, детски софизъм; тъй като, както в примера на човека, способността за знание не се елиминира от дарбата на словото или дарбата на словото от способността за разбиране, така че вечността на Божествения живот няма да бъде лишена от нетленност, ако е безначална, и няма да престане да бъде безначална, ако някой й припише нетленност. Така този, който търси истината с помощта на диалектическото лукавство, с това, което е искал да наложи от себе си на нашето слово, хем учудва, хем поваля само себе си, а нас не ни засяга. Защото не казахме нищо повече от това, че Животът, бидейки безначален, е призован от зачатието и не е направен нероден и че ако продължението в безкрайността е обозначено с името нетленност, тогава името не го прави нетленен, а означава само това, което вече е в него; така че Божественият живот, който е безграничен и в двете отношения, е свойство на самия обект и по един или друг начин свойствата, които се виждат в обекта, ще бъдат назовани, зависи само от думата, изразяваща определеното свойство. Едно от свойствата на Божествения живот е, че той съществува без причина – това се изразява с израза „нероден”; Друго свойство на този живот е, че той е безграничен и безкраен - това означава думата "непреходен"; така че един обект е безначален и безкраен, който е над всяко име и концепция, и че той не съществува от причина и няма някой ден да се превърне в нищо, това се означава от изобретяването на тези имена. И така, какво в нашите речи го накара да се подиграва така безсмислено, така че, повтаряйки отново, той казва същото с тези думи: „По свойството да бъде безначален, Той е нероден и в същото време нетленен, и по свойството на безкрайността Той е нетленен и единороден?“ Въпреки че оставихме това без анализ, за ​​всеки разумен е абсолютно ясно до каква степен това е смешно и безсмислено, или по-добре - зло и достойно за осъждане. Защото в самата реч, в която той подрежда съчетаването на нетленното с безначалното, той по същия начин се надсмива над всяко благочестиво и божествено име, тъй като не само тези две свойства се виждат в Божествения живот (тоест, че той е безначален и не подлежи на поквара), но Той също така се нарича нематериален и без гняв, неизменен и безплътен, невидим и безобразен, истински и праведен, и има хиляди други понятия относно Божествения живот, всяко от които само по себе си е обозначено със специална дума, според специалната мисъл, която изразява. Така всяко име, обозначаващо божествено понятие, може да бъде поставено в чудовищната комбинация, измислена от Евномий! Например нематериалност и липса на гняв - и двете се казват за Божествения живот, но не в същия смисъл, тъй като Божествеността не е включена в материалното въображение, разбираме това от понятието „нематериално“, а понятието „не-гневен“ означава, че е чуждо на страстта на гнева. Така че Евномий, по всяка вероятност, ще направи своя набег в тези имена и по подобен начин ще се подиграе на току-що казаното, тъй като, вплитайки същата абсурдна връзка от понятия, той ще каже: ако поради това, че е чужд на материалната мисъл, той бъде наречен нематериален, тогава той няма да бъде лишен от гняв и ако, тъй като не е въвлечен в гняв, той е без гняв, тогава вече не е възможно да го разпознаем като материален, но, по всяка необходимост, поради неговото неучастие субстанцията трябва да бъде разпозната като нематериална и в същото време гневна, и поради нейната неучастие в гнева трябва да бъде разпозната по същия начин като не-гневен и материален, и същото ще бъде намерено по отношение на всички други имена. И ако желаете, ще предложим друга подобна комбинация от имена, например: неизменност и ефирност. Всяко от тези две имена в свое специално значение се използва за Божествения живот, но мъдростта на Евномий ще създаде абсурд с тях по подобен начин; тъй като ако това, което винаги остава едно и също, се обозначава с думата „неизменно“, а духовността на същността се изразява с името „безплътно“, тогава по отношение на тези имена Евномий ще каже същото, тоест, че те не са обединени и чужди едно на друго и че понятията, съдържащи се в тези имена, нямат взаимна общност, тъй като фактът, че Божествеността винаги остава една и съща, съдържа само концепцията за неизменност, а не безплътност, но в духовността и безформеността на същността съдържа понятието безплътност и не съдържа понятието неизменност; така следва, че когато неизменността се съзерцава в Божествения живот, тогава заедно с неизменността тя трябва да бъде призната и за телесна, а когато се вземе предвид духовността, трябва да се приеме, че тя е безплътна и в същото време променлива. Такива са мъдрите измислици на Евномий срещу истината! Но защо да хабите думата, опровергавайки всичко поотделно, когато във всичко можете да видите и извода за такъв абсурд? Защото според предишното лъжливо мислене истинното враждува помежду си, а истинското с праведното, тъй като някои неща се означават с истина, а други с праведност; така, оставайки последователен, и тук Евномий трябва да каже, че праведният не притежава истината, а на истината липсва правда, и от това ще следва, че когато някой мисли за Бога, че е чужд на неправдата, то въз основа на това той ще обяви Божеството за праведно и лъжливо, а ако мисли за Неговото неучастие в лъжата, тогава Божествеността ще се окаже истина и същевременно време несправедливо. Същото трябва да се каже за невидимостта, същото за безформеността, тъй като въз основа на мъдрост, подобна на горната, той може също да каже тук, че нито безформеното има невидимост, нито невидимото има безформеност, но с концепцията за невидимото той ще свърже формата, а видимото, напротив, ще се счита за безформено. И за това ще каже какво мисли за нетленността и неизконността, а именно, че когато мислим за простотата на Божествения живот, ние го признаваме за безформен, но не и невидим, а когато мислим за невъзможността да видим Бога с телесни очи, тогава, усвоявайки Неговата невидимост, ние не признаваме в същото време, че Той няма форма. Така че, ако това изглежда смешно и в същото време безсмислено за всички, то още повече всеки с интелигентност ще намери за осъждане абсурдното си мнение, от което (неговата) дума постоянно стига до такъв абсурд. Но той атакува думите на учителя, който уж несправедливо съзерцава нетленното в безкрайното и мисли безкрайното в нетленното. Нека поговорим и за смешното, подражавайки на остроумието на Евномий. Нека разгледаме мнението му за тези имена, което е от този вид: нещо е различно, казва той, безкрайно по значение, отколкото нетленно, или и двете са едно и също. Но ако той смята, че и двете са едно нещо, тогава той ще се съгласи с нас, но ако той каже, че думата „неподкупен“ има различно значение, а думата „безкраен“ има друго, тогава е абсолютно необходимо думите, чужди една на друга, да не бъдат еднакви по сила; Следователно, ако друго е понятието „нетленно“ и отново друго е „безкрайно“ и всяко от тях е нещо, което не е другото, тогава нито нетленното може да бъде признато за безкрайно, нито безкрайното за нетленно, но безкрайното ще бъде тленно, а нетленното ще има край. Горещо моля читателите да не съдят за присмех, защото ние задължително отговаряме на шегаджия с шега, за да разкъсаме детската мрежа на неговия софизъм с подобна игра. Но ако това не изглежда досадно и трудно за читателите, тогава не е излишно отново буквално да повторим думите на Евномий. „Ако“, казва той, „само чрез (свойството на) безкрайността на живота Той е нетленен и само чрез свойството да бъде без начало, Той не е роден, тогава доколкото не е нетленен, Той ще бъде тленен, и доколкото не е нероден, ще се роди“ и, повтаряйки същото (пропускам неуместни и ненужни вмъквания, тъй като те не добавят нищо ново към потвърди казаното), той отново казва: „И така, чрез (свойството на) безначалност, Той ще бъде нероден и заедно тленен, и чрез свойството на безкрайност, нетленен и заедно роден.“ Мисля, че всеки лесно ще забележи, че смисълът на нашите думи, които той сам цитира, няма нищо общо с обвинението, което той повдига срещу нас. Учителят казва, че ние наричаме Бога на всичко нетленен и нероден, използвайки тези имена за различни приложения, защото тъй като Той не е ограничен от векове от никакво времево разстояние, независимо дали имаме предвид предишното или последващото време, тогава, имайки предвид както концепцията за безкрайността, така и неограничеността на вечния живот, ние обозначаваме едното с името на нетленността, а другото с нерождението. И твърди, че ние учим, че безначалието е същност и безкрайността също е същност, така че допускаме разделянето на същността на две противоположни части, и по този начин той извежда абсурда, поставяйки собствените си мнения и влизайки в борба с тях и мненията, които самият той е съставил до абсурд, но това изобщо не засяга нашите (мисли). Защото Бог е нетленен само поради безкрайността на живота, това е негово, а не наше (мнение); По същия начин фактът, че нетленното не е безначално, е изобретение на същото остроумие, което включва неприсъщото (на Бога) в понятието за същност. Защото ние не наричаме нищо, което не е присъща същност, но не е присъщо на Бога, че животът завършва с унищожение, а не че съществуването започва с раждането, което е изобразено с тези две имена: нетленност и негенерация; и той, като е забъркал собствените си глупости в нашето учение, не разбира, че се опозорява с повдигнатото срещу нас обвинение. Защото този, който твърди, че негенерацията е същност, последователно ще достигне до абсурда, в който обвинява нашето учение, защото друго е началото и друго е краят според отделното представяне на тези понятия; ако някой нарече отсъствието на една от тези (например началото) същност, той ще допусне съществуването на живот само в (една) половина, в едно безначалие, и той вече няма да се простира до безкрайност по (самата) природа, тъй като нероденото би се считало за природа; Ако обаче и двете са принудени да бъдат същност, тогава е абсолютно необходимо, според концепцията, дадена от Евномий, и двете имена, според значението, което се съдържа в тях, да съществуват в концепцията за същност, като се съдържат (в нея) не повече, отколкото показва значението на името. И по този начин ще се появи основното мнение на Евномий, че нито безначалното има безкрайност, нито безкрайното има безначалност, тъй като според него всяко от горните (имена) е същност и двете остават в понятията си несмесими едно с друго, и нито началото има едно и също значение с края, нито имената, които ги отричат, не са съвместими помежду си по своите значения. Но за да си признае самият той делириум, ще го разобличим със собствените му думи. Възмущавайки се срещу нашите думи, той казва, че Бог е както нероден чрез (свойството на) безкрайност, така и безкраен чрез (свойството на) нероденост, сякаш значението на двете имена е едно и също. И така, и чрез (свойството на) безкрайността Той е нероден, ако безкрайността и негенерацията имат едно и също значение и че Синът е безкраен, в това той е съгласен, тогава чрез тази последователност той трябва непременно да разпознае Сина като нероден, тъй като той каза, че безкрайността е едно и също с негенерацията. Защото точно както той възприема безкрайността в нероденото, така той признава, че в безкрайното той също замисля безначалността, тъй като той не би пренаредил имената, ако бяха еднакви. Но Бог, казва той, е нероден по природа, а не в сравнение с вековете. Кой спори, че Бог не е по природа всичко, което се казва (за Него)? Защото ние наричаме Бог праведен, и всемогъщ, и Отец, и нетленен, не в сравнение с вековете и не във връзка с нещо друго, което съществува, но свързваме всяка благочестива концепция (за Него) със самия обект, какъвто е Той по природа; така че ако предположим, че нито епохи, нито нещо друго, което е възможно да бъде създадено в творението, тогава въпреки това Бог ще бъде това, за което се признава днес, без ни най-малко да има нужда от векове, за да бъде това, което е. Но, казва той, Бог има живот, нито заимстван, нито сложен, нито променлив, защото Самият Той е вечен живот, безсмъртен чрез самия живот, нетленен чрез самото безсмъртие. Научихме това и по отношение на Единородния и няма да има никой, който да противоречи на това, освен ако някой не иска ясно да противоречи на думите на Йоан. Животът не е даден на Сина „от някъде другаде“: „Аз съм“, казва той, „живот“ (Йоан 11:25), нито Неговият живот е сложен, нито подлежи на промяна, но чрез самия живот Той е безсмъртен (защото в какво друго някой би видял безсмъртие освен в живота?) и чрез самото безсмъртие Той е нетленен, защото това, което е по-силно от смъртта, разбира се, не позволява поквара. Тъй като имената „Петър“ и „Симон“ показват една и съща позната тема, мислите ли следователно, че тъй като началото е едно и също с края, тогава чрез комбиниране в едно значение на две думи, всяка от които взаимно унищожава другата, тоест думите „край“ и „начало“, като контрастирате безкрайното за едно и също нещо с безначалното, чрез сливането на две думи ги направихте идентични по отношение една на друга? И до тук те води твоето объркване на имената, когато казваш, че нероденото е безкрайно и безкрайното е неродено! Но как да не видиш в думите си злото и в същото време изключително смешно? Защото, ако чрез това ново объркване на имена настъпи тяхната взаимна замяна на едно с друго, така че непороденото да е безкрайно непородено, а безкрайното непородено да е безкрайно, тогава е абсолютно необходимо безкрайното да бъде безкрайно по никакъв друг начин, освен ако беше непородено. Those people fall into such absurdities who, before learning what they need to learn, reveal their ignorance through what they decide to teach. Защото, ако (Евномий) изобщо можеше да разсъждава, той нямаше да разбере какво специално понятие се съдържа в думата „безначално“ и какво в думата „безкрайно“ и че безкрайността е общото свойство на всичко, което се признава за способно да продължи живота до безкрайност, а безкрайността е свойство на съществуващото без причина. И така, как може това, което е общо за всички, да бъде прието като еквивалентно на това, което е признато от всички като принадлежащо предимно на един Бог преди всички (създания)? На тази основа или всички онези, които участват в безсмъртието, трябва да научат неродеността, или, ако безкрайността е свойство само на неродените, нищо не трябва да бъде признато за безсмъртно; и, обратно, ако е природата само на безкрайното да бъде непородено, тогава следователно всичко, което няма край, трябва да бъде признато за непородено. Но нека оставим това и в същото време да замълчим за обичайните му богохулства, с които изпълни горните речи. Нека се обърнем към четенето на следното. Но как пророците не са знаели какво е праведно и не са научили закона на Провидението, които никога (както трябваше), според вашето слово, не са обожествявали нероденото? Как така Сам Бог не познава тази правда, Който не налага имена на животните, създадени от Него свише, а дава властта да измисля имена на Адам? Защото, ако е в съответствие със закона на Провидението и е справедливо, както казва Евномий, имената на обектите да бъдат дадени отгоре, тогава, разбира се, е нечестиво и абсурдно имената на обектите да бъдат съставени от същества отдолу. Това, което наистина съществува в обикновената природа, има начало на съществуване не сега, а се появява заедно с природата в нейната първа структура, като дейността на сетивата и факта, че човек има склонност към нещо, или отвращение, или нещо друго подобно, което се признава за общо с (неговата) природа; природата не е създала нищо от това отново в следващите поколения хора; но същността на човека постоянно се запазва с едни и същи свойства от първите до последните (хора); От това, което съществува отначало, природата не отхвърля нищо, а това, което не съществува, не приема. Така например зрението се признава за естествена способност, но способността да се вижда се придобива изкуствено чрез упражнения от тези, които изучават наука, защото не всеки има достъп до научни концепции, придобити с помощта на диоптър, или демонстративната теория на геометричните линии, или нещо друго подобно, чрез което не способността да се вижда е измислена от изкуството, а способността да се използва зрението за някаква цел. По този начин способността за мислене може да се нарече общо свойство на човешката същност и характеристика, която е присъща на природата (човека) от самото начало, а измислянето на думи и имена за съществуващи обекти, които служат за обозначаването им, принадлежи на хора, които са получили способността да мислят от Бога, които винаги, по свое усмотрение, за да представят ясно обектите, измислят добре известни поговорки, показващи техните свойства. „Но ако това (мнение) се счита за силно, тогава“, казва той, „трябва да се приеме едно от двете неща: или че изобретението е по-старо от тези, които са го измислили, или че имената, които се дължат на Бога по природа и са най-старите от всички (съществуващи) имат произход по-късно от хората.“ Необходимо ли е да се борим с такива изказвания или да спорим с думи срещу такова очевидно безумие? И така, ако Отец е нетленност, Синът е нетленност и съставлява същността на Едното и на другото и в понятието за нетленност не е мислима разлика, тогава, разбира се, по никакъв начин същността (на единия) не се различава от същността на (другия), тъй като природата е еднакво (не) чужда и на двете. Повтаряйки същото нещо, той смята, че ни въвлича в безнадеждни трудности на дилеми, когато казва: „Ако разграничим присъщото от това, което е, тогава Божествеността ще се окаже сложна; ако е простота, тогава е абсолютно ясно, че нетленността и неродовостта означават същност.“ Но ние ще докажем, че той отново говори в наша полза. Защото, ако да се каже, че нещо е присъщо на Божествената същност, означава да се направи това напълно сложно, тогава патронимът не може да бъде напълно изключен от същността; но той трябва да признае Бащата като Баща по природа, както и нетленен и безсмъртен; но по този начин, против волята си, той ще приеме Сина в единството на природата, тъй като е невъзможно, когато Той по природа е Отец, да отстрани Сина от естествената връзка с Него. Но нека самият Евномий и неговите последователи се занимават с много от тези празни приказки, без да се интересуват от нещо по-достойно за занимание; Неговите изказвания ще прегледаме накратко и в общото им съдържание, за да не пропуснем някоя от (неговите) грешки и да не удължаваме нашата реч за дълго време с някои дреболии. Защото, възнамерявайки да предложи учен аргумент за имената, които означават лишения, той обещава да докаже, че нашето учение е нелечимо, както той казва, абсурдно, а благочестието е престорено и достойно за осъждане. Това е обещанието, какво е доказателството за тези обвинения? „Тъй като някои“, казва той, „твърдят, че Бог не е роден поради лишаване от раждане, ние, в опровержение на това, казваме, че нито този израз, нито концепцията са приложими по никакъв начин към Бога.“ Нека посочи първия виновник за тези думи и ако се окаже, че някой от времето, когато хората са се появили досега, било между варварите, било сред гърците, е казал това, тогава и ние ще мълчим. Но докато има хора, няма кой да каже това, освен ако не е в лудост. Защото кой е бил толкова полудял от опиянение, кой е бил толкова полудял от лудост или лудост, че да може да каже тези думи, а именно, че нероденият Бог по природа принадлежи да се роди, но Той, като е изгубил това, което принадлежи на природата, от това, че се е родил преди, е станал тогава нероден? И така, тъй като умът се грижи за високото и невидимото, което сетивата не достигат (говоря за Божествената и неизразима природа, за която би било нахално да мислим нещо от повърхностно разбиране и още по-нахално да се доверяваме на каквито и да е изрази, за да обясним мисълта, която е в нас), тогава ние, оставяйки без внимание звука на изреченията, така или иначе произнесени според способността на говорещите, обръщаме внимание на едно значение това се разкрива в думите, независимо дали са здрави или не, оставяйки тези тънкости на използването на изказвания или имена на изкуството на граматиците. Тъй като ние обозначаваме само това, което е достъпно за знанието, с име по име и това, което е по-висше от знанието, не може да бъде разбрано с помощта на никакви имена, които служат за означаване (защото как някой би могъл да обозначи непознатото?), тогава, не намирайки подходящо име, което би представило задоволително субекта, ние сме принудени да използваме възможно най-много и различни имена, за да разкрием концепцията за Божественото, което е в нас. За отразяването на това, че нищо от съществуващото, нито (чувствено) появяващо се, нито разбрано от ума, не е образувано спонтанно и случайно, но всичко, което се съдържа в понятието за съществуване, зависи от Природата, която е по-висша от всички същества и в нея има причината за съществуването, виждайки красотата и величието на чудесата в творението; от всичко това и други подобни, получавайки различна концепция за Божественото, ние обясняваме всяко от понятията, които се раждат в нас, със специални имена, следвайки съвета на Мъдростта, която казва, че от величието и красотата на създанията трябва да ги познаваме сравнително с Твореца (Мъдрост 13:5). Създателят на смъртните наричаме Създател, могъщ - имащ власт над такова творение, който имаше достатъчно сила да превърне волята в същност; Имайки предвид доброто на нашия живот, ние наричаме добър този, който управлява неговия ход, знаейки от Божественото Писание за бъдещия безпристрастен съд, затова Го наричаме съдия и праведен; и най-общо казано, ние изразяваме всички концепции за Божествената природа, които възникват в нас, под формата на имена, така че нито едно име не е прикрепено към Божествената природа без някакво специално понятие. И самата дума „Бог“, знаем, произлиза от дейността, която Го ръководи, тъй като вярвайки, че Божественото е присъщо на всичко, вижда всичко и прониква във всичко, такова понятие се обозначава с това име, ръководено в това от Светото писание, защото той каза: „Боже мой, „виж ме“ (Пс. 54:3) и: „Бог видя“ (Бит. 1:4), и: „Бог знае скритото послание.“ сърце" (Пс. 7:10), ясно тълкува идеята, съдържаща се в тази дума, че Бог (0e6d) е наречен така, защото Той вижда (Oshaley), тъй като, строго погледнато, няма разлика между изразите "виждам" и "виждам". Това е, което ние знаем за Божиите имена, каквато и да е формата на тяхното изразяване, което излагаме нехитро и просто за здравомислещите слушатели, считайки за срамно и същевременно неприлично и за себе си да отговаряме с раздразнение на безсилната хула срещу този Евномий. Защото какъв отговор трябва да дадем на онези, които казват, че ценим формата на имената по-важна от достойнството на назованото нещо, давайки предпочитание на имена пред предмети и неравностойни (неща) и приписвайки еднаква почит? Точно това казва той. Но нека всеки, който е способен внимателно да прецени, прецени дали това силно обвинение срещу нас от един клеветник, което би си струвало да защитим, заключава нещо вярно - обвинението, че даваме предпочитание на имената пред предметите; когато на всички е ясно, че никое име само по себе си няма съществена самостоятелност, а всяко име е някакъв знак и белег на някаква същност и мисъл, сама по себе си и несъществуваща, и немислима. Той смята, че тленното не е противоположност на нетленното и че отрицателният смисъл (на понятието) не означава липса на най-лошото, а че самото битие се означава от субекта. Така че, ако според този празен спекулант думата "неподкупен" не означава липса на корупция, тогава, разбира се, е абсолютно необходимо тази форма на името да изразява обратното; тъй като ако нетлението не е отчуждението на покварата, тогава ние, разбира се, ще трябва да признаем обратното; тъй като такова е свойството на противоположните (понятия), че с отрицанието на едно вместо това има утвърждаване на противоположното. Пренебрегваме и дълбокото заключение, че Бог е недостъпен за смъртта по природа – сякаш някой има противоположно мнение за това. Защото, ако беше едно от тях, нямаше да има повече, но със сигурност щеше да бъде идентичен с всеки обект, който има общо свойство с Него. Ако То е по-високо от това, тогава е ясно, че чрез самото отсъствие на това То превъзхожда обектите, които го имат; Така казваме, че безгрешните са по-добри от тези, които са в грях, защото разстоянието от злото е доказателство за изобилието на доброто. Но нека нашият критик да действа според природата си; След като забелязахме малко от казаното в тази част (от работата му), ще преминем към това, което следва. Но може би някой ще каже, че извличаме насилствен смисъл от думите му, тъй като никой не би стигнал толкова далеч, за да твърди, че Бог не е безсмъртен. Но никой не знае най-съкровените мисли на някого и ние предполагаме какво е скрито въз основа на казаното. И така, нека да погледнем отново какво каза той. „Не поради липсата на смърт“, казва той, „Бог е наречен безсмъртен.“ Как можем да разберем казаното? Тази смърт не е присъща на Бог, въпреки че Той е наречен безсмъртен. Така че, ако това трябва да се разбере, разбира се, богът на Евномий ще бъде смъртен и подложен на поквара, защото всеки, който няма смърт, не може да бъде безсмъртен по природа. Ако имената „безсмъртен” и „нетленен” не означават отсъствие нито на смърт, нито на тление, тогава те или напразно се прилагат към Бога на всичко, или съдържат друго значение. Какъв е смисълът от това, нека обясни този учен човек. Но ние сме невежи, както казва Евномий, и в преценката за предметите и в използването на имена сме научени да наричаме безболезнен не този, който няма силата на тялото, а този, който няма болест, и неосакатен - не този, на когото празниците са чужди, а този, който няма нараняване. По същия начин, в други случаи, според наличието или отсъствието на нещо, ние го наричаме смело, немъжко, сънливо, безсънно и други (имена), както обикновено. Но не знам каква е ползата от това да благоволиш да анализираш този вид бърборене, тъй като е доста осъдително човек, покрит с побелели коси и с истинско значение, да предава със собствените си устни всичко смешно и несвързано от спорен противник. Затова ще подмина с мълчание и това, и това, което следва. И той казва следното: „нито една истина не приписва на Бог нещо естествено...” Ако това не беше казано, щеше ли някой да нарече Бог двуестествен освен вас, който приравнявате всяко понятие за име със същността на Отца и казвате, че няма нищо присъщо на Него извън (същността), но вие присаждате всяко от Божествените имена върху същността на Бог. „Нито благочестие (продължава) е очертало в законите такава концепция отвън и съставена от нас.“ Но пак, относно казаното, уверявам ви, че излагам тези нелепи изрази не за да разсмея читателите, а за да убедя слушателя, от какъв подбор на думи, поставяйки началото, след това смело се втурва срещу истината, подигравайки се с нашата простотия, която в мислите и изразите си забавлява и се хвали пред глупавите слушатели, които, несръчно разпространявайки тези надути речи негов, провъзгласете го (боец), който е победил всички със силата на думите. Но безсмъртието, казва той, е самата същност. Бих му казал: същност ли е безсмъртието на Единородния? какво ще кажеш По същество, както казваш, простотата не допуска никакво сродство. Така че, ако той отрича, че безсмъртието е същността на Сина, тогава е очевидно докъде води това, тъй като не е необходима много тънкост на ума, за да се разбере какво е обратното на безсмъртието. Защото както в резултат на противопоставянето се оказва, че това, което не е нетленно, е тленно, а това, което не е неизменно, е променливо, така със сигурност ще се окаже, че това, което не е безсмъртно, със сигурност е смъртно. И така, какво е това, тълкувател на нови догми? Какво всъщност ще каже за същността на Единородния? Отново ще задам същия въпрос на (нашия) писател. Ще признае ли, че и тя има безсмъртие, или няма да го признае? Ако той не признае, че безсмъртието е същността на Единородния, тогава той трябва да се съгласи да признае обратното на това и да твърди, че поради отричането на най-доброто (т.е. безсмъртието), неговата същност е смъртта. Ако, избягвайки абсурда, той нарича същността на Единородния безсмъртие, тогава ще трябва да се съгласи, че няма разлика в същността (между Него и Отца). Защото, ако безсмъртието е еднакво природа както на Бащата, така и на Сина и безсмъртието не представлява разлика в каквото и да е отношение, тогава не признават ли самите наши врагове, че няма причина да се разграничава същността на Бащата и Сина? Но е време да представим тежкото обвинение срещу нас, което той има в края на своето есе. Той казва, че ние потвърждаваме, че Отец идва от нещо напълно несъществуващо. След като е откраднал определено изказване от връзката на речта и го е изтръгнал сам и без ред от останалата част от композицията, той започва да го разкъсва, измъчвайки го с ужасни зъби или, още по-добре, плюе върху (нашите) думи. Първо ще изразя мисълта, която се крие в превъзходните разсъждения за този наставник, след което буквално ще изложа самите думи, за да стане ясно на всички как той разваля делата на благочестивите в ущърб на истината. Изяснявайки ни със собствените си думи значението на думата „нероден“, нашият наставник, желаейки да докаже, че това, което се разбира под думата „нероден“, е далеч от понятието за същност, ни предлага този път към познанието на това, което търсим. Тъй като евангелистът, казва той, започнал родословието на Господа по плът от Йосиф, след това, постоянно се издигайки до най-стария във времето, в Адам той поставил границата на родословието и тъй като първосъздаденият тогава нямал физически баща, той казал, че е „Божий“ (Лк. Не е ли всеки готов с отговора в ума си, че Бог не е от никого? И това „от никого” очевидно е безначалност, а безначалността е нераждаемост. Следователно, точно както в разсъжденията на хората да произлизат от някого не е същност, така и в разсъжденията за негенерацията на Бог на всички неща, негенерацията не може да се нарече същност.” С какви очи гледате още своя водач, казвам ви, стадото на загиващите? Как иначе ще наклониш ушите си към собственото си безсрамие, което е издигнало такъв позорен стълб с тези думи? Не ви ли е срам сега, ако не и преди, да се доверите на това ръководство за истината? Няма ли да е знак за неговата обсебеност от догмата, че той така безсрамно се бунтува срещу истинността на написаното? Ето как той ни тълкува Божествените думи! Така той защитава истината на догмите, изобличавайки Василий, сякаш създава от напълно несъществуващия Бог, който съществува над всичко! Така че Той не е нероден. Но вие неизбежно ще кажете, разбира се, това, което трябва да се каже: „никой“. Какво тогава, скъпа моя? Или тази слаба мрежа от фалшиво мислене все още не е рухнала пред вас? Не си ли съгласен, че си плюеш в пазвата? Какво казва великият Василий? Че нероденото е „без баща“. Защото, въз основа на генеалогията на предишни бащи, последователността позволява думата „баща“ да се използва дори когато това е мълчаливо. И ти направи „нищо“ от израза „без баща“; и по-нататък, превръщайки „нищото” в „абсолютно несъществуващо”, той направи това колебливо заключение. И така, тези трикове на финото изкуство се обръщат срещу вас. Питам: кой е бащата на нероденото? По необходимост ще кажете: никой, защото нероденото, разбира се, няма баща. И така, ако „никой“ не е бащата на нероденото и „никой“ за вас се превърна в „нищо“ и „нищо“ според вас е същото като концепция като „съвършено несъществуващо“ и взаимната замяна на еквивалентни изрази, както казвате, не е забранена, тогава този, който каза, че „никой“ е бащата на нероденото, потвърждава, че Бог, който е над всичко, идва от напълно несъществуващ! Това е бедата, както изглежда, Евномий, че не трябва (да използвам собствените си думи) да изглеждаш мъдър за себе си, преди другите да те сметнат за мъдър. Това може да не е голямо нещастие. Но, като не познавате себе си, вие не знаете и каква е разликата между високо летящия Василий и (вас) земното животно. Ако неговото остро и божествено око все още гледаше живота ни, ако той все още летеше около човешкия живот с крилото на мъдростта, тогава, след като се спусна върху вас с удара на една дума, той щеше да покаже какво парче лудост е сродно на вас и срещу когото коварно сте се разбунтували, искайки да изглеждате като нещо пред старици и евнуси. Не очаквайте обаче да избягате от ноктите му. Защото макар че в сравнение с думите му за нашите би било много да се каже, че и тя е част от нокътя, но по отношение на вас е достатъчно да разбиете черупката на измамата и да покаже безсрамието, покрито с парче. Може да се интересувате от: