Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

У тлумачальних творах на Св. Писання зазвичай передбачається, що читач матиме його перед очима під час читання тлумачення. Це було і в цій книзі при першому її виданні. Але нині судилося внести в неї і самий текст книги Буття російською мовою, як для полегшення читачів, так і для того, щоб проходження Св. Писання, що продовжується нині, з давнього, не всім зрозумілого, на нове зрозуміле прислівник по можливості готувати шлях далі. Тільки місця Св. Письма, що служать до підтвердження тлумачень, здебільшого не виписані, а вказані числами розділів і віршів, бо внесення тексту в цю книгу збільшило б її надмірно. Розбір деяких єврейських слів може бути наданий тим, хто має потребу і кошти займатися дослідженнями цього роду. Інше, яке є, належить суду кожного. Усі, які тут зустрінуться висловлювання тексту, які від слова до слова узгоджуються з текстом слов'янським, і вказівки, якими слов'янський текст не представляє шуканого слова чи думки, відповідають єврейському тексту, а висловлюваннях, наведених із Нового Завіту, – грецькому. Вимова власних назв по можливості утримане вжите в перекладі слов'янському, як уже знайоме. Відступлено від цього в тих випадках, де для попередження похибок чи непорозумінь потрібно було з точністю дотримуватися єврейської вимови. Немає сумніву, що і весь справжній досвід, і особливо та його частина, де вишукується дух письмени і випадки давнини розглядаються як представлені образи майбутнього, потребують поблажливості читачів до недоліків того, хто писав. Якщо, однак, цим досвідом дано деякий випадок до роздумів і спонукання до більш успішного випробування Писань, то це буде вже великою нагородою для трудящого. Попередження від видавців Видання Священних книг Старого Завіту в російському перекладі привернула до них особливу увагу ревнителів благочестя. Але досвіду тлумачення книг Писань російською мовою ми маємо дуже небагато, і до того ж на окремі тільки книги Писання 1 . Між цими дослідами перше місце займають Записки на книгу Буття, складені ректором Санкт-Петербурзької Академії, архімандритом, нині митрополитом Московським Філаретом, але й вони, видані другим тисненням сорок вісім років тому, нині стали надзвичайно рідкісною книгою. Взявши до уваги нагальну потребу чад Православної Церкви у посібнику для урозуміння найважливішої з книг Писання, що оповідає про походження світу і людини, Товариство любителів духовної освіти клопотало перед автором Записок на книгу Буття про дозвіл надрукувати їх новим виданням. Дозволення дано з любов'ю і готовністю служити благу Церкви, і нове видання Записок пропонується до уваги благочестивих читачів. Нехай послужить воно чадам Православної Церкви посібником до розуміння істинної історії про початок світу та людини! І якщо за працю видання можна бажати будь-якої відплати, то видавці просять читачів, щоб вони з їхніми молитвами поєднали і свої молитви про збереження дорогоцінного життя письменника. Підготовка до читання книги Буття Назва книги Буття не завжди була її назвою. Священні письменники цю та інші книги Мойсея наводять під одним найменуванням Закону Мойсея або Мойсея (Лк.24: 27, 44). Нині євреї кожну з п'яти книг Мойсеєвих називають тим словом, яким починається її текст: чому книга Буття у них написується בראשית Берешиф, що означає на початку. Грецьке ім'я її γένεσις, яке означає буття, народження, походження, запозичене з неї самої (Бут.2:4, 5:1) і належить її змісту. Про Мойсея, як письменника книги Буття і разом з нею чотирьох наступних книг Святого Письма, що складають у цьому відношенні одну з нею протягом трьох тисяч років від часів Мойсея, не виявляли сумніву навіть і такі люди, як Цельс, Порфирій та Іуліан. Сміливе судження деяких новітніх випробувачів, які або зовсім заберуть у нього його писання, або бачать їх пошкодженими, вже досить слабке за своєю новиною, спростовується розглядом самих цих писань і незаперечним свідченням подальших письменників священних і Самого Ісуса Христа. Три роди предметів перебувають у п'ятикнижії: а) те, що було до Мойсея. І це, без перемов, могло бути описане Мойсеєм; 3) Приватна і випадкова – втішити благодатними обітницями бідних євреїв і показати від перших днів світу покладені підстави законів, даних через Мойсея (Бут.1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Розташування її частин Головний порядок, який помічається у розповіді книги Буття, є простий порядок часу. Розташування елементів, її складових, то, можливо представлено у таких чертах. Створення світу (Бут.1-2:3) і людини (Бут.2:4-25). Історія першого світу. У ній міститься: – історія падіння та обітниця про відновлення людини - історія занепалої людини; життя Каїна та Авеля (Бут.4:1–16); поширення знедоленого племені (Бут.4:17–24); поширення племені благословенного (Бут.4: 25, 26); родовід і літочислення племені благословенного (Бут.5); смерть першого світу (Бут.6-8:19). Історія патріархальної Церкви з потопу; оновлення миру (Бут.8:20–22); оновлення Церкви (Бут.9:1–17); історія Ноя та синів його (Бут.9:18–29); потомство синів Ноєвих (Бут.10); розсіяння народів (Бут.11:1–9). Родовід і літочислення потомства Сімова (Бут.11: 10-26); життя Фарри (Бут.11: 27–32); походження та утворення обраного народу Божого та його патріархи. Авраам. Його переселення в землю обітовану (Бут.12:1–9); подорож до Єгипту (Бут.12:10–20); розлучення з Лотом (Бит.13); полон і звільнення Лота (Бут.14); одкровення Аврааму про долю його потомства (Бут.15); народження Ізмаїла (Бит.16); заповіт (Бит.17). Божественне відвідування з пророцтвом про народження Ісаака (Бут.18:1–15). Смерть Содома і дивні пригоди Лота (Бут.19:16). Спокуса Авраама в Герарах (Бит.20). Народження та успадкування Ісаака (Бут.21:1–21). Союз Авраама з Авімелехом (Бут.21:22–34). Велика спокуса та обітниця (Бут.22:1–19). Смерть Сарри та шлюб Ісаака (Бут.23-24). Останні пригоди Авраама (Бут.25:1–10). Ісаак. Народження та властивості двох синів його (Бут.25:19–34). Спокуси Ісаака і божественні втіхи (Бут.26). Благословення синів і наслідки від цього (Бут.27-28:9). Яків. Подорож у Месопотамію (Бит.28:10 - Быт.33). Нещастя Діни і помста (Бут.34). Богослужіння та Богоявлення у Вефілі (Бут.35:1–15). Деякі сімейні події (Бут.35:16–29). Рід Ісава (Бит.36). Йосип. Його нещастя домашнє (Бит.37). Пригода Юди та Фамарі (Бут.38). Спокуса і піднесення Йосипа в Єгипті (Бут.39 - Бут.41). Переселення євреїв до Єгипту (Бит.42 - Быт.47). Заповіт Якова Йосипу (Бут.47:28–31). Благословення дітей Йосипових (Бут.49). Останнє пророцтво і смерть Якова (Бут.49). Поховання Якова (Бут.50:1–14). Останні дні Йосипа (Бут.50:15–26). Описуючи створення світу, Мойсей показує: початок світу взагалі (Бут.1:1), шестиденне продовження творіння (Бут.1:2–31), урочисте закінчення творіння (Бут.2:1–3). I. 1. На початку Бог створив небеса та землю. У поняття про початок світу взагалі за необхідності входять і в короткому оповіді Мойсея викладаються такі поняття: а) межа, від якої починається буття світу; б) дія, якою він отримує буття; а) Межа, від якої починається буття світу, позначена словом: На початку. Соломон в описі премудрості (Припов.8:22) та Іван у зображенні Бога Слова (Ін.1:1) вживають те саме слово, без сумніву, вказівно на оповідь Мойсея. Тут воно дає розуміти, що світ не є совєчним Богу і скільки, мабуть, невизначено, стільки пристойно для визначення невимовної межі, яка, з одного боку, стосується незмірної вічності, а з іншого – обмежує час, що вимірюється. б) Дія, якою світ отримав буття, названо сотворением . Зауважують, що спожите тут св. письменником слово ברא більше означає, ніж יצר утворив або עשה зробив і показує твір речі нової та надзвичайної (Єр.31:22). Тому створення має розуміти такою дією, яка не передбачає жодної вічної речовини, з якої тварюка була влаштована, і ніякої сили поза творить. в) Причиною створення є Бог. У цьому місці єврейського тексту слово אלהים Елогім, фактично Боги, виражає певну множинність, тоді як вислів ברא створив показує єдність Творця. Щоб пояснити цей незвичайний склад слів, деякі люди додають перед словом אלהים слово אלה, але цю здогадку спростовує той факт, що ці слова вживаються в сукупності у множині: כי יהוה אלהיכם הוא אלהי האלהים для Єгови, ваші Боги є Богами Богів (Повт. 10:17). Інші виводять цей образ виразу від язичників, але ця думка базується на недоведеному припущенні, що єврейська мова не є оригінальною мовою патріархів, а запозичена ними від язичників. Інші сприймають це як вираження благоговіння або приписують це просто властивості єврейської мови, але в обох цих випадках знову можна поставити запитання: звідки походить цей вид шанобливого вираження або ця особлива властивість мови? Отже, заслуговує на повагу припущення, що цей вислів стосується таїнства Пресвятої Трійці. Та й чому б Мойсеєві в зображенні такої величної дії, як створення світу, віддати перевагу іншим уживаним євреями найменуванням божества слово אלהים, яке означати може богів, ангелів і вельмож, якби він не знаходив у цьому слові того вигоди, що під покровом його не міг би показати, що під покровом його могло б показати, що під покровом його могло б показати, що під покровом його не можна засліплюючи світлом її заражених багатобожжям часів та народів? г) Предмет, або наслідок чинної сили Божої Мойсей називає небесами та землею. Імена ці, разом узяті, зазвичай знаменують ціле творіння. Особливо в цьому місці небеса не є ні повітряним, ні зоряним небом, бо твердь створена в другий і прикрашена світилами в четвертий день. Можна тут розуміти небеса небес (3Цар.8:21), або світ невидимий (Кол.1:16). Бо небесам не приписується тут того небудування, в якому здається новостворена земля і сам Бог говорить у Йова (Іов.38:4–7), що коли Він заснував землю, тоді вже вигукували сини Божі. Земля в протилежності з небесами, що знаменують невидимий світ, означає первісну речовину і як насіння всього світу видимого. Шестиденне продовження творіння Шість днів творіння не означають власне жодного ж числа ступенів розуміння, за якими Ангели сягають пізнання природи речей, як здогадувався Августин (de Genes. Ad lit. L. IV, с. 28), бо творіння не можна змішувати з пізнанням, ні такого продовження часу з законів, в яке б речі по закону в який би речі в законі в законі неба та землі. У такому разі дні творіння не розрізняли б від днів Провидіння, і не можна було б сказати, що Бог закінчив сьомим днем ​​справу свою і спочив (Бут.3). Отже, дні творіння показують справжній порядок безпосередніх дій Творчої сили, що відбулися у певний час. Походження шестеричного чи седмеричного числа цих приховано в премудрості Божій. У нашому розумінні поступова освіта світу має ту перевагу, що показує нам свободу, з якою Творець виявляє у тварах доброту свою, як і коли хоче; досконалу залежність тварюків, які Йому зобов'язані не тільки все буттям, а й кожна освітою та досконалістю; і, нарешті, святість порядку природи, який у всіх частинах своїх походить від Бога і в походженні тварин зливається з безпосереднім діянням Творця. Опис шестиденного творіння у сенсі не поширюється на світ духовний, бо Мойсей, сказавши про створення небес і землі , залишає вони і займається ею. Навпаки, не обмежується воно і однією земною кулею, тому що згадується між іншим і про створення світил (Бут.1:14). Отже, певний предмет цього опису є світ видимий. Мойсей описує шестиденне творіння не як природослів, для одних мудрих, але як богослов, для мудрих і простих разом. Тому про високі дії Божества він пояснюється, по можливості, відповідно до їхньої гідності і, проте, чуттєво і людиноподібно. Точка зору, з якою він їх розглядає та описує, у світобудові є земля, а на землі – місце перебування перших людей, тобто рай, насаджений на сході (Бут.2:8), у тій частині землі, на яку перш за все засяяло новостворене ранкове світло (Бут.1:3–4). У цьому місці повинен поставити себе глядач творіння, щоб увійти до споглядання божественного дієписця; і потім нехай уявить, що ще немає ні тварин, ні рослин, ні стихій, ні світла, що буття тільки заступає місце нікчеми. Тепер Мойсей проведе перед ним шість днів творіння. Якість первісної землі, або загальної речовини, зображується словами: ובהו תהו за перекладом сімдесяти тлумачів: αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 – невидима і не влаштована; по Акілі: ϰενωμα ϰαι ουδεν – порожнеча та ніщо; за Феодотіоном: ϰενον ϰαι ουδεν – щось порожнє і нікчемне; за Сімахом: αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον – щось пусте і байдуже. Єврейські слова щодо їх виробництва та вживання (Іс.34:11; Єр.4:23) знаменують дивовижну порожнечу. Цим означається речовина не якість позитивним і визначальним чином і не має тих видів і форм, які ми поєднуємо з поняттям про речі створених. Те саме речовина називається прірвою в знаменуванні простору, не розмежованого різноманітністю речей. Більш тонкі частини цієї речовини і взагалі нестача постійних образів, за якою вона з відомих пологів тіл найбільше мала наближатися до якості рідких, зображуються ще найменуванням води. Бо вода, у звичайному сенсі взята, відокремлена від загального змішання на другий і третій день творіння. Дія іпостасі Святого Духа зображується словом מרחפת, яким в іншому місці (Втор.32:11) Мойсей виражає дію птаха, що гніздиться або сидить з розкритими крилами над пташенятами та їх зігріває. У додатку до творіння цей символ зображує таку дію, якою Творець найближчим чином повідомляє життєву силу чинного, не повідомляючи, однак, йому самої істоти Своєї і не змішуючись з ним. Перехід від загальної підготовчої дії Творчої сили до дійсного утворення особливих видів тварин зображується словами: сказав Бог. Сказати, за якістю єврейської мови, іноді означає помислити, намірятися (Вих.2:14; 2Цар.21:16). Отже, глаголання Боже є рішуче звільнення Боже. Образ діяння через слово приписується Богу в ознаменування величності Його, так, як і між людьми образ дії через слово є найвищим і найтоншим. Його всемогутності, так, як і в людських речах, дія словом передбачає більшу могутність, ніж дія тілесною силою; а найбільше премудрості Його, як і зовнішнє людське слово є орган премудрості. У слові сказав можна також знаходити таїнство іпостасного Слова, яке тут, як і Дух Святий, постачається Творцем світу. Ворожіння це пояснюють Давид (Пс.32:6), Соломон (Припов. 8:22–29) та Іван (Ів.1:1–3), які, очевидно, пристосовують висловлювання свої до Мойсея. Це Слово і Премудрість, що споконвічно народжується в Бозі, каже з нескінченної вічності Божої в коло часу до тварінь, коли в них має відкритися Премудрість Божа. Під ім'ям первотворного світла Оріген і Августин розуміють Ангелів, але це світло становить день (Бут.1: 5), отже, є чуттєвий. Світло виробляється насамперед речей у тому, за зауваженням Амвросія, щоб мали відкритися краси світу було видно. На думку дослідників природи, для того, що є сутність найтонша, сильна і необхідна до буття та освіти інших речей. Нарешті, перед сонцем і світил для того, хай бачимо Божу могутність, що є силою світла перед органами її, і нехай не надмірно дивуємося величі цих органів. Бог від вічності бачить і знаходить відповідними зі Своєю премудрістю та добротою Свої творіння. Мойсей, вводячи Бога людиноподібно, по скоєнні кожної частини творіння, що схвалює її, засвідчує нас про досконалість кожної тварі у своєму роді і для своєї мети, хоча б ми її і не знали, і таємно нас докоряє порушенням досконалості тварю (Рим.8:20). Відділення світла від темряви відбулося або через саме створення його і відокремлення від речовини темних тіл, або через особливий рух, яким він, зайнявши частину простору, поклав у природі підставу тим кругообігам, які через поперемінну дію світла на різні сторони землі утворюють на ній світло і морок, день і ніч. Коли Бог дає світові ім'я дня і темряву ім'я ночі, то цим показується Боже панування над сотвореним світлом і влада поки знищити його ім'я і буття, бо назва імені є знамання володарювання (Бут.19–20; Дан.1:7; осяяний Божественним світлом розум першої людини дав імена дня, ночі, ранку, вечора. В описі першого дня покладається передвечір і потім ранок. Щоб зрозуміти можливість цього порядку часу, глядач світотворення нехай поставить себе подумки на тій межі, яка за утворенням землі повинна складати її контур, і в тому місці, де має бути насаджений рай. Потім нехай уявить, що новостворене світло, проникаючи крізь невлаштовану речовину до цієї межі, є від цього погляду на Сході. Час, що протік від початку творіння до явища світла, є Мойсеїв перший вечір, морок або ніч; явище новоствореного світла - ранок; час, коли він повинен залишити горизонт Едем, – кінець першого дня. День перший Мойсей називає одним або просто, вважаючи ім'я кількості замість імені порядку; або з особливим наміром для означення того, що, незважаючи на безприкладну його ніч, він не був більше одного дня звичайний; або, нарешті, для того, що цієї первісної ночі він був єдиний 3 . 6. І сказав Бог: Нехай буде твердість серед вод; і нехай вона відокремлює води від вод. 7. І створив Бог твердь; і відділив води, що під твердиною, від вод, що над твердиною, і сталося так. 8. І назвав Бог твердь небом (і побачив Бог, що це добре). І був вечір, і був ранок: другий день. В описі другого дня творіння примічати має чинний предмет, його дію в утворенні цілого, назва, схвалення, час цього творіння. Предмет творіння другого дня є твердь רקיע. Деякі новітні тлумачі пропонують: простягнення, або простір, виводячи це поняття з вживання слова רקע (Іс.40:19), але сімдесят тлумачів, відповідно як зі знаменуванням і вживанням слова רקע (Пс.135:4,4). древніх про небо 4 , постійно перекладають: στεϱεωμα – твердь , яка хіба що силою істоти свого дає твердість і міцність утворенням небесних і земних тіл. Твердью називає Мойсей не тільки повітря, що оточує землю (Бут.1:20), а й небо зоряне (Бут.1:14). Створенням тверді покладено поділ між водами, що під твердію, та між водами, що над твердістю. Води над твердістю, на думку деяких, повинні бути хмари (Пс.103:3; Йов.26:8). Але збори парів у хмари не властиво називати відділенням води від води. Можна вважати, що водою побутописець називає тут те, що раніше назвав прірвою, з тією відмінністю, що це невлаштоване речовина після створення світла частиною стало прозорим. За цим поняттям, щоб уявити поділ вод згідно з описом Мойсея, глядач світобудови нехай уявить себе на землі, що утворюється, в хвилину наказу Божого про буття тверді. Раніше світло крізь невлаштовану речовину, що знаходилося між ним і землею, проходило ніби крізь воду. Тепер, коли має з'явитися чиста твердь, грубі частини цієї водоподібної речовини частиною прагнуть землі і, з'єднуючись із нею, відкривають її обрис, частиною так само дійшли вгору, тобто до інших непрозорих тіл, що у небесному просторі, котрим також мала відкритися. Втім, багато хто з отців Церкви, як то: Юстин, Василь, Золотоуст, Феодорит, Амвросій, Августин, вважають якісь особливі води, що знаходяться, за висловом псалма (Пс.147: 4) і пісні трьох отроків (Дан.3: 60), вище небес. Замість безплідного вивчення цієї думки можна зізнатися з Августином, що достовірність Св. Письма простягається далі меж нашого розуміння. Божественне назва тверді небом показує, що вона на самому початку своєму з'явилася точно в тому стані, в якому стала відомою людині і отримала від нього ім'я неба; і що її такий стан не є випадковим і коловратним, але постійним і перебуває. За створенням і прислівником тверді у тексті сімдесяти слід звичайне схвалення: ϰαι ειδεν про θεος οτι ϰαλον. Але в тексті єврейському та самаритянському цього не знаходиться. У створення третього дня Мойсей представляє освіту і вдосконалення власне нашої планети. Зважаючи на те, що в описі другого і четвертого дня є дія Творця в цілому світобудові і що земля складає найменшу частину цього цілого, важко переконатися, що нею обмежувалося в третій день творча дія. Можна вважати, що в цей день та інші однорідні з нею, тобто темні тіла небесного простору здобули більш певну освіту, яка їм властива. Але оскільки нам невідомо у подробиці справжній їхній стан, то недоречно було б розповідати і про його початок. Отже, побутописець задовольняється показати на нашій планеті поділ води та походження царства рослинного. Вода за своєю густиною і тяжкістю займає середину між повітрям і землею, чому природно мала обіймати поверхню земної кулі. Але творче слово збирає її в одне місце (яке переважно становить океан, що має видиме або таємне сполучення з усіма водами земної кулі) і по різноманітному зляганні твердих частин земної речовини зводить на поверхню сушу. Св. Писання нерідко прославляє цю дію як чудо сили творчої (Йов.38:8–11; Пс.37:7). Зробити рослини Бог наказує землі, тому що початку походження їх укладені були в її матючому надрі, і тому що згодом до неї найбільше вони мали бути прив'язані місцем свого буття потребою харчування. Три роди рослин іменує тут Мойсей: דשא зелень дрібну; עשב траву, в якої можна бачити насіння; עצ дерево, куди відносяться і чагарники. Немає сумніву, що це означає все царство рослин. До цієї ж частини творіння можна відносити за найближчою спорідненістю і царство викопне: бо всі види створінь буттям своїм повинні бути зобов'язані Творцеві. Але побутописець обмежує себе тим, що відомо і мабуть. Розглядаючи твори третього дня у відношенні до загального порядку шестиденного творіння, можемо помітити, що утворення тварей йде від одноманітного до різноманітного і від найгрубішого до найтоншого. Що рослини виробляються перш сонця, тільки потрібного для буття їх, нехай з'явиться всемогутність Творця, і перш за тварин, тому що готуються цим останнім у їжу. В описі четвертого дня творіння викладаються створення світил, їх призначення, їхня відмінність. Наказ Божий про буття світил зображується словами: יהי מארות будь світила . Властивість мови щасливо наближається тут до властивості поняття, що зображується, і показує, що буття настільки численних, настільки великих і величних тіл небесних всемогутності Божій не більше коштувало, як витвір однієї малої тварі на малій земній планеті. Дія, якою зроблено світила, ймовірно, є зосередження у певних місцях і досконале освіту першотвореного світла, із твердженням цих органів його постійних законів та кола діяльності. Світила призначаються для знамень не тільки розумних, разом з іншими тварями, що виявляють Божество (Рим.1:19–20), але й розумних про дії природні (Мф.16:2–3) і вказівні на дії Промислу в роді людському (Мф.24:29; 2:4). Тільки в цьому останньому відношенні світила повинні бути знаменнями в руці Вседержителя, а не в довільних людських ворожіннях. Мойсей не говорить про зірок нерухомих і планет або про небесні тіла власне світлих і сяючих запозиченим світлом, на думку нинішніх випробувачів єств, але, розглядаючи творіння з землі, вважає між світилами відмінність по їх видимій величині і за ступенем впливу їх на земні речі. Тому сонце називає світилом більшим, місяць – світилом меншим. Інші тіла небесні з'єднують в один розряд зірок. Походження світил, що мають запозичене світло, можна уявити так, що вони, будучи прийнятними як темні тіла, отримали, подібно як земля, властиву їм освіту в попередні дні творіння. Будучи ж розглядаються в стані світил, прийняли цей образ буття через утворення власне світлих тіл небесних. Припущення ця виводиться з того, що з речовини первоствореного світла можна робити тільки власне світлі тіла; і виправдовується тим, що за допомогою цієї пропорційність частин творіння з днями творіння стає відчутнішою. 20. Потім Бог сказав: Нехай породять води плазунів, душі живі; і птахи нехай полетять по землі, під твердінню небесною. 21. І створив Бог риб великих, і всі тварини живі плазуни, що породили води за їхнім родом, і всіх птахів пернатих за їхнім родом: і Бог побачив, що це добре. 22. І благословив їх Бог, говорячи: Плодіть і розмножуйтесь, і наповнюйте води в морях, і птахи нехай розмножуються на землі. 23. І був вечір, і був ранок: п'ятий день. З п'ятим днем ​​творіння відкривається походження у видимому світі істот, які мають життя та почуття. Такі істоти оскільки нам відомі тільки на земній кулі, то на ньому одному й утримує тепер глядач творіння. В порядку, за яким істоти цього роду отримують від Творця буття, спостерігається не лише поступове сходження від менш досконалого до досконалого, а й деяка відповідність до того порядку, яким у попередні дні утворився світ тілесний. У перші три дні за створенням світла створена твердь , відокремлені води , з'явилася суша . В інші три дні за утворенням світил слідувало походження тварин, способом буття відповідних воді, тверді та суші. В описі п'ятого дня творіння видаються роздуми: творча дія, предмети цієї дії та благословення нових видів тварин. Щоб зробити перші види тварин, Бог звертає своє творче слово до вод: нехай породять води. Цим наказом не повідомляється водам життєдайна сила, бо в цьому самому місці дія творіння приписується Богу (Бут.1:21), не належить вода єдиною речовиною, з якої повинні відбутися перші види тварин, бо відомо з досвіду, що до складу кожного членів тіла входять усі стихії, але має бути тілесний склад риб. вод, як їхнє житло, і до речовин, що знаходяться у водах, як їхня їжа. Нарешті, вказується якийсь початок, або ніби насіння, з якого за творчим словом мав виникнути цей рід створінь, покладений у визначеній для них частині загального єства дією Духа Божого, що носилася над водами. Звернення до вод про твор тварин, як воно читається в перекладі сімдесяти тлумачів і в слов'янському, подає думку, що і птахи походять з води. В іншому місці Мойсей, мабуть, виробляє птахів із землі (Бут.2:19), де земля може означати не тільки сушу, а й землю взагалі. Але немає потреби відносити походження птахів ні до вод, ні до суші, а слід вважати, що внаслідок Божого звільнення вони з'явилися літаючими по землі під твердінню небесною. Бо це тільки поняття незаперечно полягає в Божому зверненні за найближчим перекладом слів Мойсеєвих, і нею найбільше поняття сприяє відповідності між тваринами і стихіями. Види тварин п'ятого дня суть: плазуни, або за точним знаменуванням слова, яке вживає тут Мойсей, багатонародні. Це ім'я переважно належить рибам і комахам; у вживанні дається не тільки водяним, але деяким і земним тваринам (Лев.11: 20, 29). У цьому місці, звичайно, знаменує живуть у водах та земноводні; птахи, що літають землею, під твердію . Слова ці, розуміються роздільно, вказують деяким чином і на різні пологи птахів; особливо: תנינים. Слово це означає змій та риб великих. Благословення є вияв благовоління, але в оповіданні про Бога, без сумніву, знаменує і благотворення. Особливо часто у священних книгах зображується благословенням множення племені (Бут.24:60; Пс.127:3–5). Тому і при створенні тварин благословенням означає те дію Творця, яким він ніби у власність дав їм здатність розмножувати свій рід. 24. І сказав Бог: Нехай земля породить тварини за їхнім родом, худобу, і гадів, і звірів земних за їхнім родом, і сталося так. 25. І створив Бог звірів земних за їхнім родом, і худобу за родом його, і всіх гадів земних за їхнім родом: і побачив Бог, що це добре. 26. І сказав Бог: Створимо людину за образом нашим, і за подобою нашою, і нехай панує над рибами морськими, і над птахами небесними, і над худобою, і над всією землею, і над усіма гадами, що плазують по землі. 27. І створив Бог людину за образом своїм, за образом Божим створив його, чоловічу та жіночу стать створив їх. 28. І Бог благословив їх, і сказав їм Бог: плодіться, і розмножуйтесь, і наповнюйте землю, і володійте нею, і пануйте над рибами морськими, і над птахами небесними, і над кожною твариною, що плазає по землі. 29. Ще сказав Бог: Я даю вам усяку траву, що сіяє насіння, що є на всій землі, і всяке дерево, від якого є плід деревний, що сіяє насіння; вам це нехай буде на їжу. 30. А всім звірам земним, і всім птахам небесним, і кожному, хто плазує по землі, в якому є душа жива, даю Я всю зелень травну в їжу; і сталося так. 31. І побачив Бог на все, що не створив, і ось усе добре. І був вечір, і був ранок: день шостий. Шостий день творіння є створення тварин, що живуть на суші, створення людини, благословення людини і загальне схвалення тварюків. Земля, більше інших стихій мертва, але своєю чергою виробляє тварини живі , новим чином виявляє міць Творця, яка залежить від допомоги і насаджує життя, де тільки захопить. У створенні людини визначні час її створення як інших істот, Божий про неї рада, його ім'я, образ у ньому Божий, його призначення і, нарешті, відмінність статей. Людина твориться після всіх видимих ​​тварин. Бо загальний порядок видимого творіння був у постійному сходженні до найдосконалішого. Людина є малий світ, скорочення і як би найчистіше вилучення всіх єств видимого світу. Всі інші земні тварюки створені на службу йому, і тому він вводиться в світ як владика в дім, як священик у храм, абсолютно влаштований і прикрашений. Порада Божа про створення людини має у Мойсея певний вид багатьох радників. Цей образ висловлювання або запозичений з вуст сильних землі (3Цар.13:9; 1Езд.4:17), або взагалі походить з властивості мови (Йов.18:2–3; Дан.2:36), або вводить Ангелів у участь поради Божої (3Цар.22:24; 1:4:1; до трьох осіб Св. Трійці. оскільки Св. Писання пояснюється таким чином тільки в важливих і рішучих випадках, як то: при вигнанні людини з раю (Бут.3:22), при змішуванні мов (Бут.11:7), при обранні пророка про падіння народу обраного і про Месію (Іс.6:8), то треба, щоб знамення. Співбесіди Бога з Ангелами не можна уявляти там, де співбесідуючим приписується єдиний образ і образ Божий і де йдеться не про служіння якомусь, а про сприяння Богу. Отже, радника чи радників Божества має шукати всередині самого Божества. І ми знаходимо їх, коли бачимо у св. Писання, що Бог Творець має Слово, або Премудрість, і Духа, що Отець любить Сина, який є образ іпостасі Його (Євр.1:3), і показує Йому все, що творить Сам (Ін.5:20), як більше показує те, що творить за образом Своїм; бо що творить Він, те й Син творить також (Ін.5: 19). Ім'ям ради (Дії 2:23; Еф.1:11), отже і дією ради, зображується у Св. Письмі Боже пророцтво і приречення. Рада Божа вічна (Дії 15:18). Але Мойсей зводить його під час, щоб показати його тим більшої близькості до людини. Приречення обіймає всі тварюки, але Мойсей майже все творіння представляє таким, що здійснилося ніби без попереднього роздуму і стурбує Творця тільки людиною. Це означає, що у визначенні людини лежить основу визначення всіх передували йому в бутті тварин і всіх часів наступних. Адам, первісне ім'я людини, що належало спершу особі першої людини, потім роду, за загальноприйнятим поясненням, виробляється від червленої землі אדמה (Бут.2:7), яку древні називали незайманою та істинною (Флавій. Іудейські давнини. Кн. I, гл. I., гл. Образ і подоба Божа не треба пояснювати як дві різні речі між собою, оскільки в слові Божому часто вживається одне з цих імен у такій же силі, як і обидва разом, (Бут.1:26–27, 5:1, 9:6; Як.3:9; Кл.3:10). Втім, найвизначнішим із цих слів є образ, який є подобою не випадковою, але взятою з первообразного. Образ є чимось більшим, ніж слід. Усі буття показують сліди Творця, і ніби задня Божа. Образ Божого обличчя знаходиться тільки в людині. Оскільки Мойсей не пояснює, в чому полягає образ Божий, то для розуміння цього можна вдатися до порівняння створеного за образом з Первоподібним. Отже, образ Божий можна шукати: у суті людської душі духовному та безсмертному. Однак ці риси здаються надто загальними; в силах чи здібностях душі. Амвросій, Августин і Дамаскін знаходять образ Св. Трійці в пам'яті, розумі та волі чи любові; у дійсній досконалості духовних сил, спрямованих до Бога і від нього безпосередньо приймаючих враження істини та блага, або, за Апостолом (Εф.4:24), у праведності та у святості істини; у поєднанні душі з тілом. Душа в тілі, як Бог у природі, будучи невидимою, вся в усьому присутня, діє в ньому, оживляє його, править їм і зберігає його; в тілі, відповідно до тіла слави Боголюдини (Флп.3: 21). Але апостол не відносить ці риси до первісного образу Божого, коли вважає його в дусі розуму (Εф.4:23) і коли поняття образу Божого вживає як доказ безтілесності Божества (Дії 17:29); у ставленні людини до світу Бог є володарем усього, і людина поставлена ​​володарем видимого світу. Цією рисою описують образ Божий Златоуст і Феодорит, які слова поради Божої про володарювання людини (Бут.1:26) приймають за пояснення образу Божого, що сумнівно. Слід ретельно помітити, що риси подібності який завжди суть риси образу. Але як риси образу Божого в людині не визначаються словом Божим з чисельною точністю, ніби для того, щоб він і в цьому відношенні був образом необмеженої і неописаної істоти, то й не потрібно приймати цей образ надто в тісному знаменні. Можна погодитись, що загальна основа його перебуває у суті та здібностях душі. Найсуттєвіші та найживіші риси полягають у відображенні Божественної істини та доброти, або у святості істини. Переваги ж людини більш зовнішні та відносні суть доповнення та наслідки оного. З цього розуміння образу Божого відкривається велике Боже провидіння про людину. Людина прикрашається образом Божим для того, що видимі створіння створені для неї, а вона для Бога; бо ніщо не може бути так люб'язно Високій Істоті, як образ найвищої досконалості Його; і не може бути більшого повноваження для володіння тварюками, як образ Творця. Підстави образу Божого глибоко покладені в душі для того, щоб, якщо живі риси оного і затьмаряться ухиленням від первісної правоти. (Еккл.7:29), хоча б деякі останки його утримували людину в любові та піклуванні Божому (Бут.9:6) і не допускали до кінцевого відкидання; і щоб навіть людина, що відпала, знайшла, яким він був і яким має бути 5 . Нарешті, зовнішні переваги людини поставлені в залежності від образу Божого, так що зі втратою його благословення Боже перетвориться на покарання, тварюка не впізнає свого владику і повстане проти неї, щоб царство Боже зовсім не поглинене необмеженим пануванням гріха та смерті. Людина передбачена мати всю землю. Цим ознаменував Бог перевагу його істоти та безприкладну до нього любов Свою; але й утвердив у ньому згоду нижчих тварюків та союз їх із Самим Собою. Приватні їх досконалості беруть свій початок і знаходять свою межу у загальному благу, якого осередок знаходиться у людині; тому він має бути царем над усім, хто його оточує, щоб всюди поширювати вплив блага. Усі створіння повинні приносити Богу служіння благоговіння та вдячності; якщо їхнє служіння не сходить вище чуттєвого, людина має бути їх священиком, щоб у собі піднести її до престолу Всевишнього. Твори, не обдаровані розумінням, повинні являти розумне Боже і повідати славу Божу: людина має бути їх пророком, щоб вищою мовою духу дозволяти їхні чуттєві мовлення. Відмінність статі не робить відмінності в образі Божому, хоча Апостол переважно приписує його чоловікові щодо гуртожитку (1Кор.11:7). Про первісний стан людини у відношенні до відмінності статей гідно примітки міркування св. Золотоуста, яке читається в його творі «Про дівство»: Дівство з початку і раніше шлюбу нам з'явилося. Шлюб перевершив і представився необхідною справою після; так що Адам, якби був слухняний, не мав би в ньому потреби. Але як, скажеш ти, народилося б так багато тисяч? Якщо ця думка так сильно вражає тебе, то я питаю тебе взаємно: як народжений Адам? Як Єва – без шлюбу? Як, скажуть знову, невже так само стали б народжуватися і всі люди? Так чи інакше, я не скажу. Предмет мого міркування лише той, що Бог не потребував шлюбу для розмноження на землі людей. У благословенні, даному людині, полягають розмноження роду, панування над тварями та призначення їжі. Обітницею множення роду Бог дає людині силу виробляти подібних до себе, чому не потрібно шукати іншого джерела людських душ, крім душі першої людини. Але через ту ж обітницю Бог є Творець найвіддаленіших нащадків Адама, так само як і його самого. І оскільки кожен народжується зі здатністю народжувати, то немає сумніву, що в Адамі отримав це благословення весь людський рід. Воно збереглося і серед загального прокляття, бо глибоко насаджене у природі людини. Втім, ті, що народжують чада у нечистоті спонукань, змішують своє прокляття з джерелом Божого благословення. Зловживання тим гідніше гніву Божого, чим святіший дар Божий. Обітниці багатодітності не повинні приймати за наказ, що накладає необхідний обов'язок народжувати дітей. Подібне благословення дано і безсловесним (Бут.1:22), для яких воно, звичайно, вже не є обов'язком. Але Бог промовляє і обітниці Свої так, як накази, бо владою закликає і постачає перед очима події цих (Пс.132:3). Будучи створений для володіння, людина з самих здібностей і сил своїх могла пізнати своє призначення. Але понад усе Бог урочисто вручає йому право володарювання, тобто велике настанову, що показує, що істинний Владика творінь є Бог і що людина повинна користуватися владою, що дарує йому, в досконалому послуху і відданості волі Божій. Призначення земної їжі показувало людині не зовсім досконалий для духовної істоти його, але ще підготовчий до повної досконалості стан, бо вища духовне життя для свого продовження не потребує допомоги нижчих тварюків. У їжу людині надає Бог рослини. Зі звірення цієї постанови з подібною постановою про їжу по потопу (Бут.9:3), де згадується і про тварин, можна зробити висновок, що тварини спочатку не були призначені в їжу людині. Це не суперечить праву панування над ними, бо вживання в їжу не є єдиною дією володіння тварюками. Особливо людині призначаються деревні плоди, а іншим тваринам трава, щоб досконалому належало досконале. Але чи виключається через це для безсловесних споживання деревних плодів і різноманітних тварин? Деякі стверджують і те, й інше. Якщо тварини створені в малому числі, то, принаймні, спочатку не повинні були бути м'ясоїдними. Переказ про золотий вік з цим узгоджується 6 . Після здійснення всього творіння слідує загальне схвалення тварюків, вимовлене з більшою силою, ніж раніше. І побачив Бог на все, що не створив: знає Він створіння у всіх, навіть найменших частинах, у найпотаємніших властивостях, у віддалених діях і наслідках, у всіх відносинах і цілому складі: і ось все добре вельми. Кожна тварюка особливо хороша, але в цілому хороша. Щодня творіння вносив у тварі нове благо, але день створення людини підняв благо всього світу. Урочисте закінчення твору ІІ. 1. Таким чином здійснені небеса та земля та все їхнє воїнство. 2. І закінчив Бог сьомим днем ​​діло своє, і спочив у день сьомий від усіх діл своїх, які він чинив. 3. І благословив Бог день сьомого і освятив його; бо в той спочив від усіх діл своїх, які він творив і творив. Опис шестиденного творіння Мойсей укладає коротким повторенням сказаного, називаючи останню межу творіння закінченням, або скоєнням, і показуючи частини оного під іменами небес, землі та їхнього воїнства. Воїнство небесне означає іноді зірки (Втор.4:19), а іноді Ангелів (Неем.9:6). Воїнство небес і землі суть величні тварі всього світу, подібні до воїнства пануючим у них пристроєм і служінням Промислу на захист праведних і на помсту грішникам (Суд.5:20). Замість сьомого дня закінчення Божої справи переклад сімдесяти тлумачів вважає в шостий. Поняття одне, але у словах вигляд протиріччя. Можливо, грецькі тлумачі хотіли попередити питання: чи було що зроблено й у сьомий день? Останній день творіння названий закінченням усіх діл Божих; хоча Бог дотепер робить (Ін.5: 17). Тобто Він творить нові тварюки, але не нові види тварюків. Продовжує створення збереженням законів єства, але не постановою нових. Новотворить у царстві благодаті (2Кор.5:17), промишляє у царстві природи. Закінчення творіння відбито урочистим спокоєм Творця і благословенням, і освяченням сьомого дня. Бог заспокоюється не від втоми, Йому не властивого (Іс.40:28), але від діл. Цей спокій не є тільки вчиненням справ, але деяким особливим наслідком цього. І людський спокій не є досконалою бездіяльністю, бо досконала бездіяльність неможлива; але дія сил, урівноважених між собою і із зовнішніми предметами дії, оскільки праця є продовжується перемога діючих сил над предметом дії. Подібно до цього праця Божа є діянням у створінні, яке ще не досягло в міру досконалості, зумовленого їй премудрістю і добротою Творця; але діяння у створіннях, що прийшли у виконання свого приречення і, по своїй можливості, відповідних Божественним досконалостям, є спокій Божий. Буття тілесні й чуттєві не принесли спокою Богові, але людина, з'єднана з Богом силою подоби його і через своє посередництво утвердила інші тварюки в союзі з його досконалістю. Тому що людина при створенні своєму поставлена ​​ще в стан приготування і на шляху до повної своєї досконалості, то спокій Божий щодо творіння є ще перетворення і надія того досконалого спокою, коли Бог буде все в усьому (1Кор.15:28). Тому, можливо, сьомого дня Мойсей не дає вечора і ранку, тобто продовження того, хто має межі. Благословення і освячення сьомого дня не є попередньою вказівкою на закон іудейської суботи, встановленої з Єгипту, як деякі вважають. Бо Творець благословляє і освячує той самий день, коли спочив, і тому, що спочив від усіх діл своїх. І закон говорить не про нове благословення і освячення сьомого дня, а про стародавнє і первісне (Вих.20:10–11), та й покладається між незаперечними заповідями Десятислов'я. Що таке благословення дня, можна розуміти з протилежного прокляття дня . День проклинається, коли він покладається початком і виною деякого зла і в несамовитості печалі засуджується на нарікання і як на знищення (Йов.3:1–9; Єр.20:14–16). Отже, коли день благословляється, тоді він постачається причетним до особливого якогось блага, гідним радості та збереження серед самих змін часу. Найбільше ж благословення Боже завжди є джерелом блага твердого і перебуває. Освячення взагалі знаменує відділення до вищого призначення ( Нав.20:7 ; Числ.3:13 ), і приписується іноді тому, що саме по собі свято (Ін.10:36, 17:19), особливо ж освячення часів є призначення їх для богослужіння (4Цар.1.1:1:1:1; 2:15–16). Отже, Бог, благословляючи і освячуючи сьомий день, робить його незабутньою пам'яткою Своєї слави і веселощів про творіння (Пс.103:31) і часом, з перевагою, священним для людини. Не можна сказати всупереч цьому, що людина, яку весь час було свято і всі справи мали предметом Бога, не потребувала особливого священного часу. Якщо він був у часі, то не міг усе робити у будь-який час. І якщо є час усякому хотінню під небесами (Еккл.3:1), якщо для Адама був час, коли він повинен був відправляти справи свого володарювання над тварями (Бут.1:28) і обробляти сад Едемський (Бут.2:15), то для чого не бути часу, в який би він єдино і зовсім занурювався в Бога? Затьмарена пам'ять освячення сьомого дня відновлена ​​обрядом - постановою суботи, але седмічний перелік часу було у вживанні у патріархів (Бут.29:27) і ще до потопу (Бут.8:4, 10, 12). Загальність і давність переказу про сьомий день у язичників 7 також показує, що ця легенда йде від початку світу. Поняття про створення світу Євангеліє зближує з вченням про викуплення людини. Людину, відроджену в Христі, вона називає новою тварюкою ( 2Кор.5:17 ; Гал.6:15 ), внутрішня просвіта від Бога уподібнює походження первісного світла від слова Божого ( 2Кор.4:6 ), спокій віруючих у Христі з'єднує з спокоєм Божим3,4. 10). З цього відкривається, що між справами Божими у світі великому і малому, в царстві природи і благодаті, незважаючи на видиму їхню відстань і суттєву відмінність, є певна таємнича пропорційність і відповідність. Отже, створення світу можна як образ спокути. Але оскільки Євангеліє тільки деякі риси подібності між тим і іншим розкрило з ясністю, то бажаючий, за вказівкою оного, простягне це міркування до деякої подробиці, повинен задовольнятися імовірністю, маючи на увазі те, хай позначиться, хоча ворожінням, різна премудрість Божа (Еф.3:10). I. Спочатку Церква була небо і земля разом, чи небо землі. Падіння людини зробило її землею неосвіченою і порожньою. Темрява покрила її так, ніби вона зовсім поєдналася з безоднею духів, що відпали. Але Дух Божий носився над водами, тобто над людськими племенами, які в слові Божому зображуються водами (Іс.8:6–7; Об'явл.17:15), що гинули в Адамі, і благодать осінила його. Бог послав йому світло одкровення про Спокуту і розлучив царство світла від царства темряви, віруючої людини від нерозкаяного диявола, насіння дружини від насіння змія, плем'я Сифа від племені Каїна, дім Ноя від розбещеного до кінця першого світу. ІІ. Щоб виявити світло одкровення у більшій ясності, Бог схотів влаштувати твердь, тобто таке суспільство, в якому б непохитно затверджені були обітниці Його і яке б усім іншим народам повідало славу Його і сповіщало благодатне творіння рук Його (Пс.18:1–5; Рим.10:18). Для цього збентежені води земних племен при стовпотворі Вавилонському розділені; і народи знедолені, бо води під твердію, покрили землю, мудруючи тільки долиня; Авраам і Патріархи, як води над твердістю, піднеслися до найвищих обітниць і найближчого з Богом з'єднання, а вибраний народ, що походить від них, очищений і затверджений законом. ІІІ. Потім Церква, занурена насамперед у водах народів, з'явилася на твердій, власній землі обітниці і прикрасилася земними благословеннями від Бога. Її земля відкрилася, щоб народилися плоди спасіння і правда виросла (Іс.14:8). Серед неї, подібно до дерева життя, насаджений був корінь Єссеїв (Іс.11:1), якого жезл повинен був утвердити, нова галузь – оновити, плід – наситити безсмертям всесвіт. IV. З втіленням сина Божого з'явилося Духовне Сонце світу і нова Церква, подібно до місяця, осяяна світлом Його. Апостоли і вчителі християнства з усією Церквою, подібно до місяця і зірок, переслали світло в саму ніч язичництва. V. З продовженням життєдайної дії Духовного Сонця, води знедолених насамперед народів виводять із себе душі, що живуть духовним життям, і пишні розуми над видимим і тимчасовим злітають до чистого споглядання невидимого і вічного. VI. Нарешті, і процвітала колись, але потім на якийсь час залишена відтворюючою рукою земля Ізраїля покаже в собі світові життя з мертвих (Рим.11:15). Коли ж таємниче тіло останнього Адама ( 1Кор.15:45 ), яке нині, Їм самим будучи доданок і складаємо, через взаємне зчеплення членів, відповідною дією кожного з них, зростає у своєму складі (Εф.4:15–16), твориться досконало і оконе, Духом Святим урочисто явить воно у всіх своїх членах єдиний образ Божий, і настане велика Субота Бога і людей. Кожна людина має своє небо і землю, дух і плоть, внутрішнє і зовнішнє, залишок первісної досконалості і хаос гріховного розбещення, з якого дією Благодати поступово влаштовується нова тварюка. I. Виникаючи з моральної нікчемності, він знаходить себе землею невлаштованою і порожньою, і темрява закриває глибину його серця від нього самого. Але на слізні води покаяння сходить Дух Божий і Слово Боже витворює в ньому високе світло, яке чим ясніше сяє, тим більше відокремлюється, і стає відчутнішою власна темрява людини. ІІ. За днем ​​покаяння слідує день очищення і втіхи, в який Бог влаштовує твердь у дусі та серці, відокремлюючи вишні води від нижніх, лагідні та чисті сльози благодаті від чуттєвих сліз жалю та скорботи. V. Ісус Христос, будучи сонцем, що сяє в душі, і словом, що у ній дієсловом, виробляє в ній внутрішнє нове життя. З самих вод скорбот внутрішніх та зовнішніх виникають живі та життєдайні справи кохання, зростають і множаться. У тверді очищеного духу в хвилини замилування є превиспренні думки. VI. Благодать і на мертвій передусім землі стару, чуттєву, зовнішню людину час від часу більше вважає надруків істинного життя внутрішнього. І земні помисли отримують вищий напрямок, і пристрасті проникаються Божественною любов'ю, і рабський страх очищається духом синів Богу покірності. Таким чином вся людина відтворюється в Образ Сина Божого, і тоді зовсім у нього вселяється, у ньому живе, у ньому панує, у ньому спочиває, його освячує Святий і святий спочиває. Оповідач творіння, щоб скоротити настільки великий предмет у межі розуміння і людської потреби, особливо поставив собі у вигляді дві речі: поступовий порядок походження тварюків і переважне достоїнство тварей. За цим правилом, мірно описавши шість днів творіння і сьомий день спокою Божого, він знову повертається в шість днів, щоб зобразити творіння людини. Це зображення становлять такі риси: погляд на стан світу до створення людини (Бут.2: 4-6), образ створення першої людини (Бут.2: 7), його місцеперебування (Бут.2: 8-15), дана йому заповідь (Бут.2: 16-17), створення дружини (Бут.2: 4:2.4:2). ), стан невинності (Бут.2: 25). Погляд створення світу до створення людини 4. Це суть породження небес і землі, при створенні їх, у той час, коли Господь Бог створив небеса і землю, 5. і кожен польовий чагарник, якого до того не було на землі, і всяку польову траву, що до того не росла; Бо Господь Бог не посилав дощу на землю, і не було людини для вирощування поля. Підприємство описати походження людини, оповідач знову стосується походження світу, щоб показати сукупність і того, і іншого і щоб уявити створення світу як би приготуванням до створення людини. Слова: це суть породження небес та землі при створенні їх та ін. становлять напис наступного оповіді про прикрасу землі і про рід людський особливо (Бут.5: 1, 6: 9, 10: 1). Пояснюючи поняття породжень неба і землі, оповідач каже, що вони починаються, за єврейським виразом, від дня, тобто від часу створення, бо день у євреїв приймається в найпростішому знаменні за певний час (Іс.2:12, 17, 20). Достойно зауваження, що у вступі в оповідь про людину вперше покладається в Св. Письмі величне ім'я יהוה Єгова, тобто Сій або Існовник, у поєднанні з вжитим раніше ім'ям אלהים Елогім Бог. Можливо, намір оповідача було навіяти через це особливо те, що Бог, Творець світу і людини, є Той самий, що відкрився Ізраїлю як Здійснювач благодатних обітниць (Вих.3:15). Втім, вчені захисники цієї сміливої ​​здогадки самі досить забезпечують нас від праці змагатися з ними, коли один (Ейхгорн) цієї частини книги Буття в порівнянні з попередньою наказує переважну давнину, за її складом, необробленим і неученим; а інший (Гейнріхс) знаходить тут більш опрацьованості у складі і більше ознак вченості. Образ створення людини 7. Господь Бог створив людину з земного перста, і вдихнув у ніздрі його подих життя, і людина стала душею живою. Образ створення людини показує у ньому чудове і найближче до Бога творіння. Він виробляється не одноразовою дією, але поступовим утворенням, подібно як спочатку створюється світло і потім утворюються світила. Творець світу все робить єдиним словом; Творець людини представляється спершу дієсловом у Собі самому, потім чинним і, нарешті, що вводить в людину Своє дихання. Але перша ступінь, від якої починається утворення настільки могутньої істоти, є перст, і Творець її в побуті представляється в образі убогий. Це за поясненням, зробленим Єремії пророку (Єр.18:2–6), знаменує владу Творця і нікчемність тварюки, хоч би якою вона здавалася великою. Думка про походження з пальці має бути для людини невичерпним джерелом смирення на землі та на небесах. Бог вдихає в людину душу не так, щоб за цим її можна було у власному розумінні назвати з язичниками divinae particulam aurae, частинкою Божого дихання, бо людська душа жива далеко відрізняється від Божого Духа животворного (1Кор.15:4). Це натхнення показує лише початок її буття та образ буття, відмінний від тих душ, які раніше створені були Словом Божим. Творче натхнення відноситься переважно до обличчя людини, як сідалище знарядь відчуття і дзеркало душі. Душа від першої видимої дії, про її присутність свідчить, називається диханням і, за точним перекладом єврейського виразу, диханням життів; бо людина справді з'єднує в собі життя рослин, тварин і Ангелів, життя тимчасове і вічне, життя за образом світу і за образом Божим. При всьому тому людина стала душею живою, тобто за зляганням душі з тілом став єдиною істотою, що за зовнішнім життям належить до кола тварин. Перше місце перебування людини Ті могли поповнювати в тілі недолік, вироблений рухом, а цей, наводячи його сили в однакову завжди рівновагу, зберігав у ньому здатність жити повік (Бут.3:22) і дозрівати до безболісного перетворення з душевного на духовне тіло (1Кор.15:44–46). Але оскільки життя і світло людини завжди були в іпостасному Слові Божому (Ін.1:4), то дерево життя в благотворному дії своєму на природне життя було величним утворенням благодатного життя в Богу, в якому знаменні вживається і в Новому Завіті ім'я дерева життя (Об'явл.2:7, 22:2:2). Коли дерево життя представляється серед саду, то цим вказує Св. Писання не стільки на осередок місця, скільки на відмінну якість і очевидну його велич. Так цар представляється серед своїх людей (3Цар.3:8). Ім'я дерева пізнання добра і зла, без сумніву, відноситься до дії, яку вона могла зробити в людині. Однак воно не могло бути джерелом пізнання, як тому, що це несумісне з єством древа, так і тому, що образ Творця був у людині джерелом розуму або пізнання (Кол.3:10) і весь світ уявляв йому образи добра. Отже, воно могло складати тільки засіб і випадок до досвідченого пізнання або дійсного відчуття відмінності між добром і злом. Ця дія могла залежати і від якості дерева, і від особливого призначення Божого. Від якості дерева, якщо уявімо, що воно було за своєю природою протилежне древу життя; що скільки живоносної сили укладено було в дереві життя, стільки спорідненої речовини мертвості ховалося в дереві пізнання; що скільки впливу першого відповідали влаштуванню людського тіла, стільки дії останнього були невідповідні з цим і тому руйнівні. Від особливого призначення, оскільки дерево пізнання, було обрано знаряддям випробування, представляло людині, з одного боку, пізнання і насолоду добра, що невпинно зростає в послуху Богу, з іншого - пізнання і відчуття зла в переслуховуванні. До цього найбільш випробувального призначення відноситься все, що говорить Святе Письмо про дерево пізнання. Здається, що людина створена поза раєм і потім введена в нього або ангелом, або безпосереднім навіюванням від Бога. Такий вступ у той давав йому відчувати, що він не є природний владика свого блаженного житла, але пресельник, введений в нього благодаттю і що має через нього перейти до слави. Тілесне життя людини було безболісним і безпечним від руйнівних дій. Немочі, хвороби, руйнування становлять смерть тіла. Таким чином, загроза Божа, за висловом Блаженного Августина, містить у собі всі смерті навіть до останньої, яка називається другою (De civ. Dei. С. XV). Бог загрожує людині смертю не як помстою, але як природним наслідком переслуховування та відпадання. Життя і світло людини були в Бозі (Ін.1: 4), ухилення від волі Божої було відчуження від життя Божого (Εф.4:18), що ж залишилося людині, крім смерті? Коли днем ​​смерті призначається самий день куштування від дерева пізнання, це можна розуміти або так, що день знаменує тут взагалі час після гріхопадіння, або так, що в день першого гріхопадіння відбувається смерть духовна і починається загальне панування смерті. 18. І сказав Господь Бог: Не добре бути чоловікові одному; зроблю йому помічника, подібного до нього. 19. Бо коли Бог створив із землі всіх звірів у полі та всіх птахів небесних, і привів до людини, щоб він подивився, як назвати їх, і щоб, як нарече людина всяку живу душу, так і було ім'я їй; 20. І коли назвав чоловік імена всім худобам та птахам небесним та всім звірам у полі, тоді для людини не знайшлося помічника подібного до нього. 21. І навів Бог на людину міцний сон, і, коли він заснув, вийняв одне з ребер його, і закрив те місце тілом. 22. І створив Бог із ребра, взятого в людини, жінку, і привів її до людини. 23. Тоді чоловік сказав: Оце кість з костей моїх і тіло від тіла мого; вона буде називатися дружиною, бо вона взята з чоловіка. В описі створення дружини Мойсей показує: порада Божа про її створення (Бут.2:18), випадок, який подав людині думка про помічницю (Бут.2:19–20), образ створення дружини (Бут.2:21–22) і властивість та походження імені її (Бут.2:2) Створенню дружини передує порада Божа, подібно як і до створення чоловіка, але не така урочиста. Бо тепер Бог не говорить створимо, але зроблю. Ця різниця висловлювання слід розбіжності двох порад, у тому числі одна укладає загальне і суттєве приречення людини, а інший – приватне лише доповнення першого. Слова: не добре бути людині одному, не можна постачати в протилежність з божественним схваленням істот, що передували людині, нижче стверджувати на них необхідність подружнього стану для кожної людини. Створення дружини не могло дати першій людині вищої досконалості, ніж у якій вона створена раніше її, і є обставини, в яких добре людині не торкатися дружини (1Кор.7:1; Мф.19:12). Не добре було Адаму бути одному, мабуть тому, що при огляді тварин він уже відчув потребу в помічнику, подібному до нього (Бут.2:20). Коли дружина в Божій раді називається помічником чоловіка, цим показується її призначення допомагати йому в народженні та вихованні дітей, у всіх потребах, що належать до тимчасового життя. Помічником чоловіка як перед ним כנגדו, у перекладі сімдесяти; за ним і подібними до нього, називається дружина в ознаменування однакового з ним єства, в протилежність з іншими родами тварин, найближчого йому служіння (1Кор.11:9), постійної з ним співбесіди і нерозлучного співжиття. Бажаючи показати випадок, який подав людині думку про помічника подібного до нього, і пояснити властивість цього помічника через порівняння з службовими для людини тварями, Мойсей описує огляд першою людиною тварин, назва їм імен і мимохідь згадує про їх створення. Тут не згадується про риби, тому що вони, перебуваючи у віддаленому, так би мовити, від людини світі, не так скоро могли здатися його поглядами. Приведення тварин до людини немає потреби представляти духовним баченням чи дією Ангелів. Воно могло бути наслідком їхнього природного підпорядкування та покірності людині, як владиці. Наслідком огляду та прислівника тварин було те, що людині не знайшлося помічника подібного до нього. Не знайшлося більше значить, ніж не було. Перше передбачає поняття, шукання чи бажання предмета. З цього видно, що розгляд тварин, створених за парами, привело людину до думки про подружжя людське. Чи був особливий намір Божий ввести його в цю думку, чи він увійшов до неї, тільки слідуючи образам чуттєвого світу, цього питання Мойсей не дозволяє. Принаймні Бог виправдовується у створенні небезпечної помічниці тим, що людина сама вимислила її. Для створення дружини Бог наводить на людину міцний сон. Деякі уявляють цей сон дією деякого способу його до чуттєвого від духовного. 25. А Адам та дружина його були обидва голі, і не соромилися. Стан невинності Мойсей описує з природного та морального боку. Нагота перших людей, що розглядається в природному ставленні до тіла, показує, що воно, за безсмертною міцністю своєю, не вимагало жодного захисту від дії зовнішніх сил, а за красою – ніяких сторонніх прикрас. Нагота, прийнятна в моральному відношенні і чужа сорому, є ознакою внутрішньої та зовнішньої чистоти. Сором є відчуття дійсного або уявного, але помітного недоліку в досконалості або в красі: отже, тоді може мати місце сором наготи, коли вона відкриває дійсно або приводить на думку деяку недосконалість або неподобство, яке як не може бути справою Божою, то, без сумніву, є наслідком морального псування. Звичайна дія сорому є бажання ховатися, але це бажання властиве справам темряви, а не справам світла. З цього видно, що нагота перших людей є такий стан, в якому вони, ходячи у світлі та істині, нічого не мали приховувати від Бога та своєї совісті; що наш одяг є пам'ятник гріхопадіння; сором'язливість – рід покаяння, а безсоромність – нерозкаяність і закоснення 9 . В історії створення першої людини можна знаходити деякі прообрази про Ісуса Христа. До цього прокладає шлях апостол Павло, який називає Адама образом майбутнього (Рим.5:14), а Ісуса Христа, в протилежність до першої людини, називає останнім Адамом і другою людиною (1Кор.15:45, 47). Отже, перший Адам є образом другого Адама. У значенні свого імені – перший червень по первісній речовині свого тіла. Другий убраний у ризу плоті, очервленою кров'ю страждання (Об'явл.19:13). У походженні своєму і гідності свого істоти перший Адам не мав батька, крім Бога, так само, як і Другий. До складу тіла першого Адама вилучено найчистіший перст з усього земного єства, утвореного в попередні дні творіння; подібно до складу плоті Другого Адама, в особі Діви Марії, вилучено найчистіше насіння дружини з усього єства людського, поступово до можливого ступеня очищеного в попередні підготовчі часи нового творіння. Створення першого Адама здійснено подувом до складу незайманої землі дихання життів від Бога; втілення Сина Божого відбулося нашестя Святого Духа і осінінням сили Вишнього (Лк.1:35), через яке в Діві Марії єдиносущне Слово Боже введене в незаймане насіння дружини. Таким чином, перша людина Адам став душею живою, Останній Адам – Духом життєдайним. Перший – за образом і за подобою Божою, останній – сяйво слави Отців і образ іпостасі Його (Євр.1:3). У шлюбі створена дружина поєднується з чоловіком у такий союз, яким обидва становлять плоть одну; викуплені Ісусом Христом і віруючі в Нього також є членами тіла Його, від плоті Його, і від кісток Його (Εф.5:30). Як Глава роду людського. Але перший Адам поринув із собою всі члени, яких був головою; Другому Адамові зумовлено очолити в собі все, що є на небесах і землі (Εф.1:10). Падіння та відновлення людини В історії падіння та відновлення людей описується їх спокуса (Бут.3:1–5), гріхопадіння (Бут.3:6–7), викриття (Бут.3:8–13), суд Божий (Бут.3:14–19), назва нового імені дружині (Бут.3:20), початок одягу Єви з Раю (Бут.3:22–24). Важко погодитися з думкою, ніби це означає просту тварину, яка прикладом свого куштування від забороненого людям древа порушила в Єві богопротивну думку і бажання; оскільки в такому разі Мойсею не було б потреби приписувати цій тварині замість простої дії невластиві їй судження та слова; і представляти виною зла у світі істота, яка не має свободи і діє за своєю природою, означало б уявляти Бога спокушаючим всупереч власному слову Його (Як.1:13). Не можна, навпаки, думати і того, щоб цей змій був лише привидом тварини, оскільки ясно порівнюється зі звірами в полі. Отже, змій-спокусник є справжньою, але не простою твариною. Ним діє істота найвищого роду, бо діє розумінням; але істота зла, бо діє проти Божої волі, до смерті людей і до власного покарання. Це є істота, яка точно від спокуси і спокуси людей у ​​Слові Божому називається древнім змієм, дияволом, сатаною (Одкр.20:2, Зах.3:1), людиноубивцею від початку, батьком брехні (Ін.8:44). Змій говорить до дружини тому, як зауважують деякі, що вона не була при дослідженні природи тварин, і закон про дерево пізнання отримала через чоловіка і, отже, зручніше могла похитнутися в судженні як про природу розмовляє з нею, так і про предмет розмови; і тому, що дружина, будучи природно поставлена ​​залежно від чоловіка (1Тим.2:12–13), природно мала бути слабшою у відділенні від нього. Спокусник не залишив і після цього цієї вдалої хитрощі (3Цар.11:4; Еккл.7:28; 2Тим.3:6). Друга мова спокусника містить у собі скільки слів, стільки брехні, але пов'язаних так, що боговідступу дають вид діяння за наміром Божим. Помічаючи, що страх смерті тримає Єву в послуху Богові, він відлучить насамперед цю опору: не помрете. Але щоб не здатися таким, що суперечить Слову Божому, він намагається внести своє протиріччя в саме Слово Боже і до цього звертає Богонаречене ім'я дерева пізнання добра і зла. Пояснюючи це найменування, він запевняє, що з куштуванням від дерева пізнання Бог поєднав досконале ведення добра і зла, подібно як з куштуванням від дерева життя згуртував життя безсмертне; і обіцяє у цьому веденні нові очі, тобто новий ступінь ведення, і навіть божественність. Таке поняття про дерево пізнання він або приписує самому Богу, або стверджує клятвою з ім'ям Божим: знає Бог (2Кор.11:11). З ухиленням від єдності істини Божої у численність власних помислів нерозлучна множинність власних бажань, не зосереджених у волі Божій, або хіть, що є найближча вина спокуси, яка, зачавши, породжує справжній гріх (Як.1:14–15). Єва бачить у забороненому дереві не те, що воно є, але те, чого вона бажає, за відомими видами похоті (1Ів.2: 16). Здавалося, що дерево добре в їжу - ось хіть плотська. Приємно для очей – хіть очес. Бажано для того, що дає знання – житейська гордість. Таким чином, перший гріх народжується у чуттєвості – прагненням до розкоші, у серці – бажанням насолоджуватися без міркування, у розумі – мріянням хизливого багатознавства і, отже, проникає всі сили природи людської. Жені здалося. Гріхове розташування у душі починається безладним напрямом пізнавальних сил. Схвильована до цікавості і недовірливості, дружина дивиться на заборонене дерево так, як бачить його вперше. Вона забуває дивитись на нього, як на предмет Божої заповіді, але розглядає його в передбачуваному ставленні до себе, до своєї чуттєвості, до свого серця, до свого розуміння. Це початок гріха помітив Соломон: Оце я знайшов, що Бог створив людину прямою; а вони стали шукати помислів багатьох (Еккл.7:29). Відмінність між гріхом чоловіка і гріхом дружини вважати можна те, що перша дружина відкрила своє серце невідомому спокуснику, а чоловік вчинив проти безпосереднього наказу Божого. У цьому розумі Апостол одній дружині приписує спокусу (1Тим.2:14) і одному чоловікові гріх, злочин, послух (Рим.5:12, 14, 19). Відкрилися очі. Цей отвір очей не означає вищого ступеня пізнання. Євреї вживають цей вислів, коли хочуть показати ненавмисне розсуд речі, перш не поміченої (Бут.21: 19). Такою була в прабатьках нагота. Відчуття наготи збентежені грішники думали зцілити опоясанням. Звичайно, деякі частини тіла особливо схильні були до цього відчуття. Це пояснюють або природним впливом забороненого плода, шкідливим для тіла, або наслідком переважної емоційності. Але оскільки відчуття наготи супроводжує страх Бога, то це відчуття можна відносити безпосередньо до дії совісті. У стегнах, які є видимим джерелом і ознакою потомства (Бут.24:2, 49:10; Євр.7:5, 10), вона представляє Адаму весь рід людський і всі роди гріхів і покарань, що мають народитися від першого гріха; і джерело благословення Божого є джерелом нестерпного осоромлення і муки. 8. І почули голос Господа Бога, що ходить у садку під час дня прохолоди; І втік Адам та жінка його від Господнього лиця між деревами саду. 9. Але Бог покликав Адама і сказав йому: Де ти? 10. Він сказав: Я почув голос Твій у саду, і злякався, бо я голий, і сховався. 11. І сказав Бог: Хто тобі сказав, що ти голий? хіба ти скуштував від дерева, від якого я заборонив тобі їсти? 12. Адам сказав: Жінка, яку Ти мені дав, вона дала мені плід із цього дерева, і я їв. 13. І сказав Бог до жінки: Що ти це зробила? Дружина сказала: змій звабив мене, і я їла. Для викриття грішників сам Бог; це є справа милосердя, за яким він є і не шукає його (Іс.45:1). Богу приписується ходіння в саду і голос, або відчутна дія цього ходіння. Це означає, що Бог деяким емоційним знаком попередньо готує людину до свого явища. Зі страху Адама не можна зробити висновок, що це знамення було страшне, бо причину цього страху він сам вважає у своїй наготі. Але й у цьому покаянні знову відкривається сила гріха, який, колись був допущений у серце, укорінюється, домішується: до всіх дій, заражає самі чесноти. При першій ознакі присутності Господа міг Адам відчувати, що Бог не хоче залишити і занапастити його, і тому мав і без покликання вдатися до Його милосердя, але він ховається. Потім визнає свою наготу, і таку наготу, яка не тільки приводить його в сором, а й у страх і змушує не лише покривати деякі частини тіла, а й зовсім ховатися, проте не поспішає відкрити її причину. До самого визнання у гріху домішує нікчемне виправдання спокусою дружини: вона дала мені плід із цього дерева; і навіть скаргу на самого Бога: дружина, яку Ти мені дав. Дружина у свою чергу складає частину провини своєї на змія: змій звабив мене. Прокляття, вимовлене Богом на змія, відноситься або до змія природного як знаряддя спокуси, або до диявола, що діяло цим знаряддям, або частиною до одного з цих, а частиною до іншого, або до обох сукупно. Усі слова прокляття личать змію природному. І не дивно, якщо Бог проклинає знаряддя спокуси і гріхопадіння людського, коли Він і всю землю проклинає заради людини (Бут.3:17). У цьому випадку Він уподібнюється до батька, який проклинає меч, що забрав життя у Його сина; або дітоводителю, який, щоб утримати в межах системи молодість, постачає перед нею видимі пам'ятки покараного свавілля. Змій, найдосконаліша тварина, прокляття поставляється нижче за всіх тварин. Нині він такий справді, через ненависть і огиду, яку має до нього людина. Він засуджується ходити на утробі і є прах. Цим або відокремиться у нього частина природної досконалості, як вважає Василь Великий, Homil. de Parad., або він повертається у межі, покладені йому природою, але з яких вивів його диявол. З цього, останнього розуміння, Бог говорить як би так: «Ти, низька тварюка, що зухвало повстати проти образу Мого і проти твого владики, не з'явишся більше в тій висоті уявної досконалості, в якій показав тебе спокусник; ти будеш згідно з твоїм єством плазати по землі, і порох, в якому ти житимеш, буде мішатись з твоєю їжею». Втім, і пояснення Василя Великого згідно зі спостереженнями природи, бо й нині є ще змії крилаті і підіймаються на повітря (Dict d'hist. natur. de Bomare), і видні змії, що живляться землею і від того мають її колір (Ptolem. Geogr. L. XX). Ворожнеча знаменує не тільки поділ, а й бажання шкодити і передбачає світ або згоду, що передував. Через гріх людина узгодилася з дияволом. Після цього союзу Бог загрожує ворожнечею дияволові; з цього видно, що руйнація цього союзу піде з боку людини; і ворожнеча цього останнього полягатиме у віддаленні від гріха і намаганні перемогти диявола. Ворожнечу покласти обіцяє Сам Бог. Людина, створивши гріх, є вже раб гріха (Ін.8:34) і не має сил розірвати пута його, щоб протистати дияволові. Отже, для цього Бог дарує йому свою силу, яка є Благодать. Ворожнеча належить між змієм і дружиною. Цим не виключається чоловік, але показується те, що для протистояння змію не чоловіча буде потрібна фортеця; що та сама дружина, яку він скинув підступністю, повстане проти нього в силі; що сила Божа в немочі буде здійснюватися (2Кор.12:9). Ворожнеча має продовжуватися між насінням змія та між насінням дружини. Ім'я насіння, пронесене від рослин до вищих родів істот, у Св. Письмі означає потомство взагалі (Бут.9: 9, 11), одна особа в потомстві (Бут.4: 25), чад обітниці (Рим.9: 7, 8), обітованого Визволителя (Гал.3: 16); іноді також народження моральне, тобто схильне до настрою духу і спосіб життя (Іс.1:4). Змій духовний, скільки нам відомо, немає природного потомства. Отже, насінням його називатися можуть: знедолені духи, учасники його боговідступу; грішні люди, яких слово Боже ясно називає породженнями єхидниними (Мф.3:7) і чадами диявола (1Ін.3:10), так як і перший з них, Каїн, був від лукавого (1Ів.3:12). І, нарешті, переважно такою буде передбачена людина гріха (2Сол.2:3). Насіння дружини не означає просто і взагалі людського роду; це відкривається як поняття про насіння змія, так само з самого найменування сімені дружини, оскільки у звичайному розумінні насіння або потомство присвоюється чоловікові. Ця велична перемога знову пояснює і підносить поняття про переможне насіння дружини. Якщо Сам Бог вважає, чи починає, ворожнечу між змієм і дружиною, то хто, крім Бога, може закінчити її торжеством і славою? Втім, до урочистого припинення ворожнечі залишається деяка частина влади і змію: ти жалітимеш його в п'яту. Це допускається для того, щоб той, який спонукав людину проти Божої благості, став виконавцем Божого правосуддя; щоб людина не була в безтурботності по відношенню до вбивці людини і невпинним досвідом зла спонукаємо був звернутися до добра. Змій уражує в п'яту, яка є найнижча і найменша частина людського складу; в п'яту, яка, і бувши вражена в падіння, залишає ще для людини іншу п'яту на повстання. Так уражаються віруючі спокусами, лихами, смертю тілесною. У народженні чад: з хворобою народжуватимеш дітей. Досвід показує, що хвороби народження розділені між тими, хто народжує і народжується. Але цей поділ був би несправедливим, якби останні не були, подібно до перших, винні. Щоб погодити цей рід покарання з Божим правосуддям, слід визнати, з одного боку, страждання батьків у дітях, з іншого – гріховне ушкодження дітей у батьках. З боку чоловіка: і до чоловіка твого бажання твоє, і він пануватиме над тобою. Дружина, яка зухвало схилити чоловіка до злочину свого бажання, взаємно засуджується на постійну турботу про догоджання його бажанням і за панування над ним піддається його панування. Втім, цим як не передбачається незалежність дружини в безневинному стані, так не схвалюється необмежену панування чоловіка над нею (Εф.5:28). Засудження чоловіка вимагало більшої суворості тому, що він з більшою зухвалістю, ніж дружина, виправдовувався у куштуванні від забороненого дерева (Бут.3: 12). Відповідаючи на це суєтне виправдання, Бог насамперед докоряє Адама тим, що він охочіше послухав слів дружини своєї, ніж Господа свого, і що вчинив проти Божої заповіді, абсолютно йому відомої і у виконанні не важкої. За цим йдуть покарання, які за своєю властивістю впадають не тільки на обличчя і підлогу Адама, але і на весь рід людський, що в ньому полягає. Терн і вовчець виростить вона тобі. Немає потреби думати, що прокляття справило на землі нові пологи тварин. І благословенна земля могла вирощувати тернину та дзиги, але для тих тварюків, яким вони служили на користь і благо; тепер вона вирощує оні людині, і притому там, де він насаджує квіти або сіє пшеницю, щоб пам'ять гріха переслідувала його і в потребах і задоволення. «Коли я бачу троянду, – каже Василь В. Homil. de Parad, – вона мені нагадує мій гріх, за який земля засуджена вирощувати тернину та дзиги». Ти харчуватимешся польовою травою. Цим звіщається людині така убогість, що плоди, власне для нього в їжу призначені (Бут.1:29), не будуть вже для нього достатні, і він повинен буде вживати трави, дані безсловесним (Бут.1:30). У поті твого обличчя будеш їсти хліб. Піт є ознакою виснажливої ​​праці. На таку працю засуджується людина замість райського діяння, що зміцнює і насолоджує. З багатьох видів праці Бог вказує на землеробський, не так, як на неминучий обов'язок для кожного, але так, як на природну та необхідну потребу для всіх. Але нехай збудеться слово суду Божого – ті, які не трудяться для здобуття тілесної їжі, наражаються на виснажливу напругу сил, щоб дати їжу своїм бажанням і пристрастям, і в самому ухилянні від праці знаходять нову працю. Втім, Сам Бог іноді або обтяжує, або полегшує осуд, за своїм особливим Промислом (Пс.126:2). З першого погляду видається, що розповідь про наречення дружині нового імені Єви, тобто життя, знаходиться поза зв'язком з попередньою і подальшою розповіддю про падіння людини, що саме ім'я життя непристойне дружині після засудження на смерть. У вирішення цієї труднощі тлумачі вважають, що Мойсей згадує про наречення дружини, що передував гріхопадіння, і бажає виявити похибку Адама в цьому нареченні; або і що Адам, засуджений на смерть, називає дружину своїм життям на докор і приниження; і що цим найменуванням показується необачність і зарозумілість грішника навіть після засудження; або що життя, яким Адам втішається в назві дружини, є відстрочення смерті тілесної; або що дружина називається життям за розумом обітниці, даного Богом про її насіння, що має стерти голову змія, що має державу смерті, і стала матір'ю всіх, хто живе, як мати Другого Адама, який є дух життєдайний (1Кор.15:45). Цей останній здогад більш ніж інших відповідає порядку і духу розповіді Мойсеєва і виправдовується прикладами інших імен, в яких предки укладали сповідання віри і сподівання, які є імена Каїна, Сифа, Ноя. 21. І зробив Бог Адамові та дружині його шкіряні одягу й одягнув. Зобразивши гріх і наготу, що народилася від нього, показавши потім долю гріха по його вчиненні в порядку подій і розповіді, Мойсей згадує і про те, що було рішучого з наготою. Одяг шкіряний, дані першим людям, на думку Григорія Богослова, De natal. Chris., суть плоть груба і смертна. Але хоч і справедливо те, що тіло людське стало грубим і смертним через гріхопадіння, проте не можна сказати, що людина до цього була гола від плоті; бо тіло його створене ще раніше душі, і дані йому шкіряні одягу, принаймні у власному розумінні, також не означають плоті, як і перший, його власний досвід одягу - смоковне листя. Не властиво було б також шкіряними одягом назвати одяг з хвилі, або з кори рослин, але всього ближче розуміти під цим найменуванням одяг зі звіриної шкіри. оскільки ж що починається потреба такого одягу передбачає початок нинішнього людського скотоподібного тіла і оскільки Мойсей зазвичай визначає видиме, а під видимим укладає споглядається, то слова: зробив Бог Адаму і дружині його одягу шкіряні, дійсно припускають і те, що Бог дав занепалим людям плоть скотоподібну. 22. І сказав Бог: Ось Адам став як один із Нас, знаючи добро і зло; тепер, щоб він не простягнув руки своєї, і не взяв плоду з дерева життя, і не скуштував його, і не став жити навіки. 23. І вислав його Бог із саду Едемського обробляти землю, з якої його взято. 24. І коли вигнав Адама, тоді на сході біля Едемського саду поставив Херувима і полум'яний меч, що звертається, щоб охороняти шлях до древу життя. Щоб дати повноту розповіді про гріх і суд перших людей, Мойсей згадує, нарешті, яким чином сказане на них визначення засудження зроблено в дійство вигнанням їх із раю. Цього вигнання він свідчить про причини і образ, чи супутні йому обставини. Ось Адам став як один із нас, знаючи добро і зло. Слова ці, очевидно, відповідають обіцянці спокусника: будете як боги, які знають добро і зло, і тому, без сумніву, мають викривальне знамення. Подібне до цього викриття знаходимо у пророка Ісаї (Іс.41:23–24) на язичників. Коли Бог говорить про Адама: став як один із нас, не можна думати, що ця мова звернена до Ангелів; бо гордість створеного на образ Божий не могла перебувати в бажанні уподібнитися до Ангелів. Отже, тут представляється внутрішня, так би мовити, співбесіда Святої Трійці і нова урочиста рада про долю занепалої людини, подібна до першої поради про її створення. Друга причина є наслідком першою: тепер, щоб не простяг він руки своєї, і не взяв плоду з дерева життя, і не скуштував його, і не став жити навіки. Тепер, коли людина, зажадавши бути Богом, у собі самій уявила собі незалежний початок життя, вона не повинна більше користуватися знаряддям і знаменням безсмертного життя, щоб могла пізнати свою помилку. Дерево життя не може бути корисним тому, хто, відчужений від життя Божого, носить у собі внутрішній початок смерті: у цьому випадку його безсмертя тільки продовжило і ствердило б його смерть. Він повинен відійти від дерева життя не так у покарання, як для скорочення його покарання, і для того, щоб як гріх відокремив його від Бога, так смертність відокремлювала б від диявола. Спіткнувшись на шляху життя, він повинен йти безпечним шляхом внутрішнього та зовнішнього умертвіння. Приступаючи до розповіді про потомство Адама, Мойсей не має наміру скласти повний родовід, бо, назвавши трьох синів його: Каїна, Авеля та Сифа, про інших його дітей говорить тільки, що в нього народилися сини та дочки (Бут.5: 4). Історія гуртожитку також не є його предметом, бо, сказавши про побудову міста Каїном (Бут.4:17) і про винахід у його потомстві деяких мистецтв (Бут.4:21–22), нічого подібного не говорить про Сіфа та його племені, зовсім відокремленому від племені Каїнова. Описані ним властивості і дії перших двох синів Адама дають розуміти, що мета цієї розповіді була показати події, що починається, і видимий образ передбаченої Богом ворожнечі між насінням змія і насінням дружини, між знедоленим і обраним племенем. Історію Каїна та Авеля становлять: 1) обставини їх народження (Бут.4: 1-2); 2) спосіб життя (Бут.4: 2); 3) жертвопринесення з їх наслідком (Бут.4:3–7); 4) братовбивство Каїна (Бут.4: 8); 5) наслідки цього злочину для Каїна (Бут.4:9–16). Я придбала людину від Господа. Ім'я первістка Адамова, яке означає придбання, має бути особливої ​​важливості, оскільки Мойсей помічає і думку, з якою воно дано. Слова, які містять у собі пояснення цього імені, щодо застосування до подібних виразів (Єр.2:13; Бут.49:25), можуть бути перекладені двояко: або я придбала людину Господа, одним словом – Боголюдини; або я придбала людину від Господа. В обох видах цього вислову, в одному ясніше, а в іншому не так ясно, видається одна думка праматері – думка про те обіцяне їй від Бога насіння, яке має вразити змія в голову. Зі станом її вельми відповідно було те, щоб вона полегшувала нові для себе хвороби народження надією сповіданням того другого по Адамі людини, яка є Господь з небес (1Кор.15:47). Сумнівно також те, чи в самому Каїні думала вона мати обітованого Визволителя або в його потомстві, але й та, й інша похибка можливі були тому, що обітниця дана була без пояснення часів та інших обставин цієї події. Що Авель був пастир овець, а Каїн землероб, це говорить Мойсей для того, щоб показати походження різних жертв, ними принесених. Але оскільки внутрішнє розташування людини має впливом геть вільне обрання роду життя, і, взаємно, обраний рід життя – на внутрішній стан, два різних роду життя, обраних дітьми Адама, можна також розглядати стосовно їх особистим якостям. Землеробство потребує більш тілесної сили; скотарство, перебуваючи у піклуванні про живих тварюках, дає деяке вправу серцевої доброти (Прит.12:10, 27:23). Землеробство прив'язує до землі; Пастуське життя, за звичаєм стародавніх, є життя кочове і мандрівне і тому особливо люб'язне тим, які визнають себе мандрівниками і прибульцями на землі (Євр.11:9–10, 13). Не так легко показати походження жертви, вземленої від первородних і від їхнього туку, замість яких пастир міг би також принести хвилю і млеко. Правило розуму, що наказує віддавати Богу видиму пошану приношенням того, що для нас є найулюбленішим, даремно приймається деякими за початковий закон жертвоприношень. Бо якщо за цим правилом приносяться в жертву улюблені тварини, для чого недозволено за цим правилом приносити улюблених дітей? Навіщо криваві жертви не приносяться й нині? Навіщо самі ізраїльтяни мали приносити жертву на одному, обраному від Бога місці? Притому завжди було справедливо і з розуму відомо самим язичникам, що Богові не завгодно цілопалення, що жертва Богу дух скрушений (Пс.50:18–19). Тому пристойніше покласти, що Авель навчився приношення в жертву первородних від Адама, Адам - ​​від Бога, а Бог виявив у них Агнця заклятого від заснування світу (Об'явл.13:8) і разом образ того, як люди повинні представляти тіла свої в жертву живу, святу, благоугодну Богу (Рим.12:1). З багатьох думок, які подає ця мова, істинна повинна бути та, яка найбільше з наміром Бога, що діє і з властивістю викриття Його. У викриттях Його взагалі помічається такий порядок, що Він спершу вказує на деяке видиме і відчутне зло, до якого схильний грішник, і потім, щоб привести його до покаяння, дає йому розуміти, що зло є наслідком гріха. У цьому випадку вказівка ​​на видиме зло полягає в цих словах: навіщо ти засмутився і навіщо опустив погляди? У наступних словах має бути пояснено походження цього зла від гріха, і тому зміст їх повинен бути таким: « Якщо робиш добро, якщо ти благий і непорочний, то чому поникнути твоїй особі? Чи не повинно бути зовсім неприємне для цього? Чи не піднесення שאת? Чи не повинно твоє обличчя бути піднесене і твоєю власною радістю, і Моїм благословенням? (Бо פנים נשא означає і підносити своє обличчя почуттям своєї гідності (Іс.3:3), і підносити особі іншого увагою та благоволенням (Бут.19:21). До тебе прагнення (або прагнення) його; але ти пануєш (або: і ти пануватимеш) над ним. Цей висновок викриття Божого Блаженний Августин розуміє про гріх, св. Золотоус приймає за вказівку на Авеля. За цим останнім здогадом вигляд і зміст тексту має бути наступним: до тебе прагнення брата твого, тобто він природно у тебе в послуху як молодший; і ти пануватимеш, або, принаймні, бути першим і керуватимемо ним як первородний; і тому навіщо даремно обурюєшся, заздрив Авелю? Але цьому поясненню не сприяє як взагалі властивість висловлювань єврейських, так особливо те, що в усьому тексті викривальної мови немає ні імені Авеля, ні ясної вказівки на нього. Навпаки, вказівка ​​на гріх, про яку перед цим згадано тут, і близько, і ясно, і тому переклад тексту повинен отримати такий вигляд і зміст: до тебе бажання його, тобто гріха; тебе спокушає зла схильність, але ти пануй над ним, тобто долай злу схильність, не допускай її набути чинності, пригнічуй зло на самому його початку. Слів підемо в поле в єврейському тексті нині, а читаються тільки попередні: і сказав Каїн Авелю, братові своєму. Цю промову, очевидно неповну, дехто посилюється без доповнення пояснити так: і розмовляв Каїн з Авелем, братом своїм, тобто показав йому вигляд ласки та щирості, щоб тим вірніше, ніж ненавмисно, зробити над ним своє зловмисність. Інші так: і говорив Каїн всупереч Авелю, братові своєму, тобто виявив йому своє обурення скаргами та докорами. Але в тексті самаритянському та перекладах грецькому, сирському та латинському читаються слова Каїна до Авеля: підемо в поле. Попереднє слово сказав אמר і наступні коли вони були в полі показують, що цей додаток належить до цілості св. тексту. З цього міркування, справжня обставина, помічена тут Мойсеєм, полягає в тому, що Каїн, щоб безперешкодно вчинити братовбивство і приховати його від викриття, підступно викликав Авеля у відокремлене місце. Ти будеш вигнанцем і тинятимешся по землі. За перекладом сімдесяти тлумачів, яким слідує слов'янський: стіна і трясся будеш на землі. Цей останній переклад, здається, зроблено для здогадного пояснення знамення, покладеного на Каїні (Бут.4:15), а перший підтверджується ясними словами самого Каїна, який у покаранні Божому знаходить вигнання від землі. Правда, мандрівкою життя своє на землі шанують і праведники; але між ними та грішними є та різниця, що перші ніде на землі не шукають батьківщини і скрізь знаходять її, а останні скрізь шукають і ніде не знаходять. Великий злочин мій, і непробачно. Як слово עון, яке власне означає злочин, на думку деяких, може означати і покарання злочину, то ці слова Каїна можуть ще бути викладені так: велике покарання злочину мого, і навіть нестерпно. Таким чином, Каїн або показує свій відчай у милосерді Господа, або докоряє жорстокості Його правосуддя. І розпач, і хула випливають із загального джерела – зачеплення у гріху та зневіри. 25. І ще пізнав Адам свою жінку, і вона породила сина, і назвала йому ім'я Сиф; бо, говорила вона, Бог поклав мені інше насіння замість Авеля, якого вбив Каїн. 26. У Сіфа також народився син, і він дав йому ім'я Енош; тоді почали називатись на ім'я Господа. Від племені Каїна Мойсей переходить до нової лінії потомства Адамова, в стислому описі якої не видно нічого більше, як приклади благочестя. З цього видно, що, зобразивши насіння змія, він тепер вказує на насіння дружини. У перекладі Акіли читається: τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου , що, здається, означає: тоді почали називатися на ім'я Господа , тобто плем'я благочестивих почало відрізнятися найменуванням синів Божих. Ця думка цілком відповідає єврейському виразу בשם קרא (Іс.44:5, 48:1) і виправдовується наступною розповіддю Мойсея про змішування синів Божих та дочок людських (Бут.6:2). Тому треба вважати, що в дні Еносу суспільство благочестивих видимим чином зосередилося і відокремилося від синів цього віку. Родовід і літочислення сімені дружини 9. Ось рід Ноя. Ной був праведний і непорочний у свої часи; Ной ходив із Богом. 10. Ной народив трьох синів: Сіма, Хама та Яфета. 11. Але земля розлилася перед лицем Божим, і земля наповнилася злодіяннями. 12. Бог побачив землю; І ось вона розбещена, бо всі люди на землі зійшли з дороги своєї. 13. І сказав Бог до Ноя: Кінець усіх людей прийшов перед лицем Моїм. бо земля наповнилася від них злочинами. І ось, Я винищу їх із землі. 14. Зроби собі ковчег з дерева гофер; гнізда зроби в ковчезі; і осмоли його смолою зсередини та ззовні. 15. Зроби ж його так: довгота ковчега триста ліктів, широта його п'ятдесят, а висота його тридцять. 16. Зроби отвір у ковчезі, і в лікоть зведи його вгорі; двері в ковчег зробиш із боку його; влаштуй у ньому нижнє, друге та третє житло. 17. І ось, Я наведу на землю водний потоп, щоб вигубити всяке тіло, в якому є дух життя під небесами; все, що є на землі, втратить подих. 18. Але з тобою Я поставлю Мій заповіт: ти ввійдеш до ковчега, і з тобою сини твої, і жінка твоя, і жінки синів твоїх. 19. Міра: довгота ковчега триста ліктів та ін. У обчисленнях тлумачів знаходимо під ім'ям ліктя трояку міру: лікоть простий, у півтора фути; лікоть святий, в три фути (Числ.35:4–5; 3Цар.7:15; 2Пар.3:15) і лікоть шестиладонний, або лікоть ліктя і долоні (Єз.40:5, 43:13), не менш як у двадцять шти. Цей останній лікоть, ймовірно, є істинний і єдиний у євреїв до введення простого, або п'ятиладного, прийнятого під час вавилонського полону; і він же повинен бути спільний у давнину, оскільки був також з давніх-давен у вживанні в Єгипті і на острові Самосі, як пише Геродот (L. II, с. 28) і як показує Ніломе, дотепер існуючий в Каїрі (Fid. loan. Cra. L. de pede. Rom). Тому довгота ковчега, у самій начинці його, була понад 500, широта понад 80 і висота понад 50 футів. Те, що ця діра мала бути в даху ковчега, зрозуміло з протилежного зауваження про двері, що вони повинні бути збоку. оскільки для зручності всередині ковчега цей отвір мав бути якомога більшим, а для безпеки ззовні якомога меншим, зрозуміло, що означає наказ зменшити його вгорі до ліктя, можливо, завширшки, і завдовжки, відповідно до потреби, можливо, на всю довжину ковчега, за винятком перешкод для міцності всієї будівлі. Розділіть ковчег за висотою його: зробіть у ньому нижню, другу та третю оселі. Флавій (Antiq. L. I p. 3) і Філон (De vita Mos. L. II) вважають, що ковчег має чотири відділи відповідно до його висоти. Цій думці не заперечує Священне оповідання, яке, можливо, не враховує нижню частину будівлі, оскільки вона була призначена для проживання, а лише для ваг, каналізації та прісної води. З всякої худоби чистої по семи. Вперше тут є тварини чисті як особливий розряд, але не показується, які саме до нього належать. З цього видно, що св. письменник припускав це відомим з інших місць своїх писань або з вживання свого часу. Наслідуючи це припущення, знаходимо, що тварини чисті суть або ті, які закон дозволяє вживати в їжу, яких розряд досить багато (Лев.11), або ті, які приносяться в жертву (Бут.8: 20) і яких в законі вважається тільки п'ять пологів (Лев.1:2, 10, 14). Якщо Ной по закінченні потопу точно приніс жертву з усіх худоби чистих і з усіх птахів чистих, як це ясно говориться (Бут.8:20), то з цього неважко зробити висновок, що під ім'ям чистих прийняті були в ковчег тільки жертовні тварини, і тільки п'ять пологів, призначених для цього в Законі, бо в протилежному, і в протилежному. кількості. І з птахів небесних по семи, чоловіча стать та жіноча. Ця мова, що так читається за текстом єврейським, у міркуванні з попередньою їй і в порівнянні з перекладом грецьким, виявляється неповною, бо бракує поділу птахів на чистих і нечистих. Але це можна приписати тільки простоті і деякої недбалості стародавнього образу говорити, що іноді переповнює повтореннями, а іноді залишає на здогад і необхідні для повноти та визначеності мови обставини. Бо через сім днів відтепер, Я наказаю бути дощем на землі. Чисельна поспішність вступу в ковчег можлива була інакше як хіба при безпосередньому піклуванні Божому про збори тварин, але вона потрібна була для попередження труднощів з боку безбожних. Причини потопу в природі: відкрилися всі джерела великої прірви, і вікна небесні відчинилися. Джерела великої прірви суть всі шляхи, якими води, зібрані при утворенні землі в певні збори, можуть прямувати паки на сушу (Втор.8: 7; Пс.32: 7). Вікна небесні отворені можуть означати хмари, що проливають дощ у такій незвичайній кількості, за якою він уподібнюється до прагнення вод, коли раптом віднімаються перешкоди їх утримування (Мал.3:10). Справжній початок потопу (Бут.7: 12). Безпека Ноя і Боже піклування про нього (Бут.7:13–16). Тварини не збираються з примусом, але входять у ковчег у бажаному порядку; Сам Господь зачиняє за ним двері ковчега, щоб вони були безпечні і від вод, і від потопаючих. Поступове підвищення води (Бут.7:17–20). Поступовість ця зображена з точною поступовістю і напруженою силою, що показує велику кількість дії, що описується. Найбільше підвищення води означає п'ятнадцять ліктів від поверхні гір. Цей захід, без сумніву, не може бути прийнятий у певному сенсі стосовно гор, бо їх висота різна; але може мати певне значення щодо ковчегу, який міг її показати своїм зануренням на п'ятнадцять ліктів тоді, як він носився безперешкодно, не торкаючись земної поверхні. Дія потопу (Бут.7: 21-23). І тут винищення тих, хто живе на суші, описується з такою напругою, яка не дозволяє послаблювати або обмежувати знамення заключних слів: залишився тільки Ной, і що було з ним у ковчезі. Продовження піднесення води до її применшення: сто п'ятдесят днів (Бут.7: 24). З цього зображення потопу само собою виходить висновок, що він був загальний для всієї землі. VIII. 1. Тоді Бог згадав про Ноя, і про всіх звірів, і про всю худобу, що була з ним у ковчезі: і навів Бог вітер на землю, і води зупинилися. 2. Закрилися джерела безодні та вікна небесні, і перестав дощ із неба. 3. Води звернулися із землі, і йшли назад; стали спадати води після ста п'ятдесяти днів. 4. У сьомому місяці, сімнадцятого дня місяця, ковчег зупинився на горах Араратських. 5. Води спадали до десятого місяця; першого дня десятого місяця з'явилися верхи гір. 6. Через сорок днів Ной відкрив зроблене ним вікно ковчега. 7. І випустив ворона, який, вилетівши, відлітав і прилітав, доки земля осушилася від води. 8. Потім випустив від себе голуба, щоб дізнатися, чи стекла вода з лиця землі? 9. Але голуб не знайшов, де поставити ногу свою, і вернувся до нього до ковчега; бо вода була ще по всій землі; І він простяг руку, і взяв його, і прийняв до себе в ковчег. 10. І зволікав ще сім днів інших; і знову випустив голуба з ковчегу. 11. Голуб повернувся до нього увечері; і ось, свіжий олійний лист у роті в нього: тоді Ной дізнався, що води стекли з землі. 12. Він забарився ще сім днів і випустив голуба, і він уже не повернувся до нього. 13. Шістсот першого року (життя Ноєвого), до першого дня першого місяця, вичерпалася вода на землі; тоді Ной, відкривши покрівлю ковчега, подивився і побачив, що відкрилося лице землі. 14. А другого місяця, до двадцять сьомого дня місяця, земля осушилася. Зображення потопу, що зростає і винищує, протиставляється опис потопу, що припиняється, так що в першому відкривається дія правосуддя, а в другому – милосердя. І закрилися джерела безодні та вікна небесні: і перестав дощ із неба. Сією рисою віднімає дієписатель природні причини, що зробили потоп, чому й вживає тут ті ж вирази, які вжив вище в зображенні потопу, що починається (Бут.7:11–12). повертається. Закриття вікон небесних є те, що утримання дощу (Втор.11:17). І стали спадати води після ста п'ятдесяти днів. Ці 150 днів є ті ж, у які вода піднімалася (Бут.7:24). Їх має рахувати від початку потопу, і в них включаються 40 днів дощу. Бо як початок потопу відповідає 17-му дню другого місяця (Бут.7:11), а перша ознака зменшення вод – 17-го дня сьомого місяця (без сумніву, сьомого місяця року, а не потопу) то між цими числами самі собою виявляються 150 днів. Зменшення вод та досконале припинення потопу дієписатель з точністю означає декількома ступенями. Перший ступінь: ковчег зупинився. Не повинно здаватися дивним, що початок зменшення води та зупинення ковчега так зближуються часом; якщо зрозуміємо ці обставини, що Ноєв ковчег глибоко був занурений, що зупинився на горі і що саме його зупинення і послужило Ною засобом помітити применшення води. А він, злетівши, полетів і полетів назад. У слов'янському тексті сімдесят тлумачів погоджуються з грецьким: і вийшов, і не вернувся. Перекладачі розділилися між собою щодо вибору одного з цих різних прочитань. Юдейського читання свого часу дотримувався Йосиф Флавій (Ant. L. I, p. 4.), а також Амвросій (Offic. L. I, p. 25). Самарянський текст і Онкелос також погоджуються з цим. Але труднощі вирішуються правильним поясненням єврейського тексту. Для цього слід зазначити, що ворон був посланий Ноєм лише один раз; бо навіщо посилати його знову, поки земля була суха від води, коли він не дав бажаного знаку, а замість нього вже використали голуба? Що повернення ворона зовсім інше від повернення голуба, про яке сказано: і він повернувся до нього в ковчег, і тому він простяг свою руку, і взяв його, і взяв його в ковчег. І ось свіжий олійний лист у роті в нього. Деякі не можуть зрозуміти, звідки взято олійний лист у Вірменії, та й до того ж після потопу. Але маслину у Вірменії знайшов Страбон (L. XI), який народився біля Вірменії в Каппадокії. Листя це дерево зберігає завжди (Chris, in Gen. Hom. XXVI) і, за свідченням Феофраста і Плінія, може рости і під водою 14 . Тоді Ной дізнався, що води стекли з землі. Відомість, яку Ной отримав через голуба, полягала в тому, що пагорби та рівнини, де зазвичай росте маслина, вже відкриваються і що земля не так ушкоджена, щоб не могла незабаром оновитися для харчування тварин. Третій ступінь: вичерпалася вода на землі. Ной дізнався про це здогадкою, бо третій раз пущений голуб не повернувся до нього; а зовсім упевнився, відкривши, за цим здогадом, покрівлю ковчега. Четвертий і останній ступінь: земля осушилася. Тобто після того, як її поверхня оголилася від води, дією сонця вилучена з неї волога, без сумніву, глибоко її проникла, вона отримала звичайний ступінь сухості та твердості. Це сталося майже два місяці. За словами апостола Петра хрещення є αντιτυπον, відповідний образ Ноєвого ковчега ( 1Пет.3:20–21 ). Отже, ковчег був Τυπος; (1Кор.10:11), образ попередній, або перетворення купелі хрещення, і велике оновлення людського роду - образ відродження кожної людини. Перед потопом людський рід був плотяний, не причетний до Духа Божого, сповнений зла у всіх своїх помислах, розбещений у всіх своїх діях: така людина поза благодаттю хрещення та відродження. У потопі похований старий людський рід, але водночас уготований новий рід, збережений у ковчезі; подібно до цього ми хрищенням поховаємося з Христом у смерті для винищення старої нашої людини і водночас вводимося Їм у безсмертну Його Церкву і починаємо жити оновленим життям (Рим.6:4–6). Новим наступом Христовим вирішиться доля останнього світу, як у потопі дозволена доля першого світу. Лихо першого світу приготоване змішанням синів Божих з дочками людськими та множенням велетнів; дух блукання і переважання в природних і духовних речах, представлений в Одкровенні любодеицею і звіром (Об'явл.13:17), зробить лиха світу останнього. Суд першого світу провіщений двома пророками: Енохом (Юд.1:14–15) і Ноєм (2Пет.2:5); в останньому світі також є два свідки Ісусові пророкують (Об'явл.11:3). Але як пророцтво Ноя не здобуло віри в тих, хто чув оно і довгий час передбачуваний потоп водний настав несподівано, так Син людський, що прийшли, навряд чи знайде віру на землі (Лк.18:8), і день вогняного потопу прийде як тати (2Пет.3:3). Нарешті, як перша смерть світу була точкою оновленням його, так і після прийдешніх часів останніх з'явиться нове небо і земля нова (Об'явл.21:1). Втім, тут не вимірюється відстань між судом (Об'явл.17:1) і судом (Об'явл.20:12) між настанням (Об'явл.19:11) і настанням (Об'явл.20:14). Бо тут не місце, а може бути ще й не час (Дії 1:6–7). Наприклад, Іринея, архієп. Псковського «Тлумачення на 12 пророків», 1821 р., та невідомого автора на кн. Іова, 1860 р. Тут і далі у друкованому виданні грецький текст наводиться без діакритичних знаків. – Редакція Абетки віри. При спогляданні першого дня творіння недаремно помітити в язичницьких письменниках з величезної кількості хоча б деякі риси, які, очевидно, наближаються до зображення Мойсея і показують народження різних про початок світу переказів від одного істинного, укладеного у Священних книгах. Платон у Тімеї робить про світ питання: == ποτερον ην αει, γενεσεως αρχην εχων ουδεμιαν, η γεγονεν απ’αρχης τινος αρξαμενος; тобто був він завжди, не маючи жодного початку народження; чи народився, почавши з якогось початку? – і сам дотримується останньої думки. Вихід у Феогонії: Ἐκ χαεος δ‘ερεβος τε μελαινα τε νυξ εγενοντο . З хаосу Ерев і чорна ніч народилися. Слово χαος , що походить від χαινειν , отвором рота виявляти подив, відповідає єврейському תהו, що походить від תהה, дивуватися. Ἐρεβος є єврейське ערב (єврей), тобто вечір, сутінки.