Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

Në veprat interpretuese të Shkrimit të Shenjtë, zakonisht supozohet se lexuesi do ta ketë atë para syve kur lexon interpretimin. Kjo u supozua edhe në këtë libër kur u botua për herë të parë. Por tani është vendosur të përfshihet në të vetë teksti i librit të Zanafillës në dialektin rus, si për të lehtësuar leximin, ashtu edhe për kalimin e vazhdueshëm të Shkrimit të Shenjtë nga e lashta, jo e kuptueshme për të gjithë, në një dialekt të ri të kuptueshëm, nëse është e mundur, të përgatisë rrugën më tej. Vetëm pasazhet e Shkrimit të Shenjtë që shërbejnë për të konfirmuar interpretimet, në pjesën më të madhe nuk janë të shkruara, por tregohen nga numri i kapitujve dhe vargjeve, sepse përfshirja e tekstit të tyre në këtë libër do ta rriste tej mase atë. Analiza e disa fjalëve hebraike mund t'u lihet atyre që kanë nevojën dhe mjetet për t'u angazhuar në kërkime të këtij lloji. Pjesa tjetër, siç është, sillet para gjykimit të të gjithëve. Të gjitha shprehjet e tekstit që gjenden këtu që nuk përputhen fjalë për fjalë me tekstin sllav, si dhe treguesit sipas të cilave teksti sllav nuk përfaqëson fjalën ose mendimin e dëshiruar, korrespondojnë me tekstin hebraik, dhe në thëniet e cituara nga Dhiata e Re - me greqishten. Shqiptimi i emrave të përveçëm, për aq sa është e mundur, ruhet siç përdoret në përkthimin sllav, si tashmë i njohur. Devijohej në ato raste kur, për të parandaluar gabimet ose keqkuptimet, ishte e nevojshme të ndiqej rreptësisht shqiptimin hebraik. Nuk ka dyshim se e gjithë përvoja e tanishme dhe veçanërisht ajo pjesë e saj ku kërkohet fryma e shkrimit dhe rastet e lashtësisë konsiderohen si imazhe të paracaktuara (1 Kor. 10:11) të së ardhmes, kanë nevojë për përbuzje të lexuesve ndaj mangësive të shkrimtarit. Megjithatë, nëse kjo përvojë u jep disave një mundësi për reflektim dhe një nxitje për të provuar më me sukses Shkrimet, atëherë ky do të jetë tashmë një shpërblim i madh për atë që ka punuar. Njoftimi i botuesit Botimi i Librave të Shenjtë të Dhiatës së Vjetër në përkthim rusisht tërhoqi vëmendje të veçantë ndaj tyre nga zelotët e devotshmërisë. Por ne kemi shumë pak përvojë në interpretimin e librave të Shkrimit të Shenjtë në Rusisht, dhe, për më tepër, vetëm në libra individualë të Shkrimit të Shenjtë 1 . Ndër këto eksperimente, vendin e parë në dinjitet e zënë Shënimet mbi librin e Zanafillës, të përpiluara nga rektori i Akademisë së Shën Petersburgut, Arkimandriti, sot Mitropoliti i Moskës Filaret, por ato, të botuara në shtypjen e dytë dyzet e tetë vjet më parë, tani janë bërë një libër jashtëzakonisht i rrallë. Duke marrë parasysh nevojën urgjente të fëmijëve të Kishës Ortodokse për ndihmë në kuptimin e librave më të rëndësishëm të Shkrimit, i cili tregon për origjinën e botës dhe njeriut, Shoqata e Dashamirëve të Iluminizmit Shpirtëror i kërkoi autorit të Shënimeve mbi Librin e Zanafillës që t'i jepte leje t'i shtypte në një botim të ri. Leja u dha me dashuri dhe gatishmëri për t'i shërbyer të mirës së Kishës dhe një botim i ri i Shënimeve u ofrohet vëmendjes së lexuesve të devotshëm. U shërbeftë fëmijëve të Kishës Ortodokse si një udhërrëfyes për të kuptuar historinë e vërtetë të fillimit të botës dhe njeriut! Dhe nëse lejohet të dëshirohet një lloj shpërblimi për punën e botimit, atëherë botuesit kërkojnë nga lexuesit që të bashkojnë lutjet e tyre me lutjet e tyre për ruajtjen e jetës së çmuar të shkrimtarit. Përgatitja për të lexuar Librin e Zanafillës Titulli i librit të Zanafillës nuk ishte gjithmonë titulli i tij. Shkrimtarët e shenjtë citojnë këtë dhe libra të tjerë të Moisiut me të njëjtin emër, Ligji i Moisiut ose Moisiut (Luka 24:27, 44). Në ditët e sotme, hebrenjtë e quajnë secilin nga pesë librat e Moisiut me fjalën me të cilën fillon teksti i tij: pse libri i Zanafillës është i gdhendur me ta בראשית Bereshif, që do të thotë Në fillim. Emri i tij grek γένεσις, që do të thotë qenie, lindje, origjinë, është huazuar nga vetvetja (Zan. 2:4, 5:1) dhe i përshtatet përmbajtjes së tij. Edhe njerëz të tillë si Celsi, Porfiri dhe Juliani nuk shprehën dyshime për Moisiun, si shkrimtar i librit të Zanafillës dhe bashkë me të katër librat e mëposhtëm të Shkrimeve të Shenjta, të cilat në këtë aspekt përbënin një me të për tre mijë vjet që nga koha e Moisiut. Gjykimi i guximshëm i disa prej studiuesve më të rinj, të cilët ose ia heqin plotësisht shkrimet e tij, ose i konsiderojnë të dëmtuara, tashmë mjaft të dobëta në lajmet e tij, hidhet poshtë duke shqyrtuar pikërisht këto shkrime dhe dëshminë e padiskutueshme për to të shkrimtarëve të shenjtë të mëvonshëm dhe të vetë Jezu Krishtit. Tre lloje objektesh gjenden në Pentateukun: a) çfarë ndodhi para Moisiut. Dhe kjo, pa kontradiktë, mund të përshkruhet nga Moisiu; b) çfarë ndodhi në kohën e tij dhe para syve të tij. Se kjo është shkruar me të vërtetë nga Moisiu, mund të shihet qartë nga shumë vende të Pentateukut. Ai shkroi urdhërimet e marra nga Perëndia në mal (Eksodi 24:4) dhe lexoi këtë libër të Besëlidhjes përpara njerëzve (Eksodi 24:7). Duke folur me njerëzit përpara hyrjes së tyre në Tokën e Premtuar, ai tregoi librin tashmë ekzistues të Ligjit (Ligj. 28:58, 61, 29:20, 27) dhe më pas, pasi e përfundoi, e dha për ruajtje me Arkën e Besëlidhjes (Ligj. 31:9, 24–26). Zoti e urdhëroi veçanërisht që të shkruante gjykimin e tij kundër Amalekut (Eks. 17:14), një këngë akuzuese dhe profetike për fatin e popullit të Izraelit (Ligj. 31:19), madje edhe rendin e kampeve, ose vendeve ku ai ndaloi gjatë udhëtimit të tij (Num. 33:2). Nga kjo nuk është e vështirë të nxirret një përfundim për shkrimtarin e të gjithë Pentateukut, në të cilin ngjarjet bashkëkohore me Moisiun përshkruhen në atë mënyrë që e tregojnë shkrimtarin si një vetëdëshmitar. Megjithatë në përgjithësi ata janë në një lidhje kaq të ngushtë të ndërsjellë sa që tregojnë një shkrimtar, për shembull. Zan.11:3. Eksodi 16:23. Zan.7:2, 3. Lev.1:2, 14, Lev.11; c) ajo që i përket kohëve pas Moisiut. Pak pasazhe të këtij lloji, jo të nevojshme në lidhje me integritetin e librave të Moisiut, nga duart e Jozueut, Ezdrës ose pasardhësve dhe mbrojtësve të tjerë të Shkrimit të Shenjtë të zgjedhur nga Fryma e Shenjtë, mund të prezantoheshin me qëllimin e shpjegimit ose të rimbushjes së përshtatshme për kohën e tyre. Zan.13:18 (shih Joshua 14:15,15:13). Zanafilla 36:31–43 (shih 1 Kron. 1:43–54). Eksodi 16:35 (shih Joshua 5:12). Ligji i Përtërirë 34:2 (Joz.1:8; 2Mbretërve.22:8; Dan.9:11; Neh.8:1; Gjoni 1:17, 45, 5:46). Nga këto pak tregues të librave të Moisiut, tashmë mund të shihet se të njëjtat që ekzistojnë sot nën këtë emër kanë ekzistuar, janë përdorur dhe janë njohur gjatë jetës tokësore të Jezu Krishtit, pas robërisë babilonase, gjatë vetë robërisë, gjatë kohës së mbretërisë së Judës dhe në ditët e para pas vdekjes së Moisiut. Teksti samaritan dhe përkthimi greqisht, të ndarë kaq shumë kohë më parë nga një fat i veçantë nga teksti hebraik, janë gjithashtu dëshmitarë të padyshimtë të vërtetësisë së gjithë përbërjes së tyre. III. Vërtetësia e shkrimeve të Moisiut nga këndvështrimi i tij Dinjiteti i padiskutueshëm i kronikës së Moisiut jepet nga frymëzimi i saj, i dëshmuar pa ndryshim si nga emri i përjetshëm, ashtu edhe nga ngjarjet e Kishës së Dhiatës së Vjetër dhe të Dhiatës së Re. Për testuesit mosbesues, atributet e mëposhtme të veçanta të personit të tij mund të tregohen si dëshmi e besueshmërisë: 1) edukimi në oborrin e Faraonit me gjithë urtësinë e Egjiptit (Veprat e Apostujve 7:22), nga të cilat, megjithatë, ai nuk u mahnit nga përfitimet; 2) zbulesa dhe biseda të përsëritura e të gjata me Perëndinë gojë më gojë (Num. 12:7, 8); 3) një dhuratë e bollshme mrekullish; 4) udhëheqja e popullit të Zotit dhe shërbimi ndaj legjislacionit hyjnor; 5) paanshmëria me të cilën rrëfen ngjarjet poshtëruese pa turp (Num. 12:1), flet për cilësi të mira dhe nuk e fsheh mëkatin dhe dënimin e tij (Num. 20:12); 6) vetëmohimi me të cilin ai refuzoi bekimin e Perëndisë dhe shpëtimin e tij për shpëtimin e njerëzve (Eksodi 32:10, 32) dhe vdiq pa i lënë asnjë dinjitet fëmijëve të tij (1 Kronikave 23:14). IV. Origjina e Zanafillës Koha në të cilën u shkrua libri i Zanafillës mund të shihet përgjithësisht në lidhje me racën njerëzore dhe Kishën, dhe veçanërisht në lidhje me gjendjen e popullit hebre dhe jetën e Moisiut. Librat e shenjtë fillojnë të shfaqen kur tradita gojore bëhet një mjet i pamjaftueshëm për të ruajtur pastërtinë e të vërtetave të besimit dhe të historisë së Kishës. ndërsa kufijtë e jetës njerëzore u zvogëluan, koncepti i Zotit dhe i ligjit natyror u eklipsua në pjesën më të madhe të racës njerëzore. Fisi i zgjedhur nga Zoti u rrit në një popull, por në të cilin vetëm disa ishin të aftë për ndriçim të drejtpërdrejtë nga Zoti dhe të cilët gjithashtu rrezikoheshin të humbnin besimin dhe vetë qenien e tyre. Jozefi dhe Filoni pohojnë se libri i Zanafillës u shkrua nga Moisiu në tokën e Madianit, kur hebrenjtë po vuanin në Egjipt. Shkrimtarët e krishterë janë më të gatshëm ta besojnë këtë pas zbulimit të emrit të Perëndisë në Horeb (Eksodi 3:14) dhe pas vendosjes së ligjit në shkretëtirë, sepse të dy pranohen si të njohur në librin e Zanafillës (Zanafilla 2:4, 7:2). Është e pamundur të lexohet libri i Zanafillës si një kronikë botërore, sepse legjendat e tij deri në kohën e Abrahamit janë të shkurtra dhe lidhen kryesisht me disa popuj; Më poshtë është kronika e plotë hebraike, sepse ajo nuk ka disa incidente të përmendura nga Profetët e mëvonshëm. Tema e librit është: origjina e botës, raca njerëzore, besimi, populli hebre; fati i fiseve të lashta dhe historia e kishës patriarkale. Kjo histori përfshin 3799 vjet sipas kalendarit më të gjerë grek dhe 2369 vjet sipas kalendarit më të shkurtër hebraik. Shkurtimi i librit të Zanafillës dhe fryma e tij përshkruhen në librin e Hebrenjve (Hebrenjve 11:1–22). Nga shqyrtimi i përmbajtjes së këtij libri me rrethanat e origjinës së tij, zbulohet qëllimi i tij: 1) Universale - për t'i treguar Zotit Krijuesin dhe Furnizuesin megjithë gabimet pagane dhe për të ngritur konceptin e ligjit natyror, të poshtëruar nga zakonet. 2) E veçantë dhe thelbësore - të parashtrohet për ruajtjen, miratimin dhe përhapjen e mësimeve për Mesian në premtimet për Të (Zan. 3:15,18) në gjenealogjinë e tij, në profecitë (Zan. 9:26, 27, 49:10), në transformimet historike (Zan. 11:01). 3) E veçantë dhe e rastësishme - për të ngushëlluar judenjtë e dëshpëruar me premtime të hirshme dhe për të treguar që në ditët e para të botës themelet e vendosura të ligjeve të dhëna nëpërmjet Moisiut (Zan. 1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Vendndodhja e pjesëve të saj Rendi kryesor që vihet re në rrëfimin e librit të Zanafillës është rendi i thjeshtë i kohës. Rregullimi i pjesëve që e përbëjnë atë mund të paraqitet në skicat e mëposhtme. Krijimi i botës (Zan.1–2:3) dhe i njeriut (Zan.2:4–25). Historia e botës së parë. Ai përmban: – historia e rënies dhe premtimi i rivendosjes së njeriut – historia e njeriut të rënë; jeta e Kainit dhe Abelit (Zan. 4:1–16); përhapja e fisit të refuzuar (Zan. 4:17–24); përhapja e fisit të bekuar (Zan. 4:25, 26); gjenealogjia dhe kronologjia e fisit të bekuar (Zan. 5); fundi i botës së parë (Zan. 6–8:19). Historia e Kishës Patriarkale pas Përmbytjes; ripërtëritja e botës (Zan. 8:20–22); ripërtëritja e Kishës (Zan. 9:1–17); historia e Noeut dhe bijve të tij (Zan. 9:18–29); pasardhësit e bijve të Noeut (Zan. 10); shpërndarjen e kombeve (Zan. 11:1–9). Gjenealogjia dhe kronologjia e pasardhësve të Semit (Zan. 11:10–26); jeta e Terahut (Zan. 11:27–32); origjinën dhe edukimin e popullit të zgjedhur të Zotit dhe patriarkëve të tyre. Abrahami. Shpërngulja e tij në tokën e premtuar (Zan. 12:1–9); udhëtim për në Egjipt (Zan. 12:10–20); ndarja nga Loti (Zan. 13); robëria dhe çlirimi i Lotit (Zan. 14); zbulesë ndaj Abrahamit për fatin e pasardhësve të tij (Zan. 15); lindja e Ismaelit (Zan. 16); besëlidhje (Zan. 17). Vizita hyjnore me parashikimin e lindjes së Isakut (Zan. 18:1–15). Shkatërrimi i Sodomës dhe aventurat e çuditshme të Lotit (Zan.19:16). Tundimi i Abrahamit në Gerar (Zan. 20). Lindja dhe trashëgimia e Isakut (Zan. 21:1–21). Bashkimi i Abrahamit me Abimelekun (Zan. 21:22–34). Tundim dhe premtim i madh (Zan. 22:1-19). Vdekja e Sarës dhe martesa e Isakut (Zan. 23–24). Aventurat e Fundit të Abrahamit (Zan. 25:1–10). Isaku. Lindja dhe pronat e dy djemve të tij (Zan. 25:19–34). tundimet dhe ngushëllimet hyjnore të Isakut (Zan. 26). Bekimi i bijve dhe pasojat e kësaj (Zan. 27–28:9). Jakobi. Udhëtim në Mesopotami (Zan.28:10 - Zan.33). Fatkeqësia dhe hakmarrja e Dinës (Zan. 34). Adhurimi dhe Epifania në Bethel (Zan. 35:1–15). Disa incidente janë familjare (Zan. 35:16–29). Raca e Esaut (Zan.36). Jozefi. Fatkeqësia e tij është shtëpiake (Zan. 37). Aventura e Judës dhe Tamarës (Zan.38). Tundimi dhe ngritja e Jozefit në Egjipt (Zan.39 - Zan.41). Zhvendosja e hebrenjve në Egjipt (Zan.42 - Zan.47). Testamenti i Jakobit për Jozefin (Zan.47:28–31). Bekimi i fëmijëve të Jozefit (Zan.49). Profecia e fundit dhe vdekja e Jakobit (Zan.49). Varrimi i Jakobit (Zan. 50:1–14). Ditët e fundit të Jozefit (Zan. 50:15–26). Duke përshkruar krijimin e botës, Moisiu tregon: fillimin e botës në përgjithësi (Zan. 1:1), vazhdimin gjashtëditor të krijimit (Zan. 1:2–31), fundin solemn të krijimit (Zan. 2:1–3). I. 1. Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën. Koncepti i fillimit të botës në përgjithësi përfshin domosdoshmërisht dhe në përrallën e shkurtër të Moisiut shpjegohen këto koncepte: a) kufiri nga i cili fillon ekzistenca e botës, b) veprimi me të cilin ajo merr qenien, c) shkakun që prodhon qenien, d) objektin që merr qenien. a) Kufiri prej nga fillon ekzistenca e botës tregohet me fjalën: Në fillim. Solomoni në përshkrimin e mençurisë (Fjalët e Urta 8:22) dhe Gjoni në përshkrimin e Perëndisë Fjalë (Gjoni 1:1) përdorin të njëjtën fjalë, pa dyshim duke treguar legjendën e Moisiut. Këtu bëhet e qartë se bota nuk është e përjetshme me Zotin dhe sa, në dukje, është e pacaktuar, aq shumë është e përshtatshme për të nënkuptuar një kufi të pashpjegueshëm, i cili, nga njëra anë, ka të bëjë me përjetësinë e pamatshme dhe nga ana tjetër, kufizon kohën e matshme. b) Veprimi nëpërmjet të cilit bota erdhi në ekzistencë quhet krijimi. Ata vënë re se fjala e përdorur këtu është Shën nga shkrimtari fjala ברא do të thotë më shumë se יצר formuar ose עשה bërë dhe tregon krijimin e një gjëje të re dhe të jashtëzakonshme (Jer. 31:22). Prandaj, krijimi duhet kuptuar si një veprim që nuk presupozon asnjë substancë të përjetshme nga e cila është krijuar krijesa dhe asnjë forcë jashtë krijuesit. c) Shkaku i krijimit është Zoti. Në këtë vend të tekstit hebraik, fjala אלהים Elohim, në të vërtetë Zota, shpreh një shumësi të caktuar, ndërsa thënia ברא krijuar tregon unitetin e Krijuesit. Për të shpjeguar këtë përbërje të pazakontë fjalësh, disa njerëz shtojnë fjalën אלה para fjalës אלהים, por ky supozim hidhet poshtë nga fakti se këto fjalë përdoren në total në shumës: Zotat (Ligj. 10:17). Të tjerët e nxjerrin këtë imazh të shprehjes nga paganët, por ky mendim bazohet në supozimin e paprovuar se gjuha hebraike nuk është gjuha origjinale e patriarkëve, por e huazuar prej tyre nga paganët. Të tjerë e marrin këtë si një shprehje nderimi ose ia atribuojnë thjesht pronës së gjuhës hebraike, por në të dyja këto raste përsëri mund të shtrohet pyetja: nga vjen kjo lloj shprehjeje respektuese apo kjo veçori e veçantë e gjuhës? Pra, supozimi se kjo shprehje i referohet sakramentit të Trinisë së Shenjtë meriton respekt. Dhe përse Moisiu, duke përshkruar një veprim kaq madhështor si krijimi i botës, do të preferonte fjalën אלהים, që mund të nënkuptojë perëndi, engjëj dhe fisnikë, ndaj emrave të tjerë të hyjnisë që përdornin hebrenjtë, nëse nuk gjente në këtë fjalë avantazhin se nën mbulesën e saj mund t'i tregonte kthjellësit sekretin më të lartë të politizmit dhe njerëzve me dritën e Hyjnisë së tij, pa dritën e kohës së tij hyjnore? d) Moisiu e quan objektin ose pasojën e fuqisë krijuese të Zotit qiell dhe tokë. Këta emra, të marrë së bashku, zakonisht nënkuptojnë të gjithë krijimin. Sidomos në këtë vend, qiejt nuk janë as një qiell i ajrosur dhe as një qiell me yje, sepse qielli u krijua në të dytën dhe u stolis me ndriçues në ditën e katërt. Këtu mund të nënkuptojmë qiellin e qiejve (1 Mbretërve 8:21), ose botën e padukshme (Kol.1:16). Sepse qiejt nuk i atribuohen këtu çrregullimit në të cilin shfaqet toka e sapokrijuar, dhe vetë Zoti thotë në Job (Jobi 38:4-7) se kur Ai themeloi tokën, atëherë bijtë e Perëndisë tashmë po bërtisnin. Vasili i Madh, në bisedën e parë të gjashtë ditëve për fillimin e botës së shpirtrave më të lartë, argumenton si vijon: ka qenë ndoshta përpara kësaj bote që, megjithatë, megjithëse mund të mendohet nga mendja, ishte e vështirë të shprehej (për Moisiun) si e papërshtatshme për gjendjen e atyre që fillimisht ishin vetëm të udhëzuar dhe foshnjat - kishte një gjendje të caktuar të asaj kohe të përtejme, karakterit supermundës, që i parapriu asaj kohe. i perjetshem, prisnoe. Krijuesi i të gjitha gjërave dhe Krijuesi bëri në të këto krijime: dritë inteligjente, karakteristikë e lumturisë së atyre që e duan Zotin, natyra mendore dhe të padukshme dhe gjithë dekorimin e qenieve inteligjente që tejkalojnë mendjet tona dhe për të cilat është e pamundur as të gjejmë emra. Këto mbushin thelbin e botës së padukshme, siç na mëson Pali, duke thënë: sepse nga kjo u krijuan të gjitha gjërat, qofshin të dukshme apo të padukshme, qofshin frone, qofshin fuqitë, qofshin fuqitë, qofshin engjëjt e ushtrisë, qofshin kryeengjëjt e autoritetit. Kur ishte më në fund e nevojshme të futej kjo botë në mes të qenieve, e kështu me radhë. Toka, ndryshe nga qiejt, që nënkupton botën e padukshme, nënkupton substancën origjinale dhe, si të thuash, farat e të gjithë botës së dukshme. Vazhdimi gjashtëditor i krijimit Gjashtë ditët e krijimit nuk nënkuptojnë në fakt të njëjtin numër të shkallëve të të kuptuarit me të cilat engjëjt ngjiten në njohjen e natyrës së gjërave, siç mendoi Agustini (de Genes. Ad lit. L. IV, f. 28), sepse krijimi nuk mund të ngatërrohet me njohurinë, as një vazhdimësi e tillë e kohës në të cilën gjërat, sipas ligjeve të natyrës që u krijuan dhe u zbuluan vetëm nga toka, do të ishin krijuar dhe zbuluar që nga fillimi. Në këtë rast, ditët e krijimit nuk do të dalloheshin nga ditët e Providencës dhe nuk do të ishte e mundur të thuhej se Perëndia e mbaroi punën e tij në ditën e shtatë dhe pushoi (Zan. 3). Pra, ditët e krijimit tregojnë rendin e vërtetë të veprimeve të drejtpërdrejta të forcës krijuese që ndodhën në një kohë të caktuar. Origjina e numrit gjashtëfish ose shtatëfish fshihet në urtësinë e Zotit. Në kuptimin tonë, formimi gradual i botës ka përparësinë se na tregon lirinë me të cilën Krijuesi zbulon mirësinë e tij në krijesat, si dhe kur dëshiron; varësia e plotë e krijesave, të cilat Atij i detyrohen jo vetëm gjithë ekzistencën e tyre, por edhe edukimin dhe përsosmërinë e secilit; dhe, së fundi, shenjtëria e rendit të natyrës, e cila në të gjitha pjesët e saj vjen nga Zoti dhe në origjinën e krijesave shkrihet me veprimin e drejtpërdrejtë të Krijuesit. Përshkrimi i krijimit gjashtëditor në kuptimin e duhur nuk vlen për botën shpirtërore, sepse Moisiu, pasi ka folur për krijimin e qiejve dhe tokës, i lë ato dhe merret me mbjellje. Përkundrazi, nuk kufizohet në një glob, sepse ndër të tjera përmendet edhe për krijimin e ndriçuesve (Zan. 1:14). Pra, tema specifike e këtij përshkrimi është bota e dukshme. Moisiu e përshkruan krijimin gjashtëditor jo si një teologji natyrore, vetëm për të mençurit, por si një teolog, për të mençurit dhe të thjeshtët së bashku. Prandaj, ai shpjegon për veprimet e larta të Hyjnores, nëse është e mundur, në përputhje me dinjitetin e tyre dhe, megjithatë, sensualisht dhe njerëzor. Këndvështrimi nga i cili ai i shikon dhe i përshkruan është se në gjithësi ka tokë, dhe në tokë është vendbanimi i njerëzve të parë, pra parajsa, e mbjellë në lindje (Zan. 2:8), në atë pjesë të tokës, mbi të cilën shkëlqeu së pari drita e sapokrijuar e mëngjesit (Zan. 1:3-4). Në këtë vend shikuesi i krijimit duhet të vendoset për të hyrë në soditjen e shkrimtarit hyjnor; dhe pastaj le të imagjinojë se nuk ka ende kafshë, bimë, elemente, dritë, se qenia është vetëm duke zënë vendin e asgjësë. Tani Moisiu do të kalojë gjashtë ditët e krijimit para tij. 2. Por toka ishte e pashkolluar dhe e zbrazët, errësira ishte mbi humnerën dhe Fryma e Perëndisë rrinte pezull mbi ujërat. 3. Dhe Perëndia tha: U bëftë drita; dhe kishte dritë. 4. Perëndia pa që drita ishte e mirë dhe Perëndia e ndau dritën nga errësira. 5 Dhe Perëndia e quajti dritën ditë dhe errësirën natë. Dhe erdhi mbrëmje dhe erdhi mëngjes: një ditë. Përshkrimi i ditës së parë përshkruan gjendjen fillestare të botës së dukshme, imazhin e veprimit krijues, llojin e parë të gjërave të krijuara, miratimin e kësaj pjese të krijimit, veprimin e parë të llojit të parë të gjërave të krijuara, domethënë dritën, kohën e mbjelljes së pjesëve të krijimit. Toka origjinale, e paformuar dhe e zbrazët, nuk nënkupton rruzullin tokësor, pasi ajo nuk është formuar para ndarjes së ujërave që ndodhen nën kupë qiellore nga ujërat që janë mbi kupë qiellore, dhe meqenëse toka në këtë gjendje është në kundërshtim me strukturën e gjithë botës së dukshme. Pra, këtu substanca e kësaj bote në përgjithësi quhet tokë, sepse toka është objekti më i afërt i përsiatjes në krijimin e botës, sepse i kundërvihet qiellit ose botës shpirtërore dhe së fundi, sepse në këtë gjendje ende nuk mund të ketë një emër përfundimtar. Cilësia e tokës origjinale, ose e substancës universale, përshkruhet me fjalët: ובהו תהו sipas përkthimit të shtatëdhjetë interpretuesve: αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 - e padukshme dhe e pavendosur; sipas Akila: ϰενωμα ϰαι ουδεν - zbrazëti dhe hiç; sipas Teodotionit: ϰενον ϰαι ουδεν - diçka boshe dhe e parëndësishme; sipas Simachus: αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον - diçka boshe dhe indiferente. Fjalët hebraike në prodhimin dhe përdorimin e tyre (Isa. 34:11; Jer. 4:23) nënkuptojnë një zbrazëti të habitshme. Kjo nënkupton një substancë që nuk është cilësuar në mënyrë pozitive dhe përfundimtare dhe nuk ka ato lloje dhe forma që ne i lidhim me konceptin e gjërave të krijuara. E njëjta substancë quhet humnerë për të nënkuptuar një hapësirë ​​që nuk është e kufizuar nga një sërë gjërash. Pjesët më të imëta të kësaj lënde dhe, në përgjithësi, mungesa e imazheve të përhershme, sipas të cilave ajo, ndër llojet e njohura të trupave, duhet t'i afrohet më së afërmi vetisë së lëngut, përshkruhet edhe me emrin ujë. Sepse uji, në kuptimin e zakonshëm të marrë, u nda nga përzierja e përgjithshme në ditën e dytë dhe të tretë të krijimit. Errësira shfaqet mbi humnerën e materies. Kjo nuk është një hije, siç ishte errësira e natës pas krijimit të diellit, por një mungesë e plotë e dritës, e cila ende nuk ishte krijuar. Shkrimtari i jetës së përditshme e vendos atë mbi humnerë ose mbi faqen e humnerës, jo sepse e lidh atë vetëm me një pjesë të substancave, por duke e zbatuar këtë koncept në konceptin e zakonshëm të dritës, që vjen nga lart dhe veçanërisht shfaqet në sipërfaqen e sendeve. Duke shpjeguar imazhin e veprimit krijues, Moisiu përfaqëson Frymën e Perëndisë që rri pezull mbi ujëra dhe Zotin që u flet krijesave joekzistente për t'u dhënë atyre ekzistencën. Me emrin e Frymës së Perëndisë nuk mund të kuptohet një Engjëll, pasi nuk përdoret në një shenjë të tillë, as erë, si te Psalmisti (Ps. 147:7), sepse çfarë ere është përpara ndarjes së elementeve? Nuk mjafton të kuptojmë me Krizostomin thjesht fuqinë jetëdhënëse të Hyjnores - në përshkrimin e veprimeve të Hyjnores, Fryma e Perëndisë, sipas përdorimit të zakonshëm të kësaj fjale në Shkrimin e Shenjtë, shënon hipostazën e tretë të Trinisë së Shenjtë (Zan.6:3; Ps.33:6; Veprat e Apostujve 37:2;5). Veprimi i hipostazës së Frymës së Shenjtë përshkruhet me fjalën מרחפת, e cila në një vend tjetër (Ligj. 32:11) Moisiu shpreh veprimin e një zogu që folezon ose ulet me krahë të shtrirë mbi zogjtë dhe i ngroh ato. Kur zbatohet për krijimin, ky simbol përshkruan veprimin me të cilin Krijuesi i jep më së afërmi forcën jetësore të krijuarit, megjithatë, pa ia dhënë vetë thelbin e Tij dhe pa u përzier me të. Kalimi nga veprimi i përgjithshëm përgatitor i Forcës Krijuese në formimin aktual të llojeve të veçanta të krijesave përshkruhet me fjalët: Zoti tha. Të thuash, sipas vetive të gjuhës hebraike, ndonjëherë do të thotë të mendosh, të synosh (Eks. 2:14; 2 Sam. 21:16). Pra, të folurit për Zotin është vullneti vendimtar i Zotit. Mënyra e të vepruarit përmes fjalës i atribuohet Zotit në përkujtim të madhështisë së Tij, ashtu si mes njerëzve mënyra e të vepruarit përmes fjalës është më sublime dhe më e holla. Gjithëfuqia e tij, ashtu si në gjërat njerëzore, të vepruarit me një fjalë presupozon fuqi më të madhe se të vepruarit me forcë trupore; veçanërisht urtësia e Tij, ashtu si fjala e jashtme njerëzore është organi i urtësisë. Në fjalën e thënë mund të gjesh edhe misterin e Fjalës hipostatike, e cila këtu, ashtu si Fryma e Shenjtë, furnizohet nga Krijuesi i botës. Kjo tregim i fatit shpjegohet nga Davidi (Ps. 33:6), Solomoni (Prov. 8:22–29) dhe Gjoni (Gjoni 1:1–3), të cilët padyshim ia përshtatin Moisiut shprehjet e tyre. Kjo Fjalë dhe Urtësi, e lindur para-përjetësisht në Zotin, u flet krijesave nga përjetësia e pafundme e Zotit në rrethin e kohës, kur Urtësia e Zotit duhet të zbulohet në to. Nën emrin e dritës së parë të krijuar, Origjeni dhe Agustini do të thotë Engjëj, por kjo dritë përbën ditën (Zan. 1:5), prandaj është sensuale. Drita prodhohet para të gjitha gjërave, me rregull, siç vuri në dukje Ambrose, në mënyrë që bukuritë e botës që do të zbulohen të jenë të dukshme. Sipas arsyetimit të shkencëtarëve të natyrës, për faktin se ekziston një esencë që është më e holla, më e forta dhe më e nevojshme për ekzistencën dhe formimin e gjërave të tjera. Së fundi, përpara diellit dhe ndriçuesve, le të shohim fuqinë e Zotit, e cila shfaq fuqinë e dritës para organeve të tij dhe le të mos habitemi shumë nga madhështia e këtyre organeve. Që nga përjetësia Zoti i sheh dhe i gjen krijimet e Tij në përputhje me urtësinë dhe mirësinë e Tij. Moisiu, duke e prezantuar Zotin në formë njerëzore, pas përfundimit të çdo pjese të krijimit, duke e miratuar atë, na vërteton përsosmërinë e çdo krijese në llojin e saj dhe për qëllimin e saj, edhe nëse nuk e njohim atë, dhe fshehurazi na qorton se kemi shkelur përsosmërinë e krijesave (Rom. 8:20). Ndarja e dritës nga errësira u realizua ose nëpërmjet vetë krijimit të saj dhe ndarjes së trupave të errët nga substanca, ose nëpërmjet një lëvizjeje të veçantë, me të cilën ajo, duke zënë një pjesë të hapësirës, ​​hodhi themelet në natyrë për ato qarkullime që, nëpërmjet veprimit të alternuar të dritës në anë të ndryshme të tokës, formojnë dritën dhe errësirën, ditën dhe natën mbi të. Kur Perëndia duket se i jep dritës emrin e ditës dhe errësirës emrin e natës, atëherë kjo tregon sundimin e Perëndisë mbi dritën e krijuar dhe fuqinë për të shkatërruar emrin dhe qenien e saj përsëri, sepse emërtimi i një emri është një shenjë sundimi (Zan. 19–20; Dan. 1:7; 2 Kron. 36:4) dhe ngjashmëria e ditës së parë, e cila i përngjan mendjes së parë me të gjithë nënës. drita hyjnore, dha emrat e ditës, natës, mëngjesit, mbrëmjeve. Në përshkrimin e ditës së parë, fillimisht vjen mbrëmja dhe më pas mëngjesi. Për të kuptuar mundësinë e kësaj radhe kohore, shikuesi i krijimit të botës le të vendoset mendërisht në vijën që, sipas formimit të tokës, duhet të përbëjë skicën e saj dhe në vendin ku duhet të mbillet parajsa. Pastaj le të imagjinojë se drita e krijuar rishtazi, duke depërtuar deri në këtë pikë përmes materies së pastrukturuar, shfaqet nga ky këndvështrim në Lindje. Koha që ka kaluar nga fillimi i krijimit deri në shfaqjen e dritës është mbrëmja e parë e Moisiut, muzgu ose nata; shfaqja e dritës së sapokrijuar - mëngjes; koha në të cilën ai duhet të largohet nga horizonti i Edenit është fundi i ditës së parë. Moisiu e quan ditën e parë një ose thjesht, duke vënë emrin e sasisë në vend të emrit të rendit; ose me një qëllim të veçantë për të nënkuptuar që, pavarësisht natës së saj të paprecedentë, nuk ishte më shumë se një ditë e zakonshme; ose, së fundi, për faktin se deri në këtë natë fillestare ishte i vetmi 3. 6. Pastaj Perëndia tha: Le të jetë një kupë qiellore në mes të ujërave; dhe le të ndajë ujërat nga ujërat. 7. Dhe Perëndia krijoi kupën qiellore; dhe ndau ujërat që ishin nën kupë qiellore nga ujërat që ishin mbi kupë qiellore. Dhe kështu u bë. 8. Dhe Perëndia e quajti kupën qiellore qiell (dhe Zoti e pa se ajo ishte e mirë). Dhe erdhi mbrëmja dhe erdhi mëngjesi: dita e dytë. Në përshkrimin e ditës së dytë të krijimit duhet shënuar objekti i krijuar, veprimi i tij në formimin e tërësisë, emërtimi, miratimi dhe koha e këtij krijimi. Objekti i krijimit në ditën e dytë është qielli qiellor רקיע. Disa nga interpretuesit më të rinj propozojnë: sexhde ose hapësirë, duke e nxjerrë këtë koncept nga përdorimi i fjalës רקע (Isa. 40:19), por shtatëdhjetë përkthyes, në përputhje me shenjën dhe përdorimin e fjalës רקע (Ps. 136:6; Is. 42:5, 44:24 me konceptet e lashta të transheit, vazhdimisht). στεϱεωμα - kupa qiellore, e cila, sikur me fuqinë e qenies së saj, u jep ngurtësi dhe forcë formacioneve të trupave qiellorë dhe tokësorë. Moisiu e quan qiellin qiellor jo vetëm ajrin që rrethon tokën (Zan. 1:20), por edhe qiellin me yje (Zan. 1:14). Krijimi i kupës qiellore vendosi një ndarje midis ujërave që janë nën kupë qiellore dhe midis ujërave që janë mbi kupë qiellore. Ujërat mbi kupë qiellore, sipas disave, duhet të jenë re (Ps. 103:3; Jobi 26:8). Por grumbullimi i avujve në retë nuk quhet zakonisht ndarja e ujit nga uji. Dikush mund të mendojë se shkrimtari i jetës së përditshme këtu e quan ujin atë që më parë e quajti humnerë, me ndryshimin se kjo substancë e pastrukturuar, pas krijimit të dritës, u bë pjesërisht transparente. Sipas këtij koncepti, për të imagjinuar ndarjen e ujërave në përputhje me përshkrimin e Moisiut, shikuesi i universit le ta imagjinojë veten në tokën formuese në momentin e urdhrit të Zotit për ekzistencën e qiellit. Më parë, drita kalonte përmes substancës së pastrukturuar që ishte midis saj dhe tokës, sikur përmes ujit. Tani, kur qielli i pastër është gati të shfaqet, pjesët më të ashpra të kësaj substance të ngjashme me ujin përpiqen pjesërisht drejt tokës dhe, duke u lidhur me të, hapin skicën e saj, dhe pjesërisht, me të njëjtin veprim, ngjiten lart, domethënë në trupa të tjerë të errët që ndodhen në hapësirën qiellore, për të cilat supozohej të hapej edhe kupa qiellore. Megjithatë, shumë nga Etërit e Kishës, si Justini, Vasili, Krizostomi, Theodoreti, Ambrosi, Agustini, besojnë se ka disa ujëra të veçanta, të vendosura, sipas psalmit (Ps. 147:4) dhe këngës së tre të rinjve (Dan. 3:60), mbi qiej. Në vend që ta eksplorojmë pa rezultat këtë mendim, mjafton të pranojmë me Agustinin se besueshmëria e Shkrimit të Shenjtë shtrihet përtej kufijve të të kuptuarit tonë. Emërtimi hyjnor i qiellit qiellor tregon se në fillimin e saj ajo u shfaq pikërisht në gjendjen në të cilën u bë e njohur për njeriun dhe mori prej tij emrin e qiellit; dhe se gjendja e tij e tillë nuk është e rastësishme dhe e paqëndrueshme, por konstante dhe e qëndrueshme. Krijimi dhe emërtimi i kupës qiellore në tekstin e të shtatëdhjetëve pasohet nga miratimi i zakonshëm: ϰαι ειδεν o θεος οτι ϰαλον. Por kjo nuk gjendet në tekstet hebraike dhe samaritane. Ata që ia atribuojnë këtë lëshim qëllimit të shkrimtarit, mendojnë se arsyeja për këtë është se ndarja e ujërave, krijimi i ditës së dytë, vazhdon dhe përfundon ditën e tretë, prandaj në këtë ditë, sipas llojeve të ndryshme të krijimit, miratohet dy herë. E dyta, si dita e tretë e krijimit, nuk është e ngjashme me ato të mëvonshme në atë që veprimet që kryen tani dielli u kryen më pas nga drita e pastrukturuar e krijuar së pari, e cila zinte një pjesë të hapësirës qiellore. 9. Pastaj Perëndia tha: Le të mblidhen ujërat nën qiej në një vend të vetëm; le të shfaqet toka e thatë. Dhe kështu u bë; (dhe ujërat nën qiell u mblodhën në vendet e tyre dhe u shfaq toka e thatë). 10. Dhe Perëndia e quajti tokë të thatë tokë dhe grumbullimin e ujërave e quajti det; dhe Perëndia e pa që ishte mirë. 11. Dhe Perëndia tha: "Të prodhojë toka gjelbërim, bar që të japë farë dhe pemë pjellore, të japin fryte sipas llojit të tyre, në të cilat janë farat e tyre mbi tokë". Dhe kështu u bë. 12 Dhe toka lindi bar, bar që jepte farë simbas llojit të vet dhe drurë që jepnin fryte me farën e saj simbas llojit të vet; dhe Perëndia e pa që ishte mirë. 13 Pastaj erdhi mbrëmja dhe erdhi mëngjesi: dita e tretë. Në krijimin e ditës së tretë, Moisiu përfaqëson formimin dhe përmirësimin e vetë planetit tonë. Duke marrë parasysh se në përshkrimin e ditës së dytë dhe të katërt tregohet veprimi i Krijuesit në të gjithë universin dhe se toka përbën pjesën më të vogël të kësaj tërësie, është e vështirë të jemi të sigurt se veprimi krijues në ditën e tretë ka qenë i kufizuar vetëm në të. Mund të supozohet se në këtë ditë trupa të tjerë të ngjashëm, domethënë trupat e errët të hapësirës qiellore, kanë marrë një formim më të caktuar, karakteristik për ta. Por meqenëse nuk e dimë gjendjen e tyre aktuale në detaje, do të ishte e pavend të flitej për fillimin e saj. Pra, shkrimtari i jetës së përditshme mjaftohet të tregojë në planetin tonë ndarjen e ujit dhe origjinën e mbretërisë bimore. Uji, në densitetin dhe gravitetin e tij, zë mesin midis ajrit dhe tokës, prandaj duhet të përqafojë natyrshëm sipërfaqen e globit. Por fjala krijuese e mbledh atë në një vend (që përbën kryesisht oqeanin, i cili ka komunikim të dukshëm ose të fshehtë me të gjitha ujërat e globit) dhe, bazuar në kombinimin e larmishëm të pjesëve të ngurta të substancës së tokës, nxjerr tokën në sipërfaqe. Shkrimi i Shenjtë shpesh e lavdëron këtë veprim si një mrekulli të fuqisë krijuese (Job.38:8-11; Ps.37:7). Zoti urdhëron tokën të prodhojë bimë, sepse fillimet e origjinës së tyre ishin të përfshira në thellësitë e saj amtare dhe sepse më pas ato duhej të lidheshin veçanërisht me të nga vendi i ekzistencës së tyre nga nevoja për të ushqyer. Moisiu përmend këtu tre lloje bimësh: zarzavate të vogla; עשב bar në të cilin mund të shihet fara; Një pemë, e cila përfshin edhe shkurre. Nuk ka dyshim se kjo nënkupton të gjithë mbretërinë e bimëve. Për nga afiniteti i saj më i afërt, mbretëria fosile mund t'i atribuohet gjithashtu kësaj pjese të krijimit: sepse të gjitha llojet e krijesave duhet t'ia detyrojnë ekzistencën e tyre Krijuesit. Por shkrimtari i përditshmërisë kufizon veten në atë që është më e njohur dhe më e dukshme. Duke marrë parasysh krijimet e ditës së tretë në lidhje me rendin e përgjithshëm të krijimit gjashtëditor, mund të vërejmë se formimi i krijesave shkon nga uniforma në të larmishme dhe nga më të vrazhdët në më të bukurat. Që bimët prodhohen para diellit, gjë që është e nevojshme vetëm për ekzistencën e tyre, në mënyrë që të shfaqet plotfuqia e Krijuesit, dhe para kafshëve, sepse ato përgatiten nga ky i fundit për ushqim. Kur Perëndia shpall miratimin e tij për të gjithë mbretërinë bimore, njeriu nuk duhet të rebelohet kundër kësaj, duke i gjetur disa prej tyre të dëmshme dhe helmuese. Nëse rënia e njeriut nuk do ta kishte prishur tërë tokën, atëherë do të kishim parë në to vetëm dobi dhe të mira. Tani, Agustini thotë për kafshët, por mendimi i tij mund të shtrihet edhe në krijesat e tjera, nëse ju duken të dobishme, lavdëroni Zotin; nëse janë të padobishme, lërini Zotit, artistit të tyre; nëse është e dëmshme, mrekullohu, mëkatar, nga mirësia e Zotit, pasi ai e bën dënimin një mundësi për ty për të arritur vepra heroike. 14. Pastaj Perëndia tha: Le të ketë drita në kupën qiellore për të ndarë ditën nga nata dhe shenjat, stinët, ditët dhe vitet; 15. Dhe le të jenë drita në kupën qiellore për të ndriçuar tokën; dhe kështu u bë. 16. Dhe Perëndia krijoi dy drita të mëdha; drita e madhe për të sunduar ditën dhe drita më e vogël për të sunduar natën dhe yjet; 17. Dhe Perëndia i vendosi në kupën qiellore për të ndriçuar tokën; 18. Për të sunduar ditën dhe natën dhe për të ndarë dritën nga errësira; dhe Perëndia e pa që ishte mirë. 19 Kështu erdhi mbrëmja dhe erdhi mëngjesi: dita e katërt. Përshkrimi i ditës së katërt të krijimit përshkruan krijimin e ndriçuesve, qëllimin e tyre dhe dallimet e tyre. Urdhri i Zotit për ekzistencën e ndriçuesve përshkruhet me fjalët: יהי מארות qofshin ndriçuesit. Vetia e gjuhës këtu i afrohet me lumturi pronës së konceptit të përshkruar dhe tregon se ekzistenca e trupave qiellorë kaq të mëdhenj, kaq të mëdhenj dhe madhështor nuk vlente më shumë për gjithëfuqinë e Zotit sesa krijimi i një krijese të vogël në një planet të vogël tokësor. Veprimi me të cilin prodhohen ndriçuesit, sipas të gjitha gjasave, është përqendrimi në vende të caktuara dhe formimi më i përsosur i dritës primordiale, me vendosjen e ligjeve të saj të vazhdueshme dhe rrethit të veprimtarisë për këto trupa. Ndriçuesit janë caktuar për shenja jo vetëm të të kuptuarit, së bashku me krijesat e tjera, që zbulojnë Hyjninë (Rom. 1:19-20), por edhe për shenja profetike rreth veprimeve natyrore (Mat. 16:2-3) dhe që tregojnë veprimet e Providencës në racën njerëzore (Mat. 24:29; Lluka 24:23:29; Lluka ;0). Vetëm në këtë aspekt të fundit, ndriçuesit duhet të jenë shenja në dorën e të Plotfuqishmit dhe jo në parashikime arbitrare të fatit njerëzor. Gjithashtu për kohët e vazhdueshme: מועדים. Kohë të tilla janë të natyrshme, si: katër stinët, koha e mbjelljes, koha e korrjes, komunale, civile dhe e shenjta, të cilat janë, në veçanti, sipas përshtatjes së Moisiut me zakonet e hebrenjve, festat. E njëjta gjë është e vërtetë për ditët dhe vitet: numri dhe masa le t'i caktohen ekzistencës së botës dhe gjithçkaje që përmban ajo, si dhe ngjarjes së paracaktimeve dhe premtimeve të Zotit që duhet të ndodhin në të. Ato janë caktuar edhe si llamba, në mënyrë që jo vetëm dita, por edhe pjesërisht nata, të ketë masën e nevojshme të dritës. Shkrimtari i jetës së përditshme nuk zbulon këtu ndikimin e fortë të ndriçuesve në gjendjen natyrore të qenieve të tjera trupore, por e paraqet atë si krijesa shërbyese për tokën dhe krijesat tokësore, pjesërisht sepse nuk kishte parasysh eksplorues të thellë të natyrës, por i përshtatet kuptimit të përgjithshëm; pjesërisht për të kontrastuar historinë e tij për origjinën dhe qëllimin e ndriçuesve me mendimin për hyjninë e tyre, ndaj të cilit ishte e prirur vetëm lashtësia (Ligj. 4:19). Moisiu nuk flet për yje dhe planetë të palëvizshëm ose për trupa qiellorë që janë në të vërtetë të shndritshëm dhe që shkëlqejnë me një dritë të huazuar, sipas konceptit të natyralistëve modernë, por, duke pasur parasysh krijimin nga toka, ai parashtron një ndryshim midis ndriçuesve në madhësinë e tyre të dukshme dhe në shkallën e ndikimit të tyre në gjërat tokësore. Prandaj ai e quan diellin ndriçuesin më të madh dhe hënën ndriçuesin më të vogël. Trupat e tjerë qiellorë janë të grupuar në një kategori yjesh. Origjina e ndriçuesve, të cilët kanë huazuar dritën, mund të imagjinohet në atë mënyrë që ata, duke qenë të pranueshëm si trupa të errët, morën, ashtu si toka, formimin e tyre karakteristik në ditët e mëparshme të krijimit. Duke u konsideruar në gjendjen e ndriçuesve, ata e pranuan këtë imazh të qenies përmes formimit të vetë trupave qiellorë. Ky hamendësim rrjedh nga fakti se nga substanca e dritës fillestare është e mundur të prodhohen vetëm trupa të lehtë; dhe justifikohet me faktin se nëpërmjet saj bëhet më i perceptueshëm përpjestimi i pjesëve të krijimit me ditët e krijimit. 20. Pastaj Perëndia tha: Le të lindin ujërat zvarranikë dhe shpirtra të gjallë; dhe le të fluturojnë zogjtë nëpër tokë, nën kupë qiellore. 21 Dhe Perëndia krijoi peshqit e mëdhenj dhe çdo gjallesë që zvarritet, që lindën ujërat simbas llojit të tyre dhe çdo shpend me krahë sipas llojit të tyre; dhe Perëndia e pa që ishte mirë. 22. Dhe Perëndia i bekoi duke thënë: Jini të frytshëm dhe shumëzohuni, mbushni ujërat e deteve dhe zogjtë të shumohen mbi tokë. 23 Pastaj erdhi mbrëmja dhe erdhi mëngjesi: dita e pestë. Me ditën e pestë të krijimit zbulohet origjina në botën e dukshme të qenieve me jetë dhe ndjenjë. Meqenëse krijesa të tilla janë të njohura për ne vetëm në glob, shikuesi i krijimit tani i mban sytë vetëm tek ai. Në rendin në të cilin krijesat e këtij lloji marrin ekzistencën nga Krijuesi, ka jo vetëm një ngjitje graduale nga më pak e përsosura në më të përsosurën, por edhe njëfarë korrespondence me rendin në të cilin u formua bota fizike në ditët e mëparshme. Në tre ditët e para pas krijimit të dritës, u krijua kupa qiellore, u ndanë ujërat dhe u shfaq toka e thatë. Në tre ditët e tjera, formimi i ndriçuesve u pasua nga origjina e kafshëve, mënyra e të qenurit korresponduese me ujin, qiellin dhe tokën e thatë. Në përshkrimin e ditës së pestë të krijimit, pasqyrohen veprimi krijues, objektet e këtij veprimi dhe bekimi i llojeve të reja të krijesave. Për të prodhuar llojet e para të kafshëve, Zoti e kthen fjalën e tij krijuese te ujërat: le të lindin ujërat. Ky urdhër nuk u jep fuqi jetëdhënëse ujërave, sepse pikërisht në këtë vend veprimi i krijimit i atribuohet Perëndisë (Zanafilla 1:21), uji nuk supozohet të jetë e vetmja substancë nga e cila duhet të lindin speciet e para të kafshëve, sepse dihet nga përvoja se përbërja e çdo trupi anëtar përfshin të gjithë elementët, por tregohet se përbërja trupore e krijesës së tyre duhet të jetë e ngjashme me përbërjen trupore të peshkut. shtëpi, dhe për substancat që gjenden në ujëra si ushqim i tyre. Më në fund, tregohet një fillim i caktuar, ose, si të thuash, një farë, nga e cila, sipas fjalës krijuese, duhet të kishte lindur kjo lloj krijesash, të vendosura në pjesën e natyrës universale të paracaktuar për ta nga veprimi i Shpirtit të Zotit, që rri pezull mbi ujëra. Apeli për ujërat për prodhimin e kafshëve, siç lexohet në përkthimin e shtatëdhjetë përkthyesve dhe në sllavisht, përcjell idenë se edhe zogjtë vijnë nga uji. Diku tjetër Moisiu duket se ka nxjerrë zogj nga toka (Zan. 2:19), ku tokë mund të nënkuptojë jo vetëm tokë të thatë, por tokë në përgjithësi. Por nuk ka nevojë t'i atribuohet origjinës së zogjve as ujërave, as tokës, por duhet supozuar se, si rezultat i vullnetit të Zotit, ata u shfaqën duke fluturuar në tokë nën kupë qiellore. Sepse vetëm ky koncept përfshihet padiskutim në shpalljen e Zotit sipas përkthimit më të afërt të fjalëve të Moisiut, dhe me anë të tij koncepti është veçanërisht i favorshëm për korrespondencën e shënuar në krijimin midis kafshëve dhe elementeve. Llojet e krijesave në ditën e pestë janë: zvarranikët, ose sipas shenjës së saktë të fjalës që përdor këtu Moisiu, shumëparësh. Ky emër i përshtatet kryesisht peshqve dhe insekteve; për përdorim u jepet jo vetëm kafshëve ujore, por edhe disa kafshëve tokësore (Lev.11:20, 29). Në këtë vend, natyrisht, shënon ata që jetojnë në ujëra dhe amfibët; zogjtë që fluturojnë në tokë, nën qiell. Këto fjalë, duke u kuptuar veçmas, tregojnë në një farë mënyre gjinitë e ndryshme të shpendëve; veçanërisht: תנינים. Kjo fjalë do të thotë gjarpërinjtë dhe peshqit e mëdhenj. Bekimi është shprehje e vullnetit të mirë, por në tregimin për Zotin, pa dyshim, shënon edhe dashamirësi. Në veçanti, shumimi i një fisi shpesh përshkruhet në librat e shenjtë si një bekim (Zan. 24:60; Ps. 127:3–5). Prandaj, në krijimin e kafshëve, bekimi nënkupton atë veprim të Krijuesit, me të cilin ai, si të thuash, u dha atyre aftësinë për të përhapur racën e tyre. 24 Pastaj Perëndia tha: "Të prodhojë toka kafshë të gjalla, sipas llojeve të tyre, bagëti, rrëshqanorë dhe kafshë të egra të tokës, sipas llojeve të tyre; dhe kështu u bë". 25 Dhe Perëndia krijoi kafshët e tokës sipas llojeve të tyre, bagëtinë sipas llojeve të tyre dhe çdo rrëshqanor që zvarritet mbi tokë sipas llojit të tyre; dhe Perëndia e pa që kjo ishte mirë. 26 Dhe Perëndia tha: "Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë, sipas ngjashmërisë tonë, dhe ai të sundojë mbi peshqit e detit, mbi zogjtë e qiellit, mbi bagëtinë, mbi gjithë dheun dhe mbi çdo rrëshqanorë që lëviz mbi tokë". 27. Dhe Zoti e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së tij, sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, ai i krijoi mashkull dhe femër. 28. Dhe Perëndia i bekoi dhe Perëndia u tha atyre: Jini të frytshëm dhe shumëzohuni, mbushni tokën dhe nënshtrojeni dhe sundoni mbi peshqit e detit, mbi zogjtë e qiellit dhe mbi çdo gjallesë që lëviz mbi tokë. 29. Perëndia tha gjithashtu: Unë ju jap çdo bar që jep farë që është në gjithë tokën dhe çdo pemë nga e cila ka fryt të një peme që jep farë; Le të jetë ky ushqim për ju. 30 Çdo bishës së tokës, çdo zogu të qiellit dhe çdo gjëje që zvarritet mbi tokë dhe në të cilën ka një shpirt të gjallë, unë u jap si ushqim çdo bar të gjelbër; dhe u bë kështu. 31. Dhe Perëndia shikoi çdo gjë që kishte krijuar, dhe ja, çdo gjë ishte shumë e mirë. Dhe erdhi mbrëmja dhe erdhi mëngjesi: dita e gjashtë. Dita e gjashtë e krijimit përfaqëson krijimin e kafshëve që jetojnë në tokë, krijimin e njeriut, bekimin e njeriut dhe miratimin universal të krijesave. Toka, e cila është e vdekur më shumë se elementët e tjerë, por nga ana e saj prodhon kafshë të gjalla, tregon në një mënyrë të re fuqinë e Krijuesit, të pavarur nga ndihma dhe mbjellja e jetës kudo që të dojë. Në krijimin e njeriut, gjërat e dukshme janë koha e krijimit të tij në radhën e krijesave të tjera, këshillat e Zotit për të, emri i tij, imazhi i Zotit në të, qëllimi i tij dhe, së fundi, dallimi midis gjinive. Njeriu është krijuar pas të gjitha krijesave të dukshme. Sepse rendi i përgjithshëm i krijimit të dukshëm konsistonte në një ngjitje të vazhdueshme drejt më të përsosurës. Njeriu është një botë e vogël, një reduktim dhe, si të thuash, nxjerrja më e pastër e të gjitha natyrave të botës së dukshme. Të gjitha krijesat e tjera të tokës u krijuan për t'i shërbyer atij, dhe për këtë arsye ai futet në botë si sundimtar në një shtëpi, si një prift në një kishë, plotësisht i ndërtuar dhe i stolisur. Këshilla e Zotit për krijimin e njeriut ka tek Moisiu pamjen e një morie këshilltarësh. Ky imazh i shprehjes ose është huazuar nga buzët e të fuqishmëve të tokës (1 Mbretërve 13:9; 1 Ezdra 4:17), ose në përgjithësi vjen nga vetia e gjuhës (Jobi 18:2–3; Dan. 2:36), ose i fut engjëjt në pjesëmarrjen e këshillit të Perëndisë (1 Mbretërve 22:20; 4:4 për personin e Danit: 21; Dani: 4: 4 për personin e Jobit. Trinia e Shenjtë. meqenëse Shkrimi i Shenjtë shpjegohet në këtë mënyrë vetëm në raste të rëndësishme dhe vendimtare, si: kur një person dëbohet nga parajsa (Zan. 3:22), kur gjuhët ngatërrohen (Zan. 11:7), kur zgjidhet një profet për rënien e popullit të zgjedhur dhe për Mesian (Is. 6:8), atëherë është e nevojshme të ketë një shenjë të veçantë dhe madhështore të kësaj mënyre. Bisedat e Zotit me Engjëjt nuk mund të imagjinohen ku bashkëbiseduesve u atribuohet një imazh dhe imazh i vetëm i Zotit dhe ku nuk bëhet fjalë për asnjë lloj shërbimi, por për ndihmën ndaj Zotit. Pra, këshilltari ose këshilltarët e Hyjnisë duhet të kërkohen brenda vetë Hyjnisë. Dhe i gjejmë kur i shohim në St. Shkrimi se Perëndia Krijuesi ka Fjalën, ose Urtësinë dhe Frymën, se Ati e do Birin, i cili është shëmbëlltyra e hipostazës së Tij (Hebrenjve 1:3), dhe i tregon Atij gjithçka që Ai Vetë krijon (Gjoni 5:20), sa më shumë Ai tregon se çfarë krijon sipas shëmbëlltyrës së Tij; sepse çdo gjë që Ai bën, bën edhe Biri (Gjoni 5:19). Me emrin e këshillës (Veprat e Apostujve 2:23; Efesianëve 1:11), dhe rrjedhimisht me veprimin e këshillës, paranjohja dhe paracaktimi i Perëndisë përshkruhen në Shkrimin e Shenjtë. Këshilla e Perëndisë është e përjetshme (Veprat e Apostujve 15:18). Por Moisiu e sjell atë në kohë për ta treguar atë edhe më afër njeriut. Paracaktimi përfshin të gjitha krijesat, por Moisiu përfaqëson pothuajse të gjithë krijimin si të kryer, sikur pa reflektim paraprak dhe ka të bëjë me Krijuesin vetëm me njeriun. Kjo do të thotë se në paracaktimin e njeriut qëndron baza për paracaktimin e të gjitha krijesave që i kanë paraprirë atij në ekzistencë dhe të gjitha kohët e mëvonshme. Adam, emri origjinal i një personi, i cili fillimisht i përkiste personit të personit të parë, pastaj familjes, sipas shpjegimit të pranuar përgjithësisht, rrjedh nga toka e kuqe flakë אדמה (Zan. 2:7), të cilën të lashtët e quanin të virgjër dhe të vërtetë (Flavius. Antikitetet hebraike. Libri I, Kapitulli 1). Imazhi dhe ngjashmëria e Perëndisë nuk kanë nevojë të shpjegohen si dy gjëra të ndryshme, pasi në fjalën e Perëndisë një nga këta emra përdoret shpesh në të njëjtën forcë si të dy së ​​bashku (Zan. 1:26–27, 5:1, 9:6; Jakobi 3:9; Kol. 3:10). Megjithatë, më e rëndësishmja nga këto fjalë është imazhi, që është një ngjashmëri jo e rastësishme, por e marrë nga prototipi. Një imazh është diçka më shumë se një gjurmë. Të gjitha qeniet tregojnë gjurmë të Krijuesit dhe, si të thuash, të pasme të Zotit. Imazhi i fytyrës së Zotit gjendet vetëm te njeriu. Meqenëse Moisiu nuk shpjegon se nga përbëhet shëmbëlltyra e Zotit, për ta kuptuar këtë, ne mund të drejtohemi në krahasimin e asaj që u krijua në imazh me Prototipin. Pra, ju mund të kërkoni imazhin e Zotit: në qenien shpirtërore dhe të pavdekshme të shpirtit njerëzor. Megjithatë, këto karakteristika duken shumë të përgjithshme; në fuqitë ose aftësitë e shpirtit. Ambrosi, Agustini dhe Damasku e gjejnë imazhin e Trinisë së Shenjtë në kujtim, arsye dhe vullnet ose dashuri; në përsosmërinë aktuale të fuqive shpirtërore, të drejtuara drejt Perëndisë dhe nga Ai duke marrë drejtpërdrejt përshtypje të së vërtetës dhe mirësisë, ose, sipas Apostullit (Efes. 4:24), në drejtësi dhe në shenjtërinë e së vërtetës; në bashkimin e shpirtit dhe trupit. Shpirti në trup, si Zoti në natyrë, duke qenë i padukshëm, është i pranishëm në çdo gjë, vepron në të, e gjallëron, e sundon dhe e ruan; në një trup që përputhet me trupin e lavdisë së Hyj-njeriut (Filip. 3:21). Por Apostulli nuk ia atribuon këto veçori imazhit origjinal të Perëndisë kur e parashtron atë në frymën e mendjes (Efes. 4:23) dhe kur përdor konceptin e figurës së Perëndisë si provë të patrupësisë së Hyjnores (Veprat 17:29); në raportin e njeriut me botën, Zoti është sunduesi i gjithçkaje dhe njeriu bëhet sunduesi i botës së dukshme. Ky rresht përdoret për të përshkruar imazhin e Perëndisë nga Krizostomi dhe Teodoreti, të cilët i marrin fjalët e këshillës së Perëndisë për sundimin e njeriut (Zan. 1:26) si një shpjegim të imazhit të Perëndisë, i cili është i dyshimtë. Duhet të theksohet me kujdes se tiparet e ngjashmërisë nuk janë gjithmonë thelbi i veçorive të imazhit. Por duke qenë se tiparet e figurës së Zotit tek njeriu nuk përcaktohen nga fjala e Zotit me saktësi numerike, sikur në mënyrë që ai të jetë imazhi i një qenieje të pakufizuar dhe të papërshkrueshme në këtë drejtim, atëherë nuk është e nevojshme ta pranojmë këtë imazh në një shenjë shumë të ngushtë. Mund të pajtohemi se baza e përbashkët e tij është në thelbin dhe aftësitë e shpirtit. Tiparet më thelbësore dhe më të gjalla konsistojnë në pasqyrimin e së vërtetës dhe mirësisë hyjnore, ose në shenjtërinë e së vërtetës. Përparësitë e një personi janë më të jashtme dhe relative; ato janë shtesa dhe pasoja të tyre. Nga ky kuptim i imazhit të Perëndisë, zbulohet pikëpamja madhështore e Perëndisë për njeriun. Njeriu është stolisur me shëmbëlltyrën e Zotit, kështu që për të krijohen krijesa të dukshme dhe ai për Zotin; sepse asgjë nuk mund të jetë aq e sjellshme me Qenien Supreme sa imazhi i përsosmërisë së Tij më të lartë; dhe nuk mund të ketë fuqi më të madhe për të zotëruar krijesa sesa imazhi i Krijuesit. Themelet e shëmbëlltyrës së Zotit janë hedhur thellë në shpirt në mënyrë që, nëse tiparet e tij të gjalla eklipsohen nga devijimi nga drejtësia origjinale. (Ecl.7:29), të paktën disa prej mbetjeve të tij e mbajtën një person në dashurinë dhe kujdesin e Perëndisë (Zan.9:6) dhe nuk e lejuan që ai të refuzohej përfundimisht; dhe në mënyrë që edhe një i rënë të zbulojë se çfarë ishte dhe çfarë duhet të ishte 5 . Së fundi, përparësitë e jashtme të njeriut vendosen në varësi të imazhit të Zotit, në mënyrë që me humbjen e tij, bekimi i Zotit të kthehet në ndëshkim, krijesa të mos e njohë sunduesin e saj dhe të rebelohet kundër tij, në mënyrë që mbretëria e Perëndisë të mos përpihet plotësisht nga sundimi i pakufishëm i mëkatit dhe vdekjes. Njeriu është i destinuar të zotërojë tërë tokën. Me këtë Zoti nënvizoi epërsinë e qenies së tij dhe dashurinë e Tij të pakushtëzuar për të; por ai vendosi tek ai edhe marrëveshjen e krijesave më të ulëta dhe bashkimin e tyre me Veten. Përsosmëritë e tyre të veçanta burojnë dhe e gjejnë kufirin në të mirën e përbashkët, fokusi i së cilës është te njeriu; prandaj ai duhet të jetë mbret mbi gjithçka rreth tij, në mënyrë që të përhapë ndikimin e së mirës kudo. Të gjitha krijesat duhet t'i ofrojnë Perëndisë shërbimin e nderimit dhe mirënjohjes; nëse shërbimi i tyre nuk ngrihet mbi sensualen, një person duhet të jetë prift i tyre, për ta ngritur brenda vetes në fronin e Shumë të Lartit. Krijesat që nuk janë të pajisura me kuptim duhet të demonstrojnë arsyeshmërinë e Zotit dhe të tregojnë lavdinë e Zotit: njeriu duhet të jetë profeti i tyre, në mënyrë që të zgjidhë transmetimet e tyre shqisore me gjuhën më të lartë të shpirtit. Dallimi i seksit nuk bën dallim në imazhin e Zotit, megjithëse Apostulli kryesisht ia atribuon atë burrit në lidhje me jetën e komunitetit (1 Kor. 11:7). Vlen të përmendet arsyetimi i Shën për gjendjen fillestare të njeriut në lidhje me dallimin midis gjinive. Krizostomi, që lexohet në esenë e tij “Për virgjërinë”: Virgjëria na u shfaq që në fillim dhe para martesës. Martesa e kapërceu dhe u paraqit si një gjë e domosdoshme pas; kështu që Adami, nëse do të kishte mbetur i bindur, nuk do të kishte nevojë për të. Por si, thoni ju, do të lindnin kaq mijëra? Nëse ky mendim ju godet kaq fort, atëherë unë ju pyes në këmbim: si lindi Adami? Ashtu si Eva - pa martesë? Si, do të thonë përsëri, a do të lindnin vërtet të gjithë njerëzit në të njëjtën mënyrë? Në një mënyrë apo tjetër, nuk do të them. Tema e arsyetimit tim është vetëm se Perëndia nuk kishte nevojë për martesë për riprodhimin e njerëzve në tokë. Bekimi i dhënë njeriut përfshin përhapjen e racës, sundimin mbi krijesat dhe qëllimin e ushqimit. Me premtimin e shumëzimit të racës, Zoti i jep njeriut fuqinë për të prodhuar të tjerë si ai, prandaj nuk ka nevojë të kërkohet një burim tjetër i shpirtrave njerëzorë përveç shpirtit të njeriut të parë. Por nëpërmjet të njëjtit premtim, Zoti është Krijuesi i pasardhësve më të largët të Adamit, si dhe i tij. Dhe duke qenë se të gjithë lindin me aftësinë për të lindur, nuk ka dyshim se në Adam e gjithë raca njerëzore e mori këtë bekim. Ajo është ruajtur edhe në mes të mallkimit universal, sepse është ngulitur thellë në natyrën njerëzore. Megjithatë, ata që lindin fëmijë me motive të papastra e ngatërrojnë mallkimin e tyre me burimin e bekimit të Zotit. Sa më e shenjtë të jetë dhurata e Perëndisë, aq më i denjë është zemërimi i Perëndisë abuzimi. Premtimi i shumë fëmijëve nuk duhet marrë si një urdhër që imponon detyrimin e nevojshëm për të lindur fëmijë. Një bekim i ngjashëm iu dha memecit (Zan. 1:22), për të cilin, natyrisht, nuk është më një detyrim. Por Zoti i thotë edhe premtimet e Tij si urdhërime, sepse Ai thërret me autoritetin e Tij dhe i vendos para syve tanë (Ps. 133:3). Duke qenë i krijuar për zotërim, njeriu, nga vetë aftësitë dhe forcat e tij, mund ta dinte qëllimin e tij. Por përtej kësaj, Zoti ia beson atij në mënyrë solemne të drejtën e sundimit, domethënë një udhëzim të madh që tregon se Sunduesi i vërtetë i krijesave është Zoti dhe se njeriu duhet ta përdorë sundimin që i është dhënë me bindje dhe përkushtim të përsosur ndaj vullnetit të Zotit. Qëllimi i ushqimit tokësor i tregoi njeriut një gjendje jo krejt të përsosur për qenien e tij shpirtërore, por ende përgatitore për përsosmërinë e plotë, sepse jeta më e lartë shpirtërore për vazhdimin e saj nuk ka nevojë për ndihmën e krijesave më të ulëta. Zoti siguron bimë për ushqimin e njerëzve. Nga një krahasim i këtij dekreti me një dekret të ngjashëm për ushqimin pas përmbytjes (Zan. 9:3), ku përmenden edhe kafshët, mund të konkludojmë se kafshët fillimisht nuk ishin caktuar si ushqim për njerëzit. Kjo nuk bie ndesh me të drejtën e sundimit mbi ta, sepse ngrënia nuk është veprimi i vetëm i zotërimit të krijesave. Në veçanti, frutat e pemëve i caktohen njeriut, dhe bari kafshëve të tjera, kështu që më e përsosura i përket më të përsosurve. Por a është e përjashtuar kjo për njerëzit memec që të hanë fruta pemësh dhe kafshë të ndryshme? Disa pretendojnë të dyja. Nëse kafshët janë krijuar në numër të vogël, atëherë të paktën në fillim nuk duhet të ishin mishngrënëse. Legjenda për Epokën e Artë është në përputhje me këtë 6. Pas përfundimit të gjithë krijimit, pason miratimi universal i krijesave, i shprehur me forcë më të madhe se më parë. Dhe Zoti shikoi gjithçka që krijoi: Ai i njeh krijesat në të gjitha, madje edhe pjesët më të vogla, në vetitë më intime, në veprimet dhe pasojat më të largëta, në të gjitha marrëdhëniet dhe në të gjithë përbërjen e tyre: dhe tani gjithçka është shumë mirë. Çdo krijesë është veçanërisht e mirë, por në përgjithësi është shumë e mirë. Çdo ditë krijimi u sillte krijesave të mira të reja, por dita e krijimit të njeriut shtoi të mirat e gjithë botës. Fundi solemn i krijimit II. 1. Kështu u plotësuan qiejt dhe toka dhe të gjitha ushtritë e tyre. 2 Dhe Perëndia e mbaroi veprën e tij ditën e shtatë dhe ditën e shtatë u çlodh nga gjithë vepra që kishte bërë. 3. Dhe Perëndia bekoi ditën e shtatë dhe e shenjtëroi; sepse në të ai pushoi nga të gjitha veprat e tij që kishte bërë dhe krijuar. Moisiu e përfundon përshkrimin e krijimit gjashtëditor me një përsëritje të shkurtër të asaj që u tha, duke e quajtur kufirin e fundit të krijimit fundi, ose përfundimi, dhe duke treguar pjesët e tij nën emrat e qiellit, tokës dhe ushtrive të tyre. Ushtria qiellore nganjëherë nënkupton yjet (Ligj. 4:19), dhe nganjëherë engjëjt (Neh. 9:6). Ushtria e qiellit dhe e tokës janë krijesat madhështore të gjithë botës, të ngjashme me ushtrinë në strukturën që mbizotëron në to dhe në shërbimin e Providencës në mbrojtje të të drejtëve dhe në hakmarrje ndaj mëkatarëve (Gjyqtarët 5:20). Në vend të ditës së shtatë të përfundimit të punës së Zotit, përkthimi i shtatëdhjetë përkthyesve vendoset në të gjashtën. Koncepti është një, por ka një lloj kontradikte në fjalë. Ndoshta përkthyesit grekë donin të parandalonin pyetjen: a u bë diçka ditën e shtatë? Dita e fundit e krijimit quhet fundi i të gjitha veprave të Perëndisë; edhe pse Perëndia është ende duke punuar (Gjoni 5:17). Domethënë, Ai prodhon krijesa të reja, por jo lloje të reja krijesash. Krijimi vazhdon duke ruajtur ligjet e natyrës, por jo duke vendosur të reja. Ai krijon gjëra të reja në mbretërinë e hirit (2 Kor. 5:17) dhe gjuan në mbretërinë e natyrës. Fundi i krijimit vuloset nga pushimi solemn i Krijuesit dhe bekimi dhe shenjtërimi i ditës së shtatë. Perëndia nuk qetësohet nga lodhja, që nuk është karakteristikë e Tij (Is. 40:28), por nga veprat. Kjo paqe nuk është vetëm kryerja e veprave, por një pasojë e veçantë e saj. Dhe paqja njerëzore nuk është mosveprim i plotë, sepse mosveprimi i plotë është i pamundur; por veprimi i forcave të balancuara ndërmjet tyre dhe me objektet e jashtme të veprimit, pasi puna është mbizotërimi i vazhdueshëm i forcave aktive mbi objektin e veprimit. Po kështu, vepra e Zotit është një veprim në një krijesë që nuk ka arritur ende masën e përsosmërisë të paracaktuar për të nga mençuria dhe mirësia e Krijuesit; por veprimi në krijesat që kanë ardhur për të përmbushur paracaktimin e tyre dhe, për aq sa është e mundur, janë në përputhje me përsosuritë hyjnore, është paqja e Zotit. Qeniet trupore dhe ndijore nuk i sollën paqe Zotit, por njeriu, i bashkuar me Zotin me fuqinë e ngjashmërisë së tij dhe nëpërmjet mediumit të tij, krijoi krijesa të tjera në bashkim me përsosuritë e tij. Meqenëse njeriu, në krijimin e tij, ishte ende në një gjendje përgatitjeje dhe në rrugën drejt përsosjes së tij të plotë, atëherë pjesa tjetër e Perëndisë në lidhje me krijimin është ende një transformim dhe shpresë e asaj paqeje të përsosur kur Perëndia do të jetë gjithçka në të gjithë (1 Kor. 15:28). Për këtë, ndoshta, Moisiu nuk ia jep mbrëmjen dhe mëngjesin ditës së shtatë, pra vazhdimin e ditës që ka kufij. Bekimi dhe shenjtërimi i ditës së shtatë nuk është një tregues paraprak i ligjit judaik të Shabatit, i vendosur pas eksodit nga Egjipti, siç besojnë disa. Sepse Krijuesi bekon dhe shenjtëron pikërisht ditën në të cilën ai pushoi dhe sepse ai pushoi nga të gjitha veprat e tij. Dhe ligji nuk flet për një bekim dhe shenjtërim të ri të ditës së shtatë, por për të lashtën dhe origjinalin (Eks. 20:10-11), dhe ai vendoset midis urdhërimeve të pandryshueshme të Dekalogut. Se çfarë është bekimi i ditës mund të kuptohet nga e kundërta e saj, mallkimi i ditës. Është e mallkuar dita kur konsiderohet fillimi dhe shkaku i ndonjë të keqeje dhe, në një furi trishtimi, dënohet me vajtim dhe, si të thuash, shkatërrim (Job.3:1-9; Jer.20:14-16). Rrjedhimisht, kur dita është e bekuar, atëherë ajo bëhet pjesëmarrëse e ndonjë të mire të veçantë, e denjë për gëzim dhe për t'u ruajtur ndër vetë ndryshimet e kohës. Më e rëndësishmja, bekimi i Perëndisë është gjithmonë një burim i së mirës së qëndrueshme dhe të qëndrueshme. Shenjtërimi në përgjithësi shënon ndarjen nga një qëllim më i lartë (Joz. 20:7; Num. 3:13) dhe ndonjëherë i atribuohet asaj që është e shenjtë në vetvete (Gjoni 10:36, 17:19); në veçanti, shenjtërimi i kohërave është caktimi i tyre për adhurim (2 Mbretërve 10:2; Neh. 8:9; Joeli 1:14, 2:15–16). Pra, Perëndia, duke bekuar dhe shenjtëruar ditën e shtatë, e bën atë një monument të paharrueshëm të lavdisë dhe gëzimit të Tij në krijim (Ps. 103:31) dhe një kohë, përsosmëri, të shenjtë për njeriun. Nuk mund të thuhet, në kundërshtim me këtë, se një person që ishte i shenjtë gjatë gjithë kohës dhe i kishte të gjitha veprat e tij si objekt të Zotit, nuk kishte nevojë për një kohë të veçantë të shenjtë. Nëse do të ishte në kohë, ai nuk mund të bënte gjithçka në çdo kohë. Dhe nëse ka një kohë për çdo vullnet nën parajsë (Ekl. 3:1), nëse për Adamin kishte një kohë kur ai duhej të kryente punët e sundimit të tij mbi krijesat (Zan. 1:28) dhe të kultivonte Kopshtin e Edenit (Zan. 2:15), atëherë pse të mos kishte një kohë në të cilën ai do të zhytej plotësisht dhe kaq? Kujtimi i eklipsuar i shenjtërimit të ditës së shtatë u rifillua nga rituali - dekreti i Shabatit, por llogaritja e kohës së ditës së shtatë ishte në përdorim midis patriarkëve (Zan. 29:27) edhe para përmbytjes (Zan. 8: 4, 10, 12). Universaliteti dhe lashtësia e legjendës së ditës së shtatë midis paganëve 7 tregon gjithashtu se kjo traditë vjen nga fillimi i botës. Ungjilli e afron konceptin e krijimit të botës me doktrinën e shëlbimit të njeriut. Ai e quan një person të rilindur në Krishtin një krijesë të re (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15), krahason ndriçimin e brendshëm nga Perëndia me origjinën e dritës origjinale nga fjala e Perëndisë (2 Kor. 4:6) dhe lidh paqen e besimtarëve në Krishtin me paqen e Perëndisë pas përfundimit të krijimit (Hebr. 4:90, 4). Nga kjo zbulohet se midis veprave të Zotit në botë të mëdha dhe të vogla, në mbretërinë e natyrës dhe të hirit, pavarësisht distancës së tyre të dukshme dhe ndryshimit domethënës, ekziston një përpjestim dhe korrespondencë misterioze. Pra, krijimi i botës mund të shihet si një imazh i shëlbimit. Por meqenëse Ungjilli ka zbuluar me qartësi vetëm disa veçori të ngjashmërisë midis njërit dhe tjetrit, atëherë kushdo që dëshiron, sipas udhëzimeve të tij, ta zgjerojë këtë konsideratë deri në disa detaje, duhet të jetë i kënaqur me probabilitetin, duke mbajtur parasysh se urtësia e shumëfishtë e Perëndisë mund të zbulohet, ndonëse nga tregimi i fatit (Efesianëve 3:10). Korrespondenca midis krijimit dhe shpengimit mund të vërehet në lidhje me formimin e Kishës në përgjithësi dhe në lidhje me rigjenerimin e çdo personi. Disa besojnë se gjashtë ditët e krijimit, me ditën e pushimit, shënojnë shtatë mijë vjet të ekzistencës së botës, në të cilën Kisha është ndërtuar dhe përsosur (2 Pjet. 3:8, Lact. Inst. div. L. VII, f. 14). Por Jezu Krishti nuk na lejon ta shtrijmë kureshtjen tonë shumë larg në kërkimin e kohëve dhe stinëve që Ati i ka dhënë autoritetit të tij (Veprat e Apostujve 1:7). Pa iu përmbajtur një llogaritjeje strikte të kohëve, por duke krahasuar veprat e Zotit në krijimin gjashtëditor të botës me veprat e Tij në strukturën dhe përmbushjen e Kishës universale, mund ta imagjinojmë këtë të fundit në gjashtë ndryshime të njëpasnjëshme. I. Në fillim Kisha ishte qielli dhe toka së bashku, ose qielli mbi tokë. Rënia e njeriut e bëri atë një tokë të pashkolluar dhe të zbrazët. Errësira e mbuloi atë sikur të ishte bashkuar plotësisht me humnerën e shpirtrave të rënë. Por Fryma e Perëndisë rrinte pezull mbi ujërat, domethënë mbi fiset e njerëzve, të cilat në fjalën e Perëndisë përshkruhen si ujëra (Is. 8:6-7; Zbul. 17:15), të cilat u zhdukën në Adamin dhe hiri e mbuloi atë. Zoti i dërgoi dritën e zbulesës për Shëlbuesin dhe e ndau mbretërinë e dritës nga mbretëria e errësirës, ​​njeriun besimtar nga djalli i papenduar, farën e gruas nga fara e gjarprit, fisin e Sethit nga fisi i Kainit, shtëpinë e Noeut nga bota e parë e korruptuar përfundimisht. II. Për të zbuluar dritën e zbulesës me qartësi më të madhe, Perëndia donte të krijonte kupa qiellore, domethënë një shoqëri në të cilën premtimet e Tij do të vendoseshin në mënyrë të palëkundur dhe që do t'u tregonte të gjithë kombeve të tjera lavdinë e Tij dhe do të shpallte veprën e hirshme të duarve të Tij (Ps. 19:1-5; Rom. 10:18). Për këtë arsye u ndanë ujërat e trazuara të fiseve tokësore gjatë epidemisë së Babilonisë; dhe popujt e refuzuar, si ujërat nën kupë qiellore, mbuluan tokën, duke menduar vetëm për tokën; Abrahami dhe Patriarkët, si ujërat mbi qiell, u ngjitën në premtimet më të larta dhe bashkimin më të ngushtë me Zotin, dhe njerëzit e zgjedhur që zbritën prej tyre u pastruan dhe u konfirmuan nga ligji. III. Më pas, Kisha, e zhytur më parë në ujërat e kombeve, u shfaq në tokën e ngurtë e të premtuar dhe u stolis me bekime tokësore nga Perëndia. Toka e saj u hap që të lindnin frytet e shpëtimit dhe të rritej drejtësia (Is. 14:8). Në mes të saj, si një pemë e jetës, u mboll rrënja e Isait (Is. 11:1), shufra e të cilit duhej të ngrihej, një degë e re për t'u ripërtërirë, një fryt për të mbushur universin me pavdekësi. IV. Me mishërimin e Birit të Zotit, u shfaq Dielli Shpirtëror i botës dhe Kisha e re, si hëna, e ndriçuar nga drita e Tij. Apostujt dhe mësuesit e Krishterimit me të gjithë Kishën, si hëna dhe yjet, dërguan dritë në natën e paganizmit. V. Me vazhdimin e veprimit jetëdhënës të Diellit Shpirtëror, ujërat e popujve të refuzuar më parë lodhin shpirtrat që jetojnë një jetë shpirtërore dhe mendjet e larta mbi të dukshmen dhe të përkohshmen fluturojnë drejt soditjes së pastër të të padukshmes dhe të përjetshmes. VI. Më në fund, toka e Izraelit, e cila dikur lulëzoi, por më pas u braktis për një kohë nga dora e krijimit, do t'i tregojë botës jetën prej së vdekurish (Rom. 11:15). Kur trupi misterioz i Adamit të fundit (1 Kor. 15:45), i cili tani, duke qenë i përbërë dhe i përbërë nga Vetë, nëpërmjet kohezionit të ndërsjellë të anëtarëve, me veprimin përkatës të secilit prej tyre, rritet në përbërjen e tij (Efes. 4:15-16), krijohet plotësisht dhe më në fund, pastaj, zbulohet nga koka e tij, e ngritur nga koka e tij në mënyrë të plotë shpirtërore. një imazh i Zotit dhe do të vijë e shtuna e madhe e Perëndisë dhe e njerëzve. Secili person në veçanti ka qiellin dhe tokën e tij, shpirtin dhe mishin, të brendshëm dhe të jashtëm, një mbetje të përsosmërisë primitive dhe kaosit të prishjes mëkatare, nga e cila, nëpërmjet veprimit të Hirit, ndërtohet gradualisht një krijim i ri. I. Duke dalë nga parëndësia morale, ai gjendet në një tokë të paqëndrueshme dhe të zbrazët dhe errësira i mbyll thellësitë e zemrës nga vetja. Por Fryma e Perëndisë zbret mbi ujërat e përlotur të pendimit dhe Fjala e Perëndisë prodhon në të dritën më të lartë, e cila sa më e qartë të shkëlqejë, aq më shumë ndahet dhe errësira e vetë personit bëhet më e dukshme. II. Dita e pendimit pasohet nga një ditë pastrimi dhe gëzimi, në të cilën Zoti krijon një kupë qiellore në shpirt dhe në zemër, duke i ndarë ujërat e sipërme nga ato të poshtme, lotët e butë dhe të pastër të hirit nga lotët sensuale të pikëllimit dhe pendimit. III. Pas mbylljes së ujërave të pendimit brenda kufijve të caktuar, njeriu zbulon në njohjen e vetvetes një vend të ri, të thatë, të pa stolisur, shterpë, lakuriq përpara dritës së Drejtësisë së Zotit, të pa ujitur nga asnjë ngushëllim hiri. Por pas kësaj zbehjeje sprovuese, me fuqinë e Fjalës krijuese, ndjenjat dhe virtytet e mira fillojnë të rriten nga thatësia e vdekur, në fillim të dobëta dhe jetëshkurtra, pastaj të forta dhe sublime, të destinuara për të dhënë frytin e së vërtetës. Të dyja gjendjet janë të mira në rrugët e Zotit, megjithëse shpirti i udhëhequr prej tyre në fillim nuk i kujton ato. IV. Nëse një person vazhdon të dëgjojë vazhdimisht Fjalën e Zotit që flet për të, drita e besimit në fuqitë më të larta të shpirtit të tij bëhet dielli që ndriçon thellësitë e tij më të thella, e ngroh dhe e ringjall atë. Ai gjithashtu formon disa njohuri private, zbulime, vizione, të cilat, si yjet, hedhin rreze të caktuara në natën më të thellë të injorancës natyrore. V. Jezu Krishti, duke qenë dielli që shkëlqen në shpirt dhe fjala që flet në të, prodhon në të një jetë të re të brendshme. Nga vetë ujërat e brengave të brendshme dhe të jashtme lindin, rriten dhe shumohen vepra të gjalla e jetëdhënëse të dashurisë. Në kupën qiellore të shpirtit të pastruar, në momentet e admirimit shfaqen mendime sublime. VI. Hiri, edhe në tokën e vdekur më parë të njeriut të vjetër, sensual, të jashtëm, orë pas ore, vendos gjithnjë e më shumë përshtypje të jetës së brendshme të vërtetë. Dhe mendimet tokësore marrin një drejtim më të lartë, dhe pasionet depërtohen nga dashuria hyjnore dhe frika skllavërore pastrohet nga fryma e nënshtrimit birnor ndaj Zotit. Në këtë mënyrë, i gjithë personi rikrijohet në shëmbëlltyrën e Birit të Perëndisë dhe më pas ai banon plotësisht në të, jeton në të, sundon në të, prehet në të, shenjtërohet nga i Shenjti dhe prehet në shenjtorët. Narratori i krijimit, për të reduktuar një temë kaq të gjerë në kufijtë e të kuptuarit dhe nevojës njerëzore, vendosi veçanërisht dy gjëra në mendje: renditjen graduale të origjinës së krijesave dhe dinjitetin mbizotërues të krijesave. Sipas këtij rregulli, pasi ka përshkruar me maturi gjashtë ditët e krijimit dhe ditën e shtatë të pushimit të Zotit, ai kthehet përsëri në gjashtë ditët për të përshkruar krijimin e njeriut. Ky imazh përbëhet nga veçoritë e mëposhtme: një vështrim mbi gjendjen e botës përpara krijimit të njeriut (Zan. 2:4-6), imazhi i krijimit të njeriut të parë (Zan. 2:7), vendndodhja e tij (Zan. 2:8-15), urdhërimi që iu dha (Zan. 2:16-17), krijimi i gruas (Zan. 2:2:2), krijimi i gruas (Zan. 2:2:2:1). gjendjen e pafajësisë (Zan. 2:25). Një vështrim në krijimin e botës para krijimit të njeriut 4. Këto janë prodhimet e qiejve dhe të tokës, në kohën e krijimit të tyre, në kohën kur Zoti Perëndi krijoi qiejt dhe tokën, 5. dhe çdo kaçubë të fushës që nuk ishte më parë në tokë dhe çdo bar i fushës që nuk u rrit më parë; sepse Zoti Perëndi nuk dërgoi shi mbi tokë dhe nuk kishte njeri që të punonte arën, 6. por avulli ngrihej nga toka për të ujitur tërë faqen e dheut. Pasi ka vendosur të përshkruajë origjinën e njeriut, rrëfimtari përsëri prek origjinën e botës për të treguar tërësinë e të dyjave dhe për të paraqitur krijimin e botës si një përgatitje për krijimin e njeriut. Fjalët: këto janë prodhimet e qiellit dhe të tokës në krijimin e tyre, etj. përbëjnë mbishkrimin e legjendës së mëvonshme për dekorimin e tokës dhe për racën njerëzore në veçanti (Zan. 5:1, 6:9, 10:1). Duke shpjeguar konceptin e krijimit të qiellit dhe tokës, transmetuesi thotë se ato fillojnë, sipas shprehjes hebraike, nga dita, domethënë nga koha e krijimit, sepse hebrenjtë e pranojnë ditën në shenjën më të gjerë për një kohë të njohur (Is. 2:12, 17, 20). Për të dalluar brezin fillestar të gjërave, të realizuara me fuqi krijuese, që nga lindja e tyre sipas ligjeve të natyrës, ai përmend si shembull krijimin e bimëve, krejtësisht të reja në tokë, pa ndihmën e shiut dhe të duarve të njeriut (Zan. 2:5). Ai shton se avulli u ngrit nga toka (Zan. 2:6). Me sa duket, kjo përshkruan gjendjen e parë të tokës, mezi të çliruar nga ujërat që e mbuluan dhe e depërtonin atë. Por disa nga këto fjalë, në lidhje me ato të mëparshmet, merren në kuptimin negativ, ashtu siç bëhet nga nevoja në fjalët e psalmit (Ps. 9:19): i varfëri nuk do të harrohet plotësisht, durimi i të varfërve do të humbasë (në lidhje me shprehjen e mëparshme duhet kuptuar: nuk do të humbasë përgjithmonë). Vlen të përmendet se në hyrjen e historisë së njeriut për herë të parë, emri madhështor יהוה Jehovah, domethënë Ai ose Ekzistenti, vendoset në Shkrimin e Shenjtë në lidhje me emrin e përdorur më parë אלהים Elohim Perëndi. Ndoshta synimi i rrëfyesit ishte të përcillte nëpërmjet kësaj, veçanërisht se Perëndia, Krijuesi i botës dhe i njeriut, është i njëjti që iu shfaq Izraelit si Përmbushësi i premtimeve të hirshme (Dal. 3:15). Disa nga studiuesit më të rinj të librave të shenjtë vërejnë diçka krejtësisht të ndryshme këtu. Duke vënë në dukje se deri në këtë pikë në librin e Zanafillës emri Elohim përdorej vazhdimisht në të, dhe tani e tutje deri në fund të kapitullit III përdoret Jehova, Elohim, ata konkludojnë nga kjo se kjo pjesë e librit është shkruar nga një shkrimtar krejtësisht tjetër. Por pikërisht në këtë pjesë përdoret edhe një Elohim (Zan. 3:3, 5). Cili nga dy shkrimtarët e supozuar i ka shkruar këto vargje? Madje në një varg shkruhet fillimisht Jehova Elohim dhe më pas Elohim (Zan. 3:1). Pra, a është vërtet ky varg i shkruar nga dy shkrimtarë? Në kapitullin IV, një gjë përdoret vazhdimisht: Jehova. A nevojitet vërtet një shkrimtar i tretë për këtë? Kapitulli V fillon me një mbishkrim tamam si ky i tanishëm, përveç që thotë Elohim. Sa shkrimtarë të tjerë duhet të shpikën për të shpjeguar këtë ndryshim me fjalë? Megjithatë, vetë mbrojtësit e ditur të këtij hamendësimi të guximshëm na mbrojnë mjaftueshëm nga vështirësia e konkurrimit me ta, kur njëri (Eichhorn) i kësaj pjese të librit të Zanafillës, në krahasim me atë të mëparshmin, përshkruan një lashtësi superiore, sipas stilit të saj, të papërpunuar dhe të pamësuar; dhe tjetri (Heinrichs) gjen këtu më shumë përsosje në rrokje dhe më shumë shenja të të mësuarit. Imazhi i krijimit të njeriut 7. Zoti Perëndi e krijoi njeriun nga pluhuri i tokës, i fryu në vrimat e hundës një frymë jete, dhe njeriu u bë një shpirt i gjallë. Imazhi i krijimit të njeriut tregon në të krijimin më të shkëlqyer dhe më të afërt me Zotin. Ai nuk prodhohet nga një veprim i vetëm, por nga formimi gradual, ashtu si fillimisht krijohet drita dhe më pas formohen ndriçuesit. Krijuesi i botës bën gjithçka me një fjalë; Krijuesi i njeriut duket se fillimisht po flet brenda vetes së Tij, më pas po vepron dhe në fund po fut frymën e Tij te njeriu. Ideja e disave se ai që vepron në këtë rast ishte Biri i Zotit në formën e një njeriu është një supozim që nuk i shërben as qartësisë dhe as besueshmërisë së legjendës së Moisiut. Këshilli i Perëndisë (Zan. 1:26) ia cakton krijimin e njeriut Trinisë së Shenjtë dhe nuk ia jep këtë veprim personit të saj të vetëm. Narratori përdor veçori të veçanta për të përshkruar krijimin e trupit dhe shpirtit. Për pjesën e jashtme të njeriut, substanca merret nga toka, të cilën ai duhet ta zotërojë, në mënyrë që ai të ketë njohuri të drejtpërdrejta për vetitë e sendeve që i nënshtrohen dhe lidhjen më të afërt me zonën e sundimit të tij. Dhe duke qenë se kjo substancë, e formuar, si të thuash, nga duart e vetë Krijuesit, ishte pa dyshim më e pastra, më e përsosura dhe rrjedhimisht më e forta, fuqia me të cilën njeriu primitiv mund të vepronte në botën e dukshme nëpërmjet saj duhet të ketë qenë po aq e madhe sa dobësia që tani e mban një person të dëmtuar nën ndikimin e krijesave më të afërta dhe më të largëta të kësaj bote. Por shkalla e parë nga e cila fillon formimi i një krijese kaq të fuqishme është pluhuri dhe Krijuesi i tij në jetën e përditshme paraqitet në imazhin e një njeriu të varfër. Kjo, sipas shpjegimit të bërë nga Profeti Jeremia (Jer. 18:2–6), nënkupton fuqinë e Krijuesit dhe parëndësinë e krijesës, sado e madhe të duket. Mendimi për të lindur nga pluhuri duhet të jetë një burim i pashtershëm përulësie për një person në tokë dhe në qiell. Perëndia nuk e fryn shpirtin në një person në atë mënyrë që, prandaj, në kuptimin e duhur të mund të quhet me paganët divinae particulam aurae, një grimcë e frymës së Perëndisë, sepse shpirti i gjallë njerëzor është shumë i ndryshëm nga Fryma jetëdhënëse e Perëndisë (1 Kor. 15:4). Ky frymëzim tregon vetëm fillimin e ekzistencës së tij dhe një mënyrë për të qenë ndryshe nga ata shpirtra që ishin krijuar më parë nga Fjala e Perëndisë. Frymëzimi krijues lidhet kryesisht me fytyrën e njeriut, si selia e instrumenteve të ndjenjës dhe pasqyra e shpirtit. Shpirti nga veprimi i parë i dukshëm, që dëshmon për praninë e tij, quhet frymë dhe, sipas përkthimit të saktë të shprehjes hebraike, frymë e jetëve; sepse njeriu vërtet ndërthur brenda vetes jetën e bimëve, kafshëve dhe engjëjve, jetën e përkohshme dhe të përjetshme, jetën sipas shëmbëlltyrës së botës dhe sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Me të gjitha këto, njeriu u bë shpirt i gjallë, pra pas bashkimit të shpirtit me trupin, ai u bë një qenie e vetme, në jetën e jashtme që i përket rrethit të kafshëve. Vendi i parë i njeriut 8 Dhe Zoti Perëndi mbolli një kopsht në Eden në lindje; dhe vendosi aty njeriun që kishte krijuar. 9 Dhe Zoti Perëndi bëri nga toka çdo pemë të këndshme për t'u ngrënë dhe e mirë për t'u ngrënë, pemën e jetës në mes të kopshtit dhe pemën e njohjes së së mirës dhe të së keqes. 10. Nga Edeni del një lumë dhe ujit kopshtin; pastaj ndahet në katër rrjedha. 11. Emri i të parit është Fishon; ai vërshon në të gjithë vendin e Havilahut, ku ka ar, 12. dhe ari i atij vendi është më i miri; ka edhe gur bdeli dhe oniks. 13. Emri i lumit të dytë është Gihon; ai rrjedh rreth gjithë vendit të Kushit. 14. Emri i lumit të tretë është Tigër, që rrjedh kundër Asirisë. Lumi i katërt është Eufrati. 15. Dhe Zoti Perëndi e mori njeriun dhe e vendosi në kopshtin e Edenit për ta kultivuar dhe ruajtur. Adamit iu dha një kopsht për qëndrimin e tij, ose, sipas emrit të zakonshëm në gjuhën tonë, parajsë גן, παϱαδεισος. Mes hebrenjve, ky emër thjesht do të thotë një kopsht (Ecl. 2:5), dhe në Dhiatën e Re ndonjëherë tregon një gjendje të bekuar në qiell (Luka 23:42; 2 Kor. 12:2-4; Zbul. 2:7). Prandaj, jo vetëm në tokë, madje edhe në të gjithë botën, nuk ka ngelur pothuajse asnjë vend ku kureshtja nuk kërkon dhe syleshja nuk e gjen parajsën. Por në vend që të endemi në udhëkryqin e mendimeve njerëzore, është më mirë të ndalemi në këtë studim në udhëzimet e qarta të Fjalës së Zotit dhe të njohim me përulësi fuqinë e kerubinit, i cili ishte caktuar të ruante rrugën drejt pemës së jetës. Sipas legjendës së Moisiut, parajsa duhet kërkuar në tokë, sepse në të ka pemë të rritura nga Zoti nga toka (Zan. 2:9), kafshë dhe zogj (Zan. 2:19), të krijuara nga toka (Zan. 2:19), lumenj, pjesërisht të njohur (Zan. 2:14). Jo e gjithë toka ishte parajsë, por parajsa ishte, si të thuash, kryeqyteti i saj, sepse Adami, pas rënies, u dëbua nga parajsa për të kultivuar tokën (Zan. 3:23). Nuk mund të argumentohet se gjurmët e parajsës janë fshirë plotësisht nga një përmbytje ose ndryshe, sepse detajet që Moisiu hyn në lidhje me vendndodhjen e tij tregojnë të kundërtën. Ai parashtron parajsën në Eden, një vend i cili, sipas udhëzimeve të librave të tjerë të shenjtë (Is. 37:12. Ezek. 27:23), ndoshta mund të kërkohet pranë Mesopotamisë, Sirisë ose Armenisë, në lindje në lidhje me vendin në të cilin ai shkruan, ose me tokën e premtuar që ka në mendje. Për të caktuar vendin e parajsës për pasardhësit më të largët, ai tërheq vëmendjen për atë që është më e përhershme dhe më e qëndrueshme në tokë - lumenjtë. Nga katër që ai përmend, dy janë të njohura pa dyshim: Hiddekeli, sipas interpretimit të shtatëdhjetë interpretuesve, Tigri (Dan. 10:4), i cili është në përputhje me udhëzimet lokale të Moisiut dhe për të cilin nuk ka asnjë arsye për të dyshuar; dhe Eufrati, i cili dihet se nuk është përshkruar nga Moisiu në ndonjë rrethanë të veçantë. Por duke eksploruar dy lumenjtë e tjerë të përshkruar nga Moisiu, me rrethanat që u përkasin, mes udhëkryqeve të hamendjeve, jo me bindje të veçantë, por vetëm me kureshtje të veçantë, mund të ndalesh pak te më i riu, sipas të cilit Fishoni është Fasis, ose Arak; Havilah është atdheu i njerëzve nga të cilët Deti Kaspik u quajt Khvalynsk; Gihon - Gigon, ndryshe Amu, lumë që derdhet në detin Aral; Kush është Kaf i lashtë, i cili u zëvendësua nga Balk, një qytet me një rajon në Bukharia, nën Gikon (Michaelis Suppl. ad Lex. Hebr.). Nëse bdellium është ανϑϱαξ anphrax, carbuncle, siç menduan shtatëdhjetë interpretues, ose bdellium, një lloj rrëshirë aromatike, siç besonte përkthyesi i lashtë latinisht, nuk mund të vendoset me asnjë siguri. Mirëpo, kudo që, për shkak të mospajtimit të hamendjeve, besohet parajsa, për këtë mosmarrëveshje nuk duhet fajësuar shkrimtari i shenjtë, i cili i dha rrëfimit të tij gjithë qartësinë e mundshme, por koha, e cila ndryshon jo vetëm emrat arbitrar të gjërave, por edhe gjendjen natyrore të tokës. Ajo që thotë edhe Moisiu për origjinën e parajsës, për aksesorët e saj dhe për futjen e njeriut në të, duhet kuptuar në përputhje me konceptin origjinal të natyrës së parajsës. Mbjellja e parajsës i atribuohet Zotit në atë mënyrë që krijimi i tij nuk ishte pasojë e rastësishme dhe e thjeshtë e formimit të tokës, por veprim i qëllimit të veçantë të Zotit. Veçoritë e veçanta të parajsës ishin pema e jetës dhe pema e njohjes së së mirës dhe së keqes. Pema e jetës, e cila, sipas aplikimit më të afërt me emrin hebraik, mund të quhet pema e jetëve dhe gjithashtu pema e shëndetit (Jozueu 5:8) Moisiu përfaqëson si kokën e pemëve të parajsës që janë të mira për ushqim, ashtu si pema e njohjes së së mirës dhe së keqes paraqitet në disa korrespondencë me pemë që janë të këndshme për t'u parë. Duke qenë aq larg njohurive thelbësore të pemës së jetës sa edhe nga ngrënia e frutave të saj, duhet të mjaftohemi me këtë mënyrë krahasuese shpjegimi. Ishte midis pemëve të parajsës, siç është njeriu midis kafshëve, ashtu siç është dielli midis planetëve. Frytet e pemëve të parajsës shërbenin për ushqim, fruti i pemës së jetës për shëndetin. Ato mund të plotësonin mungesën e trupit të prodhuar nga lëvizja dhe ky, duke i sjellë forcat e tij në të njëjtin ekuilibër në çdo kohë, ruajti në të aftësinë për të jetuar përgjithmonë (Zan. 3:22) dhe për t'u pjekur në një transformim pa dhimbje nga trupi shpirtëror në trupin shpirtëror (1 Kor. 15:44-46). Por meqenëse jeta dhe drita e njeriut kanë qenë gjithmonë në Fjalën hipostatike të Perëndisë (Gjoni 1:4), pema e jetës në efektin e saj përfitues në jetën natyrore ishte një formacion madhështor i jetës së mbushur me hir në Perëndinë, në të cilën shenjë emri i pemës së jetës përdoret në Dhiatën e Re (Zbul. 2:7, 22:2). Kur pema e jetës paraqitet në mes të kopshtit, atëherë Shkrimi i Shenjtë tregon jo aq shumë në qendër të vendit, por në pronën e tij të veçantë dhe madhështinë e dukshme. Kështu prezantohet mbreti mes popullit të tij (1 Mbretërve 3:8). Emri i pemës së njohjes së së mirës dhe së keqes pa dyshim i referohet efektit që mund të prodhonte te njeriu. Megjithatë, ai nuk mund të ishte një burim dijeje, edhe sepse kjo është e papajtueshme me natyrën e pemës, edhe sepse imazhi i Krijuesit ishte te njeriu burimi i arsyes ose i njohurive (Kol. 3:10) dhe e gjithë bota i paraqiti atij imazhe të së mirës. Pra, kjo pemë duhej të përbënte vetëm një mjet dhe një mundësi për njohuri eksperimentale ose një ndjenjë reale të ndryshimit midis së mirës dhe së keqes. Ky veprim mund të varet si nga vetitë e pemës ashtu edhe nga qëllimi i veçantë i Zotit. Nga vetia e pemës, nëse imagjinojmë se ajo ishte në natyrë përballë pemës së jetës; se sa më shumë fuqi jetëdhënëse përmbahej në pemën e jetës, aq shumë e ngjashme me substancën e vdekjes ishte fshehur në pemën e dijes; se sa ndikimi i të parës korrespondonte me strukturën e trupit të njeriut, aq shumë veprimet e të dytit ishin të papajtueshme me të dhe për rrjedhojë shkatërruese. Nga një qëllim i veçantë, pasi pema e dijes, e zgjedhur si instrument sprove, përfaqësonte për njeriun, nga njëra anë, një njohje dhe kënaqësi gjithnjë në rritje të së mirës në bindje ndaj Zotit, nga ana tjetër, njohjen dhe ndjesinë e së keqes në mosbindje. Gjithçka që thotë Shkrimi i Shenjtë për pemën e dijes lidhet me këtë qëllim veçanërisht testues. Duket se njeriu u krijua jashtë parajsës dhe më pas u soll në të ose nga një engjëll ose nga frymëzimi i drejtpërdrejtë nga Zoti. Një hyrje e tillë në të e bëri atë të ndiente se ai nuk ishte sundimtari natyror i shtëpisë së tij të bekuar, por një i burgosur i sjellë në të me anë të hirit dhe duhet të kalonte nëpër të për t'u lavdëruar. Njeriu u soll në parajsë për ta kultivuar atë (Zan. 2:15). Edhe pse natyra e paprekur, natyrisht, ishte e pasur edhe pa ndihmën e artit, dhe megjithëse njeriu më së paku i duhej t'i shërbente trupit të tij; Megjithatë, Zoti i cakton punë të thjeshta bujqësore, që duke i testuar gjërat të rrisë njohuritë e tij natyrore, që të mbrohet sa më shumë nga ndjenja e rrezikshme e vetëkënaqësisë dhe pavarësisë dhe që përmirësimi i dukshëm i produkteve tokësore nëpërmjet punës t'i sjellë në mendje mundësinë dhe detyrën e kultivimit të zemrës së tij për t'i sjellë Zotit frytet më të përsosura të nderit dhe të së vërtetës. Atij iu besua gjithashtu ruajtja e parajsës jo aq nga krijesat e varura prej tij, por nga mospërmbajtja e tij dhe nga tunduesi i ofruar nga i Gjithëdijshmi. 16 Dhe Zoti Perëndi e urdhëroi njeriun, duke i thënë: "Do të hash frutin e çdo peme të këtij kopshti, 17 por nuk do të hash frutin e pemës së njohjes së së mirës dhe të së keqes". Sepse ditën që do të hani, me siguri do të vdisni. Urdhërimi i dhënë Ademit përbëhet nga një bekim, një ndalim dhe një kërcënim. Ndalimit i paraprin një bekim, kështu që një person, duke e pranuar këtë të fundit, ndjen edhe më qartë detyrimin për t'iu nënshtruar të parës dhe komoditetin e përmbushjes së vullnetit të Zotit. Unë i nënshtrohem, i thotë Zoti, vullnetit tënd të gjitha pemët e parajsës - lëre një në vullnetin Tim. Do të keni shumë pemë të mira për ushqim, por mos hani nga një. Kështu, Zoti zbulon gjithashtu në urdhërimet e Tij më shumë dashuri sesa fuqinë e Tij. Duke dëgjuar ndalimin e vendosur në pemën e dijes, disa do të donin që Zoti ose ta largonte plotësisht një pemë kaq të rrezikshme nga parajsa, ose ta forconte fort njeriun kundër tundimit. Edhe pse nuk është karakteristikë e një vepre të gjykojë Artistin (Rom. 9:20), por kur tashmë ka nga ata që e kundërshtojnë Atë, atëherë lejohet me kujdes nderues të justifikohen mënyrat e Tij. Njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Një tipar i domosdoshëm dhe i lartë i imazhit të Zotit është liria. Liria e krijesës nuk e përjashton mundësinë e bërjes së keqe, por forcohet në mirësi nga përvojat e rënduara të të bërit të mirë, të cilat gradualisht, me ndihmën e hirit, përbëjnë një zakon të mirë dhe, së fundi, pamundësinë morale për të bërë të keqen. Nga kjo del qartë se njeriu, i krijuar i lirë, domosdo duhej të kalonte rrugën e sprovës. Për ta vënë në provë atë, nuk caktohet vetëm ligji natyror dhe i brendshëm i dashurisë për Zotin, por edhe ligji i jashtëm pozitiv i pemës së dijes, sepse ky ligj i fundit i zbulon njeriut një mënyrë të vepruari bazuar në nënshtrimin e pakushtëzuar të vullnetit të tij ndaj vullnetit të Zotit. Dhe kjo bindje, e ruajtur në mënyrë të pandryshueshme, duhet të veshë vullnetin, të kufizuar me forcë, me vullnetin e pakufizuar, sepse ky ligj i nënshtron fuqitë më të ulëta të njeriut, si dhe ato më të lartat, në sprovën e qenësishme dhe, rrjedhimisht, përgatitet për ekzaltim; sepse Zoti parashikon një tundim aktiv, të cilit një person duhet t'i nënshtrohet nga ana e një qenieje tashmë të rënë, dhe e kthen tundimin në një objekt të tillë në të cilin i tunduari mund t'i rezistojë tundimit. Ndalimi shoqërohet me një kërcënim, kështu që nëse dashuria dhe mirënjohja tronditen në provë, edhe pse frika do të ishte shpëtimi i njeriut. Zakonisht Zoti vepron me frikë aty ku dështon me dashuri. Kërcënimi shprehet në një shprehje që, për nga natyra e gjuhës së shenjtë, përshkruan sigurinë e ngjarjes: do të vdesësh. Kërcënimi me vdekje për shkak të mosbindjes tregon edhe se një person nuk ishte natyrshëm i vdekshëm, dhe se vdekja është privimi i gjithçkaje që përbënte jetën e një personi të pafajshëm. Një person kishte jetë shpirtërore kur ecte në dritën e fytyrës së Perëndisë, ushqehej me Fjalën e Perëndisë dhe mund të rritej në të mira shpirtërore. Pra, ekziston edhe vdekja shpirtërore, kur shpirti i njeriut ka ekzistencë pa jetë, ashtu si në një trup të vdekur ka lëvizje pa jetë, kur lind mendime dhe dëshira të tilla që janë të huaja për qenien e tij dhe madje e konsumojnë atë. Njeriu kishte jetën e shpirtit kur imagjinata e tij ishte e mbushur me shembuj të pastër e të shenjtë dhe kur ndjesitë e tij të përzemërta ishin të gjalla pa furi të dhunshme dhe të ëmbla pa rrëmbim simpatik. Imagjinata e mërzitur dhe e hedhur në sensualitet të papërpunuar, ndjenja të shqetësuara dhe të dhimbshme, pasionet shkatërruese janë vdekja e shpirtit. Jeta trupore e njeriut ishte pa dhimbje dhe e sigurt nga veprimet shkatërruese. Lëndimet, sëmundjet dhe shkatërrimet përbëjnë vdekjen e trupit. Kështu, kërcënimi i Zotit, sipas fjalëve të Shën Agustinit, përfshin të gjitha vdekjet edhe deri në të fundit, që quhet e dyta (De civ. Dei. C. XV). Zoti e kërcënon njeriun me vdekje jo si hakmarrje, por si pasojë e natyrshme e mosbindjes dhe rënies. Jeta dhe drita e njeriut ishin në Zotin (Gjoni 1:4), devijimi nga vullneti i Perëndisë ishte tjetërsim nga jeta e Perëndisë (Efes. 4:18), çfarë i mbeti njeriut përveç vdekjes? Kur vetë dita e ngrënies nga pema e dijes caktohet si dita e vdekjes, kjo mund të kuptohet ose në atë mënyrë që dita shënon këtu në përgjithësi kohën pas Rënies, ose në atë mënyrë që në ditën e Rënies së parë të ndodhë vdekja shpirtërore dhe të fillojë dominimi universal i vdekjes. 18 Dhe Zoti Perëndi tha: Nuk është mirë që njeriu të jetë vetëm; Unë do ta bëj atë një ndihmës si ai. 19. Sepse, kur Perëndia krijoi nga toka çdo kafshë të fushës dhe çdo zog të qiellit dhe ia solli njeriut, që ai të shihte si t'i quante dhe që çdo njeri të thërrasë çdo shpirt të gjallë, ky të jetë emri i tij; 20. Dhe kur njeriu u vuri emra të gjitha bagëtive, zogjve të qiellit dhe çdo kafshe të fushës, atëherë nuk u gjet asnjë ndihmës si ai për njeriun. 21. Dhe Perëndia e futi njeriun në një gjumë të thellë dhe, kur e zuri gjumi, i nxori një nga brinjët dhe e mbuloi atë vend me mish. 22. Dhe Zoti krijoi një grua nga një brinjë e marrë nga një burrë dhe ia çoi burrit. 23 Atëherë burri tha: "Kjo është kocka e kockave të mia dhe mishi i mishit tim; ajo do të quhet grua, sepse është nxjerrë nga burri. Në përshkrimin e krijimit të gruas, Moisiu tregon: këshillën e Zotit për krijimin e saj (Zan. 2:18), ngjarjen që i dha njeriut idenë e një ndihmësi (Zan. 2:19–20), imazhin e krijimit të gruas (Zan. 2:21–22) dhe pronën dhe origjinën e emrit të saj (Zan. 2:23). Krijimit të gruas i paraprin këshilla e Zotit, si krijimi i burrit, por jo aq solemne. Tani për tani Zoti nuk thotë le të krijojmë, por unë do ta bëj. Ky ndryshim në shprehje vjen pas dallimit midis dy këshillave, njëri prej të cilëve përmban paracaktimin e përgjithshëm dhe thelbësor të njeriut dhe tjetri është një shtesë e veçantë e të parit. Fjalët: nuk është mirë që njeriu të jetë vetëm, është e pamundur të vihet në kundërshtim me miratimin hyjnor të krijesave që i paraprinë njeriut dhe më poshtë të pohohet mbi to domosdoshmëria e një gjendjeje martesore për çdo person. Krijimi i një gruaje nuk mund t'i jepte burrit të parë një përsosmëri më të lartë se në të cilën u krijua para saj dhe ka rrethana në të cilat është mirë që burri të mos e prekë gruan e tij (1 Kor. 7:1; Mat. 19:12). Nuk ishte mirë që Adami të ishte vetëm, ndoshta sepse, kur shikonte kafshët, ai tashmë ndjente nevojën për një ndihmës si ai (Zan. 2:20). Kur një grua në këshillin e Perëndisë quhet ndihmëse e burrit të saj, kjo tregon qëllimin e saj për ta ndihmuar atë në lindjen dhe rritjen e fëmijëve, në të gjitha nevojat që lidhen me jetën e përkohshme. Ndihmësi i një burri si përpara tij כנגדו, përkthyer shtatëdhjetë; Pas tij dhe atyre si ai, thirret një grua në përkujtim të së njëjtës natyrë me të, ndryshe nga kafshët e tjera, shërbimi i tij më i afërt (1 Kor. 11:9), biseda e vazhdueshme me të dhe bashkëjetesa e pandashme. Duke dashur të tregojë ngjarjen që i dha njeriut idenë e një ndihmësi të ngjashëm me të dhe të shpjegojë pronën e këtij ndihmësi përmes krahasimit me krijesat që i shërbejnë njeriut, Moisiu përshkruan vëzhgimin e kafshëve nga njeriu i parë, emërtimin e kafshëve dhe përmend rastësisht krijimin e tyre. Këtu nuk përmendet peshqit, sepse ata, duke qenë në një botë të largët, si të thuash, nga njeriu, nuk mund t'i paraqiteshin kaq shpejt shikimit të tij. Sjellja e kafshëve para njeriut nuk duhet të përfaqësohet si një vizion shpirtëror ose veprim i engjëjve. Mund të jetë pasojë e nënshtrimit dhe bindjes së tyre natyrore ndaj njeriut, si një sundimtar. Disa besojnë se emërtimi i kafshëve dhe zogjve nuk është në ditën e gjashtë, gjë që duket e pamjaftueshme për këtë, dhe jo para krijimit të gruas, pasi gjuha presupozon një bashkëbisedues, por kjo bie ndesh si me rendin e rrëfimit të shenjtë, ashtu edhe me lidhjen në të cilën paraqitet emërtimi i kafshëve në të me krijimin e gruas. Mund të supozohet se në ditën e gjashtë, jo të gjitha pa përjashtim, por më të famshmit dhe më të afërt me ekzistencën e njeriut, gjinitë e krijesave tokësore u vëzhguan dhe u emëruan; dhe se gjuha origjinale ekzistonte përpara krijimit të gruas, pa kërkuar shumë kohë dhe mundim për përbërjen dhe edukimin e saj, si dhuntia e gjuhëve tek Apostujt. Njeriu e mori atë së bashku me ekzistencën, ndoshta e përsosi njohjen e saj përmes bisedës së Krijuesit dhe përmes tingujve shqisorë e plotësoi nga vetja me frymëzim nga Zoti, i cili e paracaktoi njeriun për jetën e përbashkët. Shën Krizostomi shpjegon qëllimin e shikimit dhe emërtimit të kafshëve kur thotë se Zoti e bëri këtë për të na treguar urtësinë e Adamit dhe si shenjë të sundimit të tij. Për të imagjinuar emërtimin e emrave si një akt urtësie, duhet të supozohet se Adami më parë kishte njohuri për vetitë dhe ligjet e përgjithshme të qenieve; dhe duke zbatuar në këtë njohuri të përgjithshme atë që ai gjeti nga përvoja ose ekzaminimi i afërt në lloje të veçanta të krijesave, ai u dha atyre emra që përshkruanin natyrën e tyre. Emra të tillë ruhen ende kryesisht në gjuhën hebraike. Fjalët: sido që ta quajë njeriu çdo shpirt të gjallë, ashtu do të jetë emri i tij, tregojnë se vetë Zoti e parashikoi dinjitetin e këtyre emrave dhe i vendosi për përdorim të vazhdueshëm në gjuhën njerëzore. Efekti i këtij paracaktimi vazhdoi pa ndryshim deri në Pandemoniumin e Babilonisë. Pasoja e shikimit dhe emërtimit të kafshëve ishte se njeriu nuk gjeti një ndihmës si ai. Nuk u gjet, që do të thotë se nuk ishte aty. E para presupozon konceptin, kërkimin ose dëshirën e një objekti. Nga kjo është e qartë se shikimi i kafshëve të krijuara në çifte e çoi njeriun në idenë e një çifti njerëzor. Nëse kishte një qëllim të veçantë të Zotit për ta futur atë me këtë mendim apo nëse ai hyri në të vetëm duke ndjekur imazhet e botës shqisore, Moisiu nuk e zgjidh këtë pyetje. Të paktën, Zoti është i justifikuar në krijimin e një ndihmësi të rrezikshëm nga fakti se vetë njeriu e shpiku atë. Për të krijuar një grua, Zoti e fut një person në një gjumë të thellë. Disa e imagjinojnë këtë ëndërr si efekt të një farë prirjeje drejt sensuales nga shpirtërore. Gruaja është krijuar nga brinja e një burri, kështu që njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, është fillimi i vetëm i qenieve të llojit të tij, ashtu si Zoti është fillimi i vetëm i të gjitha llojeve të qenieve; në mënyrë që gruaja të jetë gjithmonë afër zemrës së burrit të saj; në mënyrë që ajo të ishte e prirur natyrshëm t'i bindet dhe t'i nënshtrohej atij, duke qenë, si të thuash, një pjesë e tij; për të lehtësuar komunikimin e ndërsjellë të mendimeve, ndjenjave, përsosmërive dhe për ta bërë racën njerëzore një trup të vetëm. Kur vendi i brinjës mbulohet me mish, nuk mund të imagjinohet se në këtë mënyrë integriteti i trupit të Adamit cenohet. Por Adami është lënë në një pozitë të tillë që ai gjen një pjesë të kësaj tërësie te ndihmësi i tij (Mateu 19:6) 8. Kur një grua, e krijuar në një imazh të padukshëm për Adamin, shfaqet para tij, atëherë ose nga ndjesia e brendshme e asaj që ndodhi në të gjatë gjumit dhe nga pasioni i natyrshëm, ose nga frymëzimi nga Zoti, ai e njeh origjinën e saj nga qenia e tij dhe në përputhje me rrethanat i vë një emër. Gjuha jonë nuk e tregon fuqinë e këtij emri: është e dukshme në fjalët hebraike: איש, אשה ish, isha. 24 Për këtë arsye njeriu do të lërë babanë dhe nënën e tij dhe do të bashkohet me gruan e tij, dhe të dy do të jenë një mish i vetëm. Këto fjalë mund të merren ose nga personi i Adamit, duke parashikuar pasojat natyrore të krijimit të gruas, ose nga personi i Moisiut, që tregon fillimin e martesës. Por Jezu Krishti ia atribuon ato Perëndisë (Mateu 19:5). Kjo tregon mjaft rëndësinë e tyre, pavarësisht nga kush janë shqiptuar. Pasuria e bashkësisë martesore shpjegohet duke e krahasuar atë me bashkimin natyror midis prindërve dhe fëmijëve dhe tregohet se e para është më e pandashme se e dyta. Megjithatë, lënia e babait dhe nënës dhe kapja pas gruas lidhet me jetën e komunitetit, por nuk shtrihet në dashurinë dhe mirënjohjen e fëmijëve për prindërit e tyre. Ndarja nga babai dhe nëna i atribuohet burrit sepse burri dhe jo gruaja krijon një shtëpi dhe familje të ndarë nga ajo prindërore. Bashkimi i ngushtë i martesës shprehet edhe më fort me emrin një mish. Arsyeja e saktë e këtij ligji origjinal dhe universal për martesën është e tillë që përjashton poligaminë dhe zgjidhjen me dashje të martesës, por jo virgjërinë dhe dëlirësinë. 25 Tani Adami dhe gruaja e tij ishin të dy lakuriq dhe nuk kishin turp. Moisiu përshkruan gjendjen e pafajësisë nga ana natyrore dhe morale. Lakuriqësia e njerëzve të parë, e konsideruar në një raport të natyrshëm me trupin, tregon se, për shkak të forcës së saj të pavdekshme, ajo nuk kërkonte asnjë mbrojtje nga veprimi i forcave të jashtme dhe për shkak të bukurisë së saj, asnjë zbukurim të jashtëm. Lakuriqësia, moralisht e pranueshme dhe pa turp, është shenjë e pastërtisë së brendshme dhe të jashtme. Turpi është një ndjenjë e një mungese të vërtetë ose imagjinare, por të dukshme të përsosmërisë ose të bukurisë: për rrjedhojë, atëherë mund të ketë turp lakuriqësie kur në fakt zbulon ose sjell në mendje ndonjë papërsosmëri ose shëmti, e cila, duke qenë se nuk mund të jetë vepër e Zotit, është, pa dyshim, pasojë e korrupsionit moral. Efekti i zakonshëm i turpit është dëshira për t'u fshehur, por kjo dëshirë është karakteristike për veprat e errësirës, ​​dhe jo për veprat e dritës. Nga kjo është e qartë se lakuriqësia e njerëzve të parë ishte një gjendje në të cilën ata, duke ecur në dritë dhe të vërtetë, nuk kishin asgjë për të fshehur nga Zoti dhe ndërgjegjja e tyre; se veshja jonë është një monument i Rënies; modestia është një lloj pendimi dhe paturpësia është mospendim dhe ngurtësi 9. Në historinë e krijimit të njeriut të parë mund të gjenden disa parathënie të Jezu Krishtit. Apostulli Pal i hap rrugën kësaj, duke e quajtur Adamin shëmbëlltyrën e së ardhmes (Rom. 5:14) dhe duke thirrur Jezu Krishtin, në dallim nga njeriu i parë, Adami i fundit dhe njeriu i dytë (1 Kor. 15:45, 47). Pra, Adami i parë është imazhi i Adamit të dytë. Në kuptimin e emrit të tij, ai është i pari i kuq i ndezur sipas substancës origjinale të trupit të tij. I dyti është i veshur me një mantel prej mishi të njollosur me gjakun e vuajtjes (Zbul. 19:13). Në origjinën dhe dinjitetin e qenies së tij, Adami i parë nuk kishte baba tjetër përveç Zotit, ashtu si i dyti. Pluhuri më i pastër u nxor nga e gjithë natyra tokësore e formuar në ditët e mëparshme të krijimit në trupin e Adamit të parë; në mënyrë të ngjashme, në mishin e Adamit të dytë, në personin e Virgjëreshës Mari, fara më e pastër e gruas u nxor nga e gjithë natyra njerëzore, e pastruar gradualisht në masën e mundshme në kohët e mëparshme përgatitore të krijimit të ri. Krijimi i Adamit të parë u realizua duke frymëzuar në tokën e virgjër frymën e jetës nga Perëndia; mishërimi i Birit të Perëndisë u krye me pushtimin e Frymës së Shenjtë dhe nën hijen e fuqisë së Shumë të Lartit (Luka 1:35), me anë të së cilës në Virgjëreshën Mari Fjala konsubstanciale e Perëndisë u fut në farën e virgjër të gruas. Kështu, njeriu i parë Adami u bë një shpirt i gjallë, Adami i fundit u bë një Frymë jetëdhënëse. E para është sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë, e fundit është shkëlqimi i lavdisë së Atit dhe vetë imazhi i hipostazës së Tij (Hebrenjve 1:3). Në lidhje me botën, Adami është bërë sundimtari i universit; Biri i Perëndisë emërohet trashëgimtar i të gjitha gjërave (Hebrenjve 1:2). Në vendndodhjen tuaj. Për qëndrimin e Adamit të parë, Perëndia, me dorën e tij, si të thuash, mbolli një kopsht në Eden, në lindje; kështu, për të përgatitur vendin ku do të shfaqej Adami i Dytë, rrushi u mor nga Egjipti me një dorë të lartë dhe u mboll (Ps. 79:9). Në krijimin e gruas. Këtu ngjashmëritë midis Adamit të parë dhe të dytë shkrihen me tiparet e kundërshtimit: meqenëse ajo që është në të parin është sëmundje, atëherë në të Dytin është shërimi. Ëndrra e Adamit të parë në parajsë u bë fillimi i sëmundjeve të gjithë njerëzimit; vdekja e Adamit të dytë është një kurë vendimtare për të gjitha sëmundjet e gjithë njerëzimit. Brinja e Adamit të parë zbret dhe shfaqet një grua, e cila duhet të jetë një instrument i joshjes së tij; Brinja e Adamit të Dytë shpohet dhe del gjak dhe ujë - shenja të sakramenteve që pastrojnë mëkatin e krijuar nga gruaja që doli nga brinja. Vendi i brinjës së Adamit të parë është i mbuluar me mish, dhe kështu pamja e ndarjes mori përsosmërinë e saj; por brinja e shpuar e Adamit të Dytë mbeti e hapur, në mënyrë që në këtë mënyrë gjithçka e ndarë nga rënia e Adamit të parë të mund të bashkohej me trupin e të Dytit. Gjendja e Ademit të Dytë pas vdekjes së Tij është, me bollëk, gjendja e kthyer e Ademit të parë para gjumit të tij në parajsë. Në martesë, gruaja e krijuar bashkohet me burrin e saj në një bashkim të tillë që të dy bëjnë një mish; ata që shëlbohen nga Jezu Krishti dhe besojnë në Të janë gjithashtu gjymtyrë të trupit të Tij, të mishit dhe të kockave të Tij (Efes. 5:30). Si Kreu i racës njerëzore. Por Adami i parë hodhi me vete të gjitha gjymtyrët e të cilave ishte kreu; Adami i dytë ishte i paracaktuar për të kryesuar mbi të gjitha gjërat në qiell dhe në tokë (Efes. 1:10). Rënia dhe Rimëkëmbja e Njeriut Historia e rënies dhe e rivendosjes së njerëzve përshkruan tundimin e tyre (Zan. 3:1-5), rënien (Zan. 3:6-7), ndëshkimin (Zan. 3:8-13), gjykimin e Perëndisë (Zan. 3:14-19), dhënien e një emri të ri gruas (Zan. 3:20), fillimin e veshjes (Zan. 3:20) Adami dhe Eva nga Parajsa (Zan. 3:22-24). 1. Më dinaku nga të gjitha kafshët e fushës që Zoti krijoi ishte gjarpri. Ai i tha gruas së tij: A ka thënë vërtet Zoti: Nuk do të hash frutin e asnjë peme në kopsht? 2. Gruaja i tha gjarprit: Mund të hamë fruta nga pemët e kopshtit. 3. Vetëm fruti i pemës, që është në mes të kopshtit, tha Zoti, mos e hani dhe mos e prekni, se mos vdisni. 4 Dhe gjarpri i tha gruas: "Ti nuk ke për të vdekur". 5. Përkundrazi, Zoti e di se ditën që do të hani nga fruti i tij, do t'ju hapen sytë dhe do të jeni si perënditë, duke ditur të mirën dhe të keqen. Duke filluar të përshkruajë tundimin, narratori jep konceptin e tunduesit. Dhe me të vërtetë, një koncept i saktë i tij është i nevojshëm për të kuptuar mundësinë dhe për të përcaktuar imazhin e tundimit. Tunduesi quhet gjarpër. Është e vështirë të pajtohesh me mendimin se kjo do të thotë një kafshë e thjeshtë, e cila, me shembullin e ngrënies së saj nga një pemë e ndaluar për njerëzit, ngjalli te Eva një mendim dhe dëshirë të paperëndishme; pasi në këtë rast nuk do të kishte nevojë që Moisiu t'i atribuonte kësaj kafshe, në vend të një veprimi të thjeshtë, gjykime dhe fjalë të pazakonta për të; dhe të përfaqësosh fajin e së keqes në botë si një qenie që nuk ka liri dhe vepron në përputhje me natyrën e tij do të thotë të përfaqësosh Perëndinë si tundues në kundërshtim me fjalën e Tij (Jakobi 1:13). Është e pamundur, përkundrazi, të mendosh se ky gjarpër është vetëm fantazma e një kafshe, pasi krahasohet qartë me kafshët e fushës. Pra, gjarpri-tundues është një kafshë e vërtetë, por jo e thjeshtë. Një qenie e llojit më të lartë vepron prej saj, sepse ajo vepron me kuptueshmëri; por krijesa është e keqe, sepse vepron kundër vullnetit të Zotit, për shkatërrimin e njerëzve dhe për ndëshkimin e vet. Kjo është qenia që, pikërisht nga tundimi dhe mashtrimi i njerëzve në Fjalën e Perëndisë, quhet gjarpër i lashtë, djalli, Satani (Zbul. 20:2, Zak. 3:1), një vrasës që në fillim, ati i gënjeshtrës (Gjoni 8:44). Meqenëse asnjë qenie nuk mund të dilte nga duart e Krijuesit si e tillë, duhet të supozohet se ajo u bë e tillë duke u larguar prej Tij. Këtë e vërteton edhe Fjala e Perëndisë kur flet për engjëjt që nuk e ruajtën origjinën, por lanë banesën e tyre (Juda 1:6). Disa besojnë se fillimi i rënies së tyre është në zilinë e njeriut (Wis. 2:24), dhe disa - në krenarinë dhe devijimin nga dashuria e Perëndisë drejt egoizmit (Is. 14:12-14), duke e konsideruar zilinë si pasojë të rënies. Moisiu nuk tregon vetë krijesën, por instrumentin e tunduesit, sepse qëllimi i tij për të treguar shkurtimisht fillimin e dëmtimit të natyrës njerëzore nuk e lejon atë të hyjë në detaje të largëta dhe të vështira për vetitë e shpirtrave të rënë dhe sepse donte ta paraqiste tunduesin saktësisht dhe vetëm në formën në të cilën iu shfaq Evës, për të treguar se, pavarësisht nga kjo maskim, ai mund të zbulohej dhe njihej me lehtësi. Kur dinakëria i atribuohet gjarprit mbi të gjitha kafshët e tjera, kjo tregon përsosmërinë natyrore të kësaj kafshe, të cilën Krishti e përfaqëson gjithashtu si model mençurie (Mateu 10:16). Djalli zgjedh një armë të tillë për funksionimin më të përshtatshëm dhe fshehjen e mashtrimit. Zoti e lejon këtë në mënyrë që njeriu të shohë imazhin e kujdesit në vetë instrumentin e tundimit. Gjarpri është folësi. Më kot kjo i atribuohet natyrës së kafshëve në parajsë. Ky ishte arti i djallit, i cili donte të tërhiqte Evën drejt vetes me kuriozitet dhe habi. Megjithatë, pikërisht nga ky art, ajo mund të konkludonte për cilësinë e një qenieje që fshihet në formën e dikujt tjetër dhe nuk guxon të shfaqet në vetvete. Disa mendojnë se gjarpri foli me Evën në gjuhën e natyrshme në të cilën të gjitha gjërat flasin me të mençurit; por kjo gjuhë e natyrshme, duke mos u kontrolluar nga babai i gënjeshtrës, nuk do të ishte aq e keqe sa gjuha e gjarprit në përrallën e Moisiut. Gjarpri i flet gruas së tij sepse, siç vërejnë disa, ajo nuk ishte e përfshirë në studimin e natyrës së kafshëve dhe e mori ligjin për pemën e dijes nëpërmjet të shoqit dhe, për rrjedhojë, mund të lëkundet më lehtë në gjykimin e saj si për natyrën e atij që i fliste ashtu edhe për temën e bisedës; dhe për shkak se gruaja, duke u bërë natyrshëm e varur nga burri i saj (1 Tim. 2:12-13), natyrisht duhej të ishte më e dobët në ndarjen prej tij. Tunduesi nuk e braktisi këtë mashtrim të suksesshëm pas kësaj (1 Mbretërve 11:4; Ekl. 7:28; 2 Tim. 3:6). Duket se Eva nuk e kishte të vështirë të vinte re gjendjen e panatyrshme të gjarprit, dhe për këtë arsye është edhe e vështirë të besohet se si vendosi të hynte në një bisedë me të. Por kështu duket zakonisht kur truku tashmë është zbuluar. Le të supozojmë se Eva u befasua nga pamja e jashtëzakonshme e gjarprit që fliste, por ashtu si më parë nuk kishte frikë dhe dyshim për mëkatin dhe të keqen, vëmendja e saj ndaj gjarprit mund të mprehej ende në befasi dhe së shpejti mund të lindte mendimi se gjendja e tij e jashtëzakonshme ishte veprimi i fuqisë së fshehur të frutit të ndaluar që kishte shijuar. Së fundi, ndoshta ky fenomen nuk dukej i pazakontë. Atëherë, kur bota e dukshme, ende e pastër dhe delikate, ishte më lirisht dhe pa pengesa e depërtueshme ndaj të padukshmes, ndoshta nuk ishte e pazakontë që qeniet e padukshme të vishen me imazhet e krijesave të dukshme për të hyrë në marrëdhënie me njeriun, një banor i botës së dukshme. Fjalët e para të tunduesit, siç lexohen në përkthimin e shtatëdhjetë përkthyesve, tashmë përmbajnë shpifje kundër Zotit, por ato nuk mund të merren si shenjë hutimi nëse Zoti ka thënë me të vërtetë: mos hani frutin e asnjë peme në kopsht? Kështu, shpifja nuk bie mbi Zotin, por mbi Adamin, i cili, me sa duket, përputhet më shumë me dinakërinë e tunduesit. Duke u rebeluar drejtpërdrejt kundër Fjalës së Perëndisë, ai mund ta kishte tmerruar Evën, por ai shndërrohet para saj në një Engjëll të ndritur, në një mësuese të së vërtetës dhe e çon në dyshim nëse ajo e dëgjoi me të vërtetë Fjalën e Perëndisë nga i shoqi dhe nëse po përmbahet nga pema e dijes për shkak të bestytnive. Nga kjo shihet qartë se sa të rrezikshme janë edhe dyshimet e vogla dhe të largëta në besim. Veprimi i tyre paraqitet qartë në shembullin e mbytjes së Pjetrit (Mateu 14:30–31). Eva, duke iu përgjigjur gjarprit, përsërit urdhërimin për pemën e dijes me veçantinë që i shton fjalët: dhe mos e prek. Nga kjo mund të hamendësojmë se mendimi i ashpërsisë së urdhërimit dhe frika e vdekjes tashmë kishte filluar të mbulonte tek ajo ndjenjën e pastër të dashurisë dhe nderimit për Zotin Ligjdhënës. Fjalimi i dytë i tunduesit përmban aq shumë fjalë, aq shumë gënjeshtra, por të thurura në atë mënyrë që braktisjes i jepet pamja e veprimit sipas qëllimit të Zotit. Duke vënë në dukje se frika e vdekjes e mban Evën në bindje ndaj Zotit, ai e heq para së gjithash këtë mbështetje: nuk do të vdesësh. Por për të mos u dukur se kundërshton Fjalën e Zotit, ai përpiqet të fusë kontradiktën e tij në vetë Fjalën e Zotit dhe për këtë ai e kthen emrin e quajtur Perëndia të pemës së njohjes së së mirës dhe së keqes. Duke shpjeguar këtë emër, ai siguron se me të ngrënit nga pema e dijes Zoti bashkoi njohjen e përsosur të së mirës dhe të keqes, ashtu si me të ngrënit nga pema e jetës bashkoi jetën e pavdekshme; dhe premton në këtë njohuri sy të rinj, domethënë një shkallë të re dijeje, madje edhe hyjnore. Ai ose ia atribuon vetë Perëndisë këtë koncept të pemës së dijes, ose e pohon me një betim në emër të Zotit: Zoti e di (2 Kor. 11:11). Dy mendime mund të ringjallen nga një përshkrim i tillë i pemës së dijes: ose se Zoti, nga zilia, e ndaloi atë, që të mos kishte pjestarë të natyrës së tij; ose ai që Adami transformoi kuptimin e vërtetë të urdhërimit të Perëndisë. Njëri ishte më i dobishëm se tjetri për tunduesin; por në Evë është më e përshtatshme të supozohet kjo e fundit. 6. Gruas iu duk se kjo pemë ishte e mirë për ushqim dhe se ishte e këndshme për sytë dhe e dëshirueshme sepse jep dituri; dhe ajo mori frytin e tij dhe hëngri; Ajo ia dha edhe burrit të saj dhe ai hëngri. 7 Atëherë të dyve u hapën sytë dhe panë se ishin lakuriq, qepën gjethe fiku dhe bënë përparëse për vete. Vetë rënia e të parëve, sipas legjendës së Moisiut, fillon në brendësi, zbulohet nga veprimi i jashtëm dhe shoqërohet drejtpërdrejt me një ndjenjë të re të gjendjes së mëkatit. Me devijimin nga uniteti i së vërtetës së Zotit në shumëfishimin e mendimeve të veta, shumësia e dëshirave të veta, të papërqendruara në vullnetin e Zotit, ose epshi, që është shkaku i menjëhershëm i mashtrimit, i cili, pasi ngjizet, lind mëkatin aktual, është i pandashëm (Jakovi 1:14-14). Eva nuk sheh në pemën e ndaluar atë që është, por atë që dëshiron, sipas disa llojeve të epshit (1 Gjonit 2:16). Dukej se pema ishte e mirë për ushqim - ky ishte epshi mishor. E këndshme për sytë - epshi është krehje. E dëshiruar për atë që dija jep - krenaria e kësaj bote. Kështu, mëkati i parë lind në sensualitet - dëshira për luks, në zemër - dëshira për të shijuar pa arsyetim, në mendje - ëndrra e diturisë arrogante dhe, për rrjedhojë, depërton në të gjitha forcat e natyrës njerëzore. Hëngri. Ky është efekti i jashtëm i vjeshtës. Për ta paraqitur këtë veprim si të denjë për vdekje, duhet konsideruar në lidhje të pazgjidhshme me prirjen e brendshme ndaj mëkatit, që përfshin mosbesimin, mosbindjen, mosmirënjohjen, krenarinë ndaj Zotit dhe keqpërdorimin e të gjitha aftësive. Veprimi mëkatar i gruas mbetet për ca kohë pa pasoja të prekshme: ose sepse helmi i frutit të ndaluar gradualisht duhej të vepronte në trup; ose sepse veprimi i ndërgjegjes nuk u ndje papritur në shpirtin e pushtuar nga kënaqësia sensuale. Ndërkohë, burri do të ndjekë gruan e tij. Në të njëjtën kohë, narratori i shenjtë hesht për tundimin dhe nxitjet e tij të veçanta për mëkat. Nga rendi dhe lidhja e rrëfimit del qartë se ai nuk ishte dëshmitar i bisedës mes gruas së tij dhe gjarprit. Por më e rrezikshme se kjo ishte biseda me gruan e udhëzuar nga gjarpri dhe përvoja në dukje e suksesshme e udhëzimeve të tij. Megjithatë, ajo që dëshironte Adami kur hëngri nga fruti i ndaluar, kjo tregon fyerjen e Perëndisë (Zan. 3:22). Iu duk gruas sime. Një prirje mëkatare në shpirt fillon me një drejtim të çrregullt të forcave njohëse. E ngjallur nga kurioziteti dhe mosbesimi, gruaja shikon pemën e ndaluar sikur e sheh për herë të parë. Ajo harron ta shikojë atë si një objekt të urdhërimit të Zotit, por e konsideron atë në raportin e synuar me veten, me sensualitetin e saj, me zemrën e saj, me kuptimin e saj. Solomoni vuri re këtë fillim të mëkatit: kjo është ajo që gjeta, se Perëndia e krijoi njeriun të drejtë; dhe ata filluan të kërkonin mendimet e shumë njerëzve (Ekl. 7:29). Dallimi midis mëkatit të burrit dhe mëkatit të gruas mund të supozohet të jetë se gruaja ishte e para që hapi zemrën ndaj tunduesit të panjohur dhe burri veproi kundër urdhrit të drejtpërdrejtë të Perëndisë. Në këtë kuptim, Apostulli ia atribuon mashtrimin një gruaje (1 Tim. 2:14) dhe mëkatin, krimin, mosbindjen ndaj një burri (Rom. 5:12, 14, 19). Sytë u hapën. Kjo hapje e syve nuk nënkupton shkallën më të lartë të dijes. Judenjtë e përdorin këtë shprehje kur duan të tregojnë një zbulim të papritur të një gjëje që nuk ishte vënë re më parë (Zan. 21:19). E tillë ishte lakuriqësia e prindërve të parë. Lakuriqësia, sipas ndonjë modestie të gjuhës së shenjtë, tradhton turpin e brendshëm ose të jashtëm (Eks. 32:25; Hab. 2:15). Lakuriqësia që ndjenin paraardhësit mëkatarë ishte gjithashtu e brendshme, sepse ishte e kombinuar me frikën dhe dëshirën për t'u fshehur nga Perëndia; dhe të jashtme, sepse kërkonte veshje. Lakuriqësia e brendshme shënon privimin nga pastërtia dhe hiri primitiv; e jashtme përfshin një ndjenjë të disa papërsosmërisë ose papastërtisë në trup. Mëkatarët e hutuar menduan të shërojnë ndjenjën e lakuriqësisë duke e rrethuar atë. Sigurisht, disa pjesë të trupit ishin veçanërisht të ndjeshme ndaj kësaj ndjesie. Kjo shpjegohet ose me efektin natyral të frutit të ndaluar, të dëmshëm për trupin, ose me pasojën e mbizotërimit të sensualitetit. Por duke qenë se ndjenja e lakuriqësisë shoqërohet me frikën ndaj Zotit, kjo ndjenjë mund t'i atribuohet drejtpërdrejt veprimit të ndërgjegjes. Në ijët, të cilat janë burimi dhe shenja e dukshme e pasardhësve (Zan. 24:2, 49:10; Hebr. 7:5, 10), ajo përfaqëson për Adamin gjithë racën njerëzore dhe të gjitha brezat e mëkateve dhe ndëshkimeve që duhet të lindin që nga mëkati i parë; dhe burimi i bekimit të Zotit i duket atij si një burim turpi dhe mundimi të padurueshëm. 8 Dhe dëgjuan zërin e Zotit Perëndi që ecte në kopsht në freskinë e ditës; dhe Adami dhe gruaja e tij u fshehën nga prania e Zotit Perëndi midis pemëve të kopshtit. 9. Por Perëndia thirri Adamin dhe i tha: "Ku je?" 10. Ai tha: "Dëgjova zërin tënd në kopsht dhe pata frikë, sepse isha lakuriq dhe u fsheha". 11. Dhe (Zoti) tha: Kush të tha se ishe lakuriq? a keni ngrënë nga pema nga e cila ju kam ndaluar të hani? 12. Ademi tha: Gruaja që më dhatë, ajo më dha fruta nga kjo pemë dhe unë hëngra. 13. Dhe Perëndia i tha gruas: Pse e bëre këtë? Gruaja tha: Gjarpri më mashtroi dhe unë hëngra. Vetë Perëndia shfaqet për të bindur mëkatarët; Kjo është një vepër e mëshirës, ​​me të cilën ai u shfaqet edhe atyre që nuk e kërkojnë (Is. 45:1). Ecja në kopsht dhe zëri, ose efekti i prekshëm i kësaj ecjeje, i atribuohen Perëndisë. Kjo do të thotë se Zoti, me ndonjë shenjë shqisore, fillimisht e përgatit njeriun për paraqitjen e tij. Nga frika e Adamit nuk mund të arrihet në përfundimin se kjo shenjë ishte e tmerrshme, sepse ai vetë beson se shkaku i kësaj frike është lakuriqësia e tij. Adami e njeh zërin e Zotit që ecën nga larg, ose përmes frymëzimit të ndërgjegjes së tij, ose, më shumë, sepse ky zë ishte i njohur për të nga fenomene të ngjashme të mëparshme. Tregimi i Shenjtë nuk jep një ide të saktë të imazhit të paraqitjes së Zotit. Mund të pohohet vetëm se ai që u shfaq ishte Biri i Perëndisë, i cili tenton të zbulojë Perëndinë, jo i dukshëm për askënd, veçanërisht për mëkatarët (Gjoni 1:18). Ky fenomen supozohet të ndodhë në freskinë e ditës, në përkthimin e shtatëdhjetë përkthyesve, në mesditë. Shprehja hebraike mund të nënkuptojë orët e mëngjesit dhe të mbrëmjes (Kënga 2:17, 4:6). Përkthimi bazohet vetëm në hamendësimin se shfaqja e Perëndisë Akuzues duhej të kishte pasuar menjëherë pas Rënies. Dëshira për t'u fshehur nga Zoti përfaqëson te prindërit e parë një shembull të mrekullueshëm të një mëkatari të hutuar, para të cilit konceptet më të qarta, ai që është koncepti i gjithëpranisë dhe gjithëdijshmërisë së Zotit, errësohen, si në ëndërr, dhe që nuk është aq i privuar sa privimi nga drita (Gjoni 3:20). Zoti e fillon bindjen e tij për mëkatarët me pyetjen: ku jeni? Sipas vërejtjes së Shën Ambrozit (Lib. de parad. fq. xiii), Zoti nuk e pyet Adamin këtu se në çfarë vendi është, por në çfarë gjendje. Sidoqoftë, të dyja shenjat e kësaj pyetjeje tregojnë se Zoti, nga mospërfillja, pranon mbi Vete imazhin e injorancës për të zvogëluar konfuzionin që ndjejnë mëkatarët nga prania e Tij dhe për të mos u detyruar të detyrojë njohjen prej tyre nga ashpërsia, por për t'i nxitur me butësi në pendim të sinqertë dhe shpëtimtar. Për këtë arsye qortimi vazhdon dhe realizohet edhe duke pyetur: kush të tha që je lakuriq? - çfarë bëre? Vetëm gjarpri nuk pyet; dhe kjo sepse Zoti nuk e parashikon pendimin tek ai. Pyetja e parë e fut një person në një ndjenjë të gjallë të gjendjes së tij; e dyta dhe e treta e çojnë burrin dhe gruan në vetë rrëfimin e mëkatit: hëngrën, hëngrën. Por edhe në këtë pendim zbulohet përsëri fuqia e mëkatit, e cila, pasi futet në zemër, zë rrënjë dhe përzihet me të gjitha veprimet, duke infektuar vetë virtytet. Në shenjën e parë të pranisë së Zotit, Adami mund të ndjente se Zoti nuk donte ta linte dhe ta shkatërronte, dhe për këtë arsye ai duhej t'i drejtohej mëshirës së Tij edhe pa e thirrur atë, por ai fshihej. Pastaj e pranon lakuriqësinë e tij dhe një lakuriqësi të tillë që jo vetëm e turpëron, por edhe frikën dhe e detyron jo vetëm të mbulojë disa pjesë të trupit, por edhe të fshihet plotësisht, por nuk ngutet të zbulojë arsyen e saj. Vetë pranimi i mëkatit është i përzier me justifikimin e parëndësishëm të tundimit të gruas: ajo më dha fruta nga kjo pemë; madje edhe një ankesë kundër vetë Zotit: gruan që më ke dhënë. Gruaja, nga ana tjetër, ia vë një pjesë të fajit gjarprit: gjarpri më mashtroi. 14 Atëherë Zoti Perëndi i tha gjarprit: Meqenëse e bëre këtë, je i mallkuar mbi të gjitha bagëtitë e tokës dhe mbi të gjitha kafshët e egra. Do të shkosh në bark dhe do të hash pluhur gjithë ditët e jetës sate. 15. Dhe unë do të shtie armiqësi midis teje dhe gruas, midis farës sate dhe farës së saj; do të mavijojë kokën dhe ti do t'i mavijosh thembrën. 16. Ai i tha gruas së tij: "Unë do të të sjell trishtim mbi pikëllim në shtatzëninë tënde; do të lindësh fëmijë me sëmundje; dhe dëshira jote do të jetë për burrin tënd dhe ai do të sundojë mbi ty. 17. Dhe ai i tha Ademit: Për shkak se i dëgjove fjalët e gruas sate dhe hëngre frutin e pemës, për të cilën të urdhërova, duke thënë: Mos ha prej saj, toka është e mallkuar për hir tënd; do të hash prej tij me hidhërim gjatë gjithë ditëve të jetës sate; 18. Ajo do t'ju prodhojë gjemba dhe gjemba; dhe do të hani barin e fushës. 19. Me djersën e ballit do të hash bukë deri sa të kthehesh në tokë, pasi je hequr prej saj; sepse je pluhur dhe në pluhur do të kthehesh. Pas bindjes, Zoti shqipton gjykimin e Tij për fajtorët dhe veçanërisht mbi gjarprin - gjykimin e drejtësisë, dhe për njerëzit gjykimin e së vërtetës dhe mëshirës. Sepse vetëm dënimi i shpallet gjarprit dhe njerëzve shpresa e fitores ndaj gjarprit (Zan. 3:15). Fjalët e gjykimit ndahen në tri pjesë: e para i referohet gjarprit, e dyta gruas, e treta burrit. Gjykimi fillon nga gjarpri jo vetëm sepse mëkati fillon me ta, por edhe sepse në dënimin e tij ka njëfarë ngushëllimi për njerëzit e frikësuar, duke i mbrojtur ata nga dëshpërimi kur dëgjojnë vendimin për veten e tyre. Mallkimi i shqiptuar nga Zoti mbi gjarprin i referohet ose gjarprit natyral si mjet tundimi, ose djallit, sikur të kishte vepruar me këtë instrument, ose pjesërisht njërit prej tyre, pjesërisht tjetrit, ose të dyja bashkë. Të gjitha fjalët e mallkimit i përshtaten gjarprit natyror. Dhe nuk është për t'u habitur nëse Perëndia mallkon mjetin e tundimit dhe rënies së njeriut, kur mallkon gjithë tokën për hir të njeriut (Zan. 3:17). Në këtë rast, Ai krahasohet me një baba që mallkon shpatën që i mori jetën të birit; ose një mësuese, e cila për ta mbajtur rininë tendencioze brenda kufijve të rendit, vendos para saj monumente të dukshme të vetëvullnetit të ndëshkuar. Por nëse Perëndia mallkon instrumentin e tundimit, a është e mundur që Ai të heshtë për guximin e fajtorit të vërtetë të tundimit? Dënimi i tij ishte veçanërisht i nevojshëm si që njerëzit ta vendosnin atë si një shembull të rezistencës së ndëshkuar ndaj Zotit, ashtu edhe në mënyrë që, pasi kishin rënë në grackën e tij, të mos humbnin shpresën për çlirim. Megjithatë, fjalët e mallkimit nuk ndahen dukshëm midis gjarprit dhe djallit, por rrjedhin vazhdimisht, sikur shtrihen në një objekt. Prandaj, duhet të supozohet se ashtu si gjarpri dhe djalli u paraqitën në një person gjatë tundimit të njeriut, ashtu edhe Zoti në një person i sjell para gjykimit të Tij; dhe se fjalët e mallkimit, me një shenjë të përbashkët, i përqafojnë të dyja qeniet. Kjo lloj pasigurie në kuptimin e këtyre fjalëve i përshtatet qëllimit të Zotit - të përmbajë në veprimin e dukshëm të drejtësisë sekretin e mëshirës, ​​i cili do të ishte më i kuptueshëm për një person të falur sesa për një armik të hidhur të Zotit. Për lehtësinë e të kuptuarit, mund të ndahet dënimi i gjarprit nga dënimi i djallit. Gjarpri, kafsha më e përsosur, është mallkuar të vendoset poshtë të gjitha kafshëve. Në ditët e sotme ai është vërtet i tillë, për shkak të urrejtjes dhe neverisë që njerëzit kanë ndaj tij. Ai është i dënuar të ecë mbi bark dhe të hajë pluhur. Kjo ose një pjesë e përsosmërisë së tij natyrore i hiqet, siç mendon Vasili i Madh, Homil. de Parad., ose ai kthehet në kufijtë e vendosur për të nga natyra, por nga të cilat e mori djalli. Sipas kësaj, kuptimi i fundit, Zoti thotë, si të thuash: "Ti, krijesë e ulët, që guxon të rebelosh kundër figurës sime dhe kundër zotit tënd, nuk do të shfaqesh më në lartësinë e përsosmërisë imagjinare në të cilën të tregoi tunduesi; do të zvarritesh mbi tokë në përputhje me natyrën tënde dhe pluhuri në të cilin do të jetosh do të përzihet me ushqimin tënd". Megjithatë, shpjegimi i Vasilit të Madh është në përputhje me vëzhgimet e natyrës, sepse edhe tani ka ende gjarpërinj me krahë që ngrihen në ajër (Dict d'hist. natur. de Bomare), dhe gjarpërinjtë shihen duke u ushqyer në tokë dhe për këtë arsye kanë ngjyrën e tyre mbi ta (Ptolem. Geogr. L. IV. Strab. l Dict L. XX. Gjarpri, më në fund, nga një kafshë e butë dhe e nënshtruar ndaj njeriut bëhet armiqësore ndaj tij. Imazhi i kësaj armiqësie, në përshkrimin e Moisiut, korrespondon me gjendjen aktuale të të dy kafshëve 10. Mallkimi i gjarprit shpirtëror para të gjitha bagëtive dhe kafshëve mund të nënkuptojë skllavërinë dhe lidhjet e tij të përjetshme (Juda 1:6), më e rëndë se skllavëria e një krijese që iu nënshtrua kotësisë me shpresë (Rom. 8:20), dhe vdekja e tij, më e pashmangshme për të sesa për kafshët budallaqe, të cilat u prodhuan për gjueti (2:1). Dënimi i gjarprit për të ecur mbi barkun e tij dhe për të ngrënë pluhur në mënyrë parashikuese tregon se krenaria e djallit do të qetësohet, pasi te Psalmisti (Ps. 71:9) shprehja për të lëpirë pluhurin nënkupton gjendjen e një armiku të poshtëruar; se çdo gjë e gllabëruar nga ligësia e pangopur e armikut të Zotit do të jetë vetëm tokë dhe kalbje, jo duke e ngopur, duke e forcuar, por duke e përgatitur sundimin e tij për shkatërrimin përfundimtar. Imazhi i armiqësisë midis gjarprit dhe njeriut përshkruan me qartësi të veçantë rivendosjen e mbretërisë së Hirit mbi rrënojat e sundimit të mëkatit dhe vdekjes. Armiqësia shënon jo vetëm ndarjen, por edhe dëshirën për të dëmtuar dhe presupozon paqen ose harmoninë e mëparshme. Nëpërmjet mëkatit, njeriu ra në marrëveshje me djallin. Pas këtij bashkimi, Zoti kërcënon djallin me armiqësi; Nga kjo është e qartë se shkatërrimi i këtij bashkimi do të pasojë nga ana e njeriut; dhe armiqësia e këtij të fundit do të konsistojë në largimin nga mëkati dhe përpjekjen për të mposhtur djallin. Vetë Zoti premton t'i japë fund armiqësisë. Një person, pasi ka kryer mëkatin, është tashmë një skllav i mëkatit (Gjoni 8:34) dhe nuk ka forcën t'i thyejë lidhjet e tij për t'i rezistuar djallit. Pra, për këtë qëllim Zoti i jep atij fuqinë e tij, që është Hiri. Ka armiqësi mes gjarprit dhe gruas. Kjo nuk e përjashton burrin, por tregon se për t'u përballur me gjarprin, nuk do të jetë e nevojshme forca e një burri; që e njëjta grua të cilën ai e kishte përmbysur me mashtrim do të ngrihej kundër tij me forcë; se fuqia e Perëndisë do të bëhet e përsosur në dobësi (2 Kor. 12:9). Armiqësia duhet të vazhdojë midis farës së gjarprit dhe farës së gruas. Emri i farës, i bartur nga bimët në llojet më të larta të krijesave, në Shkrimin e Shenjtë do të thotë pasardhësit në përgjithësi (Zan.9:9, 11), një person në pasardhës (Zan.4:25), fëmijët e premtimit (Rom.9:7, 8), Shpëtimtari i premtuar (Gal.3:16); ndonjëherë edhe një lindje morale, domethënë një prirje dhe mënyrë jetese e ruajtur vazhdimisht (Is. 1:4). Gjarpri shpirtëror, me sa dimë, nuk ka pasardhës natyral. Pra, mund të quhet fara e tij: shpirtrat e refuzuar, pjesëmarrësit në braktisjen e tij; njerëz mëkatarë, të cilët fjala e Perëndisë i quan qartë pjellë nepërkash (Mateu 3:7) dhe fëmijë të djallit (1 Gjonit 3:10), pasi i pari prej tyre, Kaini, ishte nga i ligu (1 Gjonit 3:12). Dhe, së fundi, njeriu i parashikuar i mëkatit do të jetë kryesisht i tillë (2 Thesalonikasve 2:3). Fara e gruas nuk nënkupton thjesht racën njerëzore në përgjithësi; kjo zbulohet si nga koncepti i farës së gjarprit, ashtu edhe nga vetë emri i farës së gruas, pasi në kuptimin e zakonshëm fara ose pasardhësit i caktohen burrit. Pra, fara e gruas, në ndryshim nga fara e gjarprit, duhet të nënkuptojë pjesën më të virgjër të njerëzimit, të ruajtur me hirin e Perëndisë dhe orë pas ore më të pastruar, të rivendosur dhe të përsosur te njerëzit që besojnë, të cilët nuk kanë lindur nga gjaku, jo nga epshi i mishit, as nga vullneti i një burri, por nga Perëndia (Gjoni 13; nga superioriteti - thelbi më i pastër i njerëzimit në personin e Zot-njeriut, udhëheqësit dhe kreut të të gjithë besimtarëve, i cili lindi nga një grua (Gal.4:4) dhe u shfaq për të shkatërruar veprat e djallit (1 Gjonit 3:8). Premtimi i armiqësisë së vazhdueshme midis farës së gjarprit dhe gruas shpall themelimin dhe ruajtjen e vazhdueshme të Kishës luftarake. Ndëshkimi më i madh i gjarprit dhe sekreti më i madh i farës së gruas qëndron në fjalët: do të mavijojë kokën. Përkthimi i shtatëdhjetë përkthyesve hap rrugën për shpjegimin e këtyre fjalëve: αυτος σου τηϱησει ϰεφαλην, Ai do të synojë në kokën tënde. Fjala αυτος, Ai, që nuk pajtohet me fjalën σπεϱμα, farë, tregon se përkthyesi ka pasur parasysh jo aq fjalën farë, sa objektin kryesor, në rastin konkret të nënkuptuar prej saj; dhe se ai e mori farën e gruas si një person. Në fakt, fara e gruas këtu nuk krahasohet me morinë e farës së gjarprit, por me një gjarpër, prandaj duhet të nënkuptojë në radhë të parë një Udhëheqës dhe Kryetar të besimtarëve; Por ajo që thuhet në këtë vend mund të zbatohet vetëm për turmën e besimtarëve, pasi ata formojnë një trup me të (Rom. 16:20). Goditja e gjarprit në kokë do të thotë që ky armik është bërë i paaftë për të dëmtuar, pasi një gjarpër koka e të cilit është shtypur nuk mund të pickojë më. Pra, kjo shpall fitoren mbi djallin, të plotë dhe të përjetshme, ndërprerjen e të gjitha veprimeve dhe pasojave të armiqësisë së tij, çlirimin e njeriut nga mëkati dhe vdekja, tokën nga mallkimi dhe vetë mishin nga prishja. Kjo fitore madhështore përsëri shpjegon dhe lartëson konceptin e farës fitimtare të gruas. Nëse vetë Zoti parashtron, ose fillon, armiqësinë midis gjarprit dhe gruas, atëherë kush përveç Perëndisë mund ta përfundojë atë me triumf dhe lavdi? Megjithatë, para ndërprerjes solemne të armiqësisë, një pjesë e fuqisë i lihet gjarprit: ju do të kafshoni thembrën e tij. Kjo lejohet në mënyrë që ai që e shtyu një person kundër mirësisë së Zotit të bëhet zbatues i drejtësisë së Zotit; në mënyrë që një person të mos tregohet i pakujdesshëm në raport me vrasësin dhe të inkurajohet nga përvoja e vazhdueshme e së keqes që të kthehet në të mirë. Gjarpri shpon thembrën, e cila është pjesa më e ulët dhe më e parëndësishme e përbërjes njerëzore; në thembër, e cila, pasi është plagosur në rënie, ende i lë një thembër tjetër që personi të ngrihet. Kështu plagosen besimtarët nga tundimet, fatkeqësitë dhe vdekja trupore. Kjo farë fitimtare dhe hyjnore e gruas, ose Kreu dhe Çliruesi i besimtarëve, gjithashtu nuk përjashtohet nga mavijosje në thembër. Por duke qenë se Ai nuk mund t'i nënshtrohej kësaj plage për fajin e tij ose për shkak të dobësisë së tij, duhet të konkludojmë se Ai i nënshtrohet plagosjes për të vuajtur sëmundjet e të tjerëve dhe për të shtypur kokën e gjarprit përmes kësaj. Kjo është plaga për të cilën flet profeti: Me vrimat e Tij na u dha shërimi (Is. 53:5). Kështu, në paracaktimin e farës së gruas qëndron fara e gjithë Ungjillit. Gruaja dënohet në vetvete: duke u shumuar do të shumoj brengën dhe ngjizjen tënde; më qartë: Unë do të sjell mbi ju pikëllim mbi pikëllim në shtatzëninë tuaj. Mundimi është ndëshkimi i një mëkatari në përgjithësi, por është veçanërisht i rëndë për seksin më të dobët, i cili ka një masë më të madhe ndjeshmërie. Kur burimi i pikëllimit konsiderohet kryesisht ngjizja në mitër, mund ta pranojmë këtë si manifestimin e parë të dëmtimit të natyrës njerëzore, e cila, pasi ka marrë aftësinë për të prodhuar diçka të ngjashme me vetveten, si të thuash, tronditet në thelb nga veprimi i kësaj aftësie; si një denoncim i korrupsionit që është shumëfishuar me kalimin e kohës, i cili me shumimin e mëkateve ka prodhuar një luzmë sëmundjesh që mundojnë njerëzimin. Në lindjen e fëmijëve: do të lindni fëmijë me sëmundje. Përvoja tregon se sëmundjet e lindjes ndahen midis atyre që lindin dhe atyre që lindin. Por kjo ndarje do të ishte e padrejtë nëse këta të fundit nuk do të ishin fajtorë, si të parët. Për ta pajtuar këtë lloj dënimi me drejtësinë e Zotit, duhet të njohim, nga njëra anë, vuajtjet e prindërve tek fëmijët e tyre dhe nga ana tjetër, dëmtimin mëkatar të fëmijëve tek prindërit e tyre. Nga ana e burrit: dëshira juaj do të jetë për burrin tuaj dhe ai do të sundojë mbi ju. Gruaja që guxon ta përkulë burrin e saj ndaj dëshirës së saj të paligjshme, dënohet reciprokisht se është gjithmonë e kujdesshme për të kënaqur dëshirat e tij dhe për sundimin mbi të i nënshtrohet sundimit të tij. Megjithatë, ashtu si pavarësia e një gruaje në një gjendje të pafajshme nuk supozohet, kështu nuk miratohet sundimi i pakufizuar i burrit mbi të (Efes. 5:28). Dënimi i burrit kërkonte ashpërsi më të madhe, sepse ai, me paturpësi më të madhe se gruaja e tij, e justifikonte veten duke ngrënë nga pema e ndaluar (Zan. 3:12). Duke iu përgjigjur këtij justifikimi të kotë, Zoti para së gjithash e qorton Ademin me faktin se ai dëgjoi më me dëshirë fjalët e gruas së tij sesa Zotin e tij dhe se veproi kundër urdhrit të Zotit, i cili ishte plotësisht i njohur për të dhe nuk ishte i vështirë për t'u përmbushur. Kjo pasohet nga dënimet, të cilat për nga natyra e tyre bien jo vetëm mbi fytyrën dhe gjininë e Adamit, por edhe mbi të gjithë gjininë njerëzore që përmban ai. Toka është e mallkuar për hirin tuaj. Ky mallkim mund të shpjegohet për mungesën e frutave të tokës, si sepse bekimi në përgjithësi do të thotë bollëk dhe bollëk, dhe mallkimi pasohet nga shkatërrimi (Zan. 27:27-28; Marku 11:21; Hebr. 6:7-8; Zan. 8:21), dhe veçanërisht sepse në këtë drejtim flet për tokën; sepse fjalët e mëposhtme të gjykimit të Zotit mund të merren si shpjegim i këtij mallkimi. Por nëse krijimi, siç thotë apostulli, psherëtin dhe simpatizon dhe dëshiron të çlirohet nga skllavëria e korrupsionit (Rom. 8:19-22) dhe nëse për jetën e drejtësisë nevojitet një qiell i ri dhe një tokë e re (2 Pjetrit 3:13), atëherë mallkimi i vërtetë i tokës duhet të shtrihet vetëm në pjellorinë e saj. Vetëm ne nuk mund të përcaktojmë saktësisht se sa i madh është efekti i këtij mallkimi, sepse nuk e pamë atë në një gjendje bekimi primitiv. E gjithë toka i nënshtrohet mallkimit të merituar nga njeriu, sepse në fillim e gjithë toka mori një bekim për të. Pasi u krijua si sundimtar i krijimit, në rënien e tij ai mbart me vete të gjithë sundimin e tij. Por ky dëmtim i tokës, i cili natyrshëm pason dëmin e njeriut, është edhe dënim për të edhe mëshirë. Ndërsa një pjesë e përsosmërisë i hiqet një krijese që i nënshtrohet kotësisë, një pjesë e rrugës drejt abuzimit të saj është e bllokuar. Dhe çfarë udhëzim për një mëkatar të shohë mëkatin që shkatërron universin! Do të hani prej tij me pikëllim gjatë gjithë ditëve të jetës suaj. Njeriut duhej të hante produkte tokësore në përputhje me nevojat natyrore, por ai shijoi kënaqësinë e vetëdëshiruar, dhe për këtë arsye tani e tutje i gjithë ushqimi i tij, në kujtim të këtij ushqimi të ligjshëm, do të tretet në trishtim. Ajo do të rritë gjemba dhe gjemba për ju. Nuk ka nevojë të besohet se mallkimi prodhoi lloje të reja krijesash në tokë. Dhe toka e bekuar mund të rritej gjemba dhe gjemba, por për ato krijesa të cilave u shërbenin për dobi dhe dobi; Tani ajo i rrit ato për një person, dhe për më tepër, ku ai mbjell lule ose mbjell grurë, në mënyrë që kujtimi i mëkatit ta ndjekë atë si në nevoja ashtu edhe në kënaqësi. "Kur shoh një trëndafil", thotë Vasily V. Homil. de Parad, "ajo më kujton mëkatin tim, për të cilin toka është e dënuar të mbijë gjemba dhe gjemba." Do të hani barin e fushës. Kjo i shpall njeriut një varfëri të tillë saqë frutat e përcaktuara për të si ushqim (Zan. 1:29) nuk do të jenë më të mjaftueshme për të dhe ai do të duhet të hajë barishte që i jepen memecit (Zan. 1:30). Me djersën e fytyrës do të hash bukë. Djersa është një shenjë e punës rraskapitëse. Njeriu është i dënuar për një punë të tillë në vend të punës qiellore që forcon dhe kënaq. Nga shumë lloje të punës, Zoti e vë në dukje punën bujqësore, jo si një detyrë të pashmangshme për të gjithë, por si një nevojë të natyrshme dhe të domosdoshme për të gjithë. Por fjala e gjykimit të Zotit u bëftë e vërtetë - ata që nuk punojnë për të fituar ushqim trupor, i nënshtrohen përpjekjeve rraskapitëse për t'u dhënë ushqim dëshirave dhe pasioneve të tyre dhe në vetë evazionin e punës gjejnë punë të re. Megjithatë, vetë Perëndia ndonjëherë ose e rëndon ose e lehtëson këtë dënim, sipas Providencës së Tij të veçantë (Ps. 127:2). Ju jeni pluhur dhe në pluhur do të ktheheni. Ky përfundim i dënimit me sa duket tregon se vdekja trupore është e pashmangshme për një person, pavarësisht nga dënimi, nga natyra e tij. Por, sipas fjalës së Perëndisë (Zan. 2:17), çdo vdekje është ndëshkim dhe, sipas mësimeve të lashta të kishës, Perëndia e krijoi njeriun në mosprishje (Wis. 2:23). Njeriu dhe toka ishin në një gjendje të pastër nga origjina e tyre; por kjo tokë ishte e mbyllur dhe e mbrojtur nga korrupsioni nga imazhi i Perëndisë dhe fuqia e pemës së jetës; pas heqjes së shëmbëlltyrës së Zotit, ajo zhveshet dhe, ndërsa largohet nga pema e jetës, i dorëzohet shkatërrimit natyror. Vlen të përmendet se të gjitha dënimet me të cilat Zoti godet njerëzit këtu janë të përkohshme dhe përfundojnë me vdekje trupore. Kjo tregon se Ai kishte gjetur tashmë një mënyrë dhe kishte paracaktuar për të shpëtuar njeriun nga dënimi i përjetshëm, ashtu siç e zbuloi në fakt gjarprin në dënim. Pra, ata që do t'i nënshtrohen dënimit të përjetshëm janë të papërgjegjshëm përpara Zotit dhe nuk kanë të drejtë të ankohen për paraardhësit e tyre. Duke i vënë një emër të ri gruas sime 20 Dhe Adami i vuri gruas së tij emrin Evë, sepse ajo u bë nëna e të gjithë të gjallëve. Në pamje të parë, duket se historia për t'i dhënë gruas një emër të ri, Evë, domethënë jetë, është jashtë lidhjes me historinë e mëparshme dhe të mëvonshme për rënien e njeriut, se vetë emri i jetës është i pahijshëm për gruan pasi është dënuar me vdekje. Për të zgjidhur këtë vështirësi, interpretuesit besojnë se Moisiu përmend emrin e gruas së tij, që i parapriu Rënies dhe dëshiron të zbulojë gabimin e Adamit në këtë emërtim; ose që Adami, i dënuar me vdekje, e quan gruan e tij jetë në qortim dhe poshtërim; dhe se ky emër tregon pamaturinë dhe arrogancën e mëkatarit edhe pas dënimit; ose se jeta me të cilën Adami ngushëllon veten në emër të gruas është një shtyrje e vdekjes trupore; ose që gruaja quhet jetë për shkak të premtimit të dhënë nga Perëndia për farën e saj, e cila duhet të fshijë kokën e gjarprit, që ka fuqinë e vdekjes dhe të bëhet nëna e të gjithë të gjallëve, si nëna e Adamit të dytë, që është shpirti jetëdhënës (1 Kor. 15:45). Ky supozim i fundit, më shumë se të tjerët, korrespondon me rendin dhe frymën e rrëfimit të Moisiut dhe justifikohet me shembuj emrash të tjerë, në të cilët paraardhësit përfunduan një rrëfim besimi dhe shprese, që janë emrat e Kainit, Sethit, Noeut. 21. Dhe Perëndia bëri rroba prej lëkure dhe i veshi Ademit dhe gruas së tij. Pasi ka paraqitur mëkatin dhe lakuriqësinë e lindur prej tij, dhe më pas ka treguar fatin e mëkatit pas kryerjes së tij në rendin e ngjarjeve dhe transmetimit, Moisiu përmend gjithashtu atë që pasoi me vendosmëri me lakuriqësinë. Rroba lëkure që iu dhanë njerëzve të parë, sipas Gregori Teologut, De natal. Kris., thelbi është mishi bruto dhe i vdekshëm. Por megjithëse është e vërtetë që trupi i njeriut u bë i papërpunuar dhe i vdekshëm pas Rënies, nuk mund të thuhet se më parë njeriu ishte i zhveshur në mish; sepse trupi i tij është krijuar edhe para shpirtit, dhe veshjet prej lëkure që i janë dhënë, të paktën në kuptimin e duhur, gjithashtu nuk nënkuptojnë mish, ashtu si i pari, përvoja e tij e veshjes - gjethet e fikut. Gjithashtu nuk do të ishte tipike që rrobat e bëra prej lëkure, apo rrobat e bëra nga lëvorja e bimëve, të quheshin rroba lëkure, por më së afërmi kuptoheshin me këtë emër rrobat e bëra nga lëkura e kafshëve. meqenëse nevoja fillestare për një veshje të tillë presupozon gjendjen fillestare të trupit aktual të kafshëve njerëzore, dhe meqenëse Moisiu zakonisht përshkruan të dukshmen, dhe nën të dukshmen përfundon atë që mendohet, atëherë fjalët: Zoti i bëri Adamit dhe gruas së tij rroba lëkure, vërtet sugjerojnë se Zoti u dha mish kafshësh njerëzve të rënë. Fakti që vetë Zoti rregullon dhe vendos veshje mbi njerëzit është një manifestim i Providencës dhe mëshirës së Tij për mëkatarët. I njëjti konfuzion që i detyroi ata të kërkonin veshje, i pengoi ata ta bënin atë të mjaftueshëm dhe të përsosur: Zoti e përsosi atë në mënyrë që të jetë njëkohësisht mbulesë turpi dhe mbrojtje nga veprimi i forcave të jashtme në trupin e njeriut. Veshja, e shpikur nga mëkatarët, supozohej të ishte një monument mëkati po aq i tmerrshëm sa vetë lakuriqësia. Zoti, për ngushëllimin e tyre, e bën atë një monument të kujdesit të Tij për ta. Pse Zoti i huazon veshjet e njeriut nga kafshët, dhe jo nga bimët, prej nga janë marrë lëkurat për përbërjen e saj? Dhe si mundet një person që nuk ishte mësuar ende me mendimin e vdekjes, të vishej me vdekjen e të tjerëve pa neveri? Këto ngatërresa nuk mund të zgjidhen në asnjë mënyrë tjetër veçse me hamendësimin se Zoti dikur e mësoi njeriun të flijonte kafshë dhe t'i kthente lëkurën e tyre në veshje, në mënyrë që me këto sakrifica ai të mësohej të vriste epshet dhe pasionet shtazarake në vetvete, duke pasur gjithashtu para syve sakrificën e ardhshme të farës fitimtare të një gruaje dhe me anë të besimit tek unë. Ky supozim shpjegon gjithashtu në mënyrë të kënaqshme origjinën e sakrificave të përgjakshme që ishin bërë tashmë nga fëmijët e Adamit (Zan. 4:4) dhe, natyrisht, jo nga shpikja e tyre; dhe veçanërisht origjina e ligjit që i jepte priftit lëkurën e olokausteve (Lev. 7:8). 22. Dhe Zoti tha: Ja, Ademi është bërë si njëri prej Nesh, duke ditur të mirën dhe të keqen; tani, që të mos shtrijë dorën e të mos marrë fryt nga pema e jetës dhe ta hajë dhe të jetojë përjetë. 23 Dhe Perëndia e dërgoi nga kopshti i Edenit për të punuar tokën nga e cila ishte nxjerrë. 24. Dhe pasi e dëboi Adamin, pastaj në lindje pranë Kopshtit të Edenit vendosi një kerubinë dhe një shpatë flakëruese që kthehej për të ruajtur rrugën drejt pemës së jetës. Për t'i dhënë plotësi historisë së mëkatit dhe gjykimit të njerëzve të parë, Moisiu më në fund përmend se si u zbatua vendimi i dënimit të shqiptuar ndaj tyre duke i dëbuar nga parajsa. Ai tregon arsyet dhe imazhin e këtij mërgimi, apo rrethanat që e shoqërojnë atë. Kështu Adami u bë si njëri prej nesh, duke ditur të mirën dhe të keqen. Këto fjalë padyshim korrespondojnë me premtimin e tunduesit: do të jeni si perëndi, duke ditur të mirën dhe të keqen, dhe për këtë arsye, pa dyshim, ata kanë një shenjë akuzuese. Një denoncim të ngjashëm për këtë gjejmë te profeti Isaia (Isaia 41:23–24) kundër paganëve. Kur Zoti thotë për Adamin: ai u bë si njëri prej nesh, nuk mund të mendohet se ky fjalim u drejtohet engjëjve; sepse krenaria e të qenit i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit nuk mund të konsistonte në dëshirën për t'u bërë si Engjëjt. Pra, këtu është paraqitur intervista e brendshme, si të thuash, e Trinisë së Shenjtë dhe një këshill i ri solemn për fatin e njeriut të rënë, i ngjashëm me këshillin e parë për krijimin e tij. meqenëse madhështia e këtij veprimi dhe madhështia e Zotit që flet nuk lejon që këshillat e Tij të merren për një qortim të thjeshtë thumbues, atëherë nën imazhin e talljes duhet të kërkojmë të vërtetën e pastër dhe të paanshme, e cila këtu, ndoshta, është si vijon: njeriu, pasi ia ka vënë veshin tunduesit, jo vetëm dëshironte nga brenda të ishte Zot, por në fakt e përmbushi këtë dëshirë aq sa mundi. ai nuk mund të bëjë më asgjë për veten e tij; ai vetë vendosi fatin e tij: parajsa, një vend sprove, nuk i nevojitet më atij që e ka përfunduar provën e tij. Dhe kjo është arsyeja e parë e dëbimit të një personi nga parajsa. Arsyeja e dytë është pasojë e së parës: tani, që të mos zgjasë dorën e të mos marrë fryt nga pema e jetës dhe ta hajë dhe të jetojë përgjithmonë. Tani që njeriu, pasi ka dashur të jetë Zot, ka imagjinuar në vetvete të gjejë një fillim të pavarur të jetës, ai nuk duhet të përdorë më instrumentin dhe shenjën e jetës së pavdekshme, në mënyrë që të njohë gabimin e tij. Pema e Jetës nuk mund të jetë e dobishme për dikë që, pasi është larguar nga jeta e Zotit, mbart në vetvete parimin e brendshëm të vdekjes: në këtë rast, pavdekësia e tij vetëm do të vazhdonte dhe do të konfirmonte vdekjen e tij. Ai duhet ta largojë veten nga pema e jetës jo aq shumë si një ndëshkim, por për të shkurtuar dënimin e tij dhe në mënyrë që, ashtu si mëkati do ta ndajë atë nga Zoti, ashtu edhe vdekshmëria do ta ndajë atë nga djalli. Duke u penguar në rrugën e jetës, ai duhet të ndjekë rrugën më të sigurt të vdekjes së brendshme dhe të jashtme. Arsyeja e tretë e internimit të një personi është qëllimi i tij për të kultivuar tokën nga e cila është marrë. Para rënies, njeriu duhej të kultivonte parajsën, të ndërtuar dhe dekoruar për të nga Zoti: por tani është i dënuar të kultivojë tokën nga e cila është marrë, domethënë tokë që ende kërkon ndërtim dhe dekorim. Ajo tokë, të cilën Perëndia e formoi më parë në përbërjen e trupit të pavdekshëm njerëzor, tani duhet të ndërtohet nga vetë njeriu në përbërjen e trupit të vdekshëm; ai duhet vazhdimisht, si të thuash, të rikrijojë trupin e tij në mënyrë që të shkatërrojë në të mbetjet e frutit të ndaluar dhe në mënyrë që ai përfundimisht të hiqet nga toka dhe të bëhet qiellor. Tokës së mallkuar për mosbindjen e tij, ai duhet t'ia kthejë bekimin nëpërmjet akteve të bindjes dhe të përulësisë. E dëboi Adamin. Për të ndjerë ashpërsinë e kësaj goditjeje, njeriu duhet të vendoset në vendin e Ademit dhe të imagjinojë se çfarë kishte, çfarë shpresonte dhe ku do të binte nga majat e shpresës së tij. Kushdo që mendon për këtë, do të falënderojë Zotin, i cili e mat zemërimin e tij në atë mënyrë që ta dërrmojë mëkatarin, por nuk e zhyt në dëshpërim të plotë. Ai vendosi kerubinët dhe shpatën flakëruese të të konvertuarit për të ruajtur rrugën drejt pemës së jetës. כרוב Kerubin, sipas shpjegimit të disa hebrenjve, do të thotë כרביא si një fëmijë (nga i cili, ndoshta, ka origjinën zakoni i paraqitjes së kerubinëve në formën e të rinjve dhe foshnjave); sipas disave, כרוב është i njëjtë me qerren רכוב, pasi tek Psalmisti engjëjt quhen karroca (Ps. 67:18) dhe te Ezekieli kerubinët përfaqësohen në formën e një karre (Ezek. 10). Sipas interpretimit të Filonit dhe shumë prej Etërve të Kishës, emri Kerubinë vjen nga רב much dhe נכר njihte dhe do të thotë një qenie e talentuar me njohuri të gjera; më në fund, nga ngjashmëria me fjalën siriane כרבוא kala, mund të nënkuptojë e fortë, dhe në këtë shenjë, me sa duket, ky emër i jepet mbretit të Tirit (Ezek.28:14) dhe fytyrës së viçit të kerubinëve në Ezekiel (Ezek.10:14, 1:10). Një shpatë flakëruese, ose fjalë për fjalë nga flaka hebraike e një shpate, mund të nënkuptojë edhe një flakë si një armë vdekjeprurëse, dhe një armë si një flakë e ndritshme. Duke marrë si një gjë kerubinët dhe flakën e një arme, disa besojnë se Zoti e ka rrethuar parajsën me zjarr material, por në vend të këtij konfuzioni konceptesh është më mirë të supozohet se i pari do të thotë ndonjë forcë ose qenie shpirtërore, dhe kjo e fundit tregon imazhin e pamjes së saj te njeriu. Meqënëse mëkatet njerëzore janë në disa aspekte fisi i mëkatit të parë, ashtu si njerëzit janë fisi i njeriut të parë, është e natyrshme që të parët, ashtu si të dytët, të kenë një imazh të përbashkët në tiparet e tyre të veçanta. Për këtë arsye, në rrëfimin e veçantë të rënies së njerëzve të parë, mund të shihet rrjedha e përgjithshme dhe pasojat e mëkatit. Tunduesi, sipas të njëjtave rregulla të përgjithshme, vepron mbi të gjithë njerëzit sipas të cilave ka vepruar në të parën, me ndryshimin se gjarpri, të cilin e përdor si instrument, shpesh nuk ndodhet jashtë, por brenda natyrës së korruptuar njerëzore dhe është krenaria e ngacmuar. Pjesa e poshtme e fuqive njerëzore, si një grua, e krijuar për të vepruar në varësi të shpirtit, është e para që joshet nga kënaqësia e vullnetit të vet dhe më pas e tërheq vetë shpirtin nga bindja ndaj Zotit. Veprimi i mëkatit e ekspozon një person dhe i hap sytë ndaj privimit të plotë të së mirës së tij, por ai dëshiron të fshehë në vend që ta korrigjojë këtë mangësi. Ndërkohë, drejtësia e Zotit e largon atë nga jeta e Zotit, e dënon me mendime tokësore, në vepra të vdekura, në punë të pafrytshme, në kënaqësi të dëmshme dhe lë një ndërmjetës midis tij dhe ngushëllimeve të hirit. Lum ai nëse, me çmimin e pendimit dhe të vetëmohimit, blen rroba të bardha nga vetë Zoti, në mënyrë që të vishet me besim në meritat e Shëlbuesit dhe të mos shfaqet turpi i lakuriqësisë së tij (Zbul. 3:18); dhe nëse, për t'u rikthyer në jetë, me përulësi merr rrugën e vdekjes. Kur nisi të tregojë për pasardhësit e Adamit, Moisiu nuk ka ndërmend të përpilojë një gjenealogji të plotë, sepse, pasi i emëroi tre djemtë e tij: Kain, Abel dhe Seth, ai thotë vetëm për fëmijët e tij të tjerë se i lindën djem dhe vajza (Zan. 5:4). Historia e komunitetit nuk është gjithashtu tema e saj, sepse, duke thënë për ndërtimin e qytetit nga Kaini (Zan. 4:17) dhe shpikjen e disa arteve tek pasardhësit e tij (Zan. 4: 21-22), nuk thuhet asgjë e ngjashme për Sethin dhe fisin e tij, të ndarë plotësisht nga fisi i Kainit. Vetitë dhe veprimet e dy djemve të parë të Adamit të përshkruara prej tij bëjnë të qartë se qëllimi i këtij tregimi ishte të tregonte ngjarjen fillestare dhe imazhin e dukshëm të armiqësisë së parashikuar nga Zoti midis farës së gjarprit dhe farës së gruas, midis fisit të refuzuar dhe fisit të zgjedhur. Historia e Kainit dhe Abelit është: 1) rrethanat e lindjes së tyre (Zan. 4:1–2); 2) mënyra e jetesës (Zan.4:2); 3) sakrificat me pasojat e tyre (Zan.4:3–7); 4) vëllavrasja e Kainit (Zan.4:8); 5) pasojat e këtij krimi për Kainin (Zan. 4:9–16). Të gjitha pjesët e këtij tregimi i referohen ndarjes së të refuzuarit dhe farës së zgjedhur; i pari dhe i dyti shpjegojnë fillimet e largëta të kësaj ndarjeje; i treti tregon rastin; i katërti dhe i pesti janë veprimi i dukshëm dhe vazhdimi i tij. IV. 1. Adami e njohu Evën, gruan e tij, dhe ajo u ngjiz dhe lindi një djalë, të cilin e quajti Kain, duke thënë: "Kam fituar një burrë nga Zoti". 2. Pastaj ajo lindi vëllain e tij Abelin. E kuptova. Rëndësia e kësaj shprehjeje shpjegohet me faktin se virgjëresha në gjuhën e shenjtë quhet עלמה, pra sipas prejardhjes së kësaj fjale, e fshehur. Unë kam fituar një njeri nga Zoti. Emri i të parëlindurit të Ademit, që do të thotë fitim, duhet të jetë i një rëndësie të veçantë, pasi Moisiu vëren edhe mendimin me të cilin është dhënë. Fjalët që përmbajnë shpjegimin e këtij emri, kur zbatohen për shprehje të ngjashme (Jer. 2:13; Zan. 49:25), mund të përkthehen në dy mënyra: ose kam fituar një njeri të Zotit, me një fjalë - një Perëndi-njeri; ose kam fituar një njeri nga Zoti. Në të dyja llojet e kësaj thënieje, në njërën më qartë, dhe në tjetrën jo aq qartë, paraqitet njëri mendim për të parën - mendimi i asaj fare të premtuar nga Zoti, që duhet ta godasë në kokë gjarprin. Ishte plotësisht në përputhje me gjendjen e saj që ajo të lehtësonte sëmundjet e reja të lindjes me shpresën për të rrëfyer njeriun e dytë pas Adamit, i cili është Zoti nga qielli (1 Kor. 15:47). Është gjithashtu e dyshimtë nëse ajo mendonte të kishte Shpëtimtarin e premtuar në vetë Kain apo në pasardhësit e tij, por të dyja gabimet ishin të mundshme sepse premtimi u dha pa shpjeguar kohët dhe rrethanat e tjera të kësaj ngjarjeje. Pastaj ajo lindi vëllain e tij Abelin. Abel, sipas Jozefit, do të thotë të qarë, kotësi. Arsyeja e këtij emri besohet të jetë jeta e shkurtër dhe vdekja fatkeqe e Abelit. Por është e vështirë të imagjinohet që paraardhësit i parashikuan të gjitha këto që nga koha e lindjes së tij. Kotësia e gjërave njerëzore, e përjetuar nga paraardhësit tanë. Por kjo nuk shpjegon pse ky bir, dhe jo një tjetër, e mori emrin nga kotësia. Më në fund, kotësia e shpresës që paraardhësit vendosën te djali i tyre i parë. Në fakt, mund të kishte dalë se ata ndryshuan mendimet e tyre për të edhe para lindjes së tjetrit dhe me emrin Abel donin të korrigjonin gabimin e bërë në emrin Kain. Duke u thelluar në rrethanat e lindjes së Kainit dhe Abelit, mund të gjejmë në to disa fillime të largëta të pangjashmërisë ekstreme që u hap më vonë midis këtyre vëllezërve. Kaini erdhi nga Adami, i freskët, si të thuash, i mbushur me helmin e mëkatit; Abeli ​​lindi nga Adami, me vazhdimin e kohës, më i pastruar nga pendimi dhe përulësia e tij nën dorën e fortë të Zotit. Kaini ishte biri i shpresës, Abeli, bir i pendimit; Këto ndjenja të ndryshme të prindërve mund të kenë ndikim në lindjen, edukimin dhe edukimin e fëmijëve. 2. Abeli ​​ishte një bari delesh dhe Kaini ishte bujk. Se Abeli ​​ishte një bari delesh dhe Kaini një bujk, Moisiu e thotë këtë për të treguar origjinën e flijimeve të ndryshme që bënin. Por meqenëse prirja e brendshme e një personi ka ndikim në zgjedhjen e lirë të llojit të jetës dhe, reciprokisht, lloji i zgjedhur i jetës ndikon në gjendjen e brendshme, atëherë dy llojet e ndryshme të jetës të zgjedhura nga bijtë e Ademit mund të konsiderohen edhe në lidhje me cilësitë e tyre personale. Bujqësia kërkon më shumë forcë trupore; blegtoria, duke u kujdesur për krijesat e gjalla, siguron njëfarë ushtrimi të mirësisë nga zemra (Prov. 12:10, 27:23). Bujqësia të lidh me tokën; Jeta e bariut, sipas zakonit të të parëve, është një jetë nomade dhe endacake, prandaj veçanërisht e dashur për ata që e njohin veten si të huaj dhe të huaj në tokë (Heb. 11:9-10, 13). 3. Në fund të vitit Kaini i solli Zotit një dhuratë nga fryti i tokës. 4 Abeli ​​solli gjithashtu të parëlindurit e kopesë së tij dhe dhjamin e tyre. Dhe Zoti pa Abelin dhe dhuratën e tij; 5. Por ai nuk e shikoi Kainin dhe dhuratën e tij, dhe Kaini u mërzit shumë dhe uli shikimin. 6. Atëherë Zoti i tha Kainit: Pse je i mërzitur? dhe pse e uli shikimin? 7. Nëse bëni mirë, nuk do ta ngrini ballin? Dhe nëse nuk bëni mirë, atëherë mëkati qëndron te dera. Jeni të tunduar nga epshi i tij, por sundoni mbi të. Përshkrimi i sakrificave të Kainit dhe Abelit tregon kohën e tyre, objektet, suksesin e pabarabartë dhe pasojat e kësaj për Kainin. Në fund të vitit. Fjalë për fjalë nga hebraishtja: në fund të ditëve. Nëse kjo shprehje duhet të ketë një shenjë të një kohe të caktuar, që kërkohet nga koncepti i fundit, atëherë fundi i ditëve është ose fundi i javës, pra dita e Shabatit; ose fundi i muajit, pra hënat e reja; ose fundi i të korrave, të cilës i përshtatet veçanërisht flijimi i frutave të tokës; ose fundviti, pra Viti i Ri. Në vend të fjalës vit, hebrenjtë përdorin: verë e ditëve (Zan.41:1); dhe në vend të kësaj ata shkurtimisht thonë: ditë, ימים (Lev.25:29). Sakrifica e frutave të tokës mund të jetë një akt mirënjohjeje për bekimet e Zotit, të dhuruara në bollëkun e tyre. Lloje të ndryshme të flijimeve të mbjelljes përshkruhen në librin e Levitikut (Lev. 2), por flijimi i Kainit, si ai i Abelit, ishte ndoshta një olokaust, pasi lloji i flijimit është më i thjeshti në rituale, më i lashtë dhe më universal në përdorim. Nuk është aq e lehtë të tregosh origjinën e kurbanit të marrë nga të parëlindurit dhe nga dhjami i tyre, në vend të të cilit bariu mund të sillte edhe valë dhe qumësht. Rregulli i arsyes, i cili na urdhëron t'i japim nder të dukshëm Perëndisë duke ofruar atë që është më e dashur për ne, është marrë më kot nga disa si ligji origjinal i sakrificës. Sepse nëse sipas këtij rregulli flijohen kafshë të dashura, pse nuk lejohet, sipas po këtij rregulli, të flijohen fëmijët e dashur? Pse nuk ofrohet fli gjaku edhe tani? Pse vetë izraelitët ishin të detyruar të sakrifikonin në një vend të zgjedhur nga Perëndia? Për më tepër, vetë paganët e kanë ditur gjithmonë të drejtë dhe me mençuri se Perëndia nuk kënaqet me një olokaust, se flijimi për Perëndinë është një frymë e thyer (Ps. 50:18-19). Prandaj, është më e përshtatshme të besohet se Abeli ​​e mësoi flijimin e të parëlindurit nga Adami, Adami - nga Zoti dhe Zoti zbuloi në to Qengjin e therur që nga themelimi i botës (Zbul. 13:8) dhe në të njëjtën kohë imazhin se si njerëzit duhet të paraqesin trupin e tyre si një flijim të gjallë, të shenjtë, të pëlqyeshëm për Zotin (12:1). Oferta e të parëlindurit përbën veçanërisht Shëlbuesin, sepse Ai është i parëlinduri para gjithë krijimit (Kol. 1:15) sipas qenies së përjetshme; i parëlinduri midis shumë vëllezërve (Rom. 8:29) si imazhi i të tjerëve dhe trashëgimtari i parë natyror universal i të mirave shpirtërore; i parëlinduri nga të vdekurit (Kol. 1:18) sipas ringjalljes së tij të lavdishme. Yndyra, si lëndë e ndezshme, në flijim nënkupton zellin me të cilin Biri i Zotit sakrifikohet për njerëzit dhe në të njëjtën kohë prirjen e përzemërt të besimtarit, të ndezur nga dashuria dhe Fryma e Shenjtë. Duke marrë parasysh sukseset e ndryshme të sakrificave të Kainit dhe Abelit, mund të shtrohen dy pyetje: si e tregoi Zoti vëmendjen e tij ndaj të dytës dhe disfavorit ndaj të parës, dhe për çfarë arsye? Veprimi me të cilin Zoti e shikoi Abelin dhe dhuratën e tij duhej të ishte i mrekullueshëm, në mënyrë që ai të mund të ishte i sigurt se ajo erdhi patjetër nga Perëndia. Shpesh Perëndia dëshmoi favorin e tij ndaj viktimave duke zbritur zjarr, siç ndodhi gjatë vendosjes së priftërisë (Lev. 9:24), gjatë apelit të Gideonit për çlirimin e Izraelit (Gjyqtarët 6:21), pas shfaqjes së engjëllit shkatërrues te Davidi (2 Kron. 21:26), gjatë shenjtërimit të profetit (22:1) gjatë kontestit të Kronit. Elia me priftërinjtë Baal (1 Mbretërve 18:38). Ata mendojnë se e njëjta shenjë iu dha Abelit; dhe Theodotion në përkthimin e tij në vend të fjalës shikuar, vënë i përflakur. Kjo shenjë tregon gjithashtu, me sa duket, se Psalmisti do të kujtojë me fjalë të gjitha flijimet tuaja dhe do ta djegë olokaustin tuaj në hi (Ps. 19:4). Moisiu nuk e thotë qartë se pse dy flijimet u pranuan në mënyrë të pabarabartë, por vetëm duke përmendur suksesin e tyre të pabarabartë, tërheq vëmendjen fillimisht te ata që ofruan, e më pas te ofertat, dhe në këtë mënyrë e bën të qartë se Zoti i gjykon veprimet e jashtme të devotshmërisë sipas disponimit të zemrave. Në përputhje me këtë, Apostulli e konsideron përparësinë e sakrificës së Abelit si besimin, me anë të të cilit ai mori dëshmi se ai është një njeri i drejtë (Hebrenjve 11:4). Prandaj, papërsosmëria e sakrificës së Kainit ishte se fryma e tij nuk ishte një flijim për Perëndinë; se ai nuk besonte në sakrificën e Shëlbuesit dhe se imagjinonte se do ta gjente të vërtetën jo në besimin dhe asimilimin e së vërtetës së Zotit, por në vetveten dhe veprat e tij. Kaini u mërzit shumë dhe uli shikimin. Këto fjalë shprehin një indinjatë të tillë te Kaini, që e mërziti plotësisht. Për të kuptuar saktë këtë sëmundje, fillimisht duhet të prezantojmë Shën transmetuesin dhe fillimin ta lidhim me pasojën - indinjatën për viktimën e refuzuar me vëllavrasje. Nga ky konsideratë del se Kaini besonte se faji për fatkeqësinë e tij nuk ishte tek ai, më i ulët në Zotin, por tek vëllai i tij, sepse në dy rastet e para efekti i dëshpërimit duhej të ishte zbuluar mbi vetë Kainin. Cila ishte fatkeqësia e Kainit, e cila lindi nga favori i Zotit për Abelin dhe që, sipas mendimit të të parëve, mund të përfundonte me vdekjen e të dytit? Për të zgjidhur këtë, duhet të supozohet se Kaini e dinte avantazhin e të parëlindurve dhe avantazhin e fisit të premtimit, i cili midis fiseve të njerëzve supozohej të ishte subjekt i përfitimeve të veçanta të Perëndisë. Ai shpresonte t'i ruante këto dy përparësi vetëm për vete: favori i Perëndisë ndaj Abelit e tronditi këtë shpresë; Vdekja e Abelit pa fëmijë, dukej se mund ta rivendoste atë, duke bashkuar të gjitha premtimet e paracaktuara për racën njerëzore në një person. Nga kjo është e qartë se sëmundja mendore e Kainit përbëhej nga krenaria dhe zilia. Sigurisht, koha dhe mjetet natyrore nuk mund ta shëronin atë kur vetë Perëndia donte t'i hapte plagën (Zan. 4:6–7). Fjalët qortuese, të vështira për t'u shpjeguar në hebraisht, paraqesin vështirësi edhe më të madhe në tekstin grek të shtatëdhjetë interpretuesve, i cili, megjithatë, kërkon koment këtu, sepse pasohet fjalë për fjalë nga përkthimi sllav dhe me pakuptueshmërinë e tij e ndal lexuesin. Kuptimi i këtyre fjalëve, me sa mund ta kuptojë dikush me hamendje, ndoshta është si vijon: “Nëse e ke sjellë sakrificën tënde drejt, dmth ashtu siç duhet, d.m.th. indinjatë”. Megjithatë, përveç faktit që ky përkthim nuk korrespondon me tekstin hebraik, ai përfaqëson diçka të çuditshme në kombinimin e koncepteve kur flijimi i një flijimi që është ndarë gabimisht dhe për rrjedhojë i padenjë quhet i drejtë. Përkthimi më i afërt i tekstit hebraik mund të jetë si vijon: nëse bën mirë, שאת, a nuk është qortim? (ose: a nuk është pranim? ose: a nuk është falje?) dhe nëse nuk bën mirë, atëherë a nuk qëndron mëkati në derë? Nga shumë mendime që përcjell ky fjalim, i vërteti duhet të jetë ai që përputhet më shumë me qëllimin e Zotit që flet dhe me vetinë e qortimit të Tij. Në denoncimet e Tij, në përgjithësi, vihet re një urdhër i tillë që fillimisht vë në dukje një të keqe të dukshme dhe të prekshme, së cilës i nënshtrohet mëkatari dhe më pas, për ta çuar në pendim, i jep të kuptojë se kjo e keqe është pasojë e mëkatit. Në rastin konkret, treguesi i së keqes së dukshme qëndron në këto fjalë: pse u mërzite dhe pse e uli shikimin? Me fjalët e mëposhtme duhet të shpjegohet origjina e kësaj të keqeje nga mëkati, dhe për këtë arsye kuptimi i tyre duhet të jetë si vijon: "Nëse bën mirë, nëse je i mirë dhe i pafajshëm, atëherë pse duhet të bjerë fytyra jote? A nuk duhet të jetë krejtësisht e kundërta? A nuk është ky një lartësim? A nuk duhet të ngrihet fytyra jote si me gëzimin tënd ashtu edhe me favorin tim (thanë Zoti)? (sepse פנים נשא do të thotë të ngresh fytyrën me ndjenjën e dinjitetit të dikujt (Is. 3:3), dhe të ngresh fytyrën e tjetrit me vëmendje dhe favor (Zan. 19:21). "Dhe nëse nuk bëni mirë, nëse nuk keni mirësi dhe pastërti të zemrës, atëherë mëkati qëndron në derë." Është ai që shfaqet nga zemra në fytyrë dhe shfaqet me vështrime të zymta dhe tipare të mërzitura, si një qen i shtrirë te porta e një shtëpie dhe i ndjek me vështrime të egra ata që kalojnë. Është te dera, në rrugë: nëse nuk e mbyllni dhe nuk e lidhni, atëherë prirja e keqe e zgjuar do të nxitojë menjëherë drejt një vepre të keqe dhe atëherë dënimi nuk do të lëvizë." Epshi (ose dëshira) e tij për ju; por ti do të sundosh (ose: dhe do të sundosh) mbi të. Agustini i bekuar e kupton këtë përfundim të qortimit të Zotit në lidhje me mëkatin, Shën Chrysostom e merr këtë si referencë për Abelin. Sipas këtij hamendësimi të fundit, forma dhe kuptimi i tekstit duhet të jetë si vijon: dëshira e vëllait tënd është për ty, domethënë ai është natyrshëm në bindjen tënde si më i ri; dhe ju do të dominoni, ose të paktën do të keni përparësi dhe do të sundoni mbi të si i parëlinduri; dhe prandaj pse indinjoheni kot, duke pasur zili Abelin? Por ky shpjegim nuk favorizohet nga natyra e përgjithshme e shprehjeve hebraike dhe veçanërisht nga fakti se në të gjithë tekstin e fjalimit akuzues nuk ka as emrin e Abelit dhe as një tregues të qartë të tij. Përkundrazi, treguesi i mëkatit, i cili u përmend këtu më parë, është sa i afërt dhe i qartë, prandaj përkthimi i tekstit duhet të marrë formën dhe kuptimin e mëposhtëm: epshi i tij për ty, pra mëkati; tundohesh nga një prirje e keqe, por e dominon, pra e kapërceje prirjen e keqe, nuk e lë të hyjë në fuqi, e shtyp të keqen që në fillim. Apostulli jep të njëjtin udhëzim dhe në të njëjtën formë (Rom. 6:12): Të mos mbretërojë mëkati në trupin tuaj të vdekshëm, që t'i bindeni atij në epshet e tij. 8. Dhe Kaini i tha Abelit, vëllait të tij: (Le të shkojmë në fushë). Dhe kur ata ishin në fushë, Kaini u ngrit kundër vëllait të tij Abelit dhe e vrau. Fjalët "le të shkojmë në fushë" nuk janë të pranishme në tekstin hebraik tani, por lexohen vetëm ato të mëparshmet: dhe Kaini i tha Abelit, vëllait të tij. Këtë fjalim, dukshëm të paplotë, disa përpiqen ta shpjegojnë pa shtesë si vijon: Kaini i foli Abelit, vëllait të tij, d.m.th., ai i tregoi atij një pamje dashurie dhe sinqeriteti, që sa më e mundshme, aq më e rastësishme, të kryente ligësinë e tij ndaj tij. Të tjerët thonë këtë: dhe Kaini foli në kundërshtim me Abelin, vëllain e tij, d.m.th. ai i shprehu atij indinjatën e tij me ankesa dhe qortime. Por në tekstin samaritan dhe në përkthimet greke, siriane dhe latine lexohen vetë fjalët e Kainit drejtuar Abelit: le të shkojmë në fushë. Fjala e mëparshme tha אמר dhe ato të mëvonshme kur ishin në fushë tregojnë se kjo shtesë i përket integritetit të Shenjtit. teksti. Sipas këtij vlerësimi, rrethana e vërtetë e vërejtur këtu nga Moisiu është se Kaini, për të kryer lirisht vëllavrasje dhe për ta fshehur atë nga ekspozimi, e thirri Abelin në mënyrë tinëzare në një vend të izoluar. Lloji dhe arma e vrasjes nuk dihen, veçse ishte e lidhur me derdhjen e gjakut, siç tregon vazhdimi i rrëfimit (Zan. 4:11-12). Pasojat e krimit për Kainin 9. Dhe Zoti i tha Kainit: Ku është vëllai yt Abeli? Ai tha: Nuk e di; A jam unë rojtari i vëllait tim? 10. Por Perëndia tha: Çfarë ke bërë? zëri i gjakut të vëllait tënd më thërret nga toka. 11 Dhe tani je i mallkuar nga toka që ka hapur gojën për të marrë gjakun e vëllait tënd në dorën tënde. 12. Kur të punosh tokën, ajo nuk do të të japë më forcën e saj, do të jesh mërgimtar dhe do të fillosh të endesh nëpër tokë. 13. Dhe Kaini i tha Zotit: "Krimi im është i madh dhe i pafalshëm". 14. Ja, ti tani po më dëbon nga faqja e dheut, dhe nga prania jote do të fshihem, do të jem mërgimtar dhe do të filloj të endem mbi tokë; kushdo që më takon mund të më vrasë. 15 Zoti i tha: Prandaj, kushdo që do të vrasë Kainin, do të hakmerret shtatëfish. Dhe Zoti i vuri një shenjë Kainit, që të mos e vriste kushdo që e takonte. 16 Dhe Kaini u largua nga prania e Perëndisë dhe filloi të banojë në vendin e Nodit, përballë Edenit. Pasojat e vëllavrasjes zbulojnë te Kaini një hidhërim që shtrihet deri në dëshpërim; dhe nga ana e Zotit ata tregojnë drejtësi të tretur në mëshirë. Ku është Abeli, vëllai juaj? Kjo pyetje dëshmon se Zoti, i cili nuk donte që mëkatari të vdiste, pavarësisht se kishte lënë pas dore sugjerimet e tij të para, prapëseprapë donte ta kthente Kainin në pendim me butësi. Për këtë, ashtu si më parë në denoncimin e Adamit, Ai merr përsipër imazhin e injorancës, për këtë, në emër të vëllait të Tij, Ai ngjall tek ai ndjenjat e buta të natyrës. nuk e di; A jam unë rojtari i vëllait tim? Nëse këto fjalë shpjegoheshin vetëm me dëshirën për të fshehur krimin, atëherë mund të pyesim: a nuk e kishte vërtet Kaini idenë për gjithëdijen e Zotit? Por ato shqiptohen jo aq me shtirje sa me bezdi. Kaini nuk e di, sipas tij, për gjendjen e vëllait të tij, jo sepse nuk mundet, por sepse nuk dëshiron dhe nuk e konsideron veten të detyruar të dijë: ai mohon, në kundërshtim me urdhrat e natyrës, të jetë kujdestar, domethënë i shqetësuar për sigurinë e vëllait të tij më të vogël, për të qortuar kështu Zotin, i cili ka treguar favor të veçantë për këtë. Zëri i gjakut të vëllait tënd më thërret nga toka. Meqenëse Kaini nuk ishte i prirur të pendohej dhe të pranonte faljen, Zoti më në fund vazhdon ta dënojë dhe për këtë qëllim i tregon se nuk ka nevojë për rrëfimin e tij, aq më pak për dëshmitarët e tjerë të krimit, përveç vetë aktit të krimit. Gjaku i Abelit bërtet, domethënë kërkon hakmarrje (Zbul. 6:9-10), bërtet nga toka me vetë veprimin e shkatërrimit, i cili, sipas rendit të natyrës, zgjon kundër vetes forca të tjera shkatërruese dhe britma e tij ngjitet deri te Zoti; sepse Abeli ​​edhe pas vdekjes flet me anë të besimit (Hebrenjve 11:4), duke e vendosur atë në praninë e hirshme të Perëndisë. Për më tepër, mbi të gjitha, Kaini duhet të ishte goditur - dhe duhet të kishte ngushëlluar ndjekësit e Abelit - ky mendim se gjaku i Abelit të vrarë u pranua nga Zoti me të njëjtën vëmendje si sakrifica e tij. Dënimi i Kainit (Zan. 4:11–12), megjithëse i të njëjtit lloj, është më i rëndë se dënimi i Adamit, sepse nuk mund të lehtësohej për shkak të mungesës së pendimit. Mallkimi i Ademit bie prej tij në tokë: e mallkuar qoftë toka për hirin tuaj; Mallkimi i Kainit kthehet nga toka në fytyrën e tij: ti je i mallkuar nga toka. Toka, e cila mori gjakun e Abelit, bëhet një mjet mallkimi për Kainin, ose për të shënuar faktin se qielli nuk është ende plotësisht i mbyllur për të, të paktën për pasardhësit e tij, me këtë mallkim, ose sepse Vetë Zoti nuk ngushëllohet nga hakmarrja për krimin, por vetëm e lejon krijesën të rebelohet kundër Tij për të mirën e përbashkët. Ashtu si toka i shërben njeriut si ushqim dhe strehim, mallkimi nga toka ka dy lloje. Kur të punosh tokën, ajo nuk do të të japë më forcën e saj; dmth, jo vetëm që do të derdhni djersë për të fituar bukë, siç ishte i destinuar të bënte Adami, por vetë puna nuk do t'ju sjellë frytet e dëshiruara. Do të jesh mërgimtar dhe do të endesh nëpër tokë. Sipas përkthimit të shtatëdhjetë përkthyesve, që pasohet nga sllavishtja: do të rënkoni dhe do të dridheni në tokë. Ky përkthim i fundit duket se është bërë për një shpjegim hamendësues të shenjës së vendosur mbi Kainin (Zan. 4:15), dhe i pari vërtetohet nga fjalët e qarta të vetë Kainit, i cili, në dënimin e Zotit, gjen dëbimin nga faqja e dheut. Vërtetë, të drejtët gjithashtu nderojnë jetën e tyre në tokë duke u endur; por ka një ndryshim midis tyre dhe mëkatarëve se të parët nuk e kërkojnë atdheun askund në tokë dhe e gjejnë kudo, ndërsa të dytët e kërkojnë kudo dhe nuk e gjejnë askund. Krimi im është i madh dhe i pafalshëm. Ashtu si fjala עון, që në të vërtetë do të thotë krim, sipas disave, mund të nënkuptojë edhe dënimin e një krimi, këto fjalë të Kainit mund të përkthehen edhe kështu: dënimi i krimit tim është i madh, madje i padurueshëm. Kështu, Kaini ose tregon dëshpërimin e tij në mëshirën e Zotit, ose qorton mizorinë e drejtësisë së Tij. Edhe dëshpërimi, edhe blasfemia burojnë nga një burim i përbashkët – kokëfortësia në mëkat dhe mosbesimi. Duke vazhduar të shqyrtojë gjendjen e tij, Kaini zbulon në dënimin e tij tipare të veçanta që e godasin atë: dëbimi nga faqja e dheut, domethënë largimi nga vendi atëror dhe fshehja nga fytyra e Zotit, domethënë tjetërsimi nga Kisha, në të cilën Zoti zbulon praninë e Tij të hirshme, dhe nga kujdesi dhe mbrojtja e Tij atërore. Nga pikëllimi i pangushëllueshëm ai kthehet në mendimin e vdekjes: dhe do të ndodhë që kushdo që më takon të më vrasë. Këto fjalë shprehin ose dëshirën për vdekje: “nëse privohem si nga përfitimet e jetës në bashkësi ashtu edhe nga mbrojtja e Providencës, atëherë do të ishte më mirë që i pari që më takon t'i japë fund kësaj jete të mjerë”; ose frikë: "Nëse endem si i dëbuar nga Zoti dhe nga njerëzit, atëherë të gjithë mund të më vrasin pa u ndëshkuar". Kjo ndjenjë e fundit përputhet më së shumti me prirjet e Kainit, i cili nuk do të kishte shkelur jetën e një tjetri nëse nuk do t'i kishte vlerësuar shumë përfitimet e tij të përkohshme. Është zëri i një ndërgjegjeje të ngjallur, që e urdhëron të presë nga të tjerët atë që i ka bërë tjetrit, por ende profetizohet nga pasioni që e pushton. I tillë është mëkatar kur, duke parë gjendjen e tij mëkatare dhe të mjerë, nuk e kthen shikimin nga Zoti dhe mëshira e Tij. Gjykimi i ri i Perëndisë mbi Kainin (Zan. 4:15) tregon sërish se Perëndia nuk do që mëkatari të vdesë. Ai e siguron atë nga vdekja e shpejtë dhe e papritur, për t'i treguar atij, qoftë edhe në vetë dënimin, mundësinë dhe shpresën e mëshirës; në mënyrë që, nëse jo ai, të paktën një pjesë e pasardhësve të tij (pa dyshim, nga paranjohja), të ruhet për gjininë njerëzore dhe Kishën; dhe për ta kthyer shembullin e parë të tmerrshëm të një mëkatari të hidhur në një shembull mësimor të shpirtgjerësisë. Siguria e Kainit nga vdekja e dhunshme përcaktohet me ligj dhe shenjë. Kushdo që vret Kainin do të marrë hak shtatëfish. Ky ligj i shpallet Kainit për ngushëllimin e tij, por duke qenë se përmbushja e tij ka të bëjë me të gjithë njerëzit, atëherë duhet t'u ishte shpallur të tjerëve, ndoshta nëpërmjet Adamit. Hakmarrja e shtatëfishtë për Kainin do të thotë një dënim më i rëndë se vetë Kaini për vdekjen e Abelit. Sepse numri shtatë, sipas vetive të gjuhës së shenjtë, përdoret në një shenjë të pacaktuar, për të ngritur konceptin (Ps. 11:7; Fjalët e Urta 26:25). Një dënim kaq i rëndë për Kainin vrasës nuk do të duket i padrejtë apo i papërshtatshëm nëse marrim parasysh faktin se Zoti e bëri vetë jetën një dënim për të dhe të shtosh apo të ndërrosh dënimin e Zotit nuk do të thotë të ndëshkosh personin fajtor, por të rebelosh kundër drejtësisë së Zotit; ajo vrasje; ajo që u dënua tashmë në Kain është më pak e justifikueshme për ata që e panë këtë përvojë të trishtuar; dhe se ishte e nevojshme të ndalohej shtegu i Kainit nga ndjekësit e tij me një dënim sa më të rreptë, por paraprak që të ishte e mundur. Pa arsye, disa besojnë se shenja e vendosur nga Perëndia mbi Kainin përbëhej nga veshje të shkëlqyera ose një lloj imazhi në ballë. Ata që e konsiderojnë dridhjen e anëtarëve si një shenjë të tillë pohohen në fjalët e përkthimit të të shtatëdhjetëve: do të rënkoni dhe do të dridheni mbi tokë. Por duket se pak u desh për ta bërë Kainin të paprekshëm për ata që e takuan. Fillimi i një shenje të tmerrshme ishte vënë mbi të tashmë kur i ra fytyra. Ndërsa natyra e jashtme e njeriut, e krijuar nga gjurmët e së brendshmes, ishte më pak e shtrembëruar dhe e shkëputur nga kjo e fundit, tmerri dhe dëshpërimi i Kainit mund të krijonin në njeriun e tij të jashtëm një vulë të qartë dhe të pashlyeshme refuzimi, që do ta bënte atë një monument të gjallë të gjykimit të Zotit dhe do të largonte nga ai të gjithë ata që e shihnin. Sidoqoftë, teksti hebraik në këtë vend lejon edhe përkthimin e mëposhtëm: dhe Zoti i dha një shenjë Kainit (d.m.th., ai bëri një mrekulli për ta qetësuar me siguri) se askush që e takoi nuk do ta vriste. Ai filloi të jetonte në tokën e Nod. Vendi i Nodit, ose, sipas shqiptimit të shtatëdhjetë përkthyesve, Naid, do të thotë vendi i bredhjes ose i mërgimit. Pra, më në fund, Kaini i nënshtrohet gjykimit të Perëndisë; sepse ky gjykim është shkruar në mënyrë të pashlyeshme në librin e ndërgjegjes së tij. Kundër Edenit. Disa mendojnë se קדמת־עדן do të thotë më konkretisht në anën lindore të Edenit, por kjo është e pabazë (Zan. 3:24). Kur Apostulli, duke përshkruar dobitë e Dhiatës së Re, u thotë besimtarëve se ata kanë ardhur te Ndërmjetësi i Dhiatës së Re, Jezusi, dhe te gjaku i spërkatjes, i cili flet më mirë se ai i Abelit (Hebrenjve 12:24), dhe i jep rëndësi të madhe kësaj thënieje të gjakut të Abelit, atëherë Abeli e gjen atë nga besimi11: parashikimi dhe transformimi i Jezusit. Kjo natyrë e transformimit zbulohet në të gjitha pjesët e historisë së Avel-it. Abeli ​​është bariu dhe kreu i jetës natyrore baritore - Jezusi është Bariu dhe Kryebariu i jetës shpirtërore. Abeli ​​i sjell Perëndisë një flijim, pa krahasim më të këndshëm se ai i Kainit; Jezusi sjell sakrificën e kryqit, të vetmin e denjë për Zotin dhe që shfuqizon të gjitha flijimet rituale. Flijimi i Abelit shoqërohet me martirizimin - sakrificën e tij Jezusi shoqërohet nga vdekja e tij. Abeli ​​vuan nga zilia e vëllait të tij të parëlindur - Jezusi vuan nga hidhërimi i të parëlindurit të kombeve - Izraelit. Gjaku i Abelit flet për të nëpërmjet besimit në mëshirën e Zotit dhe me pafajësinë e tij thërret kundër vrasësit drejt drejtësisë së Zotit - gjaku i Jezusit i thërret Atit Qiellor për mëshirë për të gjithë racën njerëzore. Kaini, vrasësi i vëllait të tij, bëhet një mërgimtar i gjithë tokës - njerëzit që vranë Jezusin bëhen të huaj për të gjitha kombet. Vrasësi i Abelit lejohet të jetojë, por me një shenjë dënimi dhe ndëshkimi - Izraeli, pasi e kryqëzoi Jezusin, ruan ekzistencën e tij, por vetëm për të mbajtur gjakun e Tij mbi veten dhe fëmijët e tij. Përhapja e fisit të dëbuar 17 Dhe Kaini njohu gruan e tij dhe ajo u ngjiz dhe lindi Enokun. Dhe ai ndërtoi një qytet; dhe e quajti qytetin sipas emrit të birit të tij, Enokut. 18. Nga Enoku lindi Herodi, nga Herodi lindi Mekiaeli, nga Mekiaeli lindi Metuselahu; Lameku lindi nga Metuselahu. 19 Lameku mori dy gra: njëra quhej Ada dhe tjetra Sella; 20 Ada lindi Jabalin; ky ishte ati i atyre që banonin në kasollet me bagëtinë. 21 Vëllai i tij quhej Jubal; ky ishte babai i të gjithë atyre që binin në harpë dhe në organo. 22. Sella lindi edhe Tovel farkëtarin: ky ishte babai i të gjithë falsifikatorëve që punonin në bakër dhe hekur. Farkëtari Fovel kishte një motër, Noema. 23. Dhe Lameku u tha grave të tij: Ada dhe Sella, dëgjoni fjalët e mia, gra të Lamekut, dëgjoni fjalën time! A vrava një burrë që dikush të më plagoste, apo një djalë që të më godiste? 24. Sepse Kaini duhet të hakmerret shtatë herë dhe Lameku shtatëdhjetë herë shtatë. Duke ndjekur historinë kumulative të Kainit dhe Abelit, Moisiu tregon për pasardhësit e të parëve. Ai vëren në të renditjen e disa gjinive, suksesin e komunitetit, shpikjen apo përmirësimin e arteve dhe përhapjen e veseve. Qëllimi i këtij tregimi mund të jetë ose të tregojë se, pavarësisht mallkimit të Kainit, te pasardhësit e tij u ruajtën mbetjet e bekimit të Zotit dhe disa rreze drite, të cilat ose duhet t'i kthejnë te Perëndia ose t'i bëjnë të pashpërblyer para Tij; ose për të ekspozuar besëtytninë dhe për të poshtëruar kotësinë e egjiptianëve, të cilët shpikjen e muzikës dhe falsifikimit, si dhe përmirësimin e përgjithshëm të jetës shoqërore, ua atribuonin perëndive ose gjysmëperëndive, bashkatdhetarëve të tyre (në. Sicul. L. I); ose për të treguar se degët ishin të ngjashme me rrënjët e tyre, se më të mirët e pasardhësve të Kainit dalloheshin nga suksesi në fitimin e përfitimeve dhe kënaqësive të përkohshme, dhe më e keqja nga shthurja dhe mizoria, domethënë, për të përshkruar farën e gjarprit të ndarë nga fara e gruas. Ky synim i fundit, pa i hedhur poshtë dy të tjerat, përfshin plotësisht të gjitha pjesët e këtij rrëfimi dhe zbulon lidhjen e tij thelbësore si me legjendën e mëparshme për Kainin dhe Abelin, ashtu edhe me atë të mëvonshme për Sethin. Dhe Kaini njohu gruan e tij dhe ajo u ngjiz. Kjo mund të duket e papajtueshme me gjendjen e Kainit, që ai, i dëshpëruar nga vetja, dëshiron të ketë pasardhës dhe t'ia përcjellë dënimin e tij. Por i tillë është mëkatari i papenduar. Duke qëndruar në buzë të humnerës, ai ende mendon për kënaqësitë e tij. Megjithatë, Perëndia lejoi përhapjen e fisit të dëbuar, pa dyshim për një qëllim të mirë në përgjithësi. Dhe ai ndërtoi një qytet. Që kjo të mos duket e pabesueshme, duhet theksuar se qyteti i Kainit u krijua, ndoshta jo shumë shpejt pas lindjes së djalit të tij, dhe se hebrenjtë e quajnë çdo fshat të rrethuar qytet. Shumëzimi i kafshëve të egra mund t'i kishte dhënë Kainit idenë për të ndërtuar një qytet. Por motivimi i vërtetë dhe unik për të për këtë ndoshta qëndronte në frikën e vazhdueshme për të mos u vrarë. Kështu, qyteti i parë ndërtohet nga mërgimtari i parë i tokës, ai që nuk e priste qytetin, i cili ka një themel të palëkundur, arkitekti dhe themeluesi i të cilit është Zoti (Heb. 11:10). Ai e vuri emrin e qytetit sipas djalit të tij. Zakoni i lashtë ishte emërtimi i qyteteve nga paraardhësi i banorëve ose nga ndërtuesi (Gjyqtarët 18:29; 2 Mbretërve 5:7). Fillimi i këtij zakoni shfaqet tek i biri i Kainit, por jo tek vetë Kaini, emri i të cilit nuk do ta zbukuronte qytetin e tij. Herodi, Mekiaeli, Metuselahu përmenden ose sepse në kohët e lashta gjinitë ndaheshin dhe tregonin kohët; ose për vazhdimësinë e rrëfimit nga Enoku te Lameku. Moisiu e përshkruan shtëpinë e Lamekut në detaje si një fis të famshëm dhe si një shembull me të cilin mund të gjykohen pasardhësit e Kainit në përgjithësi. Lameku mori dy gra për vete. Ky është fillimi i poligamisë. Veprimi i Lamekut dënohet jo vetëm nga ligji origjinal i martesës (Zan. 2:24) dhe nga mësimet e larta të ungjillit, por edhe nga Ligji i Moisiut (Lev. 18:18). Vërtetë, një papërsosmëri e tillë e martesës u tolerua nga Patriarkët, por më pas, ndërsa jeta njerëzore u shkurtua dukshëm, besimi i Patriarkëve dhe vetë vizioni i Zotit kërkuan shumëzimin e shpejtë të fisit të zgjedhur. Mund ta shohim poligaminë e Lamekut, në të cilën nuk shohim rrethana të tilla, përveçse si një veprim vullneti ose sensualiteti mbizotërues. Ky (Jovili) ishte babai i atyre që jetonin në kabinat me bagëtinë. Babai i të gjallëve këtu do të thotë shpikësi i mënyrës së jetesës. Shpikja e Jovilit nuk është jeta bariu, të cilën Abeli ​​e kishte filluar tashmë para tij, por një imazh më i favorshëm i saj, i ngjashëm me prirjet e bijve të kësaj epoke, të cilët në mënyrën e tyre janë më të mençur se bijtë e kësaj epoke, domethënë lloji i jetës nomade. Shpikësi kishte parasysh qetësinë e një shtëpie të përhershme dhe përfitimet e ndryshimit të vazhdueshëm të vendeve për ushqimin më të përshtatshëm të tufave të shumta: duke bërë kabina ose banesa të lëvizshme, ai kujdesej për luksin dhe lakminë. Ky (Jubali) ishte babai i të gjithë atyre që binin në harpë dhe organo. Që Moisiu e përmend këtë shpikje nuk është në lavdërim të shpikësit, mund të konkludohet nga heshtja e tij për shpikje të tjera të rëndësishme dhe të dobishme. Fovel farkëtari dhe תובל־קין Tubalkain në tekstin hebraik janë marrë nga shumica e interpretuesve si një emër. Por shtatëdhjetë përkthyes nuk e pranuan קין si pjesë përbërëse të emrit të tyre, dhe në arabisht kjo fjalë ruante kuptimin e farkëtarit. Pra, ka të ngjarë që תובל־קין nuk do të thotë Tubalcain, por Tubal, ose Fovel, farkëtari. Ky ishte babai i të gjithë falsifikatorëve. Këtu leximi hebraik, dukshëm i pamjaftueshëm, plotësohet, sipas udhëzimit të Onkelos dhe në përputhje me shprehjet e mëparshme. Punohet nga bakri dhe hekuri. Arti i falsifikimit të metaleve në përgjithësi i bën nder shpikësit, sepse përfshin kërkime dhe njohuri të natyrës, dhe për këtë arsye, më e rëndësishmja, është i nevojshëm për përsosjen e bujqësisë. Por në veçanti, falsifikimi i bakrit tregon se artisti tashmë ka tejkaluar kufijtë e asaj që është e nevojshme. Noema. Pse Moisiu e quajti atë nuk është e qartë nga tregimi, përveç nëse bindja e saj fshihet në emrin e saj, që do të thotë e bukur. Fjalët e Lamekut drejtuar grave të tij (Zan. 4:23–24) ritregohen si një ngjarje e veçantë që tregon karakterin e tij dhe si një rrëfim hyrës; prandaj kjo pjesë e tregimit nuk ka as lidhje të dukshme me atë të mëparshmen dhe as plotësi të plotë. Judenjtë, në shpjegimin e këtij tregimi, thonë se Lameku i verbër, nën drejtimin e udhërrëfyesit të tij, vrau me shigjetë paraardhësin e tij Kainin, i konsideruar si bishë, dhe kështu në brezin e shtatë ai kreu hakmarrjen shtatëjavore të shpallur nga Zoti, siç përpiqen ta interpretojnë (Zan. 4:15), të cilën ia atribuojnë vetë Kainit, dhe jo atij që e vrasin. fajtor i kësaj vrasjeje, e ka vrarë edhe atë. Kundër kësaj fabule, mjafton të theksohet se ajo i atribuon Lamekut një vrasje të dyfishtë; por fjalët: לחברתי וילד לפצעי הרגתי איש, sipas një vetie të njohur të gjuhës hebraike, përshkruajnë një mendim në dy forma. Këtu janë disa prezantime të fjalëve të errëta të Lamekut, më të çuditshme: Unë vrava një njeri; mund të më lëndojnë edhe mua edhe djalin; mund të më godasin edhe mua; por nëse Kaini hakmerret shtatë herë, atëherë Lameku hakmerret shtatëdhjetë herë shtatë. Sipas këtij prezantimi, fjalimi i Lamekhov përmban një rrëfim të vrasjes së kryer, por në këtë formë dhe kuptim ai paraqet dy mospërputhje: forma poetike e gjysmës së parë të saj është e papajtueshme me vetinë e mendimit historik, që kërkon thjeshtësi dhe qartësi më të madhe në shprehje; Kur shqyrtohet gjysma e dytë e fjalimit me të parën, nuk është e qartë pse duhet hakmarrje më e madhe për Lamekun sesa për Kainin, kur të dy janë vrasës. Nëse do të kisha vrarë një njeri dhe për këtë do të më kishin plagosur mua ose një të ri dhe për këtë do të më kishin goditur, atëherë kur Kaini hakmerret shtatëfish, për Lamekun shtatëdhjetë herë shtatë herë. Dhe në këtë formë, fjalimi i Lamekut nuk tregon pse ai beson një hakmarrje më të madhe për veten sesa për Kainin. Unë do të vras ​​menjëherë njeriun që më plagos, madje edhe të riun që më godet, sepse Kaini duhet të hakmerret shtatë herë dhe Lameku shtatëdhjetë herë shtatë. Kjo do të thotë: "Askush nuk guxon të fyejë Lamekun. Një i fortë a do të më japë një plagë në zemërim; nëse një i ri i dobët do të godasë nga mosmendimi: sepse të dy unë do të hakmerrem për vdekjen; sepse nëse ai që vret Kainin, fajtori dhe i dënuari, do t'i nënshtrohet hakmarrjes së rëndë, atëherë hakmarrja më e rëndë duhet të goditet ose të godasë atë". Kështu, Lameku blasfemon përkufizimin e Perëndisë për hakmarrjen ndaj Kainit, duke nxjerrë për vete të drejtën e hakmarrjes personale. A nuk ishte shpikja e shpatës nga Jovili që i dha mundësinë babait të tij të gëzuar për të bërë këtë kërcënim të paturpshëm dhe çnjerëzor? Megjithatë, ky shpjegim mund të kundërshtohet nga fakti se një kërcënim i tillë nuk i shqetëson aspak gratë e Lamekut: me çfarë rasti apo mirësjelljeje ai u drejtohet atyre dhe, për më tepër, me një sugjerim kaq të fortë? A vrava (כי mund të nënkuptojë gjithashtu pyetje, Isaia (Isaia 36:19)) një burrë që dikush të më plagoste, apo një djalë që të më godiste? Për Kainin e kështu me radhë. Një kuptim i caktuar i këtij fjalimi mund të nxirret nga fakti se në rrëfim ai ndjek përshkrimin e Lamekut për poligaminë me frytet e saj dhe me sugjerime të forta, si diçka në të vërtetë e rëndësishme për ta. Për këtë arsye, ka të ngjarë që fjalimi i Lamekut të ishte një justifikim për poligaminë: "Ada dhe Sella! Gratë e Lamekut! Unë e di se të tjerëve martesa ime e dyfishtë duket e çuditshme dhe në kundërshtim me ligjin dhe se jam krahasuar me Kainin, si shpikës i një krimi të ri, por mos u turpëroni nga gjykime të tilla dhe mos kini frikë nga asgjë për të dëgjuar, apo vrava fjalët e mia, ashtu siç bëra një burrë: rininë, që të mund të hakmerrem me një plagë apo edhe një goditje, sepse nëse Kaini është i sigurt, poligamisti është, natyrisht, edhe më i sigurt, e kështu me radhë, një mishngrënës dhe një sensualist zakonisht justifikohet dhe sigurohet me faktin se nuk është zuzar apo vrasës. Përhapja e Farës së Bekuar 25 Dhe përsëri Adami njohu gruan e tij dhe ajo lindi një djalë dhe ia vuri emrin Seth; sepse, tha ajo, Perëndia më dha një farë tjetër, në vend të Abelit, të cilin Kaini e vrau. 26 Sethi pati gjithashtu një djalë, të cilit i vuri emrin Enos; pastaj filluan të thirreshin me emrin e Zotit. Nga fisi i Kainit, Moisiu kalon në një linjë të re të pasardhësve të Adamit, në një përshkrim të shkurtër të së cilës nuk shihet asgjë më shumë se sa shembuj të devotshmërisë. Nga kjo është e qartë se, pasi ka përshkruar farën e gjarprit, ai tani tregon farën e gruas. Dhe ajo e quajti Seth. Ky emër, që rrjedh nga fjala שית për të vënë, mund të thotë themel. Duke i dhënë këtë emër djalit të saj, Eva supozon dhe shpreson se ai do të jetë themeli i një fisi të ri, pavarësisht se në të njëjtën kohë ajo ka në mendimet e saj Abelin, shembulli i të cilit me sa duket dëshmon të panjohurën e një shprese të tillë. Ajo pretendon se vetë Zoti e vendos këtë themel për një fis të ri dhe se Sethi nuk do të jetë si Kaini, por do të jetë në vend të Abelit, vlerën e të cilit, nëse jo në lindjen e tij, atëherë në jetë dhe vdekje, ajo, natyrisht, e mësoi. E gjithë kjo tregon se në Seth ajo shpreson në rivendosjen dhe ruajtjen e farës së bekuar dhe i jep një emër në frymën e besimit dhe depërtimit të së ardhmes. Dhe ai e quajti Enos. Enos do të thotë i vdekshëm, i dobët. Nëse ky emër lindi nga një ndjenjë përulësie dhe pendimi në përgjithësi apo nga ndonjë tundim i veçantë që i ra fisit të të devotshmëve, heshtja e Moisiut nuk na lejon të vendosim. Atëherë ata filluan të thirreshin me emrin e Zotit. Në tekstin sllav, sipas greqishtes së shtatëdhjetë përkthyesve, ky vend lexohet kështu: kjo shpresë është të thërrasësh emrin e Zotit Zot. Përbërja e detyruar e këtyre fjalëve (për çfarë do të thotë: ai shpresonte të thërriste?) dhe pasiguria e konceptit që përfaqësojnë (sepse vërtet, përveç Enosit, askush nuk thirri emrin e Zotit Perëndi?) pa studim të mëtejshëm, mund të vërehet papërsosmëria e përkthimit në këtë vend. Përkthyesi e ka nxjerrë fjalën הוחל, që vjen nga חלל, nga יחל dhe ia përshtati të gjithë fjalimin këtij gabimi. Nga hebraishtja, disa e përkthejnë këtë pasazh si më poshtë: atëherë filloi thirrja e emrit të Zotit. Dhe thonë se në kohën e Enosit, me shtimin e fisit të devotshëm, u vendos adhurimi publik dhe i hapur, veprimet e të cilit më parë kryheshin nga çdo familje dhe individ privatisht dhe pa marrëveshje me të tjerët. Të tjerë thonë: atëherë thirrja e emrit të Zotit përdhoset. Dhe për të shpjeguar këtë ata shtojnë se që nga ditët e Enosit ata filluan t'u jepnin emrin Hyjnisë gjërave të krijuara. Përkthimi i Akuilës thotë: τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου, që duket se do të thotë: atëherë ata filluan të quheshin me emrin e Zotit, domethënë, fisi i të devotshmëve filloi të dallohej me emrin bij të Perëndisë. Kjo ide përputhet plotësisht me shprehjen hebraike בשם קרא (Isa.44:5, 48:1) dhe justifikohet nga tregimi i mëpasshëm i Moisiut rreth përzierjes së bijve të Perëndisë dhe bijave të njerëzve (Zan.6:2). Prandaj, duhet supozuar se në kohën e Enosit shoqëria e të devotshmëve ishte dukshëm e përqendruar dhe e ndarë nga bijtë e kësaj epoke. Gjenealogjia dhe kronologjia e farës së gruas 1. Kjo është gjenealogjia e Ademit, që nga dita kur Zoti krijoi njeriun, sipas shëmbëlltyrës së Zotit, 2. mashkulli dhe femra i krijoi dhe i bekoi dhe i quajti emrin njeri, ditën e krijimit të tyre. 3. Ademi jetoi njëqind e tridhjetë (sipas tekstit të shtatëdhjetë komentuesve 230) vjet dhe lindi një djalë në ngjashmërinë e tij dhe sipas shëmbëlltyrës së tij dhe e quajti: Seth. 4. Pas lindjes së Sethit, ditët e jetës së Ademit ishin tetëqind (700) vjet dhe i lindën djem e vajza. 5. Të gjitha ditët e jetës së Adamit ishin nëntëqind e tridhjetë vjet; dhe ai vdiq. 6. Sethi jetoi njëqind e pesë (205) vjet; dhe i lindi Enosi. 7. Mbas lindjes së Enosit, Sethi jetoi tetëqind e shtatë (707) vjet dhe i lindën bij e bija. 8 Dhe të gjitha ditët e Sethit ishin nëntëqind e dymbëdhjetë vjet; dhe ai vdiq. 9. Enosi jetoi nëntëdhjetë (190) vjet dhe i lindi Kainani. 10. Mbas lindjes së Kainanit, Enosi jetoi tetëqind e pesëmbëdhjetë (715) vjet dhe i lindën bij e bija. 11 Kështu Enosi jetoi gjithsej nëntëqind e pesë vjet; dhe ai vdiq. 12. Kainani jetoi shtatëdhjetë (170) vjet dhe i lindi Maleleeli. 13. Pas lindjes së Maleleelit, Kainani jetoi tetëqind e dyzet (740) vjet dhe i lindën djem e vajza. 14 Kështu Kenani jetoi gjithsej nëntëqind e dhjetë vjet; dhe ai vdiq. 15. Malaleli jetoi gjashtëdhjetë e pesë (165) vjet dhe i lindi Jaredi. 16 Mbas lindjes së Jaredit, Mahleleeli jetoi tetëqind e tridhjetë (730) vjet dhe i lindën bij e bija. 17 Mahleeleel jetoi gjithsej nëntëqind e tetëdhjetë e pesë vjet; dhe ai vdiq. 18. Jaredi jetoi gjashtëdhjetë e dy (162) vjet dhe i lindi Enoku. 19. Pas lindjes së Enokut, Jaredi jetoi tetëqind (700) vjet dhe i lindën bij e bija. 20 Jaredi jetoi gjithsej nëntëqind e gjashtëdhjetë e dy vjet; dhe ai vdiq. 21. Enoku jetoi gjashtëdhjetë e pesë (165) vjet dhe i lindi Metuselahu. 22. Pas lindjes së Methuselahut, Enoku eci me Perëndinë për treqind (200) vjet dhe i lindën bij e bija. 23 Kështu Enoku jetoi gjithsej treqind e gjashtëdhjetë e pesë vjet. 24. Sepse Enoku eci me Perëndinë; dhe ai nuk ishte më, sepse e mori Perëndia. 25 Metuselahu jetoi njëqind e tetëdhjetë e shtatë vjet dhe i lindi Lameku. 26 Mbas lindjes së Lamekut, Metuselahu jetoi shtatëqind e tetëdhjetë e dy vjet dhe i lindën bij e bija. 27 Kështu Metuselahu jetoi gjithsej nëntëqind e gjashtëdhjetë e nëntë vjet; dhe ai vdiq. 28 Lameku jetoi njëqind e tetëdhjetë e dy (188) vjet dhe i lindi një djalë. 29 Dhe e quajti Noe, duke thënë: "Ai do të na çlirojë nga mundi ynë dhe nga lodhja e duarve tona për të punuar tokën që Zoti e ka mallkuar". 30. Pas lindjes së Noeut, Lameku jetoi pesëqind e nëntëdhjetë e pesë (565) vjet dhe i lindën bij e bija. 31 Lameku jetoi gjithsej shtatëqind e shtatëdhjetë e shtatë (753) vjet; dhe ai vdiq. 32. Dhe kur Noeu ishte pesëqind vjeç, Noeut i lindën Semi, Kami dhe Jafeti. Pasi Moisiu përmendi shkurtimisht shpërndarjen e racës njerëzore në dy degë të ndryshme, duke filluar përsëri të numërojë brezat, ai e paralajmëron lexuesin për qëllimin e tij me një mbishkrim të veçantë të këtij artikulli: Kjo është gjenealogjia e Ademit, etj, sikur të thoshte: “Në fillim kemi emëruar disa nga pasardhësit e Ademit për të treguar veçoritë e tyre të gjinisë së dyve në radhë të ndryshme. kronologjia e saj.” Nga shumë gjini, Moisiu zgjodhi linjën nga Sethi te Noeja si atë që zbulon origjinën e racës njerëzore që jeton pas përmbytjes; veçanërisht si ai nga i cili do të lindte Mesihu, i cili e ruajti gjithmonë këtë premtim dhe ishte gjithmonë në vëmendjen e veçantë të Providencës. Në kronologjinë e Patriarkëve ka një ndryshim midis teksteve të lashta: hebraike, greke dhe samaritane. Teksti grek në kronologjinë e botës së parë jep rreth 600 vjet më shumë se hebraishtja; Vlen të përmendet se pothuajse gjithmonë e tejkalon atë në numra të rrumbullakët. Vështirësia për të shpjeguar në mënyrë të kënaqshme origjinën e këtij ndryshimi nuk e pengon kuptimin e pastër të mësimit shpëtues në Shkrimin e Shenjtë. Për sa i përket jetëgjatësisë së jashtëzakonshme të Patriarkëve, mjafton të theksohet se lashtësia pagane e ruajti edhe legjendën për të 11 . Mashkulli dhe femra i krijuan, i bekuan dhe i quajtën Adam. Këtu disa njerëz besojnë se rrënja e mendimit për burrin e parë ishte gruaja e tij. Por që këtu nuk bëhet fjalë për një person, kjo duket qartë si nga mënyra e të shprehurit, ashtu edhe nga treguesi i bekimit të Zotit, i cili, padyshim, nuk shqiptohet në të njëjtën mënyrë si për një person (Zan. 1:28-30). Ai lindi një djalë në ngjashmërinë e tij dhe në shëmbëlltyrën e tij. Sethi kishte një imazh të natyrës njerëzore të ngjashme me Adamin; por kjo nuk është ajo për të cilën duket se po flet Moisiu; sepse kush mund të dyshojë se njeriu i parë lindi një njeri tjetër? Një imazh i devotshmërisë, por Moisiu as këtë nuk e përmendi kur fliste për Abelin. Imazhi i mëkatit dhe i vdekshmërisë; dhe Moisiu, sigurisht, po mendonte për këtë imazh më të rëndësishëm këtu kur e krahasoi atë me imazhin e Perëndisë. Në këtë mënyrë ai shkatërron mendimin krenar të atyre që kanë prodhuar njerëz nga raca e perëndive dhe, nën emrin e paraardhësve, ai rrëfen për të gjithë racën njerëzore atë që Davidi rrëfeu për veten e tij (Ps. 50:7). Për të treguar se fisi i bekuar kishte gjithmonë njerëz të denjë për vazhdimin e këtij bekimi të madh dhe herë pas here shfaqnin në vetvete pamjet pararendëse të farës së lavdishme të gruas, Moisiu e ndërpret disi kronologjinë e tij në lidhje me jetën e Enokut, mënyrën e jetesës dhe të vdekjes së të cilit tregon. Enoku eci me Perëndinë. Kur zbatohet për njerëzit, kjo shprehje përdoret për të nënkuptuar afërsinë, komunikimin, qarkullimin (1 Samuelit 25:15). Në lidhje me Perëndinë, një shprehje e ngjashme me këtë, "të ecësh përpara fytyrës së Perëndisë", ndonjëherë nënkupton vëmendjen me nderim të një personi ndaj Perëndisë (Zan. 17:1), ndonjëherë vëmendjen dashamirëse të Perëndisë ndaj njeriut (1 Samuelit 2:30). Në përgjithësi, hebrenjtë duke ecur dhe duke ecur shprehin mënyrën e tyre morale të jetesës. Për këto arsye, legjenda e tanishme për Enokun në përgjithësi do të thotë se ai bëri një jetë në të cilën ai ishte gjithmonë pranë Perëndisë. Konceptet e hollësishme të përfshira në këtë janë: ecja përpara Zotit, ose në një ndjenjë të gjallë të pranisë së Zotit; duke ecur me Perëndinë ose duke u bashkuar me të me anë të besimit dhe dashurisë; duke ecur pas Perëndisë ose duke e imituar Atë dhe duke u përpjekur për përsosmëri, në përputhje me përsosmërinë e Atit Qiellor; së fundi, duke ecur përballë Zotit si udhërrëfyes dhe sundues i rrugës, domethënë duke qenë nën mbulesën e veçantë të providencës dhe hirit të Tij. Shtatëdhjetë përkthyes, duke devijuar nga fjalët e një thënie domethënëse judaike, donin të përshkruanin fuqinë e saj për të kënaqur me fjalën: kënaqeni Perëndinë Enokun. Dhe ai nuk ishte më, sepse e mori Zoti. Disa hebrenj, duke i marrë këto fjalë sikur të kishin për qëllim të njëjtën gjë, që Perëndia ia mori shpirtin (1 Mbretërve 19:4), i atribuojnë Enokut një vdekje të natyrshme, por edhe një vdekje të papritur dhe fatkeqe. Filoni (L. de Abraham) shpjegon në mënyrë alegorike thirrjen morale të Enokut për Zotin dhe largimin nga shoqëria njerëzore. Por, për të kuptuar më mirë vdekjen e Enokut, duhet t'i drejtohemi vdekjes së Elias, të cilin Zoti e mori gjithashtu (2 Mbretërve 2:5). Duhet menduar se në të parën, pasi njeriu i brendshëm arriti masën e paracaktuar të moshës së hirit, i vdekshmi u gëlltit nga jeta (2 Kor. 5:4), në një mënyrë më fisnike se ajo që ne e quajmë vdekja e trupit. Dhe ai e quajti Noah duke thënë: Ai do të na lehtësojë. Noah, sipas veprës më të afërt të këtij emri dhe sipas shpjegimit, siç lexohet në përkthimin e të shtatëdhjetëve, do të thotë më i qetë, dhe sipas shpjegimit që lexohet në tekstin hebraik, duhet të nënkuptojë ngushëlluesin. Por ky dallim nuk është aq i madh sa të përbëjë objekt mosmarrëveshjeje. Qetësia, ngushëllimi ose lehtësimi që Lameku i premtoi vetes nëpërmjet Noeut, disa besojnë në ndihmën bijore të këtij të fundit dhe kujdesin për pleqërinë e prindit; por në këtë drejtim, emri i Nuhut nuk do të ishte i denjë për përparësi ndaj të tjerëve; disa hebrenj - në shpikjen e parmendës; por a e qetësoi parmendja mallkimin e tokës? Pra, Lameku, natyrisht, e nderoi Noeun si një ngushëllues të hirshëm, që ai dukej vërtet se ishte, si ruajtës i racës njerëzore dhe rivendosës i saj në formën e saj më të mirë, si paraardhësi dhe imazhi i ri i farës shpëtimtare të gruas. Pasi ka kaluar historinë e detajuar të botës së parë, atë që Vetë Zoti e ndërpreu dhe e vulosi me shkatërrimin e saj, Moisiu ndalet në këtë ndryshim dhe ripërtëritje të madhe të racës njerëzore dhe të botës. Para së gjithash, ai tregon arsyet e shkatërrimit të botës së parë (Zan.6:1-4), pastaj ndjek paracaktimin e Zotit për përmbytjen (Zan.6:5-8), zgjedhjen dhe përgatitjen e Noeut për ruajtjen e racës njerëzore dhe krijesave të tjera (Zan.6:9-22), hyrjen e Noeut në arkë, 7:1-10. (Zan.7:11-24), fundi i përmbytjes (Zan.8:1–14), zbritja e Noeut nga arka (Zan.8:15–19). Arsyet e shkatërrimit të botës së parë VI. 1. Kur njerëzit filluan të shumoheshin në tokë dhe u lindën vajza, ndodhi, 2. që bijtë e Perëndisë, duke parë vajzat e njerëzve, sa të bukura ishin, morën për vete gruan që zgjidhte. 3. Atëherë Zoti tha: Shpirti im nuk do të përçmohet përjetë nga njerëzit; në gabimin e tyre janë mish; dhe kështu ditët e tyre qofshin njëqind e njëzet vjet. 4. Në atë kohë kishte gjigantë në tokë; sidomos që nga koha kur bijtë e Zotit filluan të bashkoheshin me vajzat e njerëzve dhe filluan t'i lindnin ato. Këta janë njerëz të fortë, të lavdishëm që nga kohërat e lashta. Moisiu beson se shkaku i parë i fatkeqësisë së botës së parë ishin martesat e gabuara të bijve të Zotit me bijat e njerëzve. Kush janë këta bij të Perëndisë? Sipas përkthimit të Symmachus, të cituar nga Jerome, bij fisnikësh. Ky përkthim nuk bie ndesh me vetinë e shprehjes hebraike אלהים בני (Ps. 81:6), por nuk i shtohet legjendës së vërtetë të Moisiut. Bazuar në tekstin e Biblës Aleksandriane: Engjëjt e Zotit. Këtë mendim e kanë Lactatius (L. II, f. 14) dhe shumë nga të lashtët. Justini (në Apol.) pohon se nga martesa e engjëjve me bijat e njerëzve lindën demonët. Atenagora pikërisht në këto martesa beson rënien e Engjëjve dhe prej tyre prodhon gjigantë. Tertuliani (De virg. et de singular cleric.) ua atribuon këtyre Engjëjve shpikjen e astrologjisë, gurëve të shtrenjtë, metaleve dhe disa bizhuterive të grave 12. Por të gjitha këto tradita kundërshtojnë dëshminë e Jezu Krishtit se Engjëjt nuk martohen (Mateu 22:30). Sipas Filonit, shpirtrat njerëzorë, të cilët, duke notuar në ajër, donin të banonin në trupat e njeriut (De gigant.). Sipas interpretuesve më të rinj, ata janë pasardhës të fisit të Sethit, të cilët jo vetëm ishin bij të Perëndisë sipas hirit (Ligj. 14:1; 1 Gjonit 3:1), por, me siguri, me këtë emër ata formuan një shoqëri (Zan. 4:26), e kundërta me shoqërinë e bijve të njerëzve, domethënë të pasardhësve të dëmtuar nga natyra njerëzore. Moisiu beson se fillimi i përzierjes së shoqërive të tilla të kundërta është joshja nga bukuria e bijave të njerëzve; dhe pasoja ishte që ata që i përkisnin shoqërisë së atyre që ecnin në Frymë u bënë mish dhe vetë drita filloi të shndërrohej në errësirë. Shpirti im nuk do të neglizhohet përgjithmonë nga njerëzit; në gabimin e tyre janë mish. Bazuar në këtë përkthim, kuptimi i fjalës דון i përbuzur të jetë është nxjerrë nga dialekti arab, dhe fjala בשג rrjedh nga שגה endacak. Kështu, këtu është një imazh i njerëzve të botës së parë, i ngjashëm me imazhin inkriminues të hebrenjve në fjalimin e martirit të parë Stefan (Veprat e Apostujve 7:51). Neglizhimi i Shpirtit të Perëndisë është një shkallë ekstreme këmbënguljeje kundër Frymës së Shenjtë dhe ashtu si Stefani e shpjegon këtë kokëfortësi me persekutimin e Profetëve dhe dështimin për të ruajtur ligjin (Veprat e Apostujve 7:52–53), kështu kjo përbuzje duhet t'i atribuohet shpërfilljes së të gjitha sugjerimeve hyjnore, shpirtërore dhe morale nëpërmjet fjalës, natyrës dhe ndërgjegjes. meqenëse në këtë gjendje njeriu vepron sikur të kishte vetëm një natyrë sensuale dhe asnjë natyrë tjetër më të lartë, atëherë në përputhje me këtë gjendje ai quhet mish. Por kjo gjendje tepër e panatyrshme nuk mund të ekzistojë përgjithmonë në të gjithë racën njerëzore, sepse, duke lënë pas dore Shpirtin e Perëndisë, ajo nuk e tërheq më frymën e Tij, por e pasqyron atë; Rrjedhimisht, ajo është e shpërqendruar me domosdoshmëri; dhe atëherë jeta e jo vetëm e një personi të caktuar për komunikimin më të ngushtë me Frymën e Perëndisë, por edhe e asnjë krijese (Ps. 103:29) nuk mund të qëndrojë. Fryma e Perëndisë, duke e parashikuar këtë për njerëzit truporë, bën përmes asaj përpjekjeje të fundit për të futur në ta frymën e Tij jetëdhënëse. Përkthime të tjera të këtij pasazhi mund të tregojnë nevojën e të mëparshmit më shumë sesa të kënaqin kërkimin. Në përkthimin e shtatëdhjetë përkthyesve lexohet: Fryma Im të mos qëndrojë përgjithmonë te këta njerëz, sepse ata janë mish. Por në fjalën דון njeriu kërkon më kot kuptimin për të qëndruar. Zakonisht përkthehet nga hebraishtja: Shpirti im nuk do ta gjykojë apo dënojë këtë popull përgjithmonë, sepse ata janë mish. Por çfarë bën Zoti në vetë përmbytjen, nëse nuk gjykon dhe dënon njerëzit e mishit? Qofshin ditët e tyre njëqind e njëzet vjet. Disa e kuptojnë këtë përkufizim të Zotit për shkurtimin e jetës së njeriut, por nuk mund të pranohet në këtë mendje, sepse në këtë mendje nuk përmbushet. Që nga koha e përmbytjes, jeta e njeriut vazhdoi deri në 500 vjet; nga koha e pandemoniumit babilonas - në 300, nga koha e Abrahamit - në 150, gjatë kohës së Moisiut - në 120, dhe pas kësaj u ul më shumë. Një mendim tjetër, i cili pranon 120 vjet si kohë të parashikuar për pendim dhe korrigjim, dhe që, siç pretendojnë Krizostomi, Jeronimi dhe Agustini, i ka themelet në Shkrimin e Shenjtë (1 Pjet. 3:20). Në të njëjtën kohë, duhet të supozohet se koha e pendimit iu shpall botës nëpërmjet Noeut, i cili quhet predikues i drejtësisë (2 Pjet. 2:5). Si arsyen e dytë të zemërimit të Zotit kundër botës së parë, Moisiu flet për gjigantët, fillimin e të cilëve ai e parashtron edhe para përzierjes së bijve të Zotit me bijat e njerëzve dhe ia atribuon shumëzimin pjesërisht këtij konfuzioni. Emri hebraik për gjigantët נפלים do të thotë sulmues; sipas Akuilës: επιπιπτοντες, sipas Symmachus: βιαιοι. Mendimi për përmasat e jashtëzakonshme të trupit të tyre ka një bazë si në Historinë e Shenjtë, e cila i përfaqëson ata edhe pas përmbytjes (Ligj. 3:11; Num. 13:34; 1 Sam. 17:4; 2 Sam. 21:16-22; Am. 2:9), dhe në përgjithësi në legjendat njerëzore, të justifikuara në legjendat e njerëzve të tokës, të justifikuara nga njerëzit e tokës. diss. de gjigant). Por në rastin konkret, mjafton të kemi parasysh se ata ishin njerëz të lavdishëm që e arritën këtë, siç tregon emri i tyre, me frymën e dominimit dhe shtypjes, dhe se me shtimin e tyre u rrit edhe korrupsioni i njerëzve në tokë, madje deri në fund të shpirtgjerësisë së Zotit. 5. Dhe Zoti pa që ligësia e njerëzve ishte shtuar mbi tokë dhe se çdo formë e mendimeve të zemrave të tyre ishte një e keqe për gjithë jetën e tyre. 6. Dhe Zoti u pendua që kishte krijuar njeriun në tokë dhe u pikëllua në zemrën e Tij. 7. Dhe Zoti tha: Unë do të shkatërroj nga faqja e dheut njerëzimin që kam krijuar, dhe jo vetëm njerëzit, por edhe bagëtinë, rrëshqanorët dhe zogjtë e qiellit, sepse u pendova që i bëra. 8. Noeu gjeti hir në sytë e Zotit. Për t'i dhënë gjykimit vendimtar të Perëndisë për botën e parë një imazh drejtësie dhe mëshirë, përgjithësisht karakteristik për gjykatat e Perëndisë, Moisiu fillimisht përshkruan korrupsionin ekstrem të njeriut (Zan. 6:5) dhe pikëllimin e Perëndisë për të, dhe më pas shqipton vetë përkufizimin e gjykimit të Perëndisë, me përjashtim të Noeut (Gen. 66:7-8). Dhe çdo imazh i mendimeve të zemrës së tyre është një e keqe për pjesën tjetër të jetës së tyre. Zoti, si shkaktari i parë i gjithçkaje, e gjykon njeriun jo nga veprimet e jashtme, por nga shkaqet dhe themelet e tyre dhe gjen dëmin më të thellë, duke u nisur nga mendimet e zemrës; dëmi është më i dëmshmi, duke u shtrirë nga këtu në të gjitha aktivitetet; dëmtim universal, që shtrihet në të gjitha degjenerimet e mendimeve të zemrës. Kështu, kur dëmtohen vetë themelet e së mirës, ​​nuk ka më vend për korrigjim, por vetëm për shkatërrim. Megjithatë, ky imazh i racës njerëzore duhet të nderohet si imazhi i çdo personi që ishte në mesin e të vrarëve nga përmbytja (Ps. 13:2-3). Dhe Zoti u pendua që kishte krijuar njeriun në tokë dhe u pikëllua në zemrën e Tij. Koncepti i vetive të pendimit që i atribuohet Perëndisë mund të huazohet nga historia e Saulit, ku pendimi i atribuohet Perëndisë dy herë (1 Samuelit 15:35) dhe ku, ndërkohë, Samueli thotë për Të se Ai nuk është njeri, që të pendohet (1 Samuelit 15:29). Nga kjo është e qartë se kur flitet për pendimin e Tij, atëherë flitet për të si burrë, dhe kjo sepse, siç thotë Aben Ezra, ligji flet në gjuhën e bijve të njerëzve, domethënë në gjuhën e kuptimit të thjeshtë popullor. Pra, mendimi që përmban fjalët e Moisiut mund të shpjegohet ndryshe si vijon: Zoti e pa njeriun në një gjendje në të cilën ai nuk i përgjigjej aspak fatit të Urtësisë së shpallur në krijimin e tij dhe nuk mund të përfshihej më në dashurinë dhe mirësinë Krijuese. Krijimi i marrë është gjithashtu i dënuar me shkatërrim bashkë me njeriun, jo si ndëshkim për bindje të pavullnetshme ndaj kotësisë, por për shpresën e lirisë (Rom. 8:20-22). Kështu, pa shkelur të vërtetën, Zoti i jep spektaklit të drejtësisë së Tij një solemnitet të veçantë për ta bërë atë edhe më të mahnitshëm dhe më mësimdhënës. Noeu gjeti hir në sytë e Zotit. Në këtë mënyrë zbutet tmerri i gjykimit të Zotit. Dhe ai që shpëtohet nuk shpëtohet nga justifikimi i tij, por nga hiri i Perëndisë, natyrisht, dhe ata që po humbasin nuk humbasin nga ashpërsia e gjykimit, por nga kryeneçësia e skajshme kundër hirit të mëshirshëm. Zgjedhja dhe Përgatitja e Noes 9. Këta janë raca e Nuhut. Noeu ishte një njeri i drejtë dhe i pafajshëm në kohën e tij; Noeu eci me Perëndinë. 10. Noeu lindi tre djem: Semin, Kamin dhe Jafetin. 11. Por toka u korruptua para Perëndisë dhe toka u mbush me vepra të këqija. 12. Perëndia shikoi tokën; dhe ja, është e prishur, sepse të gjithë njerëzit mbi tokë janë larguar nga rruga e tyre. 13. Dhe Perëndia i tha Noeut: "Fundi i të gjithë njerëzve erdhi para meje, sepse toka u mbush me vepra të këqija prej tyre; dhe ja, unë do t'i shkatërroj nga toka. pesëdhjetë dhe lartësia e saj 16. Bëj një vrimë në arkë dhe bëje një derë në anën e saj hyr në arkë dhe me ty bijtë e tu, gruaja jote dhe gratë e bijve të tu 19. Sillni në arkë dy nga çdo qenie e gjallë nga çdo mish, mashkull dhe femër, që të jetojnë me ju. 20. Nga zogjtë sipas llojit të tyre, nga bagëtia sipas llojit të tyre dhe nga çdo gjë që zvarritet mbi tokë sipas llojit të tyre. Nga çdo klan, një çift do të vijë tek ju në mënyrë që ata të mbeten gjallë. 21. Merr për vete të gjithë ushqimin që hanë njerëzit dhe përgatite për vete dhe do ta hani ti dhe ata. 22. Noeu bëri gjithçka ashtu siç e urdhëroi Zoti, dhe kështu bëri. Duke përshkruar zgjedhjen dhe përgatitjen e Noeut për t'u shpëtuar nga përmbytja, Moisiu prek përsëri historinë e tij (Zan. 6:9-11), përmend edhe një herë prishjen e tokës (Zan. 6:11-12), ritregon në detaje zbulesën që iu dha Noeut (Zan. 6:13-21) dhe shkurtimisht përmbushjen e tij (Zan. 6:13-21). Moisiu i tregoi familjes së Noeut më parë për vazhdimësinë e gjenealogjisë së Patriarkëve dhe tani e tregon sërish për të dhënë një ide për numrin e atyre që shpëtohen nga përmbytja. Lavdërimi që ai i atribuon gjendjes morale dhe shpirtërore të Noeut—i drejtë, i pafajshëm, i ecur me Perëndinë—e rendit atë përkrah Enokut. Jerome (Në trad. Hebr.) vëren se ky lavdërim dobësohet nga zbatimi i fjalëve domethënëse në kohën e tij, pasi Noeu do të dukej i përsosur vetëm në krahasim me bashkëkohësit e tij. Përkundrazi, a nuk zbulohet dinjiteti i saj më shumë nga fakti se ai u përsos në kohën e vet, pra në kohë korrupsioni të përgjithshëm? Zoti e shikoi tokën dhe ja, ajo ishte e prishur, domethënë, Ai nuk mund t'i mbulonte më mëkatet e saj me shpirtgjerësinë e Tij nga vështrimi i drejtësisë së Tij dhe të paraqitej sikur nuk e shihte atë. Të gjithë njerëzit në tokë janë larguar nga rruga e tyre. Fjalë për fjalë nga hebraishtja: çdo mish ka korruptuar rrugën e tij në tokë. Disa interpretues e shtrijnë këtë prishje tek të gjitha krijesat e gjalla, por fjala mish mund të nënkuptojë më konkretisht një person (Ligj. 5:26) dhe përdoret këtu me mirësjellje të veçantë për të nënkuptuar njerëz mishorë. Fundi i të gjithë njerëzve ka ardhur para Meje. Domethënë, koha e shpirtgjerësisë është përmbushur; Unë kam përcaktuar në mënyrë të pandryshueshme shkatërrimin e njerëzve dhe mjetet nëpërmjet të cilave duhet të kryhet ndëshkimi i tyre (Ezek. 7:2, 3, 7). Bëji vetes një arkë תבה, sipas veprës nga fjala תוב mund të nënkuptojë banesë, por shtatëdhjetë interpretues, Akuila dhe Simmaku përkthejnë ϰιβωτος, që përputhet me përdorimin e fjalës תבה në historinë e Moisiut (Eks. 2:3). Detajet e mëposhtme kanë të bëjnë me arkën: substancë nga druri i goferit. Sipas përkthimit të shtatëdhjetë përkthyesve: nga pemët katërkëndëshe. Ky mbiemër Vossiy (De përkth. LXX hit, f. XII) vlen me zgjuarsi për pemët, degët e të cilave, të vendosura në mënyrë tërthore, formojnë katër qoshe ndërmjet tyre. Hebraishtja גפר, me sa duket, është e njëjta fjalë si greqishtja ϰυπαϱισσος selvi, përveç që në greqisht tingujt zbuten dhe shkronjave rrënjësore i shtohet një fund. Emri "jo kalbur", i përdorur nga shkrimtari i shënimeve në tekstin grek 13, i përshtatet kryesisht këtij lloji të pemës. Ndarja sipas gjatësisë dhe gjerësisë: bëni fole në arkë, domethënë ndarje të ndryshme për kafshët që nuk mund të jenë bashkë. Mbrojtja nga kalbëzimi dhe uji: katrani atë. Masa: gjatësia e arkës është treqind kubitë, etj. Në llogaritjet e interpretuesve gjejmë nën emrin kubit një masë të trefishtë: një kubit i thjeshtë, një këmbë e gjysmë; kubiti i shenjtë, tre këmbë (Num. 35:4–5; 1 Mbretërve 7:15; 2 Kron. 3:15) dhe kubiti me gjashtë pëllëmbë, ose kubiti i bërrylit dhe i pëllëmbës (Ezek. 40:5, 43:13), jo më pak se njëzet inç e gjysmë pariziane. Ky kubit i fundit, sipas të gjitha gjasave, është i vërteti dhe i vetmi ndër judenjtë përpara futjes së pëllëmbës së thjeshtë ose pesëshe, të adoptuar gjatë robërisë së Babilonisë; dhe gjithashtu duhet të ketë qenë e zakonshme në lashtësi, pasi ka qenë gjithashtu në përdorim që nga kohërat e lashta në Egjipt dhe në ishullin Samos, siç shkruan Herodoti (L. II, f. 28) dhe siç tregon Nilome, që ekziston ende në Kajro (Fid. hua. Cra. L. de pede. Rom). Prandaj, gjatësia e arkës, në brendësi të saj, ishte më shumë se 500, gjerësia gjeografike më shumë se 80 dhe lartësia më shumë se 50 këmbë. Aksesorët kryesorë janë të jashtëm: bëni një vrimë në arkë dhe ngrijeni lart në një kubit; bëj derën e arkës anash saj. צהר, sipas studiuesve më të rinj, do të thotë shtylla kurrizore, pra çatia e arkës, por ky shpjegim do t'i bënte të pashpjegueshme fjalët e mëposhtme: dhe ta zbresësh në një kubit në krye, sepse çfarë do të thotë të zbresësh çatinë në një kubit në krye? Ngritja e tij një kubit që uji të rrjedhë poshtë do të ishte shumë pak për një ndërtesë kaq të madhe. Symmachus צהר përkthen: διαφανες, Akila μεσημβϱινον. צהרים zakonisht do të thotë dritë e mesditës (Ps. 36:6). Në vazhdim të rrëfimit të përmbytjes përmendet se Noeu hapi dritaren e arkës, të cilën e bëri (Zan. 8:6), dhe kjo shprehje e fundit duket të jetë tregues i fjalëve: bëje צהר në arkë. Për të gjitha këto arsye, ka të ngjarë që צהר të jetë një vrimë që mund t'i shërbejë arkës si për dritë ashtu edhe për komunikim me ajrin e jashtëm dhe kështu zëvendëson dritaret dhe tubat. Në këtë fund ajo duhet të ishte hapur; ose ndoshta ishte e mbuluar me një substancë transparente. Që kjo vrimë duhet të ishte në çatinë e arkës, duket qartë nga vërejtja e kundërt për derën, se ajo duhet të ishte në anën e saj. meqenëse, për lehtësi brenda arkës, kjo vrimë duhej të ishte sa më e madhe dhe për siguri nga jashtë sa më e vogël, është e qartë se çfarë do të thotë urdhri për ta ulur atë në krye në një kubit, ndoshta në gjerësi dhe në gjatësi, sipas nevojës, ndoshta gjithë gjatësinë e arkës, përveç pengesave për forcën e të gjithë ndërtesës. Ndarja e arkës sipas lartësisë së saj: bëni një banesë më të ulët, të dytë dhe të tretë në të. Flavius ​​(Antiq. L. I f. 3) dhe Philo (De vita Mos. L. II) besojnë se arka ka katër ndarje sipas lartësisë së saj. Ky mendim nuk kundërshtohet nga Rrëfimi i Shenjtë, i cili, ndoshta, nuk llogarit pjesën e poshtme të ndërtesës, sepse ishte menduar për banim, por vetëm për pesha, ujëra të zeza dhe ujë të ëmbël. Unë do të vendos besëlidhjen Time me ju. Besëlidhja ברית, sipas përdorimit të zakonshëm të kësaj fjale, nënkupton një marrëveshje ose detyrim të ndërsjellë midis personave ose shoqërive. Vetë fjala ברית vjen nga ברא për të krijuar, për të prerë ose nga ברה për të zgjedhur. Koncepti i prerjes tregon zakonin e lidhjes së një besëlidhjeje gjatë therjes së viktimave (shih shënimin më poshtë mbi Zan. 15:10); sipas dy parashtrimeve të tjera, fjala verif është veçanërisht e përshtatshme për një veprim të tillë me të cilin Zoti zgjedh një person dhe ndërton të mirën e tij. Besëlidhja solemne midis Perëndisë dhe njeriut në Dhiatën e Vjetër paraqitet në forma të veçanta pesë herë: me Adamin pas krijimit (Zan. 2:16–17), me të pas rënies (Zan. 3:15), me Noeun, me Abrahamin (Zan. 15:18, 17:10), me Judenjtë (Dal. 24:8). Të gjitha këto besëlidhje bazohen në premtime të hirshme nga ana e Perëndisë dhe besim nga ana e njeriut; dhe të gjitha janë imazhe të Besëlidhjes së vetme të Madhe të Birit të Perëndisë me natyrën njerëzore. Dhe në rastin konkret, nën imazhin e çlirimit të përkohshëm të shtëpisë së Noeut, premtohet çlirimi i përjetshëm i të gjithë racës njerëzore nëpërmjet fisit të tij. Do të hysh në arkë dhe me ty bijtë e tu, gruaja jote dhe gratë e bijve të tu. Këto fjalë duhen marrë si një përllogaritje e plotë e njerëzve të shpëtuar nga përmbytja, siç i pranoi edhe Apostulli (1 Pjet. 3:20; 2 Pjet. 2:5). Kështu, traditat rabinike dhe muhamedane që përhapin këtë llogaritje janë shfuqizuar plotësisht. Nga çdo mish, dy nga një. Eksploruesit natyrorë zbulojnë se të gjitha llojet e kafshëve që supozohej të ishin në arkën e Noes shtrihen vetëm në 300 ose pak më shumë. Nga këto, jo më shumë se gjashtë janë më të mëdhenj se një kalë; pak janë të barabartë me të. Kur Zoti thotë se kafshët do të hyjnë në arkë, do të ishte e kotë të shqetësoheshim me studimin e mënyrës se si do të bashkoheshin në një vend nga pjesë të ndryshme të botës. A nuk mund të ishte prodhuar kjo nga ndonjë sugjerim i fshehtë i natyrës dhe parandjenjës, i ngjashëm me atë me të cilin disa kafshë edhe tani bëjnë çdo vit udhëtime të largëta? Merr vetes pak ushqim. As llojet dhe as sasitë e ushqimit nuk tregohen këtu. Nevoja mund t'i kufizojë të dyja, por bekimi mund të mjaftojë edhe pak. Megjithatë, studimet e hollësishme kanë zbuluar se kapaciteti i arkës madje ka bërë të mundur përgatitjen e një numri të veçantë kafshësh si ushqim për kafshët e tjera, mishngrënësit (shih But. de arça Noe). Transmetuesi vëren shumë shkurt përmbushjen e urdhrit të Zotit për të treguar se nuk ka vështirësi në përmbushjen e vullnetit të njohur dhe të pandryshueshëm të Zotit. VII. 1. Pastaj Zoti i tha Noeut: Hyr në arkë me gjithë familjen tënde, sepse në këtë kohë të shoh të drejtë para meje. 3. Gjithashtu nga zogjtë e qiellit (të pastër) në shtatë, meshkuj dhe femra (dhe nga të gjithë zogjtë e papastër nga dy, meshkuj dhe femra), për të ruajtur një fis për të gjithë tokën. 4 Sepse pas shtatë ditësh do të bëj që të bjerë shi mbi tokë, dyzet ditë e dyzet net; dhe do të shkatërroj nga faqja e dheut gjithçka që ekziston, çfarëdo që kam krijuar. 5. Noeu bëri gjithçka që Zoti e kishte urdhëruar. 6. Noeu ishte gjashtëqind vjeç kur ujërat e përmbytjes erdhën në tokë. 7 Dhe Noeu hyri nga ujërat e përmbytjes në arkë dhe bashkë me të bijtë e tij, gruaja e tij dhe gratë e bijve të tij. 8. Dhe nga bagëtia e pastër, nga bagëtia e papastër, nga zogjtë dhe nga çdo gjë që zvarritet mbi tokë. 9. Në çifte, meshkuj dhe femra, ata hynë në arkën e Noeut, siç e urdhëroi Zoti Noeun. 10. Kur kaluan shtatë ditë, ujërat e përmbytjes erdhën mbi tokë. Pas përgatitjes së arkës me aksesorët e saj, hyrja aktuale e Noeut në të paraprihet nga një zbulesë e re (Zan. 7:1–4). Unë ju shoh të drejtë para Meje në këtë kohë. Këtu paraqitet gjykimi i botës së parë, në të cilin Noeu e dënoi botën dhe u bë trashëgimtar i drejtësisë me anë të besimit (Heb. 11:7). Zoti e gjykon dhe e shfajëson Noeun, duke e gjetur atë të drejtë jo vetëm nga pamja e jashtme dhe relativisht para njerëzve, por edhe me të vërtetë e përbrenda përpara Perëndisë; pse i deklaron solemnisht atij se shpëtimi i tij nga përmbytja do të jetë dëshmi e drejtësisë së tij. Por kur Noeu me drejtësinë e tij vendoset në kontrast me bashkëkohësit e tij - të shoh të drejtë në këtë kohë, atëherë ai vetë bëhet gjykatës dhe me shembullin e tij, shfajësimin dhe shpëtimin, dënon ata që nuk besojnë. Shtatë nga çdo kafshë e pastër. Për herë të parë këtu si kategori e veçantë shfaqen kafshët e pastra, por nuk tregohet se cilat i përkasin. Nga kjo është e qartë se Shën shkrimtari e supozoi këtë të ditur nga vende të tjera në shkrimet e tij ose nga përdorimi i kohës së tij. Pas këtij supozimi, gjejmë se kafshët e pastra janë ose ato që ligji lejon të hahen, nga të cilat klasa është mjaft e madhe (Lev. 11), ose ato që flijohen (Zan. 8:20) dhe nga të cilat ligji numëron vetëm pesë lloje (Lev. 1: 2, 10, 14). Nëse, në fund të përmbytjes, Noeu ofroi patjetër një flijim nga të gjitha bagëtitë e pastra dhe nga të gjithë zogjtë e pastër, siç thuhet qartë (Zan. 8:20), atëherë nga kjo nuk është e vështirë të nxirret përfundimi se nën emrin e të pastërve, vetëm kafshët flijuese pranoheshin në arkë, dhe vetëm pesë llojet e paparashikuara për këtë do të ishin flijuar përndryshe në ligj. cilësinë dhe sasinë. Megjithatë, qëllimi i ruajtjes së kafshëve të pastra në numër më të madh se të tjerët nuk është vetëm qëllimi i tyre si sakrificë, por edhe qëllimi i tyre si ushqim. Për flijimet kanë qenë gjithmonë në përdorim më të zakonshëm edhe për ushqim. Por pse Noeu mundi të bënte dallimin midis kafshëve të pastra përpara se ky dallim të përcaktohej me ligj dhe para se ato të haheshin? Pjesërisht nga vetë natyra e tyre: sepse ashtu si e gjithë bota e vogël - njeriu, në fragmentim, pasqyrohet në të gjithë mbretërinë e kafshëve, atëherë disa prej tyre, duke mbajtur në vetvete imazhet më të shquara të së mirës që është karakteristik për të, duken natyrshëm më të pajtueshëm me të se të tjerët, janë më të përshtatshëm për të për t'u përdorur dhe duken veçanërisht të pastra, për këtë arsye Tacitus e quan disa kafshë unfansacleant. Me hyrjen e tyre në arkë në numër shtatëvjeçar, gjë që mund të ishte bërë nga frymëzimi i fshehtë i Hyjnores. Sipas legjendës për kafshët flijuese që nga fillimi i botës. Numri i shtatë, ose fjalë për fjalë nga hebraishtja shtatë shtatë, në përcaktimin e kafshëve të pastra për ruajtje, me sa duket nuk pajtohet me faktin se në vende të tjera nga të gjitha llojet e kafshëve ruhen vetëm në çifte, ose dy dy (Zan. 6:19, 7:9, 15). Por kjo vështirësi zgjidhet nga fakti se shprehja dy dy mund të nënkuptojë si rendin e gjërave pa treguar sasinë, domethënë në çift (Marku 6:7, 39, 40), ashtu edhe numrin e gjërave së bashku me rendin, domethënë dy, ose një palë të çdo lloji. Prandaj, kur shprehja dy dy përdoret për të gjitha kafshët në përgjithësi, mund të nënkuptojë se ato duhet të merren në çifte. Aty ku ndahen në të pastra dhe të papastra, aty fjalët shtatë shtatë dhe dy dy, ose më saktë sipas tekstit hebraik (që në këtë rast ndryshon nga samaritani dhe greqishtja), dy tregojnë numrin e kafshëve. Origjeni (Contra Cels. L. IV) mendon se shtatë shtatë do të thotë katërmbëdhjetë dhe dy dy do të thotë katër. Por ashtu si në Dhiatën e Re shprehja dy dy, e përdorur, pa dyshim, nga natyra e gjuhës hebraike, nënkupton jo katër, por dy (Marku 6:7; Mat. 10:1-4), atëherë i njëjti numër duhet kuptuar nëpërmjet saj në historinë e përmbytjes ndaj kafshëve të papastra; aq më tepër që këtu, sipas tekstit hebraik, duhet të lexohen dy pa përsëritje. Në mënyrë të ngjashme, kafshët e pastra duhet të numërohen shtatë nga çdo lloj, dhe jo secila prej gjinive; sepse në këtë rast të fundit, sipas natyrës së gjuhës, do të duhej të thuhej: nga bagëtia e pastër gjinia mashkullore është shtatë shtatë, kurse gjinia femër është shtatë shtatë. Ka pak nevojë për t'u shqetësuar se si numri i pabarabartë shtatë shtatë është në përputhje me rendin sipas të cilit të gjitha kafshët në përgjithësi duhet të ishin dy dy, ose në çifte. Mjafton që në shtatë të ketë çifte ose meshkuj e femra. Megjithatë, disa caktojnë në arkë tre palë kafshë të pastra për të ruajtur familjen dhe një palë për flijim. Një supozim që pajtohet me rrethanat. Dhe nga zogjtë e qiellit shtatë, meshkuj dhe femra. Ky fjalim, i lexuar kështu nga teksti hebraik, duke pasur parasysh atë që i parapriu dhe në krahasim me përkthimin në greqisht, rezulton të jetë i paplotë, sepse mungon ndarja e zogjve në të pastër dhe të papastër. Por kjo mund t'i atribuohet vetëm thjeshtësisë dhe disa pakujdesisë së mënyrës së lashtë të të shprehurit, e cila herë është e mbushur me përsëritje, e herë lë të hamendësohen rrethanat e nevojshme për plotësinë dhe sigurinë e të folurit. Sepse në shtatë ditë që tani e tutje, unë do të bëj që të bjerë shi mbi tokë. Një nxitim i tillë për të hyrë në arkë ishte i mundur vetëm nën kujdesin e drejtpërdrejtë të Zotit për mbledhjen e kafshëve, por ishte e nevojshme për të parandaluar vështirësitë nga ana e të ligjve. Dyzet ditë e dyzet net. Kjo kohë shiu, që përmban vetëm fillimin e përmbytjes, natyrisht, jo pa arsye ndahet nga vazhdimi i saj dhe përcaktohet nga një numër kaq i saktë. Numri katërdhjetë në shumë vende të Shkrimit të Shenjtë paraqitet si numri i tundimit dhe i pastrimit (Eksodi 24:18, 34:28; Numrat 14:33; Ligji i Përtërirë 9:18, 25:3; 1 Mbretërve 19:8; Ezek.4:6; Gjoni 3:4; Mat.4). Pra, a nuk ishin përmbytja e dyzet ditëve të fillimit dhurata e fundit e durimit të Perëndisë për disa mëkatarë, të cilët, edhe në shikim të një ekzekutimi të merituar, si hajduti në kryq, mund të ndjenin fajin e tyre dhe të thërrisnin mëshirën e Perëndisë (1 Pjetrit 4:6)? Përmbushja e urdhrit (Zan. 7:5) dhe ngjarja e parathënies së Perëndisë (Zan. 7:6) janë shënuar shumë shkurt. Më tej, Shën shkrimtari i bën disa shtesa kësaj, por një tjetër që tregon vetëm se Noeu e përmbushi vullnetin e Perëndisë me saktësi të përsosur (Zan. 7:7–9) dhe se përmbytja filloi pikërisht në kohën e parashikuar (Zan. 7:10). Kjo thjeshtësi e devotshme është pakrahasueshme më edukuese se detajet kurioze që shumë do të donin të gjenin në këtë vend. Imazhi i një përmbytjeje në rritje 11. Në vitin e gjashtëqindtë të jetës së Noeut, në muajin e dytë, në ditën e shtatëmbëdhjetë të muajit, atë ditë shpërthejnë të gjitha burimet e humnerës së madhe dhe dritaret e qiellit u hapën; 12. Kështu ra shi në tokë dyzet ditë e dyzet net. 13 Po atë ditë Noeu hyri në arkë me djemtë e tij Semin, Kamin dhe Jafetin, dhe bashkë me ta gruan e Noeut dhe tri gratë e bijve të tij; 14. Çdo bishë simbas llojit të vet, çdo bagëti simbas llojit të vet, çdo rrëshqanorë që lëviz mbi tokë sipas llojit të vet, çdo zog simbas llojit të vet, çdo gjë që fluturon, çdo gjë me pendë. 15. Dy nga çdo mish, në të cilin është fryma e jetës, hynë në arkën e Noeut. 16 Ndër ata që hynë kishte mashkull e femër nga të gjitha qeniet e gjalla, ashtu siç e kishte urdhëruar Perëndia. Më në fund Zoti u mbyll pas tij. 17. Dhe kur përmbytja vazhdoi mbi tokë për dyzet ditë, ujërat u shtuan dhe e ngritën arkën lart dhe ajo u ngrit mbi tokë. 18 Ujërat u shtuan dhe u shtuan në bollëk mbi tokë, dhe arka notoi mbi sipërfaqen e ujërave. 19 Dhe uji u shtua mbi tokë gjithnjë e më shumë, saqë të gjitha malet e larta që janë nën tërë qiellin u mbuluan. 20 Ujërat ngriheshin akoma pesëmbëdhjetë kubitë dhe malet ishin të mbuluara. 21. Kështu, çdo mish që lëvizte mbi tokë u shkatërrua: zogjtë, bagëtia, kafshët dhe të gjitha rrëshqanorët që zvarriteshin mbi tokë dhe të gjithë njerëzit. 22. Ajo që kishte frymën e jetës në vrimat e hundës në tokë të thatë, vdiq. 23. Çdo gjë që ekzistonte mbi sipërfaqen e tokës u shkatërrua, nga njeriu te bagëtia, rrëshqanorët dhe zogjtë e qiellit, gjithçka u shkatërrua nga toka; mbeti vetëm Noeu dhe çfarë ishte me të në arkë. 24 Ujërat u ngritën mbi tokë për njëqind e pesëdhjetë ditë. Përshkrimi i përmbytjes në rritjen e tij dallohet për plotësinë dhe gjallërinë e tij, që korrespondon me madhështinë e temës. Ai përfaqëson kohën e përmbytjes, duke filluar në vitin e gjashtëqindtë të jetës së Noeut, në muajin e dytë, në ditën e shtatëmbëdhjetë të muajit. Shkrimtari nuk tregon se ku e numëron muajin e dytë këtu. Viti hebre filloi në dy mënyra: viti civil filloi me hënën e re më afër ekuinoksit të vjeshtës dhe muajin Tieri (Eksodi 23:16, 34:22), dhe viti kishtar fillonte me hënën e re më afër ekuinoksit pranveror dhe muajin Nisan (Eksodi 12:1–2). Por duke qenë se përdorimi i këtij viti të fundit nuk shkon më larg se eksodi nga Egjipti, i pari mbetet i vetmi për kohët më të lashta të rrëfimit të Moisiut (Jos. Antiq. L. I f. 4). Prandaj, fillimi i përmbytjes duhet të besohet të jetë në gjysmën e fundit të vjeshtës, një kohë që zakonisht është me shi në shumë vende. Shkaqet e përmbytjes janë në natyrë: të gjitha burimet e humnerës së madhe u hapën dhe dritaret e qiellit u hapën. Burimet e humnerës së madhe janë të gjitha shtigjet përgjatë të cilave ujërat, të mbledhura gjatë formimit të tokës në grumbullime të caktuara, mund të vërshojnë përsëri në tokë të thatë (Ligj. 8:7; Ps. 32:7). Dritaret e hapura të qiellit mund të nënkuptojnë retë që derdhin shi në sasi kaq të jashtëzakonshme, saqë krahasohet me vrullin e ujërave kur pengesat për mbajtjen e tyre hiqen papritur (Mal. 3:10). Fillimi aktual i përmbytjes (Zan.7:12). Siguria e Noeut dhe kujdesi i Perëndisë për të (Zan. 7:13–16). Kafshët nuk detyrohen së bashku, por hyjnë vetë në arkë sipas rendit të dëshiruar; Vetë Zoti e mbyll derën e arkës pas tij, në mënyrë që ajo të jetë e sigurt si nga ujërat ashtu edhe nga mbytja. Ngritja graduale e ujit (Zan. 7:17–20). Ky gradualitet përshkruhet me gradualizëm të saktë dhe forcë intensive, duke treguar madhështinë e veprimit të përshkruar. Lartësia më e lartë e ujit është pesëmbëdhjetë kubitë nga sipërfaqja e maleve. Kjo masë, pa dyshim, nuk mund të merret në një kuptim të caktuar në lidhje me malet, sepse lartësia e tyre është e ndryshme; por mund të ketë një kuptim të caktuar në lidhje me arkën, gjë që mund ta tregojë atë me zhytjen e saj prej pesëmbëdhjetë kubitësh ndërsa ajo nxitonte pa pengesa, pa prekur sipërfaqen e tokës. Efekti i përmbytjes (Zan. 7:21–23). Dhe këtu shkatërrimi i atyre që jetojnë në tokë përshkruhet me një tension të tillë sa nuk na lejon të dobësojmë apo kufizojmë shenjat e fjalëve të fundit: mbeti vetëm Noeu dhe çfarë i ndodhi atij në arkë. Vazhdimi i ngritjes së ujit deri në rënien e tij: njëqind e pesëdhjetë ditë (Zan. 7:24). Nga ky imazh i përmbytjes del natyrshëm përfundimi se ai ishte universal për të gjithë tokën. Dyshimit që lind nga sasia e jashtëzakonshme e ujit që kërkohet për këtë, nuk është e vështirë të përgjigjemi se një përmbytje e përgjithshme mund të përfaqësohet nga kalimi i ujit, i cili, siç dihet, zë rreth gjysmën e globit, në gjysmën tjetër të hapur, se toka madje ishte plotësisht e mbuluar me ujë derisa ujërat u mblodhën në një vend (Zan. 1:9) mbyt gjithë tokën. Përkundrazi, mendimi për një përmbytje të pjesshme ngërthen në këtë rast një pyetje të pazgjidhshme: pse duhej arka dhe grumbullimi i të gjitha kafshëve në të, nëse kafshët në shumë vende të botës mbetën të padëmtuara, ku mund të kishte lëvizur edhe Noeu? Filoni e vërtetoi universalitetin e përmbytjes nga predha detare, të cilat gjenden në majat e maleve më të larta (Phys. sacr., t. I). Gjurmë të ngjashme të përmbytjes janë të dukshme në shumë vende, për habinë e jobesimtarëve. Fontenelle në Francë, Leibniz në Gjermani njohën imazhe të bimëve nga India Lindore dhe Amerika e Jugut mbi gurët natyrorë; dhe Buffon pranon se ky fenomen nuk mund të shpjegohet ndryshe veçse me veprimin e një përmbytjeje të madhe (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Pallas në Siberi, e cila është pjesa më e lartë e pjesës më të lartë të botës në Azi, gjeti kufomat e tëra të një elefanti dhe një rinoceronti në male. Çfarë, përveç një përmbytjeje të përgjithshme, mund t'i çonte atje ose t'i mbante kufomat e tyre (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.)? Origjina e përmbytjes së përgjithshme ka të ngjarë të shpjegohet nga shkencëtarët më të fundit të natyrës nga lëvizja e qendrës së tokës ose pika e saj e ekuilibrit; ruajtja e qarkullimit të tij rreth boshtit të tij; efekti i një komete që kalon pranë tokës në atmosferën e saj. Por hamendjet njerëzore nuk i shtojnë asgjë besueshmërisë së Shkrimit të Shenjtë. VIII. 1. Atëherë Perëndisë iu kujtua Noeu, të gjitha kafshët dhe tërë bagëtia që ishin me të në arkë; dhe Perëndia solli një erë mbi tokë dhe ujërat u ndalën. 2. Burimet e humnerës dhe dritaret e qiellit u mbyllën dhe shiu nga qielli pushoi. 3. Ujërat u kthyen nga toka dhe u kthyen; Ujërat filluan të ulen pas njëqind e pesëdhjetë ditësh. 4. Në muajin e shtatë, në ditën e shtatëmbëdhjetë të muajit, arka u ndal në malet e Araratit. 5. Ujërat ranë deri në muajin e dhjetë; në ditën e parë të muajit të dhjetë u shfaqën majat e maleve. 6. Pas dyzet ditësh, Noeu hapi dritaren e arkës që kishte bërë. 7. Dhe ai dërgoi një korb, i cili fluturoi jashtë dhe fluturoi përpara dhe mbrapa derisa toka u tha nga uji. 8. Pastaj lëshoi ​​një pëllumb nga vetja për të zbuluar nëse uji ishte zhdukur nga faqja e dheut? 9 Por pëllumbi nuk gjeti ku ta fuste këmbën dhe u kthye tek ai në arkë; sepse kishte ende ujë mbi gjithë tokën; prandaj ai shtriu dorën, e mori dhe e futi në arkë. 10. Ai vonoi edhe shtatë ditë të tjera; dhe përsëri e dërgoi pëllumbin nga arka. 11. Pëllumbi u kthye tek ai në mbrëmje; dhe ja, një gjethe e freskët ulliri kishte në gojë; atëherë Noeu e kuptoi që ujërat kishin rrjedhur nga toka. 12. Ai vonoi shtatë ditë të tjera dhe e dërgoi pëllumbin dhe ai nuk u kthye më tek ai. 13. Në vitin e gjashtëqind e një (të jetës së Nuhut), në ditën e parë të muajit të parë, uji në tokë u tha; Atëherë Noeu, duke hapur çatinë e arkës, shikoi dhe pa se faqja e dheut ishte zbuluar. 14. Dhe në muajin e dytë, në ditën e njëzet e shtatë të muajit, toka ishte tharë. Imazhi i përmbytjes, duke u rritur dhe shkatërruar, është në kontrast me përshkrimin e përfundimit të përmbytjes, kështu që në të parën zbulohet veprimi i drejtësisë, dhe në të dytën - mëshira. Zoti iu kujtua Noeut. Ne ia atribuojmë kujtesën një personi kur, nga shumë gjëra që mungojnë, disa bëhen të qenësishme në imagjinatën e tij; në lidhje me Zotin, përkujtimi mund të quhet kur disa nga gjërat e natyrshme në gjithëdijen e Tij janë nën veprimin e Tij të menjëhershëm dhe të drejtpërdrejtë. Ekziston një kujtim i tillë gjykimi, siç është, për shembull, kujtimi i Babilonisë (Zbul. 18:5), dhe ka një kujtim të Hirit, si në rastin konkret. Pra, hiri i Zotit ndaj Noeut dhe mirësia ndaj krijesave, të cilat, si të thuash, u bënë veçanërisht të dashura për Zotin nën kujdesin e Tij, është arsyeja origjinale dhe thelbësore që veprimet shkatërruese të përmbytjes duhet të pushojnë së shpejti. Dhe Zoti solli erën. Sipas tekstit hebraik: shpirt; por ky nuk është Fryma e Perëndisë, siç besonte Shën. Ambrose (L. de Noe et arca, f. 16) dhe Theodoret (Në mace), dhe një erë e fortë (Eks. 14:21). Dhe këtu është shkaku i ndërmjetëm ose natyror i ndërprerjes së përmbytjes. Dhe ujërat u ndalën. Efekti i parë i erës ishte se uji ndaloi së ngrituri dhe duke u ngritur. Dhe burimet e humnerës dhe dritaret e qiellit u mbyllën dhe shiu nga qielli pushoi. Me këtë rresht, shkrimtari heq shkaqet natyrore që shkaktuan përmbytjen, prandaj ai përdor këtu të njëjtat shprehje që përdori më lart për të përshkruar fillimin e përmbytjes (Zan. 7:11–12). Pra, duke mbyllur burimet e humnerës, do të thotë vetëm se ata ndaluan derdhjen e ujit të përmbytjes në tokë, megjithatë, ata duhej të qëndronin të hapur për të marrë ujin që kthehej nga toka. Mbyllja e dritareve të qiellit është njësoj si të frenosh shiun (Ligj. 11:17). Mbyllja e burimeve të humnerës këtu nuk është caktuar një kohë e saktë dhe vazhdimi i shiut është caktuar vetëm mbi 40 ditë. Nëse me përfundimin e kësaj kohe mbylleshin edhe burimet e humnerës, atëherë ujërat nuk mund të ngriheshin për 150 ditë. Por për të sjellë në përputhje më të ngushtë me këtë ndërprerjen e shiut, është e mundur të dallojmë shiun si një nga shkaqet e fillimit të përmbytjes dhe si pjesë e përmbytjes në vazhdim, sepse shuma dhe lëvizja e jashtëzakonshme e ujërave në sipërfaqen e tokës mund të prodhojë mjegulla, re dhe shira të jashtëzakonshme. Në kuptimin e parë, koha specifike e shiut ishte 40 ditë; në të dytën, duhej të ndalonte kur ajri filloi të pastrohet nga era e shkaktuar nga Zoti. Dhe ujërat filluan të pakësohen pas njëqind e pesëdhjetë ditësh. Këto 150 ditë janë të njëjta në të cilat u ngritën ujërat (Zan. 7:24). Ato duhet të numërohen që nga fillimi i përmbytjes dhe përfshijnë edhe 40 ditë shiu. Sepse duke qenë se fillimi i përmbytjes korrespondon me ditën e 17-të të muajit të dytë (Zan. 7:11), dhe shenja e parë e pakësimit të ujërave korrespondon me ditën e 17-të të muajit të shtatë (pa dyshim, muaji i shtatë i vitit dhe jo përmbytja), atëherë midis këtyre numrave ka 150 ditë. Reduktimi i ujërave dhe ndërprerja e plotë e përmbytjes është përshkruar nga shkrimtari saktësisht në disa shkallë. Shkalla e parë: arka u ndal. Nuk duhet të duket e çuditshme që fillimi i pakësimit të ujit dhe ndalimi i arkës janë kaq afër në kohë; po të marrim parasysh këto rrethana, se arka e Noes ishte zhytur thellë, se ndaloi në një mal dhe se vetë ndalimi i saj shërbeu si një mjet që Noeu të vërente pakësimin e ujit. Në malet e Araratit. Kjo fjalë shpjegohet nga shtatëdhjetë përkthyes në një vend tjetër, duke e përkthyer nga Armenia (2 Mbretërve 19:37; Isaia 37:38). Ky përkthim konfirmohet edhe nga Burroughs në Josephus, Antiq. (L. X, f. 2). Në Armeni ekziston një rajon që ende nga vendasit quhet Ararat, dhe mali Masiy, i shtrirë në lindje të Jerevanit, mban emrin e malit Noah ndër persët (Chardin. Voyag. t. I). Shkalla e dytë: u shfaqën majat e maleve. Kjo u pasua nga eksperimentet e bëra nga Noeu për të mësuar mbi gjendjen e tokës (Zan. 8:6-12). Fillojnë pas dyzet ditësh, natyrisht që nga koha kur u shfaqën majat e maleve. Për një numër të tillë ditësh duhet të supozohet para hapjes së fushave. Dhe ai e lëshoi ​​korbin. Këto fjalë në Biblën Aleksandriane pasohen nga një shpjegim: për të zbuluar nëse uji është xhami. Ka të ngjarë që ai të jetë transferuar këtu nga vargu tjetër. Dhe ai, pasi u ngrit, fluturoi dhe fluturoi përsëri. Në tekstin sllav, shtatëdhjetë përkthyes pajtohen me greqishten: dhe ai doli dhe nuk u kthye. Interpretuesit janë të ndarë mes tyre në zgjedhjen e njërit prej këtyre leximeve të ndryshme. Leximi hebraik u pasua në kohën e tij nga Jozefi (Ant. L. I, f. 4.) dhe gjithashtu nga Ambrose (Offic. L. I, f. 25). Teksti samaritan dhe Onkelos gjithashtu pajtohen me këtë. Por vështirësia zgjidhet me shpjegimin e saktë të tekstit hebraik. Për këtë duhet theksuar se korbi u dërgua nga Noeu vetëm një herë; sepse pse ta dërgoni vazhdimisht, ndërsa toka ishte e thatë nga uji, kur ai nuk dha shenjën e dëshiruar dhe kur në vend të tij ishte përdorur tashmë një pëllumb? Se kthimi i korbit është krejtësisht i ndryshëm nga kthimi i pëllumbit, për të cilin thuhet: dhe ai u kthye tek ai në arkë, prandaj ai shtriu dorën, e mori dhe e futi në arkë. Nga shqyrtimi i këtyre rrethanave, zbulohet se korbi, pasi kishte fluturuar një herë nga arka, vazhdoi të fluturonte larg dhe të fluturonte prapa derisa toka u tha nga uji; domethënë u largua prej tij dhe iu afrua, pa dhënë asnjë shenjë për gjendjen e tokës, duke u fshehur dhe treguar; fluturoi mbi kufoma ose pemë dhe fluturoi në majë të arkës përpara se uji të thahej plotësisht. Pastaj lëshoi ​​një pëllumb nga vetja. Pas një eksperience të pakënaqshme, përmes korbit, që i do vendet e lagështa, zgjidhet për të njëjtin qëllim një pëllumb, një zog që i do vendet e thata dhe të frytshme, besnik i shtëpisë së tij dhe veçanërisht miqësor me njerëzit. Kjo zgjedhje u justifikua nga tre përvoja, të cilat shpjegohen me vetitë e këtij zogu. Dhe ai vonoi shtatë ditë të tjera. Kjo sugjeron që eksperimenti i parë me një pëllumb u bë shtatë ditë pas korbit. Përsëritja e shpeshtë e këtij numri në këtë histori bën të qartë se zakoni i numërimit të ditëve në javë vjen nga fillimi i botës. Dhe tani ka një gjethe të freskët ulliri në gojën e tij. Disa nuk mund ta kuptojnë se nga erdhi gjethja e ullirit në Armeni dhe, për më tepër, pas përmbytjes. Por ulliri u gjet në Armeni nga Straboni (L. XI), i cili lindi pranë Armenisë në Kapadokia. Kjo pemë ruan gjithmonë gjethe (Chris, në Gen. Hom. XXVI) dhe, sipas dëshmisë së Teofrastit dhe Plinit, mund të rritet nën ujë 14. Atëherë Noeu mësoi se ujërat kishin rrjedhur nga toka. Informacioni që Noeu mori përmes pëllumbit ishte se kodrat dhe fushat ku zakonisht rritet ulliri tashmë po hapeshin dhe se toka nuk ishte aq e dëmtuar sa të mos mund të rinovohej shpejt për ushqimin e kafshëve. Shkalla e tretë: uji në tokë është tharë. Noeu e mësoi këtë duke hamendësuar, sepse pëllumbi i lëshuar për herë të tretë nuk u kthye tek ai; por isha plotësisht i bindur, pasi zbulova, sipas kësaj paragjykimi, çatinë e arkës. Shkalla e katërt dhe e fundit: toka është tharë. Domethënë, pasi sipërfaqja e saj u ekspozua ndaj ujit, lagështia nxirrej prej saj me veprimin e diellit, pa dyshim duke depërtuar thellë në të, ajo mori shkallën e zakonshme të thatësisë dhe ngurtësisë. Kjo ndodhi në gati dy muaj. Në muajin e dytë, në ditën e njëzet e shtatë të muajit, toka ishte tharë. Për rrjedhojë, përmbytja zgjati një vit e dhjetë a njëmbëdhjetë ditë. Por viti hënor me këtë shtesë e bën vitin diellor gjatë gjithë vitit. 15. Dhe Perëndia i tha Noeut: 16. Dil nga arka, ti dhe gruaja jote me ty, djemtë e tu dhe gratë e bijve të tu. 17 Nxirrni me vete të gjitha kafshët që janë me ju, nga çdo mish, nga shpendët, nga bagëtia dhe nga të gjitha rrëshqanorët që lëvizin mbi tokë; 18. Noeu doli dhe bashkë me të bijtë e tij, gruaja e tij dhe gratë e bijve të tij. 19 Çdo kafshë, çdo rrëshqanorë, çdo zog dhe çdo gjë që lëviz mbi tokë, simbas familjeve të tyre, dolën nga arka. Dhe Perëndia i tha Noeut: Dil jashtë. Pavarësisht se pas hapjes së arkës për rreth dy muaj, Noeu pa gjendjen e tharjes dhe tharjes së tokës, ai nuk guxoi ta linte atë deri në një urdhër nga Zoti. Ai nuk nxitonte të kërkonte kënaqësinë e tij në tokë, por priti me durim derisa puna e filluar nga Zoti të kishte arritur në fund. Le të jenë të frytshëm dhe të shumohen në tokë. Disa thonë se as njerëzit dhe as kafshët e tjera nuk u shumuan në arkë, sikur prisnin fatin e tyre dhe një bekim të ri për botën e re. Ata vërejnë se vetë Zoti, në një zbulesë për Noeun, para se të hyjë në arkë, i ndan gratë nga burrat dhe me daljen nga arka i bashkon ato (Zan. 6:18, 8:16). Meqenëse Providenca e padukshme i udhëheq të gjitha ngjarjet e botës përgjatë shtigjeve të sakta dhe të matura, dhe meqenëse kjo korrektësi kuptohet më mirë nga vëzhgimi i dobët njerëzor në ngjarje të mëdha dhe universale, vetë arsyeja na detyron ta shohim përmbytjen si një ngjarje shumë domethënëse në botë. Zbulesa i jep kësaj pikëpamjeje një drejtim të vërtetë dhe zbulon indikacione të mëdha nga e jashtme në të brendshme, në të kaluarën - në të ardhmen. Sipas thënies së Apostullit Pjetër, pagëzimi është αντιτυπον, një imazh përkatës i arkës së Noes (1 Pjet. 3:20–21). Rrjedhimisht, arka ishte Τυπος; (1 Kor. 10:11), imazhi paraprak, ose transformimi i vaskës së pagëzimit dhe ripërtëritja e madhe e racës njerëzore - imazhi i rilindjes së çdo personi. Para përmbytjes, raca njerëzore ishte e mishit, nuk merrte pjesë në Frymën e Perëndisë, e mbushur me të liga në të gjitha mendimet e saj, e korruptuar në të gjitha veprimet e saj: i tillë është njeriu jashtë hirit të pagëzimit dhe rigjenerimit. Raca e vjetër njerëzore u varros në përmbytje, por në të njëjtën kohë u përgatit një racë e re, e ruajtur në arkë; Po kështu, nëpërmjet pagëzimit ne varrosemi me Krishtin në vdekje për shkatërrimin e plakut tonë, dhe në të njëjtën kohë futemi prej Tij në Kishën e Tij të pavdekshme dhe fillojmë të jetojmë një jetë të re (Rom. 6:4-6). Ndërsa universi ishte shkatërruar nga zemërimi i Perëndisë, Noeu mori një degë ulliri nga një pëllumb, një shenjë pajtimi dhe besëlidhjeje me Perëndinë; Kështu, në mes të mundimeve të botës, ai që mbyllet brenda vetes me besim dhe durim, shpërblehet me një vizitë nga Shpirti i Shenjtë (i cili dikur u shfaq në formën e një pëllumbi) dhe merr prej tij vajin e paqes dhe gëzimit shpirtëror. Jezu Krishti zbulon korrespondencën midis kohëve të përmbytjes dhe kohëve të ardhjes së tij (Mateu 24:37–39; Lluka 17:25–27). Ai nuk e përcakton, sikur me qëllim, ardhjen për të cilën flet (Luka 17:20), por nga natyra e gjërave, përmbytja mund të njihet si një transformim i ardhjes së parë të mbushur me hirin dhe ardhjes së re të lavdishme të Krishtit. Ngjashmëria e këtyre tre ngjarjeve të mëdha në fjalën e Perëndisë tregohet nga veprimi i tyre i përbashkët dhe emri i gjykimit (Heb.11:7; Gjoni 12:31; Zbul.20:11-12) dhe një vdekje e sigurt (Zan.6:13; Dan.9:24-27; Gal.4:4; Mat.24:14). Në ardhjen e tij të parë, Jezu Krishti u shfaq si një Noe tjetër. Ai, ashtu si ky, i shpalli gjykimin e ardhshëm një brezi të korruptuar dhe, për të shpëtuar besimtarët nga vërshimi i dënimit të përjetshëm, ai krijoi një arkë të pabërë nga dora - Kishën e Tij të re. Ai vetë u bë dera (Gjoni 10:9) e kësaj arke dhe mori në të kafshë të egra, të buta, të pastra dhe të papastra, grurë dhe egjra, me qëllim që të gjithë të përgatisin pallate të mjaftueshme me Atin e Tij (Gjoni 14:2) dhe që të gjithë të fitojnë bekimin e Tij shpirtëror. Por ashtu si ata që e ndihmuan Noeun në krijimin e saj nuk hynë në arkën e Noeut, ashtu edhe skribët dhe farisenjtë, të cilët supozohej të ndërtonin Kishën, hodhën poshtë gurin që duhej të ishte në krye të qoshes (Mateu 21:42) dhe mbyllën Mbretërinë e Qiellit për veten dhe të tjerët (Mateu 23:13). Kështu judenjtë, pasi u bënë bij të premtimit si fëmijë të zemërimit, u shpërndanë dhe u zhytën në ujërat e kombeve pagane. Arka e Noes u vërsul përgjatë ujërave për një kohë të gjatë, por më pas u ndal në një mal të fortë dhe i dha nga vetja banorë të gjithë tokës; Kështu, Kisha e Krishtit, pasi ka luftuar për një kohë të gjatë kundër valëve të tundimeve dhe telasheve, më në fund fiton, vendoset mbi mbretëritë dhe mbretërit e tokës, duke u nisur nga fuqia e lartë e Romës dhe përhapet në të gjitha skajet e universit. Me ardhjen e re të Krishtit do të zgjidhet fati i botës së fundit, ashtu siç u zgjidh fati i botës së parë në përmbytje. Fatkeqësia e botës së parë përgatitet nga përzierja e bijve të Perëndisë me bijat e njerëzve dhe shumimi i gjigantëve; fryma e kurvërisë dhe e mbizotërimit në gjërat natyrore dhe shpirtërore, e përfaqësuar në Zbulesë nga kurvari dhe bisha (Zbul. 13:17), do të sjellë fatkeqësitë e botës së fundit. Gjykimi i botës së parë parashikohet nga dy Profetë: Enoku (Juda 1:14–15) dhe Noeu (2 Pjet. 2:5); në botën e fundit shfaqen edhe dy dëshmitarë të Jezusit duke profetizuar (Zbul. 11:3). Por ashtu si profecia e Noeut nuk fitoi besim te ata që e dëgjuan dhe përmbytja e ujit e parashikuar prej kohësh erdhi papritur, edhe Biri i njeriut, pasi ka ardhur, vështirë se do të gjejë besim në tokë (Luka 18:8), dhe dita e përmbytjes së zjarrtë do të vijë si një hajdut (2 Pjet.3:3-10). Më në fund, ashtu si fundi i parë i botës ishte pikërisht ripërtëritja e saj, kështu pas kohëve të ardhshme të fundit do të shfaqet një qiell i ri dhe një tokë e re (Zbul. 21:1). Megjithatë, distanca midis gjykimit (Zbul. 17:1) dhe gjykimit (Zbul. 20:12) midis ardhjes (Zbul. 19:11) dhe ardhjes (Zbul. 20:14) nuk matet këtu. Sepse ky nuk është vendi për këtë, dhe ndoshta jo ende koha (Veprat 1:6-7). Për shembull, Irenea, Kryepeshkop. Pskovsky "Interpretimi i 12 Profetëve", 1821, dhe një autor i panjohur në libër. Job, 1860 Këtu e më tej në botimin e shtypur, teksti greqisht jepet pa diakritikë. – Redaksia e ABC-së së Besimit. Kur mendohet për ditën e parë të krijimit, nuk është e dobishme të vërehen te shkrimtarët e shumtë paganë të paktën disa veçori që qartazi i afrohen imazhit të Moisiut dhe tregojnë lindjen e legjendave të ndryshme për fillimin e botës nga ajo e vërteta që gjendet në Librat e Shenjtë. Platoni në Timaeus pyet për botën: απ’αρχης τινος αρξαμενος; pra nëse ka ekzistuar gjithmonë, pa pasur asnjë fillim lindjeje; apo ka lindur, duke filluar nga një fillim i caktuar? – dhe ai vetë ka mendimin e fundit. Eksodi në Teogoni: Ἐκ χαεος δ‘ερεβος τε μελαινα τε νυξ εγενοντο. Nga kaosi lindi Erev dhe Nata e Zezë. Fjala χαος, që vjen nga χαινειν, për të shprehur habinë me hapjen e gojës, korrespondon me hebraishten תהו, që vjen nga תהה, të jesh i mahnitur. Ἐρεβος është hebraishtja ערב (erev), domethënë mbrëmje, muzg. Teologjia e fenikasve, fqinjë të popullit hebre (shih Euseb. Praepar. Evang. L. I, c. 10) == την των ολων αρχην, fillimi i të gjitha gjërave është αερα ζοφωδη, ϰαι πνευματωδη, η πνοην αερος ζοφωδους, ϰαι χαος εβωερ ϑολδες. Ajri është i errët dhe i ngjashëm me frymën, ose fryma e ajrit të errët, dhe kaosi me baltë ere-si (i zymtë) - οτε δε, φησιν, ηρασϑη το πνευμα των ιδιων αρχων, ϰαι εγενετο συγϰϱασις, η πλοή εϰεινη εϰληϑη ποϑος. Kur thotë, shpirti i donte parimet e tij dhe ndodhi shpërbërja, atëherë ky bashkim quhet epsh. Këtu është përsëri kaos dhe erev, të cilën vetë teologjia pagane nuk e kupton, përveç nëse shpjegohet nga hebreja. Koncepti i dashurisë gjendet në fjalën mozaik מרחפת. Më tej në kozmogoninë fenikase gjenden edhe fjalët misterioze Μωτ (Mot) dhe Κολπια (Kolpia); por zgjidhja për këtë gjëegjëzë gjendet në fjalët hebraike מופ lëvizja e ujërave dhe קול־פי־יה (Kol-pi-iag), zëri i gojës së Perëndisë. Kozmogonia egjiptiane gjendet në një lidhje të ngjashme me këtë në përshkrimin e jetës së Moisiut. Shihni Diodën. Biblioth. L. I, c. 13. Thales - προς τον πυϑομενον, τι πϱοτεϱον εγεγονει, νυξ, ημεϱα; η νυξ (εφη) μια ημεϱα πϱοτεϱον. Kur u pyet se çfarë erdhi e para - nata apo dita, ai u përgjigj: një natë para një dite. Kaldeasit besonin se toka ishte në mes të botës dhe mbështetej nga fuqia e qiejve të vendosura kudo, Th. Stanl. orientojnë. Phil. Proclus: συνεϰτιϰον είναι ουϱανος των υπ αυτου οντων, ϰαι της συνεχειας αιτιον, Theol. Platoni (L. IV, c. 16) qielli përmban të gjitha krijesat poshtë tij dhe është shkaku i dendësisë. Plini: Universa teneri mundi ipsius constricta circuitu, Hist. N. L, shek. gjithçka është e përmbajtur, duke u përqafuar nga vetë mjedisi i botës. Personi më i korruptuar mund të gjejë brenda vetes mbetjet e shëmbëlltyrës së Zotit. Ai e do jetën, megjithëse, për shkak të injorancës, jo i pavdekshëm. E do të vërtetën, edhe pse vetëm spekulative. Urren gënjeshtrat, edhe pse tek të tjerat. I pëlqen lavdërimet, edhe pse pa meritë. Xheloz për virtytet dhe lavdinë e të tjerëve. Ai ka frikë dhe respekton më të mençurit dhe më të virtytshmit. Virgjili thotë se Jupiteri, pasi kishte pushtuar tashmë botën, Praedarique lupos jussit, pontumque moveri, urdhëroi ujqërit të mundonin dhe detin të shqetësohej. Teofili i Antiokisë në librin e dytë të Autolycus: Të gjithë njerëzit e dinë ditën e shtatë. Ngjashëm me legjendën aktuale për origjinën e gruas, ajo arriti edhe te paganët, siç mund të shihet në Συμποσιω të Platonit. Platoni në Politico shkruan se njerëzit e parë u grumbulluan dhe mbroheshin nga vetë Zoti, ashtu si sot kafshët e poshtme kulloten nga kafshë të ngjashme me perënditë, njerëzit; dhe se ata kullosnin lakuriq dhe të zbuluar në pjesën më të madhe në fushë të hapur. Të lashtët vunë re se gjarpri ka veçanërisht frikë nga një person i zhveshur, se pështyma e këtij të fundit është helm për të parën. Josephus, duke folur për këtë, Antiq. L. I, c. 3, u referohet grekëve dhe barbarëve, përkatësisht Manetho, Berosus, Moschus, Estieus, Jerome i Egjiptit, Hesiod, Ecataeus, Ellanipus, Acusilaus, Eforus, Nikolas. Vlen të përmendet se Platoni gjithashtu prodhon Heronjtë nga përzierja e perëndive me njerëzit, pasi vetë emri i tyre vjen nga fjala εϱως dashuri. F. Cratyl. Mitologjia paraqet shumë shembuj të këtij lloji. Mendimi për përzierjen e qenieve më të larta me njerëzit mund të mbahej kur këtyre të fundit u jepej zakonisht një trup. Kod. Vatic. Mbi kalbjen e selvisë shih Theofrast. Histori. Bimë. Plin. Histori. gjithashtu: Perpetua nunquam moritura cupresso. Marciale. Plin. lib. XIII, shek. 25. In mari rubro (mirum est) silvas vivere et olivam baccas ferentem. Pemët rriten në Detin e Kuq, përkatësisht: dafina dhe ulliri me fruta. Plini e përktheu këtë nga Theophrastus. Histori. Bimë. L. IV, shek. 8. Ju mund të jeni të interesuar në: