Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

Во толкувачките дела на Светото Писмо, обично се претпоставува дека читателот ќе го има пред очи при читањето на толкувањето. Ова се претпоставуваше и во оваа книга кога првпат беше објавена. Но, сега е одлучено во него да се вклучи самиот текст на книгата Битие на руски дијалект, како за да се олесни читањето, така и за тековната транзиција на Светото Писмо од античкото, неразбирливо за секого, на нов разбирлив дијалект, ако е можно, да го подготви патот понатаму. Само пасусите од Светото Писмо што служат за потврдување на толкувањата во најголем дел не се напишани, туку се посочени со бројот на поглавја и стихови, бидејќи вклучувањето на нивниот текст во оваа книга би го зголемило претерано. Анализата на некои хебрејски зборови може да им се остави на оние кои имаат потреба и средства да се вклучат во истражување од ваков вид. Остатокот, таков каков што е, е изведен пред сечиј суд. Сите изрази на текстот пронајдени овде, а кои не се согласуваат од збор до збор со словенскиот текст, како и укажувањата според кои словенскиот текст не го претставува посакуваниот збор или мисла, одговараат на хебрејскиот текст, а во изреките цитирани од Новиот завет - на грчкиот. Изговорот на сопствените имиња, колку што е можно, е задржан како што се користи во словенскиот превод, како што е веќе познато. Тоа беше отстапено во оние случаи кога, за да се спречат грешки или недоразбирања, беше неопходно строго да се следи хебрејскиот изговор. Несомнено е дека целото сегашно искуство, а особено оној дел од него каде што се бара духот на пишувањето и случаите на антиката се сметаат за однапред одредени слики (1. Кор. 10:11) на иднината, имаат потреба од снисходење на читателите кон недостатоците на писателот. Меѓутоа, ако ова искуство на некои им даде можност за размислување и поттик за поуспешно тестирање на Светото писмо, тогаш ова веќе ќе биде голема награда за оној што работел. Известување за издавачот Објавувањето на Светите книги од Стариот завет во руски превод привлече посебно внимание кон нив од ревнители на побожност. Но, ние имаме многу малку искуство во толкувањето на книгите на Светото Писмо на руски јазик, а згора на тоа, само на поединечни книги од Светото Писмо 1 . Меѓу овие експерименти, првото место по достоинство го заземаат Белешки за книгата Битие, составени од ректорот на Санктпетербуршката академија, архимандрит, сега митрополит московски Филарет, но тие, објавени во второто печатење пред четириесет и осум години, сега станаа исклучително ретка книга. Имајќи ја предвид итната потреба на децата на Православната Црква за помош во разбирањето на најважните од книгите на Светото писмо, кои зборуваат за потеклото на светот и човекот, Друштвото на љубители на духовното просветлување побара дозвола од авторот на Белешките за книгата Битие да ги печати во ново издание. Со љубов и подготвеност беше дадена дозвола да се служи за доброто на Црквата, а новото издание на Белешките им се нуди на вниманието на благочестивите читатели. Нека им послужи на децата на Православната Црква како водич за разбирање на вистинската историја на почетокот на светот и човекот! И ако е дозволено да се посакува некаква награда за работата на издаваштвото, тогаш издавачите бараат од читателите да ги спојат нивните молитви со нивните молитви за зачувување на скапоцениот живот на писателот. Подготовка за читање на книгата Битие Насловот на книгата Битие не бил секогаш нејзиниот наслов. Светите писатели ја наведуваат оваа и другите книги на Мојсеј под истото име, Мојсеевиот закон или Мојсеј (Лука 24:27, 44). Во денешно време, Евреите секоја од петте книги на Мојсеј ја нарекуваат со зборот со кој започнува неговиот текст: зошто книгата Битие е испишана со нив בראשית Берешиф, што значи Во почетокот. Неговото грчко име γένεσις, што значи битие, раѓање, потекло, е позајмено од себе (1. Мој. 2:4, 5:1) и доликува на неговата содржина. Дури и таквите луѓе како Целзус, Порфириј и Јулијан не изразија сомнеж за Мојсеј, како писател на книгата Битие, а со тоа и на четирите следни книги на Светото писмо, кои во овој поглед сочинуваа едно со неа три илјади години од времето на Мојсеј. Храбриот суд на некои од најновите испитувачи, кои или целосно му ги одземаат неговите списи, или ги сметаат за оштетени, веќе прилично слаби во својата вест, се побива со испитување на токму овие списи и неспорното сведоштво за нив на следните свети писатели и на Самиот Исус Христос. Во Петокнижието се наоѓаат три вида предмети: а) што се случило пред Мојсеј. И ова, без противречност, можеше да го опише Мојсеј; б) што се случило во негово време и пред негови очи. Дека ова навистина го напишал Мојсеј може јасно да се види од многу места во Петокнижието. Тој ги напишал заповедите добиени од Бога на планината (Излез 24:4) и ја прочитал оваа книга на заветот пред народот (Излез 24:7). Разговарајќи со луѓето пред нивното влегување во Ветената земја, тој укажал на веќе постоечката книга на Законот (5. Мој. 28:58, 61, 29:20, 27), а потоа, откако ја завршил, ја дал на складирање со Ковчегот на заветот (5. Мој. 31:9, 24–26). Бог особено му заповедал да го напише својот суд против Амалек (2. Мој. 17:14), обвинувачка и пророчка песна за судбината на народот на Израел (5. Мој. 31:19), па дури и за редот на логорите, или местата каде што застанал за време на своето патување (4. Мој. 33:2). Од ова не е тешко да се извлече заклучок за писателот на целиот Петокнижив, во кој настаните современи со Мојсеј се опишани на таков начин што го прикажуваат писателот како самосведок. Сепак, генерално тие се во толку блиска меѓусебна врска што покажуваат еден писател, на пример. 1. Мој. 11:3. Излез 16:23. 1. Мој.7:2, 3. Лев.1:2, 14, 3. Мој.11; в) она што припаѓа на времето по Мојсеј. Неколку пасуси од овој вид, кои не се во неопходна врска со интегритетот на книгите на Мојсеј, од рацете на Исус Навин, Езра или други наследници и чувари на Светото Писмо избрани од Светиот Дух, може да се воведат со намера да се објаснуваат или надополнуваат соодветно на нивното време. 1. Мој.13:18 (види Исус Навин 14:15,15:13). 1. Мој. 36:31–43 (види 1. Лет. 1:43–54). Излез 16:35 (види Исус Навин 5:12). 5. Мој.34:2 (Исус.1:8; 2. Цар.22:8; Дан.9:11; Нех.8:1; Јован 1:17, 45, 5:46). Од овие неколку показатели на книгите на Мојсеј веќе може да се види дека истите оние што постојат денес под ова име постоеле, биле користени и биле препознаени за време на земниот живот на Исус Христос, по вавилонското заробеништво, за време на самото заробеништво, за време на царството Јуда и во првите денови по смртта на Мојсеј. Самарјанскиот текст и грчкиот превод, толку одамна одвоени со посебна судбина од хебрејскиот текст, се исто така несомнителни сведоци за автентичноста на целата нивна композиција. III. Автентичноста на списите на Мојсеј од негова перспектива Неспорното достоинство на хрониката на Мојсеј е дадено од неговата вдахновение, за што непроменливо сведочат и вечното име и настаните на старозаветната и новозаветната црква. На недоверливите тестери, следните посебни атрибути на неговата личност може да се наведат како доказ за веродостојноста: 1) образование на дворот на фараонот со сета египетска мудрост (Дела 7:22), од кои, сепак, тој не бил заробен од придобивките; 2) повторени, долги откровенија и разговори со Бога уста до уста (4. Мој. 12:7, 8); 3) изобилен дар на чуда; 4) водење на Божјиот народ и служење на Божественото законодавство; 5) непристрасност со која без срамежливост раскажува понижувачки случки (Бр. 12:1), зборува за добри особини и не го крие својот грев и казна (Бр. 20:12); 6) несебичност со која го одбил Божјиот благослов и сопственото спасение за спасение на луѓето (Излез 32:10, 32) и умрел без да им остави никакво достоинство на своите деца (1. Летописи 23:14). IV. Потекло на Битие Времето во кое е напишана книгата Битие може да се гледа генерално во однос на човечкиот род и Црквата, а особено во однос на состојбата на еврејскиот народ и животот на Мојсеј. Светите книги почнуваат да се појавуваат кога усното предание станува недоволно средство за зачувување на чистотата на вистините на верата и историјата на Црквата. како што се намалуваа границите на човечкиот живот, концептот на Бог и природниот закон станаа затемнети во поголемиот дел од човечкиот род. Племето избрано од Бог прераснало во народ, но во кој само малкумина биле способни за директно просветлување од Бога и кои исто така биле во опасност да ја загубат својата вера и самото битие. Јосиф и Филон тврдат дека книгата Битие ја напишал Мојсеј во земјата Мадијамска, кога Евреите страдале во Египет. Христијанските писатели се поспремни да веруваат во ова по откривањето на Божјото име во Хорив (Излез 3:14) и по воспоставувањето на законот во пустината, бидејќи и двајцата се прифатени како познати во книгата Битие (Битие 2:4, 7:2). Невозможно е да се чита книгата Битие како светска хроника, бидејќи нејзините легенди до времето на Авраам се кратки и се однесуваат првенствено на одредени народи; Подолу е комплетната хебрејска хроника, бидејќи испушта некои инциденти спомнати од следните пророци. Темата на книгата е: потеклото на светот, човечкиот род, верата, еврејскиот народ; судбината на античките племиња и историјата на патријархалната црква. Оваа приказна опфаќа 3799 години според најобемниот грчки календар и 2369 години според најкраткиот хебрејски календар. Скратувањето на книгата Битие и нејзиниот дух се прикажани во книгата Евреи (Евр. 11:1–22). Од разгледување на содржината на оваа книга со околностите на нејзиното потекло, се открива нејзината цел: 1) Универзално - да се покаже на Бога Создателот и Обезбедувачот и покрај паганските грешки и да се подигне концептот на природниот закон, понижен од обичаите. 2) Посебно и суштинско - да се постави за зачувување, одобрување и ширење на учењето за Месијата во ветувањата за Него (1. Мој. 3:15,18) во неговата генеалогија, во пророштвата (1. Мој. 9:26, 27, 49:10), во историските трансформации (1. Мој. 11:10). 3) Посебно и случајно - да ги утеши потресените Евреи со милостиви ветувања и да ги покаже уште од првите денови на светот воспоставените основи на законите дадени преку Мојсеј (1. Мој. 1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Локација на неговите делови Главниот редослед што е забележан во наративот на книгата Битие е едноставниот временски редослед. Распоредот на деловите што го сочинуваат може да биде претставен во следните контури. Создавањето на светот (1. Мој. 1–2:3) и човекот (Бит.2:4–25). Историја на првиот свет. Таа содржи: – приказната за падот и ветувањето за обновувањето на човекот – приказна за паднатиот човек; животот на Каин и Авел (1. Мој. 4:1–16); ширењето на отфрленото племе (1. Мој. 4:17–24); ширењето на благословеното племе (1. Мој. 4:25, 26); генеалогија и хронологија на благословеното племе (1. Мој. 5); крајот на првиот свет (1. Мој. 6–8:19). Историја на Патријаршиската црква по потопот; обнова на светот (1. Мој. 8:20–22); обнова на Црквата (1. Мој. 9:1–17); приказната за Ное и неговите синови (1. Мој. 9:18–29); потомците на синовите на Ное (1. Мој. 10); дисперзијата на народите (1. Мој. 11:1–9). Генеалогија и хронологија на потомците на Сем (1. Мој. 11:10–26); животот на Тара (1. Мој. 11:27–32); потеклото и образованието на избраниот народ Божји и нивните патријарси. Авраам. Неговото преселување во ветената земја (1. Мој. 12:1–9); патување во Египет (1. Мој. 12:10–20); одвојување од Лот (1. Мој. 13); заробеништво и ослободување на Лот (1. Мој. 14); откровение на Авраам за судбината на неговите потомци (1. Мој. 15); раѓањето на Исмаил (1. Мој. 16); завет (1. Мој. 17). Божествена посета со предвидување на раѓањето на Исак (1. Мој. 18:1–15). Уништувањето на Содом и чудните авантури на Лот (1. Мој. 19:16). Искушението на Авраам во Герар (1. Мој. 20). Раѓање и наследство на Исак (1. Мој. 21:1–21). Соединувањето на Авраам со Авимелех (1. Мој. 21:22–34). Големо искушение и ветување (1. Мој. 22:1-19). Смртта на Сара и бракот на Исак (1. Мој. 23–24). Последните авантури на Авраам (1. Мој. 25:1–10). Исак. Раѓањето и имотот на неговите два сина (1. Мој. 25:19–34). Исаковите искушенија и божествените утеши (1. Мој. 26). Благословот на синовите и последиците од тоа (1. Мој. 27–28:9). Јаков. Патување во Месопотамија (1. Мој.28:10 - 1.33). Несреќата и одмаздата на Дина (1. Мој. 34). Обожување и Богојавление во Бетел (1. Мој. 35:1–15). Некои инциденти се семејни (1. Мој. 35:16–29). Расата на Исав (Бит.36). Џозеф. Неговата несреќа е домашна (1. Мој. 37). Авантурата на Јуда и Тамара (Бит.38). Искушението и подемот на Јосиф во Египет (Бит.39 - 1. 41). Преселувањето на Евреите во Египет (Бит.42 - род.47). Заветот на Јаков до Јосиф (1. Мој. 47:28–31). Благослов на Јосифовите деца (Бит.49). Последното пророштво и смртта на Јаков (Бит.49). Погребот на Јаков (1. Мој. 50:1–14). Последните денови на Јосиф (1. Мој. 50:15–26). Опишувајќи го создавањето на светот, Мојсеј покажува: почетокот на светот воопшто (1. Мој. 1:1), шестдневното продолжение на создавањето (1. Мој. 1:2–31), свечениот крај на создавањето (1. Мој. 2:1–3). I. 1. Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата. Концептот на почетокот на светот воопшто нужно го вклучува, а во кратката приказна за Мојсеј се објаснети следните поими: а) границата од која започнува постоењето на светот, б) дејството со кое тој го прима битието, в) причината што создава битие, г) предметот што го прима битието. а) Границата од која започнува постоењето на светот се означува со зборот: На почетокот. Соломон во опишувањето на мудроста (Изреки 8:22) и Јован во опишувањето на Бог Словото (Јован 1:1) го користат истиот збор, без сомнение укажувајќи на легендата за Мојсеј. Овде станува јасно дека светот не е совечен со Бога и колку, очигледно, е неодреден, толку многу е погодно за означување на необјаснива граница, која, од една страна, се однесува на неизмерната вечност, а од друга, го ограничува мерливото време. б) Дејството преку кое настанал светот се нарекува создавање. Тие забележуваат дека зборот што е употребен овде е Св. Според тоа, создавањето мора да се сфати како дејство кое не претпоставува никаква вечна супстанција од која настанало суштеството, ниту сила надвор од творецот. в) Причината за создавањето е Бог. На ова место од хебрејскиот текст, зборот אלהים Елохим, всушност богови, изразува одредена плуралност, додека изреката ברא создадена го покажува единството на Создателот. За да го објаснат овој необичен состав на зборови, некои луѓе го додаваат зборот אלה пред зборот אלהים, но оваа претпоставка се побива со фактот дека овие зборови се користат во збир во множина: Богови (5. Мој. 10:17). Други ја црпат оваа слика на изразување од паганите, но ова мислење се заснова на недокажаната претпоставка дека хебрејскиот јазик не е оригиналниот јазик на патријарсите, туку позајмен од нив од паганите. Други го земаат ова како израз на почит или го припишуваат едноставно на сопственоста на хебрејскиот јазик, но во двата од овие случаи повторно може да се постави прашањето: од каде потекнува овој вид на почитуван израз или оваа посебна особина на јазикот? Значи, претпоставката дека овој израз се однесува на светата тајна на Света Троица заслужува почит. И зошто Мојсеј, при прикажувањето на едно толку величествено дејство како што е создавањето на светот, би го претпочитал зборот אלהים, што може да значи богови, ангели и благородници, пред другите имиња на божества што ги користеле Евреите, ако во овој збор не ја најде предноста што под неговата покривка може да му ја покаже на јасновидецот највисоката тајна на многубожественоста и светлината на народот, без светлината на Божеството? г) Мојсеј го нарекува предметот или последицата на творечката моќ на Бога небо и земја. Овие имиња, земени заедно, обично ја означуваат целата креација. Особено на ова место, небото не е ниту воздушесто, ниту ѕвездено небо, зашто сводот е создаден на вториот, а украсен со светилници на четвртиот ден. Овде можеме да мислиме на небото на небото (1. Царевите 8:21), или на невидливиот свет (Кол.1:16). Зашто небесата овде не се припишуваат на нередот во кој се појавува новосоздадената земја, а самиот Бог вели во Јов (Јов 38:4-7) дека кога ја основал земјата, тогаш Божјите синови веќе викале. Василиј Велики, во првиот разговор од шесте дена за почетокот на светот на највисоките духови, тврди вака: веројатно пред овој свет, сепак, иако умот може да го согледа, беше тешко да се изрази (на Мојсеј) како несоодветно за состојбата на оние кои првично беа само водени и доенчиња - постоеше одредено постоење на онаа супермундистичка сила, која му претходеше на светот. вечен, присное. Создателот на сите нешта и Создателот ги направи овие творби во него: интелигентна светлина, карактеристична за блаженството на оние што го љубат Господа, менталните и невидливите природи и сета декорација на интелигентни суштества што го надминуваат нашиот ум и за кои е невозможно да се најдат дури и имиња. Тие ја исполнуваат суштината на невидливиот свет, како што нè учи Павле, велејќи: зашто со тоа се создаде сè, било видливо или невидливо, било престоли, дали сили, дали сили, дали ангели на војската или архангели на власта. Кога конечно беше неопходно да се воведе овој свет во средината на суштествата итн. Земјата, за разлика од небесата, што го означува невидливиот свет, ја означува првобитната супстанција и, како да се каже, семето на целиот видлив свет. Шестдневно продолжение на создавањето Шестте дена на создавањето всушност не значат ист број на степени на разбирање со кои ангелите се издигнуваат до знаење за природата на нештата, како што претпоставуваше Августин (de Genes. Ad lit. L. IV, стр. 28), зашто создавањето не може да се меша со знаењето, ниту такво продолжение на времето во кое нештата, според законите на земјата создадени и откриени од самиот почеток, би биле создадени и откриени на природата. Во овој случај, деновите на создавањето нема да се разликуваат од деновите на Промислата и не би можело да се каже дека Бог ја завршил својата работа на седмиот ден и се одморил (1. Мој. 3). Значи, деновите на создавањето го покажуваат вистинскиот редослед на директните дејства на Креативната сила што се случиле во одредено време. Потеклото на шесткратниот или седумкратниот број се крие во Божјата мудрост. Според нашето разбирање, постепеното формирање на светот има предност што ни ја покажува слободата со која Создателот ја открива својата добрина во суштествата, како и кога сака; целосната зависност на суштествата, кои нему Му го должат не само целото свое постоење, туку и сечие образование и совршенство; и, конечно, светоста на поредокот на природата, кој во сите негови делови доаѓа од Бога и во потеклото на суштествата се спојува со директното дејство на Создателот. Описот на шестдневното создавање во правилна смисла не се однесува на духовниот свет, бидејќи Мојсеј, зборувајќи за создавањето на небото и земјата, ги напушта и се занимава со сеење. Напротив, не е ограничена на една земјина топка, бидејќи меѓу другото се споменува и за создавањето на светилниците (1. Мој. 1:14). Значи, специфичен предмет на овој опис е видливиот свет. Мојсеј го опишува шестдневното создавање не како природна теологија, само за мудрите, туку како теолог, за мудрите и едноставните заедно. Затоа, тој објаснува за високите дејства на Божественото, ако е можно, во согласност со нивното достоинство и, сепак, сензуално и човечки. Гледањето од кое ги гледа и ги опишува е дека во вселената има земја, а на земјата место на живеење на првите луѓе, односно рај, засаден на исток (1. Мој. 2, 8), во оној дел од земјата на кој прво засветлила новосоздадената утринска светлина (1. Мој. 1:3-4). На ова место гледачот на создавањето мора да се постави себеси за да влезе во созерцанието на божествениот писател; а потоа нека си замисли дека сè уште нема животни, растенија, елементи, светлина, тоа битие само го зазема местото на ништожноста. Сега Мојсеј ќе ги помине шесте дена од создавањето пред него. 2. Но земјата беше необразована и празна, и темнината беше над длабините, и Божјиот Дух лебдеше над водите. 3. А Бог рече: Нека биде светлина; и имаше светлина. 4. Бог виде дека светлината е добра, и Бог ја одвои светлината од темнината. 5. И Бог ја нарече светлината ден, а темнината ја нарече ноќ. И имаше вечер и имаше утро: еден ден. Описот на првиот ден ја отсликува почетната состојба на видливиот свет, сликата на творечкото дејство, првиот тип на создадени нешта, одобрувањето на овој дел од создавањето, првото дејство на првиот тип на создадени нешта, односно светлината, времето на сеење делови од создавањето. Оригиналната земја, неоформена и празна, не значи земјина топка, бидејќи таа не е формирана пред одвојувањето на водите што се под сводот од водите што се над сводот, и бидејќи земјата во оваа состојба е спротивна на структурата на целиот видлив свет. Значи, овде супстанцијата на овој свет воопшто се нарекува земја, бидејќи земјата е најблискиот предмет на созерцание во создавањето на светот, затоа што е спротивна на небото или духовниот свет, и конечно, затоа што во оваа состојба сè уште не може да има дефинитивно име. Квалитетот на првобитната земја, или универзалната супстанција, е прикажан со зборовите: ובהו תהו според преводот на седумдесет толкувачи: αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 - невидлив и ненаместен; според Акила: ϰενωμα ϰαι ουδεν - празнина и ништожност; според Теодотон: ϰενον ϰαι ουδεν - нешто празно и безначајно; според Симахус: αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον - нешто неактивен и рамнодушен. Хебрејските зборови во нивното производство и употреба (Иса. 34:11; Ерем. 4:23) означуваат зачудувачка празнина. Ова означува супстанца која не е квалификувана на позитивен и дефинитивен начин и ги нема оние типови и форми што ги поврзуваме со концептот на создадените нешта. Истата супстанција се нарекува бездна за да означи простор кој не е ограничен со различни работи. Поситните делови на оваа супстанца и, воопшто, недостатокот на трајни слики, според кои таа, меѓу познатите типови тела, најблиску треба да се доближи до својството на течност, ги опишува и името вода. Зашто водата, во обична смисла земена, била одвоена од општата мешавина на вториот и третиот ден од создавањето. Темнината се појавува над бездната на материјата. Ова не е сенка, како што е темнината на ноќта по создавањето на сонцето, туку целосно отсуство на светлина, која сè уште не била создадена. Писателот на секојдневниот живот го става над бездната или на лицето на бездната, не затоа што го поврзува само со некој дел од супстанциите, туку со примена на овој концепт на обичниот концепт на светлината, кој доаѓа одозгора и особено се појавува на површината на нештата. Објаснувајќи ја сликата на креативното дејствување, Мојсеј го претставува Божјиот Дух кој лебди над водите, а Бог зборува со непостоечки суштества за да им даде постоење. Под името на Божјиот Дух не може да се разбере ангел, бидејќи тој не се користи во таков знак, ниту ветер, како во Псалмистот (Пс. 147:7), зашто каков ветер има пред поделбата на елементите? Не е доволно само со Златоуст да се разбере животворната моќ на Божественото - при прикажувањето на дејствата на Божественото, Божјиот Дух, според вообичаената употреба на овој збор во Светото Писмо, ја означува третата ипостас на Света Троица (1. Мој.6:3; Пс.33:6; Јов.34:2,5; Дела.34:2,5; Дејството на ипостасот на Светиот Дух е прикажано со зборот מרחפת, кој на друго место (5. Мој. 32:11) Мојсеј го изразува дејството на птица што се гнезди или седи со раширени крилја над пилињата и ги загрева. Кога се применува на создавањето, овој симбол го отсликува дејството со кое Создателот најблиску ја дава животната сила на создаденото, без, сепак, да му ја пренесе самата Негова суштина и без да се меша со него. Преминот од општото подготвително дејство на Создавачката сила кон вистинското формирање на посебни видови суштества е прикажан со зборовите: Бог рече. Да се ​​каже, според својството на хебрејскиот јазик, понекогаш значи да се размислува, да се има намера (2. Мој. 2:14; 2. Сам. 21:16). Значи, зборувањето за Бога е одлучувачка Божја волја. Начинот на дејствување преку зборот му се припишува на Бога во спомен на Неговото величество, исто како што меѓу луѓето начинот на дејствување преку зборот е највозвишен и најсуптилен. Неговата семоќ, исто како и во човечките нешта, постапувањето со збор претпоставува поголема моќ отколку дејствувањето со телесна сила; особено Неговата мудрост, како што и надворешниот човечки збор е орган на мудроста. Во кажаниот збор може да се најде и тајната на ипостасното Слово, кое овде, како и Светиот Дух, го дава Создателот на светот. Ова гатање е објаснето од Давид (Пс. 33:6), Соломон (Изр. 8:22-29) и Јован (Јован 1:1-3), кои очигледно ги прилагодуваат своите изрази на Мојсеј. Ова Слово и Мудрост, предвечно родено во Бога, зборува од бескрајната Божја вечност во кругот на времето на созданијата, кога во нив треба да се открие Мудроста Божја. Под името на првосоздадената светлина, Ориген и Августин значат Ангели, но оваа светлина го сочинува денот (1. Мој. 1:5), затоа е сензуална. Светлината се произведува пред сите нешта, со цел, како што забележа Амвросиј, така што убавините на светот што треба да се откријат се видливи. Според расудувањето на природните научници, за тоа дека постои суштина која е најсуптилна, најсилна и најнеопходна за постоење и формирање на други нешта. Конечно, пред сонцето и светилниците, да ја видиме Божјата сила, која ја манифестира силата на светлината пред нејзините органи, и да не бидеме претерано изненадени од големината на овие органи. Од вечноста Бог ги гледа и ги наоѓа Неговите созданија во согласност со Неговата мудрост и добрина. Мојсеј, воведувајќи го Бога во човечка форма, по завршувањето на секој дел од создавањето, одобрувајќи го, ни го потврдува совршенството на секое суштество во својот вид и за неговата цел, дури и ако не го знаеме, и тајно нè прекорува дека го нарушуваме совршенството на суштествата (Рим. 8:20). Одвојувањето на светлината од темнината беше постигнато или преку самото нејзино создавање и одвојувањето на темните тела од супстанцијата, или преку посебно движење, со кое таа, зафаќајќи дел од просторот, ги постави темелите во природата за оние циркулации кои преку наизменичното дејство на светлината на различни страни на земјата, формираат светлина и темнина, ден и ноќ на неа. Кога Бог се чини дека на светлината и го дава името на денот, а темнината името на ноќта, тогаш ова ја покажува Божјата власт над создадената светлина и моќта да го уништи нејзиното име и повторно битие, бидејќи именувањето на името е знак на владеење (1. Мој. 19–20; Дан. 1:7; 2. Лет. 36:4) и сличноста на првиот ден, кој го покорил првиот ден со сите просветлени. Божествената светлина, ги даде имињата на денот, ноќта, утрото, вечерта. Во описот на првиот ден, прво доаѓа вечерта, а потоа утрото. За да ја разбереме можноста за овој временски редослед, гледачот на создавањето на светот нека се постави ментално на линијата која според формирањето на земјата треба да го сочинува нејзиниот преглед и на местото каде што треба да се засади рајот. Тогаш нека си замисли дека новосоздадената светлина, продирајќи низ неструктурирана материја до оваа точка, се појавува од оваа гледна точка на Исток. Времето што поминало од почетокот на создавањето до појавата на светлината е првата вечер на Мојсеј, самрак или ноќ; појавата на новосоздадената светлина - утро; времето во кое тој мора да го напушти хоризонтот на Еден е крајот на првиот ден. Мојсеј го нарекува првиот ден еден или едноставно, ставајќи го името на количината наместо името на нарачката; или со посебна намера да значи дека, и покрај нејзината невидена ноќ, тоа не беше повеќе од еден обичен ден; или, конечно, за фактот дека до оваа почетна ноќ тој беше единствениот 3. 6. Тогаш Бог рече: Нека биде свод среде водите; и нека ги одделува водите од водите. 7. И Бог го создаде сводот; и ги одвои водите што беа под сводот од водите што беа над сводот: и така беше. 8. И Бог го нарече сводот небо (и Бог виде дека е добро). И имаше вечер и имаше утро: вториот ден. Во описот на вториот ден од создавањето, треба да се забележи создадениот предмет, неговото дејство во формирањето на целината, именувањето, одобрувањето и времето на ова создавање. Предмет на создавање на вториот ден е сводот רקיע. Некои од најновите толкувачи предлагаат: поклонување, или простор, заклучувајќи го овој концепт од употребата на зборот רקע (Иса. 40:19), но седумдесет толкувачи, во согласност и со знакот и со употребата на зборот רקע (Пс. 136:6; Ис. 42:5, 44:24 со антички концепти на транслатскиот концепт, постојано). στεϱεωμα - свод, кој како со силата на своето битие им дава цврстина и сила на формациите на небесните и земните тела. Мојсеј го нарекува сводот не само воздухот што ја опкружува земјата (1. Мој. 1:20), туку и ѕвезденото небо (1. Мој. 1:14). Со создавањето на сводот е воспоставена поделба меѓу водите што се под сводот и меѓу водите што се над сводот. Водите над сводот, според некои, треба да бидат облаци (Пс. 103:3; Јов 26:8). Но, собирањето на пареа во облаците обично не се нарекува одвојување на водата од водата. Може да се помисли дека писателот на секојдневниот живот овде водата ја нарекува она што претходно го нарекол бездна, со таа разлика што оваа неструктурирана супстанција, по создавањето на светлината, делумно станала проѕирна. Според овој концепт, за да се замисли поделбата на водите во согласност со описот на Мојсеј, гледачот на универзумот нека се замисли себеси на земјата што се формира во моментот на Божјата заповед за постоењето на сводот. Претходно, светлината минуваше низ неструктурираната супстанција што беше помеѓу неа и земјата, како низ вода. Сега, кога ќе се појави чистиот свод, најгрубите делови на оваа супстанција слична на вода делумно се стремат кон земјата и, поврзувајќи се со неа, ја отвораат нејзината контура, а делумно, со истото дејство, се искачуваат нагоре, односно до други непроѕирни тела лоцирани во небесниот простор, за кои сводот исто така требаше да се отвори. Меѓутоа, многу од отците на Црквата, како Јустин, Василиј, Златоуст, Теодорит, Амвросиј, Августин, веруваат дека постојат одредени посебни води, кои се наоѓаат, според псалмот (Пс. 147:4) и песната на тројцата млади (Дан. 3:60), над небесата. Наместо бесплодно да се истражува ова мислење, доволно е да се признае заедно со Августин дека веродостојноста на Светото Писмо се протега надвор од границите на нашето разбирање. Божественото именување на сводот како небо покажува дека на самиот почеток се појавил токму во состојбата во која му станала позната на човекот и од него го добила името небо; и дека неговата таква состојба не е случајна и нестабилна, туку постојана и постојана. Создавањето и именувањето на сводот во текстот на седумдесетте е проследено со вообичаеното одобрување: ϰαι ειδεν o θεος οτι ϰαλον. Но, тоа не се наоѓа во еврејските и самарјанските текстови. Оние кои овој пропуст го припишуваат на намерата на писателот, сметаат дека причината за тоа е што поделбата на водите, создавањето на вториот ден, продолжува и завршува на третиот ден, поради што на овој ден, според различните видови на создавање, се изрекува одобрение двапати. Вториот, како и третиот ден на создавањето, не е сличен на следните по тоа што дејствата што сега ги извршува Сонцето тогаш ги извршува првосоздадената неструктурирана светлина, која зафаќала дел од небесниот простор. 9. Тогаш Бог рече: Водите под небото нека се соберат на едно место; и нека се појави сувата: и така беше; (и водите под небесата се собраа на своите места и се појави суво). 10. Бог ја нарече сувата земја, а собирот на води го нарече море, и Бог виде дека е добро. 11. А Бог рече: „Земјата нека роди зеленило, трева што дава семе и плодни дрвја, кои даваат плод според нивниот вид, во кој е нивното семе на земјата; и така беше. 12. И земјата роди трева, трева што дава семе според нејзиниот вид, и дрвја што раѓаат плод со семето нејзино според својот вид, и Бог виде дека е добро. 13. И беше вечер, и беше утро: третиот ден. Во создавањето на третиот ден, Мојсеј го претставува формирањето и подобрувањето на самата нашата планета. Имајќи предвид дека во описот на вториот и четвртиот ден е прикажано дејството на Создателот во целата вселена и дека земјата го сочинува најмалиот дел од оваа целина, тешко е да се биде сигурен дека творечкото дејство на третиот ден било ограничено само на неа. Може да се претпостави дека на овој ден други слични тела, односно темните тела на небесниот простор, добиле поодредена формација, карактеристична за нив. Но, бидејќи не ја знаеме детално нивната моментална состојба, би било несоодветно да се зборува за нејзиниот почеток. Значи, писателот на секојдневниот живот се задоволува да ја прикаже на нашата планета поделбата на водата и потеклото на растителното царство. Водата, по својата густина и гравитација, ја зазема средината помеѓу воздухот и земјата, поради што природно треба да ја прегрне површината на земјината топка. Но, креативниот збор го собира на едно место (кое главно го сочинува океанот, кој има видлива или тајна комуникација со сите води на земјината топка) и, врз основа на разновидната комбинација на цврсти делови од супстанцијата на земјата, ја изнесува земјата на површината. Светото писмо често го велича ова дејство како чудо на креативна моќ (Јов.38:8-11; Пс.37:7). Бог ѝ заповеда на земјата да произведува растенија, затоа што почетоците на нивното потекло биле содржани во нејзините мајчински длабочини и затоа што последователно тие морале да бидат особено врзани за неа според местото на нивното постоење поради потребата од исхрана. Мојсеј овде именува три вида растенија: мали зеленило; עשב трева во која може да се види семето; Дрво, кое вклучува и грмушки. Нема сомнеж дека тоа значи целото растително царство. По својот најблизок афинитет, фосилното царство може да се припише и на овој дел од создавањето: бидејќи сите видови суштества мора да му го должат своето постоење на Создателот. Но, писателот на секојдневниот живот се ограничува на она што е повеќе познато и видливо. Имајќи ги предвид креациите од третиот ден во однос на општиот редослед на шестдневното создавање, можеме да забележиме дека формирањето на суштествата се одвива од еднообразно до разновидно и од најгруби до најубаво. Дека растенијата се произведуваат пред сонцето, што е само неопходно за нивното постоење, за да може да се појави семоќта на Создателот, а пред животните, бидејќи тие се подготвени од овој вториов за храна. Кога Бог ќе го изговори своето одобрување за целото растително царство, човекот не треба да се бунтува против тоа, сметајќи дека некои од нив се штетни и отровни. Ако падот на човекот не ја расипе целата земја, тогаш во нив ќе гледавме само корист и добро. Сега, Августин вели за животните, но неговата мисла може да се прошири и на другите суштества, ако ви се корисни, фалете го Бога; ако се бескорисни, оставете ги на Бога, нивниот уметник; ако е штетно, чудете се, грешник, на Божјата добрина, бидејќи казната ви ја прави можност да постигнете херојски дела. 14. Тогаш Бог рече: Нека има светла на небесното пространство за да го одвојат денот од ноќта, и знаците, и годишните времиња, и деновите и годините; 15. И нека бидат светилници на небесниот свод, за да ја осветлуваат земјата: и така беше. 16. И Бог создаде две големи светла; поголемата светлина да владее со денот, а помалата светлина да владее со ноќта и ѕвездите; 17. И ги постави Бог на небесниот свод за да ја осветлуваат земјата; 18. и да владее со денот и ноќта и да ја одделува светлината од темнината, и Бог виде дека е добро. 19. И беше вечер, и беше утро: четврти ден. Описот на четвртиот ден од создавањето го опишува создавањето на светилниците, нивната цел и нивните разлики. Божјата заповед за постоењето на светилниците е прикажана со зборовите: יהי מארות бидете светленици. Својството на јазикот овде среќно се доближува до својството на прикажаниот концепт и покажува дека постоењето на толку многу, толку големи и величествени небесни тела не вреди ништо повеќе за семоќноста на Бога од создавањето на едно мало суштество на мала земна планета. Дејството со кое се произведуваат светилниците, по секоја веројатност, е концентрацијата на одредени места и најсовршеното формирање на исконската светлина, со воспоставување на нејзините постојани закони и круг на активност за овие тела. Светлините се назначени за знаци не само на разбирање, заедно со други суштества, кои ја откриваат Божественоста (Рим. 1:19-20), туку и за пророчки знаци за природните дејства (Мт. 16:2-3) и укажуваат на дејствата на Промислата во човечкиот род (Мат. 24:23:29; Лука 24:23:25; Лука). Само во овој последен поглед светилниците треба да бидат знаци во раката на Семоќниот, а не во произволно човечко гатање. Исто така за константни времиња: מועדים. Таквите времиња се природни, како што се: четирите годишни времиња, времето на сеидба, времето на жетвата, заеднички, граѓански и свети, кои се, особено, според Мојсеевото прилагодување на обичаите на Евреите, празници. Истото важи и за деновите и годините: бројот и мерката нека се доделат на постоењето на светот и сè што е содржано во него, и на настанот на Божјите предодредени и ветувања што мора да се случат во него. Тие се поставени и како светилки, така што не само денот, туку и делумно ноќта ја има потребната мерка на светлина. Писателот на секојдневниот живот овде не го открива силниот ефект на светилниците врз природната состојба на другите телесни суштества, туку го прикажува како суштества кои служат за земјата и земните суштества, делумно затоа што немал на ум длабоки истражувачи на природата, туку се прилагодува на општото значење; делумно со цел да ја спротивстави неговата приказна за потеклото и целта на светилниците со мислењето за нивната божественост, кон која антиката била само наклонета (5. Мој. 4:19). Мојсеј не зборува за неподвижни ѕвезди и планети или за небесни тела кои всушност се светли и светат со позајмена светлина, според концептот на современите натуралисти, но, земајќи го предвид создавањето од земјата, тој поставува разлика меѓу светилниците во нивната привидна големина и во степенот на нивното влијание врз земните нешта. Затоа тој го нарекува сонцето поголемо светло, а месечината помало светло. Останатите небесни тела се групирани во една категорија на ѕвезди. Потеклото на светилниците, кои ја позајмиле светлината, може да се замисли на таков начин што тие, прифатливи како темни тела, ја примиле, како и земјата, нивната карактеристична формација во претходните денови на создавањето. Сметани во состојбата на светлините, тие ја прифатија оваа слика на битие преку формирањето на самите небесни тела. Оваа претпоставка е изведена од фактот дека од супстанцијата на исконската светлина е можно да се произведат само соодветни светлосни тела; а се оправдува со тоа што преку него станува повоочлива сразмерноста на деловите на создавањето со деновите на создавањето. 20. Тогаш Бог рече: Водите нека раѓаат влекачи и живи души; а птиците нека летаат по земјата, под небесниот свод. 21. И ги создаде Бог големите риби и секое живо суштество што лази, кое ги роди водите според нивните видови, и секоја крилеста птица по нивниот вид, и Бог виде дека е добро. 22. И Бог ги благослови, велејќи: „Плодете се и множете се, наполнете ги водите на морињата, и птиците нека се множат на земјата. 23. И беше вечер, и беше утро: петти ден. Со петтиот ден од создавањето се открива потеклото во видливиот свет на суштествата со живот и чувство. Со оглед на тоа што таквите суштества ни се познати само на земјината топка, гледачот на творештвото сега гледа само на него. Според редоследот по кој суштествата од овој вид го добиваат постоењето од Создателот, не само што има постепено искачување од понесовршеното кон најсовршеното, туку и одредена кореспонденција со редот по кој физичкиот свет бил формиран во претходните денови. Во првите три дена по создавањето на светлината се создал сводот, водите се разделиле и се појавила суво. Во останатите три дена, формирањето на светилниците го следело потеклото на животните, начинот на кој одговараат на вода, свод и суво. Во описот на петтиот ден од создавањето, на размислување се претставени креативното дејство, предметите на оваа акција и благословот на нови видови суштества. За да ги создаде првите видови животни, Бог го насочува својот творечки збор кон водите: нека се раѓаат водите. Оваа заповед не им дава животворна моќ на водите, бидејќи токму на ова место дејството на создавањето му се припишува на Бога (1. Мој. 1:21), водата не треба да е единствената супстанца од која треба да произлезат првите видови животни, бидејќи од искуство е познато дека составот на секое членувано тело ги вклучува сите елементи, но се покажува дека телесниот состав на водата мора да биде сличен на телесниот состав на рибата и дома и на материите кои се наоѓаат во водите како нивна храна. Конечно, се посочува одреден почеток, или, како што рече, семе, од кое, според творечкиот збор, требало да произлезат ваков вид суштества, сместени во делот на универзалната природа што им е предодредена со дејството на Божјиот Дух, лебди над водите. Апелот до водите за производство на животни, како што се чита во преводот на седумдесет толкувачи и на словенски, ја пренесува идејата дека и птиците потекнуваат од водата. На друго место се чини дека Мојсеј изродил птици од земјата (1. Мој. 2:19), каде што земјата може да значи не само суво, туку и земја воопшто. Но, нема потреба да се припишува потеклото на птиците ниту на водите, ниту на земјата, туку мора да се претпостави дека, како резултат на волјата Божја, тие се појавиле како летаат на земјата под небесниот свод. Зашто, само овој концепт е неспорно содржан во Божјата објава според најблискиот превод на зборовите на Мојсеј, и со него концептот е особено поволен за кореспонденцијата забележана во создавањето меѓу животните и елементите. Видовите на суштества на петтиот ден се: влекачи, или според точниот знак на зборот што овде го употребува Мојсеј, мултипари. Ова име првенствено им доликува на рибите и инсектите; за употреба им се дава не само на водни животни, туку и на некои копнени животни (Лев.11:20, 29). На ова место, се разбира, ги означува оние што живеат во водите и водоземците; 24. Тогаш Бог рече: „Земјата нека роди живи животни според нивните видови, добиток и лазачи, и земни ѕверови, според нивните видови; и така беше. 25. И ги создаде Бог земните ѕверови според нивните видови, и добитокот според нивните видови, и сите лазачи што лази по земјата по нивниот вид, и Бог виде дека е добро. 26. А Бог рече: „Да направиме човек по наш лик, според нас, и тој нека владее над морските риби, и над птиците небесни, и над добитокот, и над целата земја, и над сите лазачи што се движат по земјата. 27. И Бог го создаде човекот според својот лик, според образот Божји го создаде, машко и женско ги создаде. 28. И Бог ги благослови, и Бог им рече: „Плодете се и множете се, наполнете ја земјата и покорете ја, и владејте над морските риби и над птиците небесни и над секое живо суштество што се движи по земјата. 29. Бог исто така рече: Ти ја давам секоја трева што дава семе што е на целата земја и секое дрво од кое има плод на дрво што дава семе; Ова нека биде храна за вас. 30. И на секој земјен ѕвер, на секоја небесна птица и на сè што лази по земјата, во која има жива душа, ја давам секоја зелена трева за храна; и така стана. 31. И Бог погледна во сè што создаде, и ете, сè беше многу добро. И беше вечер и имаше утро: шести ден. Шестиот ден од создавањето го претставува создавањето на животните кои живеат на копно, создавањето на човекот, благословот на човекот и универзалното одобрување на суштествата. Земјата, која е мртва повеќе од другите елементи, но од своја страна произведува живи животни, на нов начин ја покажува моќта на Создателот, независно од помошта и садење живот каде и да сака. Во создавањето на човекот, забележливи работи се времето на неговото создавање во редот на другите суштества, Божјите совети за него, неговото име, ликот Божји во него, неговата цел и, конечно, разликата меѓу половите. Божјите совети за создавањето на човекот кај Мојсеј имаат појава на мноштво советници. Оваа слика на изразување е или позајмена од усните на моќните на земјата (1. Царевите 13:9; 1. Езра 4:17), или генерално доаѓа од својството на јазикот (Јов 18:2–3; Дан. 2:36), или ги воведува ангелите во учеството на Божјиот совет (1. Царевите 22:20; 4. Дан: 4. Личноста на Јов. Света Троица. бидејќи Светото Писмо е вака објаснето само во важни и одлучувачки случаи, како што се: кога човек е протеран од рајот (1. Мој. 3:22), кога се мешаат јазиците (1. Мој. 11:7), кога се избира пророк за падот на избраниот народ и за Месијата (Ис. 6:8), тогаш е неопходно да се има некој посебен и величен знак на овој начин. Разговорите на Бога со ангелите не можат да се замислат каде што на соговорниците им се припишува единствена слика и слика за Бога и каде што не се работи за каква било служба, туку за помагање на Бога. Значи, советникот или советниците на Божественото мора да се бараат во самото Божество. И ги наоѓаме кога ќе ги видиме во Св. Светото писмо дека Бог Создателот го има Словото, или Мудроста и Духот, дека Отецот го љуби Синот, кој е образ на Неговата ипостас (Евр. 1:3), и Му покажува сè што Самиот создава (Јован 5:20), колку повеќе покажува што создава според Својот лик; зашто што прави Тој, прави и Синот (Јован 5:19). Со името на советот (Дела 2:23; Еф. 1:11), а со тоа и преку дејството на советот, Божјото предзнаење и предодреденост се прикажани во Светото Писмо. Божјиот совет е вечен (Дела 15:18). Но, Мојсеј го сведува на времето за да го покаже уште поблиску до човекот. Предодреденоста ги опфаќа сите суштества, но Мојсеј го претставува речиси целото создание како постигнато, како без прелиминарна рефлексија, и се однесува на Создателот само со човекот. Тоа значи дека во предодреденоста на човекот лежи основата за предодреденоста на сите суштества што му претходеле во постоењето и сите наредни времиња. Адам, првобитното име на личноста, кое најпрво припаѓало на личноста на првото лице, потоа на семејството, според општоприфатеното објаснување, е изведено од црвената земја אדמה (1. Мој. 2:7), која древните ја нарекувале девица и вистинита (Флавиј. Еврејски антиквитети. Книга I, поглавје 1). Божјата слика и подобие не треба да се објаснуваат како две различни нешта, бидејќи во Божјата реч едно од овие имиња често се употребува со иста сила како и двете заедно (1. Мој. 1:26–27, 5:1, 9:6; Јаков 3:9; Кол. 3:10). Сепак, најзначајниот од овие зборови е слика, што е сличност што не е случајна, туку преземена од прототипот. Сликата е нешто повеќе од трага. Сите суштества покажуваат траги од Создателот и, како да е, грбот на Бога. Сликата на лицето Божјо се наоѓа само кај човекот. Бидејќи Мојсеј не објаснува од што се состои сликата Божја, за да го разбереме ова, можеме да прибегнеме кон споредба на она што е создадено на сликата со Прототипот. Значи, можете да го барате образот Божји: во духовното и бесмртното битие на човечката душа. Сепак, овие карактеристики изгледаат премногу општи; Од ова разбирање на Божјиот лик, се открива Божјото големо гледиште за човекот. Човекот се украсува со образот Божји така што за него се создаваат видливи суштества, а тој за Бога; зашто ништо не може да биде толку љубезно кон Севишното Битие како сликата на Неговото највисоко совршенство; и не може да има поголема моќ да се поседуваат суштества од ликот на Создателот. Темелите на Божјиот лик се длабоко поставени во душата, така што, ако неговите живи карактеристики се затемнети со отстапување од првобитната исправност. (Проп.7:29), барем некои од неговите останки го држеле човекот во љубов и грижа кон Бог (1. Мој. 9:6) и не дозволил на крајот да биде отфрлен; па и паднат да дознае што бил и што треба да биде 5 . Конечно, надворешните предности на човекот се поставуваат во зависност од Божјиот лик, така што со негово губење, Божјиот благослов ќе се претвори во казна, суштеството нема да го препознае својот владетел и ќе се бунтува против него, така што царството Божјо нема целосно да биде проголтано од неограниченото владеење на гревот и смртта. Човекот е предодреден да ја поседува целата земја. Со тоа Бог ја означи супериорноста на своето битие и Неговата безусловна љубов кон него; но во него го воспоставил и договорот на пониските суштества и нивното соединување со Себе. Нивните посебни совршенства потекнуваат и ја наоѓаат својата граница во општото добро, чиј фокус е во човекот; затоа тој мора да биде цар над сè околу него, за да го шири влијанието на доброто насекаде. Сите суштества треба да му понудат на Бога служба на почит и благодарност; ако нивната служба не се издигнува над сензуалното, човек мора да им биде свештеник, за да го издигне во себе на престолот на Севишниот. Суштествата кои не се обдарени со разбирање мора да ја покажат рационалноста на Бога и да ја кажат Божјата слава: човекот мора да биде нивни пророк, за да ги реши нивните сетилни емитувања со највисокиот јазик на духот. Разликата во полот не прави разлика во Божјиот лик, иако апостолот доминантно му ја припишува на сопругот во однос на животот во заедницата (1. Кор. 11:7). Вреди да се забележи расудувањето на св. за првобитната состојба на човекот во однос на разликата меѓу половите. Златоуст, што се чита во неговиот есеј „За девственоста“: Девственоста ни се јави од почетокот и пред бракот. Бракот се надмина и се претстави како неопходна работа после; така што на Адам, ако останеше послушен, немаше да му треба. Но, како, велите, би се родиле толку илјадници? Ако оваа мисла те погоди толку силно, тогаш за возврат те прашувам: како се роди Адам? Како Ева - без брак? Како, пак ќе речат, дали навистина сите луѓе би се родиле на ист начин? Вака или онака, нема да кажам. Предметот на моето размислување е само дека на Бог не му бил потребен брак за размножување на луѓето на земјата. Благословот што му е даден на човекот вклучува ширење на расата, владеење над суштествата и целта на храната. Со оглед на тоа што е создаден за поседување, човекот, од своите способности и сили, можеше да ја знае својата цел. Но, надвор од ова, Бог свечено му го доверува правото на владеење, односно голема поука што покажува дека вистинскиот Владетел на суштествата е Бог и дека човекот мора да ја користи власта што му е дадена во совршена послушност и посветеност на волјата Божја. Целта на земната храна му покажа на човекот состојба која не беше баш совршена за неговото духовно битие, но сепак подготвителна за целосно совршенство, зашто на највисокиот духовен живот за неговото продолжување не му е потребна помош од пониските суштества. Бог обезбедува растенија за човечка храна. Од споредбата на овој декрет со сличен декрет за храната по потопот (1. Мој. 9:3), во кој се спомнуваат и животни, можеме да заклучиме дека животните првично не биле назначени како храна за луѓето. Ова не е во спротивност со правото на доминација над нив, бидејќи јадењето не е единственото дејство на поседување суштества. Особено, плодовите на дрвјата се доделуваат на човекот, а тревата на другите животни, така што најсовршеното му припаѓа на најсовршеното. Но, дали ова е исклучено за немиите луѓе да јадат плодови од дрвја и разни животни? Некои ги тврдат и двете. Ако животните се создавале во мал број, тогаш барем на почетокот не требало да бидат месојади. Легендата за Златното доба е во согласност со оваа 6. По завршувањето на целото создавање, следи универзалното одобрување на суштествата, изразено со поголема сила од порано. И Бог гледаше на сè што создал: Тој ги познава суштествата во сите, дури и во најмалите делови, во најинтимните својства, во најдалечните дејства и последици, во сите односи и во целиот нивен состав: и сега сè е многу добро. Секое суштество е особено добро, но генерално е многу добро. Секој ден на создавањето им носеше ново добро на суштествата, но денот на создавањето на човекот го зголеми доброто на целиот свет. Свечениот крај на создавањето II. 1. Така се комплетираа небото и земјата и сите нивни војски. 2. И Бог ја заврши својата работа на седмиот ден, а на седмиот ден се одмори од сета своја работа што ја направи. 3. И Бог го благослови седмиот ден и го освети; зашто во него се одмори од сите негови дела, што ги правеше и создаде. Мојсеј го завршува описот на шестдневното создавање со кратко повторување на кажаното, нарекувајќи ја последната граница на создавањето крај, или завршување, и прикажувајќи ги деловите од него под имињата на небото, земјата и нивните војски. Небесната војска понекогаш ги означува ѕвездите (5. Мој. 4:19), а понекогаш ангелите (Неем. 9:6). Армијата на небото и земјата се величествените суштества на целиот свет, слични на војската во структурата што преовладува во нив и во служењето на Промислата во одбрана на праведниците и во одмазда на грешниците (Судии 5:20). Наместо седмиот ден од крајот на Божјото дело, преводот на седумдесетте толкувачи е ставен во шестиот. Концептот е еден, но има некаква контрадикторност во зборовите. Можеби грчките преведувачи сакаа да го спречат прашањето: дали нешто е направено седмиот ден? Последниот ден на создавањето се нарекува крај на сите Божји дела; иако Бог сè уште работи (Јован 5:17). Односно, Тој создава нови суштества, но не и нови видови суштества. Создавањето продолжува со зачувување на природните закони, но не и со воспоставување на нови. Тој создава нови работи во царството на благодатта (2. Кор. 5:17), а лови во царството на природата. Крајот на создавањето е запечатен со свечениот одмор на Создателот и благословот и осветувањето на седмиот ден. Бог се смирува не од замор, кој не е својствен за Него (Ис. 40:28), туку од дела. Овој мир не е само остварување на дела, туку некаква посебна последица од него. А човечкиот мир не е потполна неактивност, зашто целосното неделување е невозможно; но дејството на силите е избалансирано меѓу себе и со надворешните објекти на дејствување, бидејќи трудот е континуирана доминација на активните сили над предметот на дејство. Исто така, Божјото дело е дејство во суштество кое сè уште не ја достигнало мерката на совршенство што му е предодредено од мудроста и добрината на Создателот; но делувањето во суштествата кои дошле да ја исполнат својата предодреденост и, колку што е можно, се во согласност со Божествените совршенства, е мир Божји. Телесните и сетилните суштества не му донеле мир на Бога, туку човекот, соединет со Бога со силата на неговото подобие и преку неговиот медиум воспоставил други суштества во единство со неговите совршенства. Бидејќи човекот, при своето создавање, сè уште бил ставен во состојба на подготовка и на патот кон своето целосно совршенство, тогаш остатокот од Бога во однос на создавањето сè уште е преобразба и надеж на тој совршен мир кога Бог ќе биде сè во сè (1. Кор. 15:28). Поради оваа причина, можеби, Мојсеј не ги дава вечерта и утрото на седмиот ден, односно на продолжението на денот кој има граници. Благословот и осветувањето на седмиот ден не е прелиминарен показател за еврејскиот закон за сабота, воспоставен по егзодусот од Египет, како што некои веруваат. Зашто Создателот го благословува и го осветува денот во кој се упокои и затоа што се одмори од сите свои дела. А законот не зборува за нов благослов и осветување на седмиот ден, туку за стариот и изворниот (2. Мој. 20, 10-11), и тој е сместен помеѓу непроменливите заповеди на Декалогот. Каков е благословот на денот може да се разбере од неговата спротивност, проклетството на денот. Проклет е денот кога се смета за почеток и причина за некое зло и, во лудило од тага, е осуден на оплакување и, како да се каже, на уништување (Јов.3:1-9; Ер.20:14-16). Следствено, кога денот е благословен, тогаш тој се прави соучесник на некое посебно добро, достојно за радост и зачувување меѓу самите промени на времето. Што е најважно, Божјиот благослов е секогаш извор на цврсто и постојано добро. Осветувањето воопшто го означува одвојувањето од повисока цел (Исус. 20:7; Броеви 3:13), а понекогаш се припишува на она што е свето само по себе (Јован 10:36, 17:19); особено, осветувањето на времињата е нивно назначување за обожавање (2. Царевите 10:2; Неем. 8:9; Јоил 1:14, 2:15–16). Така, Бог, благословувајќи го и осветувајќи го седмиот ден, го прави незаборавен споменик на Неговата слава и радост во создавањето (Пс. 103,31) и време, по извонредност, свето за човекот. Не може да се каже, спротивно на ова, дека на човек кој цело време бил свет и ги имал сите свои дела како предмет на Бога, не му треба посебно свето време. Ако беше на време, не можеше да направи сè во секое време. И ако има време за секоја волја под небото (Проп. 3:1), ако за Адам имало време кога тој морал да ги извршува работите на неговото владеење над суштествата (1. Мој. 1:28) и да ја обработува рајската градина (1. Мој. 2:15), тогаш зошто не би имало време во кое Бог толку би бил потопен? Затемнетото сеќавање на осветувањето на седмиот ден беше обновено со ритуалот - декретот на саботата, но седмодневната пресметка на времето беше во употреба меѓу патријарсите (1. Мој. 29:27) уште пред потопот (1. Мој. 8: 4, 10, 12). Универзалноста и антиката на легендата за седмиот ден кај паганите 7, исто така, покажува дека оваа традиција доаѓа од почетокот на светот. Евангелието го приближува концептот на создавањето на светот до доктрината за откупување на човекот. Тој го нарекува личноста преродена во Христа ново создание (2. Кор. 5:17; Гал. 6:15), го споредува внатрешното просветлување од Бога со потеклото на првобитната светлина од Божјото слово (2. Кор. 4:6) и го поврзува мирот на верниците во Христа со мирот Божји по завршувањето на создавањето (Евр. 4:90, 4). Од ова се открива дека меѓу делата Божји во светот големиот и малиот, во царството на природата и благодатта, и покрај нивната очигледна оддалеченост и значајна разлика, постои некоја мистериозна пропорционалност и кореспонденција. Значи, создавањето на светот може да се гледа како слика на откупување. Но, бидејќи Евангелието со јасност откри само некои карактеристики на сличност меѓу едното и другото, тогаш секој што сака, според неговите упатства, да го прошири ова размислување до некои детали, мора да биде задоволен со веројатноста, имајќи на ум дека многукратната Божја мудрост може да се открие, иако со гатање (Ефес. 3:10). Соодветноста меѓу создавањето и искупувањето може да се забележи во однос на формирањето на Црквата воопшто и во однос на обновувањето на секој човек. Некои веруваат дека шесте дена на создавањето, со денот на одмор, ги одбележуваат седумте илјади години од постоењето на светот, во кои Црквата е изградена и усовршена (2. Петр. 3:8, Lact. Inst. div. L. VII, стр. 14). Но, Исус Христос не ни дозволува да ја прошириме нашата љубопитност предалеку во потрагата по времињата и годишните времиња што Отецот му ги дал на својата власт (Дела 1:7). Без да се придржуваме до строго пресметување на времињата, туку споредувајќи ги делата на Господ во шестдневното создавање на светот со Неговите дела во структурата и остварувањето на универзалната Црква, можеме да го замислиме последното во шест последователни промени. I. Во почетокот Црквата била небо и земја заедно, или рај на земјата. Падот на човекот ја направи необразована и празна земја. Темнината ја покри како целосно да се соединила со бездната на паднатите духови. Но Божјиот Дух лебдеше над водите, односно над човечките племиња, кои во Божјото слово се прикажани како води (Ис. 8,6-7; Отк. 17,15), кои загинаа во Адам, а благодатта го засени. Бог му ја испрати светлината на откровението за Искупителот и го одвои царството на светлината од царството на темнината, верниот човек од непокајаниот ѓавол, семето на жената од семето на змијата, племето на Сет од племето на Каин, куќата на Ное од конечно расипаниот прв свет. II. За да ја открие светлината на откровението со поголема јасност, Бог сакал да го воспостави сводот, односно општество во кое Неговите ветувања ќе бидат непоколебливо воспоставени и кое на сите други народи ќе им ја кажува Неговата слава и ќе го објавува благодатното дело на Неговите раце (Пс. 19:1-5; Рим. 10:18). Поради оваа причина, немирните води на земните племиња за време на пандемониумот на Вавилон беа поделени; а отфрлените народи, како водите под сводот, ја покриваа земјата, мислејќи само на земјата; Авраам и патријарсите, како водите над сводот, се издигнаа до највисоките ветувања и најблиското соединување со Бога, а избраните луѓе што потекнуваа од нив беа очистени и потврдени со законот. III. Тогаш Црквата, претходно потопена во водите на народите, се појави на цврстата, сопствена земја на ветувањето и се украси со земни благослови од Бога. Нејзината земја беше отворена за да се родат плодовите на спасението и да расте праведноста (Ис. 14:8). Во средината на него, како дрво на животот, беше засаден коренот на Јесеј (Ис. 11,1), чијшто стап требаше да се зацврсти, нова гранка што требаше да се обнови, плод што ќе ја надополни вселената со бесмртност. IV. Со воплотувањето на Синот Божји, се појави Духовното Сонце на светот и новата Црква, како месечината, осветлена од Неговата светлина. Апостолите и учителите на христијанството со целата Црква, како месечината и ѕвездите, испратија светлина во самата ноќ на паганството. V. Со продолжувањето на животворното дејство на Духовното Сонце, водите на претходно отфрлените народи ги исцрпуваат душите кои живеат духовен живот, а возвишените умови над видливото и временското летаат кон чистото созерцание на невидливото и вечното. VI. Конечно, земјата на Израел, која некогаш процвета, но потоа беше напуштена на некое време од страна на создавањето, ќе му покаже на светот животот од мртвите (Рим. 11:15). Кога мистериозното тело на последниот Адам (1. Кор. 15:45), кое сега, составено и составено од Самиот Него, преку меѓусебната кохезија на членовите, со соодветното дејство на секој од нив, ќе се зголеми во својот состав (Ефес. 4:15-16), се создава целосно и на крајот, тогаш, подигната од неговата Глава, се открива од неговата глава, во сите негови членови. еден лик Божји и ќе дојде големата сабота Божја и луѓето. Посебно секој човек има свое небо и земја, дух и тело, внатрешно и надворешно, остаток од примитивното совршенство и хаосот на грешната расипаност, од кои, преку дејството на Благодатта, постепено се гради ново создание. I. Излегувајќи од морална безначајност, тој се наоѓа во нерасположена и празна земја, а темнината ги затвора длабочините на неговото срце од себе. Но, Божјиот Дух слегува врз солзите води на покајанието и Божјото Слово ја произведува во него највисоката светлина, која колку појасно свети, толку повеќе се раздвојува и мракот на личноста станува позабележителен. II. По денот на покајанието следува ден на очистување и радост, во кој Бог создава свод во духот и срцето, раздвојувајќи ги горните води од долните, кротки и чисти благодатни солзи од сетилните солзи на тага и скрушеност. III. По затворањето на водите на скрушеноста во одредени граници, човекот во самоспознанието открива нова земја, сува, неукрасена, неплодна, гола пред светлината на Божјата правда, која не е наводната од никакви утеши на благодатта. Но, по оваа пробна мрзеливост, со силата на креативното Слово, од мртвата сувост почнуваат да растат добри чувства и доблести, најпрво слаби и краткотрајни, а потоа цврсти и возвишени, предодредени да го носат плодот на вистината. И двете состојби се добри на Божјите патишта, иако душата водена од нив на почетокот не се сеќава на нив. IV. Ако човекот постојано го слуша Словото Господово како зборува за него, светлината на верата во највисоките сили на неговата душа станува сонце што ги осветлува неговите најдлабочини, ја загрева и оживува. Таа, исто така, формира одредени приватни согледувања, откритија, визии, кои, како ѕвезди, фрлаат одредени зраци во најдлабоката ноќ на природното незнаење. V. Исус Христос, бидејќи е сонцето што сјае во душата и зборот што зборува во неа, во неа создава внатрешен нов живот. Од самите води на внатрешните и надворешните таги произлегуваат, растат и се множат живите и животворни дела на љубовта. Во сводот на прочистениот дух, во моментите на восхит се појавуваат возвишени мисли. VI. Благодатта, дури и на претходно мртвата земја на стариот, сензуален, надворешен човек, од час во час, става сè повеќе впечатоци за вистинскиот внатрешен живот. А земните мисли добиваат повисок правец, а страстите ги проникнува Божествената љубов, а ропскиот страв се прочистува со духот на синовската покорност кон Бога. На тој начин целата личност се пресоздава во Ликот на Синот Божји, а потоа целосно се вселува во него, живее во него, владее во него, почива во него, се осветува од Светиот и почива во светиите. Раскажувачот на создавањето, за да ја намали таквата огромна тема на границите на човековото разбирање и потреба, особено поставил две работи на ум: постепениот редослед на потеклото на суштествата и доминантното достоинство на суштествата. Според ова правило, откако измерено ги опишал шесте дена на создавањето и седмиот ден од Божјиот одмор, тој повторно се враќа на шесте дена за да го прикаже создавањето на човекот. Оваа слика се состои од следниве карактеристики: поглед на состојбата на светот пред создавањето на човекот (1. Мој. 2:4-6), сликата на создавањето на првиот човек (1. Мој. 2:7), неговата локација (1. Мој. 2:8-15), заповедта што му е дадена (1. Мој. 2:16-17), создавањето на жената (Бит. 2:2), бракот (1. Мој. 2:2), 8-2:2, 2:1. состојба на невиност (1. Мој. 2:25). Поглед на создавањето на светот пред создавањето на човекот 4. Тоа се производите на небото и земјата, во времето на нивното создавање, во времето кога Господ Бог ги создаде небесата и земјата, 5. и секоја грмушка од нивата што претходно ја немаше на земјата, и секоја полска трева што претходно не растеше; зашто Господ Бог не испрати дожд на земјата, ниту имаше човек да ја обработува нивата, 6. туку се креваше пареа од земјата за да го напои целото лице на земјата. Откако решил да го опише потеклото на човекот, нараторот повторно го допира потеклото на светот за да ја прикаже севкупноста на двете и за да го претстави создавањето на светот како подготовка за создавањето на човекот. Зборовите: тоа се производите на небото и земјата при нивното создавање, итн. го сочинуваат натписот на следната легенда за украсувањето на земјата и особено за човечкиот род (1. Мој. 5:1, 6:9, 10:1). Објаснувајќи го концептот за создавањето на небото и земјата, нараторот вели дека тие започнуваат, според хебрејскиот израз, од денот, односно од времето на создавањето, бидејќи Евреите го прифаќаат денот во најобемниот знак за некое познато време (Ис. 2:12, 17, 20). За да ја разликува почетната генерација на нешта, остварени со творечка сила, од нивното раѓање според законите на природата, тој како пример го споменува создавањето на растенијата, сосема нови на земјата, без помош на дожд и човечка рака (1. Мој. 2:5). Тој додава дека од земјата се појавила пареа (1. Мој. 2:6). Очигледно, ова ја опишува првата состојба на земјата, едвај ослободена од водите што ја покриваа и навлегоа. Но, некои од овие зборови, во врска со претходните, се земени во негативна смисла, исто како што тоа се прави од потреба во зборовите на псалмот (Пс. 9:19): сиромашните нема да бидат целосно заборавени, трпението на сиромашните ќе пропадне (во врска со претходниот израз треба да се разбере: нема да загине засекогаш). Вреди да се напомене дека во воведот на приказната за човекот за прв пат, величественото име יהוה Јехова, односно Тој или Постоечкиот, е утврдено во Светото Писмо во врска со претходно користеното име אלהים Елохим Бог. Можеби намерата на нараторот била преку ова да пренесе особено дека Бог, Создателот на светот и човекот, е истиот кој му се открил на Израел како Исполнител на благодатните ветувања (2. Мој. 3:15). Некои од најновите изучувачи на светите книги овде забележуваат нешто сосема друго. Напоменувајќи дека до овој момент во книгата Битие во неа постојано се користело името Елохим, а отсега па натаму до крајот на поглавјето III се користи Јехова, Елохим, оттука заклучуваат дека овој дел од книгата го напишал сосема друг писател. Но, токму во овој дел се користи и еден Елохим (1. Мој. 3:3, 5). Кој од двајцата наводни писатели ги напишал овие стихови? Дури и во еден стих е напишано прво Јехова Елохим, а потоа Елохим (1. Мој. 3:1). Значи, дали овој еден стих навистина е напишан од двајца писатели? Во поглавје IV, едно нешто се користи постојано: Јехова. Дали навистина е потребен трет писател за ова? Поглавје V започнува со натпис точно како сегашниот, освен што пишува Елохим. Уште колку различни писатели треба да се измислат за да се објасни оваа разлика со зборови? Меѓутоа, и самите учени бранители на оваа смела претпоставка доволно не штитат од тешкотијата да се натпреваруваме со нив, кога еден (Ајххорн) од овој дел од книгата Битие, во споредба со претходниот, пропишува супериорна антика, според нејзиниот стил, необработена и ненаучена; а другиот (Хајнрихс) наоѓа тука повеќе префинетост во слогот и повеќе знаци на учење. Слика на создавањето на човекот 7. Господ Бог го создаде човекот од земниот прав и му дувна во ноздрите животен здив, и човекот стана жива душа. Сликата на создавањето на човекот го покажува во него најубавото и најблиското создание до Бога. Не се произведува со едно дејство, туку со постепено формирање, исто како што прво се создава светлина, а потоа се формираат светилките. Создателот на светот сè прави со еден збор; Се чини дека Создателот на човекот прво зборува во Себе, потоа дејствува и на крајот го воведува својот здив во човекот. Идејата на некои дека тој што дејствувал во овој случај е Синот Божји во облик на човек е претпоставка што не служи ниту на јасноста, ниту на веродостојноста на легендата за Мојсеј. Соборот Божји (1. Мој. 1:26) го доделува создавањето на човекот на Светата Троица, и не го доделува ова дејство на Нејзиниот самец. Нараторот користи посебни карактеристики за да го опише создавањето на телото и душата. За надворешниот дел на човекот, супстанцијата се зема од земјата, која тој мора да ја поседува, за да има директно познавање на својствата на работите што му се подредени и најблиска врска со областа на неговото владеење. И бидејќи оваа супстанца, формирана, така да се каже, од сопствените раце на Создателот, без сомнение беше најчистата, најсовршената и следствено најсилната, силата со која примитивниот човек можеше да дејствува во видливиот свет преку неа мораше да биде голема колку и слабоста што сега го држи оштетениот човек под влијание на најблиските и најдалечните суштества на овој свет. Но, првиот степен од кој започнува формирањето на толку моќно суштество е прашината, а нејзиниот Творец во секојдневниот живот е претставен во ликот на сиромав човек. Ова, според објаснувањето на пророкот Еремија (Ерем. 18:2–6), ја означува моќта на Создателот и безначајноста на суштеството, колку и да изгледа големо. Помислата да се роди од прашина треба да биде неисцрпен извор на понизност за човекот на земјата и на небото. Бог не ја вдишува душата во личноста на таков начин што, според тоа, таа во правилна смисла може да се нарече со паганите divinae particulam aurae, честичка од Божјиот здив, бидејќи живата човечка душа е далеку поинаква од Божјиот животворен Дух (1. Кор. 15:4). Оваа инспирација го покажува само почетокот на своето постоење и начинот на кој се разликува од оние души кои претходно биле создадени од Божјото Слово. Креативната инспирација се однесува првенствено на човечкото лице, како седиште на инструментите на чувството и огледало на душата. Душата од првото видливо дејство, што сведочи за нејзиното присуство, се нарекува здив и, според точниот превод на хебрејскиот израз, здив на животите; зашто човекот навистина го соединува во себе животот на растенијата, животните и Ангелите, привремениот и вечниот живот, животот според ликот на светот и според Божјиот лик. Со сето ова, човекот стана жива душа, односно по соединувањето на душата со телото, тој стана единствено битие, во надворешниот живот припадник на кругот на животните. Првото место на човекот 8. И Господ Бог насади градина во Еден на исток; и таму го смести човекот што го создаде. 9. И Господ Бог направи од земјата секое дрво што е пријатно за гледање и добро за јадење, и дрвото на животот среде градината и дрвото на познавањето на доброто и злото. 10. Од Едем излегува река и ја напои градината; потоа се дели на четири потоци. 11. Името на првиот е Фисон: тече околу целата земја Авила, каде што има злато, 12. и златото од таа земја е најдоброто; има и бделиум и оникс камен. 13. Името на втората река е Гион: тече околу целата земја Куш, 14. Името на третата река е Тигар, која тече против Асирија. Четвртата река е Еуфрат. 15. И Господ Бог го зеде човекот и го постави во Едемската градина да ја обработува и чува. На Адам му била дадена градина за престој или, според вообичаеното име на нашиот јазик, рај גן, παϱαδεισος. Кај Евреите ова име едноставно значи градина (Проп. 2:5), а во Новиот завет понекогаш покажува благословена состојба на небото (Лука 23:42; 2. Кор. 12:2-4; Отк. 2:7). Затоа, не само на земјата, дури и во целиот свет, речиси и да нема место каде што љубопитноста не бара и лековерноста не го наоѓа рајот. Но, наместо да талкаме по раскрсницата на човечките мислења, подобро е во оваа студија да застанеме на јасните упатства на Словото Божјо и понизно да ја препознаеме моќта на Херувим, кој бил назначен да го чува патот до дрвото на животот. Според легендата за Мојсеј, рајот мора да се бара на земјата, бидејќи во него има дрвја што Бог ги одгледува од земјата (1. Мој. 2:9), животни и птици (1. Мој. 2:19), создадени од земјата (1. Мој. 2:19), реки, делумно познати (1. Мој. 2:14). Не беше целата Земја рај, туку рајот беше, како да беше, негов главен град, бидејќи Адам, по падот, беше избркан од рајот за да ја обработува земјата (1. Мој. 3:23). Не може да се тврди дека трагите од рајот се целосно избришани од поплава или на друг начин, бидејќи деталите што ги навлегува Мојсеј за неговата локација го покажуваат спротивното. Тој го поставува рајот во Еден, земја која, според упатствата на другите свети книги (Ис. 37:12. Езе. 27:23), веројатно може да се бара во близина на Месопотамија, Сирија или Ерменија, на исток во однос на земјата во која пишува или на ветената земја што ја има на ум. За да го одреди местото на рајот за најдалечните потомци, тој го привлекува вниманието на она што е најтрајно и најпрестојно на земјата - реките. Од четирите што ги именува, две се познати без сомнение: Хидекел, според толкувањето на седумдесет толкувачи, Тигар (Дан. 10:4), што е во согласност со локалното упатство на Мојсеј и во кое нема причина да се сомневаме; и Еуфрат, за кој се знае дека Мојсеј не го опишал во некоја посебна околност. Но, истражувајќи ги другите две реки опишани од Мојсеј, со околностите што им припаѓаат, меѓу раскрсницата на нагаѓањата, не со посебно убедување, туку само со посебна љубопитност, може да се задржите малку на најновата, според која Фишон е Фазис, или Арак; Хавила е татковина на луѓето од кои Каспиското Море се викаше Хвалинск; Гихон - Гигон, инаку Аму, река што се влева во Аралското Море; Куш е античкиот Каф, кој бил заменет со Балк, град со регион во Бухарија, под Гикон (Michaelis Suppl. ad Lex. Hebr.). Дали бделиумот е ανϑϱαξ анфракс, карбункул, како што мислеа седумдесет толкувачи, или бделиум, еден вид миризлива смола, како што веруваше древниот латински преведувач, не може со сигурност да се одлучи. Меѓутоа, секаде каде што, поради несогласување на претпоставките, се верува во рајот, за ова несогласување не треба да се обвинува светиот писател, кој на својот наратив ѝ ја дал сета можна јасност, туку времето, кое ги менува не само произволните имиња на нештата, туку и природната состојба на земјата. Она што исто така го кажува Мојсеј за потеклото на рајот, за неговите додатоци и за воведувањето на човекот во него, мора да се разбере во согласност со првобитниот концепт за природата на рајот. Засадувањето на рајот му се припишува на Бога на тој начин што неговото создавање не било случајна и едноставна последица на формирањето на земјата, туку дејство на посебната Божја намера. Посебните карактеристики на рајот биле дрвото на животот и дрвото на спознанието на доброто и злото. Дрвото на животот, кое, според најблиската примена на хебрејското име, може да се нарече дрво на животите, а исто така и дрво на здравјето (Исус Навин 5:8) Мојсеј го претставува како глава на рајските дрвја кои се добри за храна, исто како што дрвото на познавањето на доброто и злото е претставено во некоја кореспонденција со дрвја што е пријатно да се гледаат. Бидејќи сме далеку од суштинското знаење за дрвото на животот, како и од јадењето на неговите плодови, мора да бидеме задоволни со овој компаративен начин на објаснување. Беше меѓу рајските дрвја како што е човекот меѓу животните, како што е сонцето меѓу планетите. Плодовите на рајските дрвја служеле за исхрана, плодовите на дрвото на животот за здравје. Тие би можеле да го надополнат недостатокот во телото произведен од движењето, а овој, доведувајќи ги своите сили во иста рамнотежа во секое време, ја зачувал во него способноста да живее вечно (1. Мој. 3:22) и да созрее до безболна трансформација од духовно во духовно тело (1. Кор. 15:44-46). Но, бидејќи животот и светлината на човекот отсекогаш биле во ипостасното Божјо Слово (Јован 1:4), дрвото на животот во неговото благотворно дејство врз природниот живот било величествена форма на живот исполнет со благодат во Бога, во кој знак името на дрвото на животот се користи во Новиот завет (Отк. 2:7, 22:2). Кога дрвото на животот е претставено во средината на градината, тогаш Светото Писмо укажува не толку на центарот на местото, туку на неговата посебна сопственост и очигледна големина. Така царот се претставува меѓу својот народ (1. Царевите 3:8). Името на дрвото на спознанието на доброто и злото несомнено се однесува на ефектот што може да го произведе кај човекот. Меѓутоа, тоа не би можело да биде извор на знаење, и затоа што тоа е неспојливо со природата на дрвото, и затоа што ликот на Создателот во човекот бил извор на разумот или знаењето (Кол. 3:10) и целиот свет му претставувал слики на доброто. Значи, ова дрво требаше да претставува само средство и можност за експериментално знаење или вистинско чувство на разликата помеѓу доброто и злото. Оваа акција може да зависи и од својствата на дрвото и од посебната цел на Бога. Од својството на дрвото, ако замислиме дека тоа било во природата спротивно на дрвото на животот; дека колку животворна сила беше содржана во дрвото на животот, толку многу слично на супстанцијата на мртвото беше скриено во дрвото на знаењето; дека колку што влијанието на првото кореспондира со структурата на човечкото тело, толку дејствата на второто биле несоодветни со него и затоа деструктивни. Од посебна цел, бидејќи дрвото на знаењето, избрано како инструмент за испитување, му претставуваше на човекот, од една страна, постојано растечко знаење и уживање во доброто во послушноста кон Бога, од друга страна, знаењето и чувството на злото во непослушноста. Сè што вели Светото Писмо за дрвото на знаењето е поврзано со оваа особено испитувачка цел. Се чини дека човекот е создаден надвор од рајот, а потоа внесен во него или од ангел или со директно вдахновение од Бога. Таквото влегување во него го натерало да почувствува дека тој не е природен владетел на неговиот благословен дом, туку затвореник донесен во него по благодат и мора да помине низ него до слава. Човекот бил донесен во рајот за да го негува (1. Мој. 2:15). Иако недопрената природа, се разбира, била богата и без помош на уметноста, и иако човекот најмалку од сè морал да му служи на своето тело; Меѓутоа, Бог му доделува едноставна земјоделска работа, за да може со тестирање на нештата да го зголеми своето природно знаење, за да може дополнително да се брани колку што е можно подалеку од опасното чувство на самозадоволство и независност и видливото подобрување на земните производи преку трудот да му ја донесе на ум можноста и должноста да го негува сопственото срце за да му ги донесе на Бог најсовршените плодови на честа и вистината. Нему, исто така, му беше доверено да го чува рајот не толку од суштествата што му се подредени, туку од неговата сопствена неумереност и искушувачот што го дава Сезнајникот. 16 И Господ Бог му заповеда на човекот, велејќи: „Јади од плодовите на секое дрво во оваа градина, 17 но немој да јадеш од плодот на дрвото за познавање на доброто и злото. Зашто во денот кога ќе јадете, сигурно ќе умрете. Заповедта дадена на Адам се состои од благослов, забрана и закана. На забраната и претходи благослов, така што човекот, прифаќајќи го ова последното, уште поживописно ја чувствува и обврската да се потчини на првото и удобноста за исполнување на волјата Божја. Ги потчинувам, му вели Господ, на твојата волја сите рајски дрвја - остави едно на Мојата волја. Ќе имате многу добри дрвја за храна, но не јадете од едно. Така, Господ, исто така, открива во Неговите заповеди повеќе љубов отколку Својата сила. Слушајќи ја забраната поставена на дрвото на знаењето, некои би сакале Бог или целосно да го отстрани таквото опасно дрво од рајот или цврсто да го зајакне човекот против искушението. Иако не е карактеристично за едно дело да се суди за Уметникот (Рим. 9:20), но кога веќе има такви кои му противречат, тогаш е дозволено со почит претпазливост да се оправдаат Неговите патишта. Човекот е создаден според Божјиот лик. Неопходна и висока карактеристика на ликот Божји е слободата. Слободата на суштеството не ја исклучува можноста за правење зло, туку се зајакнува во добрина со влошени искуства на правење добро, кои постепено, со помош на благодатта, сочинуваат добра навика и, конечно, морална неможност да се прави зло. Од ова е јасно дека човекот, создаден слободен, нужно мораше да помине низ патот на испитувањето. За да го испита, не е доделен само природниот и внатрешен закон на љубовта кон Бога, туку и позитивниот надворешен закон на дрвото на знаењето, бидејќи овој последен закон му открива на човекот начин на дејствување заснован на безусловното потчинување на неговата волја на волјата Божја. И оваа послушност, непроменливо зачувана, мора да ја облече волјата, ограничена со сила, со неограничената волја, бидејќи овој закон ги подложува пониските сили на човекот, како и повисоките, на вродениот тест и, следствено, се подготвува за воздигнување; затоа што Бог предвидува активно искушение на кое човек мора да биде подложен од страната на веќе паднато суштество и го насочува искушението кон таков предмет во кој искушаниот лесно може да му одолее на искушението. Забраната е придружена со закана, така што ако љубовта и благодарноста се разнишаат на тестот, тогаш иако стравот би бил спас за човекот. Обично Бог дејствува со страв таму каде што не успева со љубов. Заканата е изразена со израз кој по природата на светиот јазик ја отсликува сигурноста на настанот: ќе умреш. Заканата со смрт поради непослушност покажува и дека човекот по природен пат не бил смртен, и дека смртта е лишување од сè што го сочинувало животот на невин човек. Човек имаше духовен живот кога одеше во светлината на лицето Божјо, се хранеше со Божјото Слово и можеше да расте во духовно добро. Значи, постои и духовна смрт, кога човечкиот дух има постоење без живот, како што во мртвото тело има движење без живот, кога тоа раѓа такви мисли и желби кои се туѓи на неговото битие, па дури и го консумираат. Човекот имал живот на душата кога неговата имагинација била исполнета со чисти и свети примери и кога неговите срдечни сензации биле живи без насилни бес и слатки без шармантен занес. Имагинацијата вознемирена и фрлена во сурова сензуалност, немирни и болни чувства, деструктивни страсти се смрт на душата. Човечкиот телесен живот бил безболен и безбеден од деструктивни дејства. Немоќите, болестите и уништувањето ја сочинуваат смртта на телото. Така, заканата Божја, според зборовите на свети Августин, ги вклучува сите смртни случаи дури и до последната, која се нарекува втора (De civ. Dei. C. XV). Бог му се заканува на човекот со смрт не како одмазда, туку како природна последица на непослушност и отпаѓање. Животот и светлината на човекот беа во Бога (Јован 1:4), отстапувањето од волјата Божја беше отуѓување од животот Божји (Еф. 4:18), што му остана на човекот освен смртта? Кога самиот ден на јадењето од дрвото на знаењето е назначен како ден на смртта, тоа може да се разбере или на таков начин што денот овде општо го означува времето по Падот, или на тој начин што на денот на првиот пад се случува духовната смрт и започнува универзалното владеење на смртта. 18. И рече Господ Бог: Не е добро човекот да биде сам; Ќе го направам помошник како него. 19. Зашто, кога Бог го создаде од земјата секој полски ѕвер и секоја небесна птица, и му ги донесе на човекот, за да види како да ги нарече, и што и да ја нарече човекот секоја жива душа, тоа да биде нејзиното име; 20. И кога човекот им даде имиња на сиот добиток и на небесните птици и на сите полски ѕверови, тогаш за човекот не се најде помошник како него. 21. И Бог го зафати човекот длабок сон, и кога заспа, му извади едно од реброто и го покри тоа место со месо. 22. И Бог создаде жена од ребро земено од маж и ја донесе кај мажот. 23. Тогаш човекот рече: „Ова е коска од моите коски и месо од моето тело; ќе се нарече жена, зашто е извадена од маж. Во описот на создавањето на жената, Мојсеј ги покажува: Божјите совети за нејзиното создавање (1. Мој. 2:18), случката што му ја дала на човекот идејата за помошник (1. Мој. 2:19-20), ликот на создавањето на жената (1. Мој. 2:21-22) и имотот и потеклото на нејзиното име (1. Мој. 2:23). На создавањето на жената му претходи советот Божји, како и создавањето на мажот, но не толку свечено. Засега Бог не вели да создадеме, туку јас ќе направам. Оваа разлика во изразувањето ја следи разликата помеѓу два собора, од кои едниот ја содржи општата и суштинската предодреденост на човекот, а другиот е посебен додаток на првиот. Зборовите: не е добро човекот да биде сам, невозможно е да се стави во спротивставеност на божественото одобрување на суштествата што му претходеа на човекот, а подолу да се наметне на нив неопходноста од брачна состојба за секој човек. Создавањето жена не може да му даде на првиот човек повисоко совршенство од она во кое е создаден пред неа, а има и околности во кои е добро мажот да не ја допира својата жена (1. Кор. 7:1; Мат. 19:12). На Адам не му било добро да биде сам, веројатно затоа што, гледајќи ги животните, веќе чувствувал потреба од помошник како него (1. Мој. 2:20). Кога жената во Божјиот совет се нарекува помошник на нејзиниот сопруг, тоа ја покажува нејзината намера да му помогне во раѓањето и воспитувањето на децата, во сите потреби поврзани со привремениот живот. Асистентка на сопругот како пред него כנגדו, преведе седумдесет; по него и сличните на него, се нарекува жена во спомен од иста природа со него, за разлика од другите видови на животни, неговото најблиско служење (1. Кор. 11,9), постојан разговор со него и неразделна соживот. Сакајќи да го прикаже инцидентот што му дал на човекот идеја за помошник сличен на него и да го објасни имотот на овој помошник преку споредба со суштествата што му служат на човекот, Мојсеј го опишува првиот човек на набљудувањето на животните, именувањето на животните и случајно го споменува нивното создавање. Овде не се спомнуваат риби, бидејќи тие, бидејќи се наоѓаат во еден свет оддалечен, така да се каже, од човекот, не можеа толку брзо да се претстават пред неговиот поглед. Донесувањето на животните пред човекот не треба да се претставува како духовна визија или дејство на Ангели. Тоа може да биде последица на нивната природна подреденост и послушност кон човекот, како владетел. Некои веруваат дека именувањето на животните и птиците не е на шестиот ден, што само по себе изгледа недоволно за ова, а не пред создавањето на сопругата, бидејќи јазикот претпоставува соговорник, но тоа е во спротивност и со редот на светиот наратив и со врската во која именувањето на животните е претставено во него со создавањето на сопругата. Може да се претпостави дека на шестиот ден, не сите без исклучок, туку најпознатите и најблиските до постоењето на човекот, биле испитани и именувани родови на земните суштества; и дека изворниот јазик постоел пред создавањето на жената, без да се бара многу време и труд за неговиот состав и образование, како дарот на јазиците кај апостолите. Човекот го примил заедно со постоењето, можеби го усовршил неговото знаење преку разговорот на Создателот и преку сетилните звуци го надополнил од себе со вдахновение од Бога, кој го предодредил човекот за живот во заедницата. Свети Златоуст ја објаснува намерата за гледање и именување на животните кога вели дека Бог го направил тоа за да ни ја покаже мудроста на Адам и како знак на неговото владеење. За да се замисли именувањето на имињата како чин на мудрост, мора да се претпостави дека Адам претходно имал познавање за општите својства и закони на суштествата; и применувајќи го на ова општо знаење она што го нашол со искуство или внимателно испитување во одредени видови суштества, тој им дал имиња што ја прикажуваат нивната природа. Таквите имиња сè уште се зачувани главно во хебрејскиот јазик. Зборовите: како и да ја нарекува човек секоја жива душа, така ќе биде нејзиното име, покажуваат дека самиот Бог го предвидел достоинството на овие имиња и ги утврдил за постојана употреба во човечкиот јазик. Ефектот на оваа предодреденост неизбежно продолжи до Пандемониумот на Вавилон. Последица од гледањето и именувањето на животните било тоа што човекот не нашол помошник како него. Не е пронајден, што значи дека го немало. Првиот претпоставува концепт, пребарување или желба на објект. Од ова е јасно дека гледањето на животните создадени во парови го навело човекот до идејата за човечки пар. Дали постоела посебна намера на Бога да го запознае со оваа мисла или дали влегол во неа само следејќи ги сликите на сетилниот свет, Мојсеј не го решава ова прашање. Во најмала рака, Бог е оправдан да создаде опасен помошник со тоа што самиот човек го измислил. За да создаде жена, Бог го става човекот во длабок сон. Некои го замислуваат овој сон како ефект на некаква склоност кон сензуалното од духовното. Жената е создадена од реброто на мажот, така што човекот, создаден според Божјиот лик, е единствениот почеток на суштествата од неговиот вид, исто како што Бог е единствениот почеток на сите видови суштества; така што жената е секогаш блиску до срцето на нејзиниот сопруг; така што таа би била природно расположена да му се покорува и да му се покорува, како да е дел од него; со цел да се олесни меѓусебната комуникација на мислите, чувствата, совршенствата и да се направи човечкиот род едно тело. Кога местото на реброто е покриено со месо, не може да се замисли дека со тоа е нарушен интегритетот на телото на Адам. Но, Адам е оставен во таква положба што наоѓа дел од оваа целост во својот помошник (Матеј 19:6) 8. Кога пред него ќе се појави сопруга, создадена во слика невидлива за Адам, тогаш или преку внатрешното чувство на она што се случило во него за време на спиењето и со природна страст, или со вдахновение од Бога, тој го препознава нејзиното потекло од своето битие и соодветно и дава име. Нашиот јазик не ја покажува моќта на ова име: тоа е видливо во хебрејските зборови: איש, אשה ish, isha. 24. Затоа човекот ќе ги остави татка си и мајка си и ќе се соедини со жената своја, и двајцата ќе станат едно тело. Овие зборови можат да се земат или од личноста на Адам, предвидувајќи ја природната последица од создавањето на жената, или од личноста на Мојсеј, што го покажува почетокот на бракот. Но, Исус Христос ги припишува на Бога (Матеј 19:5). Ова сосема ја покажува нивната важност, без разлика преку кого се изговарале. Својството на брачната заедница се објаснува со споредување со природната заедница меѓу родителите и децата и се покажува дека првата е понеразделна од втората. Меѓутоа, оставањето на таткото и мајката и прилепувањето кон сопругата се однесува на животот во заедницата, но не се однесува на љубовта и благодарноста на децата кон нивните родители. Разделбата од таткото и мајката му се припишува на мажот затоа што мажот, а не жената, основа дом и семејство одвоено од родителското. Тесната заедница на бракот уште посилно се изразува со името едно тело. Точната причина за овој оригинален и универзален закон за брак е таква што ја исклучува полигамијата и намерното раскинување на бракот, но не и невиноста и целомудрието. 25 Адам и неговата жена беа голи и не се срамеа. Мојсеј ја опишува состојбата на невиност од природна и морална страна. Голотијата на првите луѓе, сметана во природна врска со телото, покажува дека, поради својата бесмртна сила, не барала никаква заштита од дејството на надворешните сили, а поради својата убавина, никакво чудно украсување. Голотијата, морално прифатлива и ослободена од срам, е знак на внатрешна и надворешна чистота. Срамот е чувство на вистинско или имагинарно, но забележливо недостиг на совршенство или убавина: последователно, тогаш може да има срам од голотија кога таа всушност открива или на ум носи некаква несовршеност или грдотија, што, бидејќи не може да биде дело на Бога, е, без сомнение, последица на морална расипување. Обичниот ефект на срамот е желбата за криење, но оваа желба е карактеристична за делата на темнината, а не за делата на светлината. Од ова е јасно дека голотијата на првите луѓе била состојба во која тие, одејќи во светлината и вистината, немале што да кријат од Бога и од својата совест; дека нашата облека е споменик на падот; скромноста е еден вид покајание, а бесрамноста е непокајание и ригидност 9. Во приказната за создавањето на првиот човек може да се најдат некои предзнаци на Исус Христос. Апостол Павле го отвора патот кон ова, нарекувајќи го Адам образ на иднината (Рим. 5:14), и нарекувајќи го Исус Христос, за разлика од првиот човек, последниот Адам и вториот човек (1. Кор. 15:45, 47). Значи, првиот Адам е ликот на вториот Адам. Во значењето на неговото име, тој е првиот скарлет според првобитната супстанција на неговото тело. Вториот е облечен во облека од месо извалкана со крвта на страдањето (Отк. 19:13). Во своето потекло и достоинството на неговото битие, првиот Адам немал друг татко освен Бога, исто како и вториот. Најчистата прашина беше извлечена од целата земна природа формирана во претходните денови на создавањето во телото на првиот Адам; на сличен начин, во телото на Вториот Адам, во личноста на Дева Марија, најчистото семе на жената беше извлечено од сета човечка природа, постепено прочистено до можна мера во претходните подготвителни времиња на новото создание. Создавањето на првиот Адам беше извршено со вдишување на здивот на животот од Бога во девствената земја; воплотувањето на Синот Божји беше извршено со навлегувањето на Светиот Дух и засенувањето на силата на Севишниот (Лука 1,35), преку која во Дева Марија во девственото семе на жената се воведе едносуштинското Слово Божјо. Така, првиот човек Адам стана жива душа, Последниот Адам стана животворен Дух. Првото е според образот и подобие Божјо, последното е сјајот на славата на Отецот и самиот образ на Неговата ипостас (Евр. 1,3). Во однос на светот, Адам е направен за владетел на вселената; Синот Божји е назначен за наследник на сè (Евр. 1:2). На вашата локација. За престојот на првиот Адам, Бог со своја рака, така да се каже, засади градина во Еден, на исток; вака, за да се подготви местото каде што требаше да се појави Вториот Адам, со висока рака се носеше грозје од Египет и се садеше (Пс. 79:9). Во создавањето на сопругата. Овде сличностите меѓу првиот и вториот Адам се спојуваат со карактеристиките на спротивставување: бидејќи она што е во првиот е болест, тогаш во Вториот е исцелување. Сонот на првиот Адам во рајот стана почеток на болестите на целото човештво; смртта на Вториот Адам е решавачки лек за сите болести на целото човештво. Реброто на првиот Адам слетува, и се појавува жена, која мора да биде инструмент на неговото заведување; Реброто на Вториот Адам е прободено, и излегуваат крв и вода - знаци на светите тајни кои го чистат гревот што го генерира жената што излегла од реброто. Местото на реброто на првиот Адам е покриено со месо, и така појавата на поделба го доби своето совршенство; но дупченото ребро на Вториот Адам останало отворено, за на овој начин се што е поделено со падот на првиот Адам да дојде во соединување со телото на Вториот. Состојбата на Вториот Адам по Неговата смрт е, во изобилство, вратената состојба на првиот Адам пред неговото спиење во рајот. Во бракот создадената жена се соединува со својот маж во таква заедница што и двете прават едно тело; оние што се откупени од Исус Христос и веруваат во Него се исто така членови на Неговото тело, на Неговото тело и на Неговите коски (Ефес. 5:30). Како Глава на човечкиот род. Но, првиот Адам ги фрли со себе сите членови на кои тој беше глава; Вториот Адам бил предодреден да претседава со сè на небото и на земјата (Ефес. 1:10). Падот и закрепнувањето на човекот Историјата на падот и обновувањето на луѓето го опишува нивното искушение (1. Мој. 3:1-5), падот (1. Мој. 3:6-7), казнувањето (1. Мој. 3:8-13), Божјиот суд (1. Мој. 3:14-19), давањето ново име на жената (1. Мој. 3:20), почетокот на облекувањето (1. Мој. 3:20), Адам и Ева од рајот (1. Мој. 3:22-24). 1. Најлукавата од сите животни на полето што ги создал Бог била змијата. Тој ѝ рекол на својата жена: Дали Бог навистина рекол: Немој да јадеш плод од ниту едно дрво во градината? 2. Жената ѝ рече на змијата: Можеме да јадеме плодови од дрвјата во градината. 3. Само плодот на дрвото, што е во средината на градината, рече Бог, не јадете и не допирајте го, за да не умрете. 4. А змијата ѝ рече на жената: „Нема да умреш. 5. Напротив, Бог знае дека во денот кога ќе јадете од неговиот плод, ќе ви се отворат очите и ќе бидете како богови, знаејќи го доброто и злото. Почнувајќи да го опишува искушението, нараторот го дава концептот на искушувачот. И навистина, правилен концепт за тоа е неопходен за да се сфати можноста и да се одреди сликата на искушението. Искушувачот се нарекува змија. Тешко е да се согласиме со мислењето дека тоа значи просто животно, кое, со примерот на неговото јадење од дрво забрането за луѓето, во Ева разбудило безбожна мисла и желба; бидејќи во овој случај нема да има потреба Мојсеј да му припише на ова животно, наместо едноставна постапка, судови и зборови невообичаени за него; и да ја претставиш вината за злото во светот како суштество кое нема слобода и постапува во согласност со неговата природа би значело да го претставиш Бог како искушувачки спротивно на Неговиот збор (Јаков 1:13). Невозможно е, напротив, да се мисли дека оваа змија е само дух на животно, бидејќи јасно се споредува со ѕверовите на полето. Значи, змијата-искушувач е вистинско, но не и едноставно животно. Со него дејствува суштество од највисок вид, бидејќи дејствува со разбирање; но суштеството е зло, бидејќи дејствува против волјата Божја, на уништување на луѓето и на сопствена казна. Тоа е суштеството кое, токму од искушението и измамата на луѓето во Божјото Слово, се нарекува древната змија, ѓаволот, сатаната (Отк. 20:2, Зах. 3:1), убиец од почетокот, татко на лагата (Јован 8:44). Бидејќи ниту едно суштество не можело да излезе од рацете на Создателот како такво, мора да се претпостави дека тоа станало со отпаѓање од Него. Тоа го потврдува и Словото Божјо кога зборува за ангелите кои не го задржале своето потекло, туку го напуштиле своето живеалиште (Јуда 1:6). Некои веруваат дека почетокот на нивното отпаѓање е во завист кон човекот (Мудр. 2,24), а некои - во гордост и отстапување од љубовта кон Бога кон себичност (Ис. 14,12-14), сметајќи ја зависта за последица на падот. Мојсеј не го покажува самото суштество, туку инструментот на искушувачот, затоа што неговата намера накратко да го покаже почетокот на штетата на човечката природа не му дозволува да навлегува во далечни и тешки детали за својствата на паднатите духови и затоа што сакал да го претстави искушувачот точно и само во формата во која и се појавил на Ева, за да покаже дека, и покрај оваа маска, тој може пригодно да биде откриен и препознаен. Кога лукавството и се припишува на змијата над сите други животни, тоа го покажува природното совршенство на ова животно, кое Христос го претставува и како модел на мудрост (Матеј 10:16). Ѓаволот избира такво оружје за најзгодно работење и прикривање на измамата. Бог го дозволува тоа за човекот да може да ја види сликата на претпазливост во самиот инструмент на искушението. Змијата е говорникот. Залудно тоа се припишува на природата на животните во рајот. Ова беше уметност на ѓаволот, кој сакаше да ја привлече Ева кон себе со љубопитност и изненадување. Меѓутоа, токму од оваа уметност таа можеше да заклучи за квалитетот на битието кое се крие во туѓ облик и не се осмелува да се појави во своето. Некои мислат дека змијата разговарала со Ева на природен јазик на кој сè зборува со мудрите; но овој природен јазик, не контролиран од таткото на лагите, не би бил толку злобен како јазикот на змијата во приказната за Мојсеј. Змијата зборува со својата сопруга затоа што, како што забележуваат некои, таа не била вклучена во проучувањето на природата на животните, а законот за дрвото на знаењето го примила преку нејзиниот сопруг и, следствено, можела полесно да се колеба во нејзиното расудување и за природата на оној што зборува со неа и за темата на разговорот; и бидејќи жената, природно зависна од својот маж (1. Тим. 2:12-13), природно морала да биде послаба во одвојувањето од него. Искушувачот не го напуштил овој успешен трик после ова (1. Царевите 11:4; Проп. 7:28; 2. Тим. 3:6). Изгледа дека на Ева не и било тешко да ја забележи неприродната состојба на змијата и затоа е дури тешко да се поверува како решила да стапи во разговор со него. Но, вака обично изгледа кога трикот е веќе откриен. Да претпоставиме дека Ева била изненадена од извонредниот изглед на змијата што зборува, но како што порано немало страв и сомнеж за грев и зло, нејзиното внимание кон змијата сè уште можело да биде заострено од изненадување и наскоро може да се роди мислата дека неговата извонредна состојба е дејство на скриената моќ на забранетото овошје што го пробал. Конечно, можеби овој феномен не изгледаше невообичаено. Тогаш, кога видливиот свет, сè уште чист и суптилен, беше послободно и понепречено пропустлив за невидливото, можеби не беше невообичаено невидливите суштества да се облекуваат во слики на видливи суштества за да стапат во односи со човекот, жител на видливиот свет. Првите зборови на искушувачот, како што се читаат во преводот на седумдесет толкувачи, веќе содржат клевета против Бога, но не можат да се сфатат како знак на збунетост дали Бог навистина рекол: не јадете плод од ниту едно дрво во градината? Така, клеветата не паѓа на Бога, туку на Адам, што, очигледно, е повеќе доследно со лукавството на искушувачот. Со тоа што директно се побунил против Божјото Слово, тој можел да ја згрози Ева, но пред неа се претвора во светол ангел, во учител на вистината и ја доведува во сомнеж дали навистина го слушнала Божјото Слово од својот сопруг и дали се воздржува од дрвото на знаењето поради суеверие. Од ова е јасно колку се опасни дури и малите и далечни сомнежи во верата. Нивното дејство е јасно претставено во примерот на давење на Петар (Матеј 14:30–31). Ева, одговарајќи на змијата, ја повторува заповедта за дрвото на знаењето со особеноста што му ги додава зборовите: и не допирајте го. Од ова можеме да претпоставиме дека мислата за строгоста на заповедта и стравот од смртта веќе почнала да го засенува во неа чистото чувство на љубов и почит кон Бога Законодавецот. Вториот говор на искушувачот содржи толку многу зборови, толку многу лаги, но исткаени така што на отпадништвото му се дава изглед на постапување според Божјата намера. Забележувајќи дека стравот од смртта ја држи Ева во послушност кон Бога, тој ја одзема пред сè оваа поддршка: нема да умреш. Но, за да не се чини дека му противречи на Божјото Слово, тој се обидува да ја внесе сопствената противречност во самото Божјо Слово и кон тоа го претвора богоименуваното име на дрвото на спознанието на доброто и злото. Објаснувајќи го ова име, тој уверува дека со јадењето од дрвото на знаењето Бог го соединил совршеното познавање на доброто и злото, исто како што со јадењето од дрвото на животот го соединил бесмртниот живот; и ветува во ова знаење нови очи, односно нов степен на знаење, па дури и божественост. Тој или го припишува овој концепт на дрвото на знаењето на самиот Бог, или го потврдува со заклетва во Божјо име: Бог знае (2. Кор. 11:11). Две мисли би можеле да се оживеат со таквиот опис на дрвото на знаењето: или дека Бог, од завист, го забранил, за да нема учесници во својата природа; или оној што Адам го преобразил вистинското значење на Божјата заповед. Едниот беше поисплатлив за искушувачот од другиот; но во Ева е попогодно да се претпостави второто. 6. На жената и се чинеше дека ова дрво е добро за јадење, и дека е пријатно за очи и пожелно затоа што дава знаење; и таа го зеде плодот од него и јадеше; Му дала и на сопругот, а тој изел. 7. Тогаш им се отворија очите на двајцата, и видоа дека се голи, и сошија смокви листови и си направија престилки. Самиот пад на предците, според легендата за Мојсеј, започнува во внатрешноста, се открива со надворешно дејство и е директно проследен со ново чувство на гревовна состојба. Со отстапувањето од единството на Божјата вистина во мноштвото на сопствените мисли, мноштвото на сопствените желби, неконцентрирани во волјата Божја, или похотата, која е непосредна причина за измамата, која, откако зачнала, раѓа вистински грев, е неразделна (Јаков 1:14-). Ева во забранетото дрво не гледа што е тоа, туку што сака, според одредени видови на страст (1. Јованово 2:16). Се чинеше дека дрвото е добро за храна - тоа беше телесна страст. Пријатно за очи - страста е чешлање. Посакуван за она што го дава знаењето - светската гордост. Така, првиот грев се раѓа во сензуалноста - желбата за луксуз, во срцето - желбата за уживање без расудување, во умот - сонот за арогантно знаење и, следствено, продира во сите сили на човечката природа. На жена ми и се чинеше. Грешната диспозиција во душата започнува со неуредно насочување на когнитивните сили. Побудена од љубопитност и недоверба, сопругата гледа во забранетото дрво како да го гледа за прв пат. Таа заборава да гледа на него како на предмет на Божјата заповед, но го смета во предвидениот однос кон себе, со нејзината сензуалност, со нејзиното срце, со нејзиното разбирање. Соломон го забележа овој почеток на гревот: еве што најдов, дека Бог го создаде човекот исправен; и почнаа да ги бараат мислите на многумина (Проп. 7:29). Разликата меѓу гревот на мажот и гревот на жената може да се претпостави дека е тоа што жената прва го отворила своето срце пред непознатиот искушувач, а мажот дејствувал спротивно на директната Божја заповед. Во ова разбирање, апостолот и припишува измама на една жена (1. Тим. 2:14) и грев, злосторство, непослушност на еден маж (Рим. 5:12, 14, 19). Очите се отворија. Ова отворање на очите не значи највисок степен на знаење. Евреите го користат овој израз кога сакаат да покажат неочекувано откритие на нешто што претходно не било забележано (1. Мој. 21:19). Таква била голотијата на првите родители. Голотијата, според некоја скромност на светиот јазик, издава внатрешен или надворешен срам (2. Мој. 32:25; Ав. 2:15). Голотијата што ја чувствувале грешните предци била и внатрешна, бидејќи била комбинирана со страв и желба да се сокрие од Бога; и надворешно, бидејќи бараше облека. Внатрешната голотија го означува лишувањето од примитивната чистота и благодат; надворешниот вклучува чувство на некаква несовршеност или нечистотија во телото. Збунетите грешници мислеа да го излечат чувството на голотија со тоа што ќе го опашаат. Се разбира, некои делови од телото беа особено подложни на оваа сензација. Ова се објаснува или со природното дејство на забранетото овошје, штетно за телото, или со последицата на преовладувачката сензуалност. Но, бидејќи чувството на голотија е придружено со страв од Бога, ова чувство може да се припише директно на дејството на совеста. Во слабините, кои се видлив извор и знак на потомството (1. Мој. 24:2, 49:10; Евр. 7:5, 10), таа му го претставува на Адам целиот човечки род и сите генерации на гревови и казни што треба да се родат од првиот грев; а изворот на Божјиот благослов му се чини дека е извор на неподнослив срам и маки. 8 И го чуја гласот на Господа Бога како одеше во градината во студенилото на денот; и Адам и неговата жена се сокриа од присуството на Господ Бог меѓу дрвјата во градината. 9. Но Бог го повика Адам и му рече: „Каде си? 10. Тој рече: Го чув гласот Твој во градината и се исплашив, зашто бев гол и се скрив. 11. И (Бог) рече: Кој ти кажа дека си гол? дали јадеше од дрвото од кое ти забранив да јадеш? 12. Адам рече: Жената што ми ја даде, ми даде плод од ова дрво, а јас јадев. 13. А Бог и рече на жената: Зошто го направи тоа? Жената рече: Змијата ме измами, а јас јадев. Самиот Бог се појавува да ги осуди грешниците; Ова е дело на милосрдие, со кое им се јавува дури и на оние што не го бараат (Ис. 45:1). Одењето во градината и гласот, или опипливиот ефект од ова одење, му се припишуваат на Бога. Тоа значи дека Бог по некој сетилен знак најпрво го подготвува човекот за неговиот изглед. Од стравот на Адам не може да се заклучи дека овој знак бил страшен, бидејќи тој самиот верува дека причината за овој страв е неговата сопствена голотија. Адам оддалеку го препознава гласот на Богот што оди, или преку вдахновение на неговата совест, или, поверојатно, затоа што овој глас му бил познат од претходни слични појави. Светиот наратив не дава точна претстава за сликата на Божјиот изглед. Може само да се потврди дека оној што се појавил е Синот Божји, кој има тенденција да го открие Бога, не видлив за никого, особено за грешниците (Јован 1:18). Овој феномен се претпоставува дека ќе се случи за време на студот на денот, во преводот на седумдесет преведувачи, напладне. Хебрејскиот израз може да значи и утрински и вечерни часови (Песна 2:17, 4:6). Преводот се заснова само на претпоставката дека појавата на Бог Обвинител требало да следи веднаш по Падот. Желбата да се сокрие од Бога кај првите родители претставува впечатлив пример на збунет грешник, пред кого се прикриваат најјасните поими, што е концептот на сеприсутноста и сезнаењето на Бога, како во сон, и кој не е толку лишен колку што се лишува од светлината (Јован 3:20). Но, дури и во ова покајание повторно се открива силата на гревот, која штом еднаш се пушти во срцето, се вкорени и се меша со сите дејства, заразувајќи ги самите добродетели. При првиот знак на Господовото присуство, Адам можеше да почувствува дека Бог не сака да го напушти и уништи, и затоа мораше да прибегне кон Неговата милост дури и без да го повика, но се криеше. Тогаш тој ја признава својата голотија, и таквата голотија што не само што го доведува во срам, туку и во страв и го принудува не само да покрие некои делови од телото, туку и целосно да се сокрие, но не брза да ја открие нејзината причина. Самото признавање на гревот се меша со безначајното оправдување на искушението на жената: таа ми даде плод од ова дрво; па дури и жалба против самиот Бог: жената што ми ја даде. Сопругата, пак, дел од својата вина ја префрла на змијата: змијата ме измами. 14. Тогаш Господ Бог ѝ рече на змијата: „Бидејќи го направи тоа, проклет си над сите земни говеда и над сите диви животни. На стомак ќе одиш, и ќе јадеш прашина во сите денови на животот. 15. И ќе ставам непријателство меѓу тебе и жената, и меѓу твоето потомство и нејзиното семе; ќе ти ја скрши главата, а ти ќе и ја модриш петицата. 16. Тој ѝ рече на својата жена: Ќе ти донесам тага на тага во твојата бременост: ќе родиш деца со болест; и твојата желба ќе биде кон твојот маж, и тој ќе владее со тебе. 17. А тој му рече на Адам: „Затоа што ги послуша зборовите на својата жена и јадеше од плодот на дрвото, за кое ти заповедав, велејќи: Немој да јадеш од него, земјата е проколната заради тебе; ќе јадеш од него со тага сите денови на твојот живот; 18. Таа ќе ти прави трње и трн; и ќе ја јадеш тревата на полето. 19. Со потта на челото ќе јадеш леб додека не се вратиш во земјата, бидејќи те зедоа од неа; зашто ти си прав и во прав ќе се вратиш. По убедувањето, Бог го изрекува Својот суд на виновниците, а особено на змијата - судот на праведноста, а на луѓето судот на вистината и милоста. Зашто на змијата и се најавува само казна, а на луѓето надежта за победа над змијата (1. Мој. 3:15). Зборовите на судот се поделени на три дела: првиот се однесува на змијата, вториот на жената, третиот на сопругот. Судот започнува од змијата не само затоа што гревот започнува со нив, туку и затоа што во неговата осуда има некаква утеха за исплашените луѓе, заштитувајќи ги од очај кога ќе ја слушнат пресудата за себе. Проклетството изречено од Бога на змијата се однесува или на природната змија како орудие на искушение, или на ѓаволот, како да постапил со овој инструмент, или делумно на едната од овие, а делумно на другата или на двете заедно. Сите зборови на проклетство ѝ доликуваат на природната змија. И не е чудно ако Бог го проколнува орудието на искушението и падот на човекот, кога ја проколнува целата земја заради човекот (1. Мој. 3:17). Во овој случај, Тој е спореден со татко кој го проколнува мечот што му го одзел животот на неговиот син; или учител, кој за да ја задржи тенденциозната младина во границите на редот, поставува пред неа видливи споменици на казнета самоволја. Но, ако Бог го проколне инструментот на искушението, дали е можно Тој да молчи за дрскоста на вистинскиот виновник на искушението? Неговата осуда беше особено неопходна и за луѓето да го постават како пример за казнет отпор кон Бога и за, паѓајќи во неговата замка, да не ја изгубат надежта за избавување. Меѓутоа, зборовите на проклетството не се видливо поделени меѓу змијата и ѓаволот, туку течат непрекинато, како да се протегаат на еден предмет. Затоа, мора да се претпостави дека како што змијата и ѓаволот беа претставени во една личност за време на искушението на човекот, така и Бог во една личност ги доведува пред Својот суд; и дека зборовите на проклетството, со еден заеднички знак, ги опфаќаат двете суштества. Ваквата несигурност во означувањето на овие зборови и доликува на Божјата намера - во видливото делување на правдата да ја содржи тајната на милосрдието, која би била поразбирлива за помилуваниот отколку за лутиот Божји непријател. За погодност за разбирање, може да се оддели осудата на змијата од осудата на ѓаволот. Змијата, најсовршеното животно, е проколната да биде ставена под сите животни. Во денешно време навистина е таков, поради омразата и одвратноста што луѓето ја имаат кон него. Тој е осуден да оди по стомак и да јаде прашина. Ова или дел од неговото природно совршенство му се одзема, како што мисли Василиј Велики, Хомил. de Parad., или пак се враќа на границите што му ги поставила природата, но од кои го однел ѓаволот. Според ова, последното разбирање, Бог вели: „Ти, ниско суштество, што се осмели да се побуниш против Мојот лик и против својот господар, нема повеќе да се појавуваш во висината на имагинарното совршенство во кое ти покажал искушувачот; ќе лазиш по земјата во склад со својата природа, а правот во кој ќе живееш ќе се измеша со твојата храна“. Меѓутоа, објаснувањето на Василиј Велики е во согласност со набљудувањата на природата, бидејќи и сега сè уште има крилести змии кои се издигнуваат во воздухот (Dict d'hist. natur. de Bomare), а се гледаат змии како се хранат на земјата и затоа ја имаат својата боја на нив (Ptolem. Geogr. L. IV. Strab. l Dict. L. X. VII. Змијата, конечно, од кротко и покорно животно на човек станува непријателска кон него. Сликата на ова непријателство, во описот на Мојсеј, одговара на моменталната состојба на двете животни 10. Проклетството на духовната змија пред сите добиток и ѕверови може да значи негово ропство и вечни врски (Јуда 1:6), посериозно од ропството на суштество кое се потчинува на залудноста во надежта (Рим. 8:20), и неговата смрт, понеизбежна за него отколку за безумните животни, кои биле произведени за лов.2:2. Осудата на змијата да оди по стомакот и да јаде прашина предвидливо покажува дека гордоста на ѓаволот ќе се смири, бидејќи во Псалмистот (Пс. 71:9) изразот да се лиже правот значи состојба на понижен непријател; дека сè што ќе го проголта алчната злоба на непријателот Божји ќе биде само земја и распаѓање, не заситувајќи го, зацврстувајќи го, туку подготвувајќи ја неговата власт за конечно уништување. Сликата на непријателството меѓу змијата и човекот со особена јасност го опишува обновувањето на царството на благодатта на урнатините на владеењето на гревот и смртта. Непријателството мора да продолжи помеѓу семето на змијата и семето на жената. Името на семето, пренесено од растенија до повисоките видови суштества, во Светото Писмо значи потомство воопшто (1. Мој. 9:9, 11), едно лице во потомството (1. Мој.4:25), деца на ветувањето (Рим.9:7, 8), ветениот Избавител (Гал.3:16); понекогаш и морално раѓање, т.е. доследно зачувана наклонетост и начин на живот (Ис. 1:4). Духовната змија, колку што знаеме, нема природно потомство. Значи, неговото семе може да се нарече следново: отфрлени духови, учесници во неговото отпадништво; грешни луѓе, кои Божјата реч јасно ги нарекува потомци на вајпери (Матеј 3:7) и деца на ѓаволот (1. Јованово 3:10), бидејќи првиот од нив, Каин, бил од лукавиот (1. Јованово 3:12). И, конечно, предвидениот човек на гревот ќе биде претежно ваков (2. Сол. 2:3). Семето на жената не значи едноставно човечки род воопшто; ова се открива и од концептот на семето на змијата, и од самото име на семето на жената, бидејќи во обичното разбирање семето или потомството му се доделуваат на мажот. Значи, семето на жената, за разлика од семето на змијата, треба да го означува најдевиот дел од човештвото, зачуван со Божјата благодат и од час во час почистен, обновен и усовршен кај луѓето кои веруваат, кои не се родени од крв, не од телесната похота, ниту од волјата на човекот, туку од Бога (Јован 13:11); по супериорност - најчистата суштина на човештвото во личноста на Богочовекот, водачот и главата на сите верници, кој е роден од жена (Гал.4:4) и се јавил да ги уништува делата на ѓаволот (1. Јованово 3:8). Ветувањето за постојано непријателство меѓу семето на змијата и жената го прокламира основањето и континуираното зачувување на борбената Црква. Најголемата казна на змијата и најголемата тајна на семето на жената се крие во зборовите: ќе ти ја скрши главата. Преводот на седумдесет толкувачи го отвора патот за објаснување на овие зборови: αυτoς σου τηϱησει ϰεφαλην, Тој ќе ти нишани на главата. Зборот αυτος, Тој, кој не се согласува со зборот σπεϱμα, семе, покажува дека преведувачот го имал предвид не толку зборот семе колку што е главниот предмет, во конкретниот случај означен со него; и дека семето на жената го земал за едно лице. Всушност, семето на жената овде не се спротивставува со мноштвото на змијата, туку со една змија, и затоа треба првенствено да значи единствениот Водач и Глава на верниците; Но, она што е кажано на ова место може да се примени само за мноштвото верници, бидејќи тие со него сочинуваат едно тело (Рим. 16:20). Удирањето на змијата во главата значи дека овој непријател е оневозможен да наштети, бидејќи змијата чија глава е смачкана повеќе не може да убоди. Значи, ова објавува победа над ѓаволот, целосна и вечна, престанок на сите дејствија и последици од неговото непријателство, ослободување на човекот од гревот и смртта, земјата од проклетството и самото тело од расипаноста. Оваа величествена победа повторно го објаснува и воздигнува концептот на победничкото семе на жената. Ако Самиот Бог постави, или започне, непријателство меѓу змијата и жената, тогаш кој освен Бог може да го заврши со триумф и слава? Меѓутоа, пред свечениот прекин на непријателството, дел од моќта е оставен на змијата: ќе му ја гризете петицата. Тоа е дозволено, така што оној што го поттикнал човекот против добрината Божја, да стане извршител на Божјата правда; така што човекот не е невнимателен во однос на убиецот и се поттикнува од постојаното доживување на злото да се сврти кон доброто. Змијата ја гризе петицата, која е најнискиот и најнезначаен дел од човечкиот состав; во петицата, која, откако е ранета при падот, сепак остава друга пета за лицето да се крене. Така верниците се ранети од искушенија, катастрофи и телесна смрт. Ова победоносно и божествено семе на жената, или Главата и Избавувачот на верниците, исто така, не е исклучено од модринки во петицата. Но, бидејќи Тој не можеше да биде подложен на оваа рана по своја вина или по своја слабост, мораме да заклучиме дека Тој е подложен на ранење за да ги трпи болестите на другите и преку тоа да ја здроби главата на змијата. Ова е раната за која пророкот зборува: Преку Неговите рани ни беше дадено исцелување (Ис. 53:5). Така, во предодреденоста на семето на жената лежи семето на целото Евангелие. Жената е казнета во себе: со множење ќе ти ја умножам тагата и зачнувањето; појасно: ќе ти донесам тага врз тага во бременоста. Неволјата е казна на грешникот воопшто, но особено е тешка за послабиот пол, кој има поголема мерка на чувствителност. Кога изворот на тагата првенствено се смета за зачнување во утробата, ова можеме да го прифатиме како прва манифестација на штетата на човековата природа, која, откако ја добила способноста да произведе нешто слично на себе, така да се каже, во својата срж е потресена од дејството на оваа способност; како осуда на расипаноста која со текот на времето се намножувала, која со умножувањето на гревовите произвела орди од болести кои го измачуваат човештвото. Во раѓањето на децата: ќе родите деца со болест. Искуството покажува дека болестите при раѓање се поделени помеѓу оние што раѓаат и оние што се раѓаат. Но, оваа поделба би била неправедна доколку вторите не беа виновни, како и првите. За да се помири овој вид на казна со Божјата правда, мораме да ги препознаеме, од една страна, страдањата на родителите кај нивните деца, а од друга, гревовната штета на децата во нивните родители. Од страна на мажот: твојата желба ќе биде за твојот маж, а тој ќе владее со тебе. Сопругата која се осмелува да го наведне својот сопруг на својата незаконска желба е взаемно осудена затоа што секогаш внимавала да ги задоволи неговите желби и затоа што владеењето над него е подложено на неговата власт. Меѓутоа, како што не се претпоставува независност на жената во невина состојба, така не е одобрена неограниченото владеење на мажот над неа (Ефес. 5:28). Осудата на мажот бараше поголема строгост затоа што тој, со поголема дрскост од неговата сопруга, се оправдуваше дека јаде од забранетото дрво (1. Мој. 3:12). Одговарајќи на ова залудно оправдување, Бог најпрво го прекорува Адам со тоа што тој повеќе доброволно ги слушал зборовите на својата жена отколку својот Господ и дека постапил спротивно на Божјата заповед, која му била целосно позната и не била тешко да се исполни. Потоа следуваат казни, кои по својата природа паѓаат не само на лицето и полот на Адам, туку и на целиот човечки род содржан во него. Земјата е проколната заради тебе. Ова проклетство може да се објасни за скудноста на плодовите на земјата, и затоа што благословот општо значи изобилство и изобилство, а проклетството е проследено со пустош (1. Мој. 27:27-28; Марко 11:21; Евр. 6:7-8; 1. Мој. 8:21), а особено затоа што во тој поглед се храни за земјата; зашто следните зборови на Божјиот суд може да се земат како објаснување на ова проклетство. Но, ако создавањето, како што вели апостолот, воздивнува и сочувствува и копнее за ослободување од ропството на расипаноста (Рим. 8:19-22), и ако за животот на праведноста е потребно ново небо и нова земја (2. Петр. 3:13), тогаш вистинската клетва на земјата мора да се прошири на повеќе од нејзината плодност. Само не можеме точно да утврдиме колку е големо дејството на оваа клетва, бидејќи не ја видовме во состојба на примитивен благослов. Целата земја е подложена на проклетството заслужено од човекот, бидејќи на почетокот целата земја доби благослов за него. Со оглед на тоа што е создаден како владетел на создавањето, во својот пад тој ја носи со себе сета своја власт. Но, оваа штета на земјата, која така природно ја следи штетата на човекот, е и казна за него и милост. Додека дел од совршенството е одземено од суштество кое е предмет на суета, дел од патот до неговата злоупотреба е блокиран. И каква поука за грешникот да види како гревот ја пустоши вселената! Ќе јадеш од него со тага сите денови од твојот живот. Човекот морал да јаде земни производи во согласност со природните потреби, но вкусил самоволно задоволство и затоа отсега целата негова храна, во спомен на ова законско јадење, ќе се раствора во тага. Таа ќе ти одгледува трње и трн. Нема потреба да се верува дека проклетството создало нови видови суштества на земјата. А благословената земја можеше да расте трње и трн, но за оние суштества на кои им служеа за корист и корист; Сега таа ги одгледува за човек, а згора на тоа, каде што тој сади цвеќе или сее пченица, така што сеќавањето на гревот го прогонува и во потребите и во задоволствата. „Кога ќе видам роза“, вели Василиј В. Хомил. Де Пара, „таа ме потсетува на мојот грев, поради кој земјата е осудена да расте трње и трн“. Ќе ја јадеш тревата на теренот. Ова му објавува на човекот таква сиромаштија што плодовите што всушност му се назначени како храна (1. Мој. 1:29) повеќе нема да му бидат доволни и тој ќе мора да јаде билки дадени на немиот (1. Мој. 1:30). Со пот на лицето ќе јадеш леб. Потта е знак за исцрпувачки труд. Човекот е осуден на таква работа наместо на небесна работа која зајакнува и насладува. Од многуте видови труд, Бог укажува на земјоделскиот труд, не како неизбежна должност за секого, туку како природна и неопходна потреба за секого. Но, нека се оствари словото на Божјиот суд - оние кои не работат за да заработат телесна храна, се подложуваат на исцрпувачки напор за да им дадат храна на своите желби и страсти, а во самото затајување на работата наоѓаат нова работа. Меѓутоа, Самиот Бог понекогаш или ја влошува или ја олеснува оваа осуда, според Неговата посебна Промисла (Пс. 127:2). Ти си прашина и во прав ќе се вратиш. Овој заклучок на осудата очигледно покажува дека телесната смрт е неизбежна за човекот, без оглед на осудата, по неговата природа. Но, според словото Божјо (1. Мој. 2:17), секоја смрт е казна, а според древното црковно учење, Бог го создал човекот во нераспадливост (Мудр. 2:23). Човекот и земјата по своето потекло биле во состојба на чистота; но оваа земја беше затворена и заштитена од расипаност со Божјиот лик и силата на дрвото на животот; по отстранувањето на образот Божји, тој станува гол и, како што се оддалечува од дрвото на животот, се предава на природно уништување. Вреди да се напомене дека сите казни со кои Бог ги удира луѓето овде се привремени и завршуваат со телесна смрт. Ова покажува дека Тој веќе нашол начин и предодредил да го спаси човекот од вечната осуда, исто како што всушност ја открил змијата во осуда. Значи, оние кои ќе бидат предмет на вечна осуда се неодговорни пред Бога и немаат право да се жалат на своите предци. Именувајќи ново име на мојата сопруга 20. А Адам и го нарече жената своја Ева, зашто таа стана мајка на сите живи. На прв поглед, се чини дека приказната за давање ново име на жената, Ева, односно живот, е надвор од врска со претходната и последователната приказна за падот на човекот, дека самото име на животот е непристојно за жената откако е осудена на смрт. За да се реши оваа тешкотија, толкувачите веруваат дека Мојсеј го спомнува именувањето на неговата сопруга, кое му претходело на Падот, и сака да ја открие грешката на Адам во ова именување; или дека Адам, осуден на смрт, ја нарекува својата жена живот во срам и понижување; и дека ова име ја покажува непромисленоста и ароганцијата на грешникот и по осудата; или дека животот со кој Адам се теши во име на сопругата е одложување на телесната смрт; или дека жената се нарекува живот поради ветувањето дадено од Бога за нејзиното потомство, кое треба да ја избрише главата на змијата, која има моќ на смртта, и да стане мајка на сите живи, како мајката на Вториот Адам, кој е животворниот дух (1. Кор. 15:45). Оваа последна претпоставка, повеќе од другите, одговара на редот и духот на наративот на Мојсеј и се оправдува со примери на други имиња во кои предците склучиле исповед на вера и надеж, а тоа се имињата на Каин, Сет, Ное. 21. А Бог направи облека од кожа и ги облече Адама и жената негова. Откако го прикажа гревот и голотијата родена од него, а потоа ја покажа судбината на гревот по неговото извршување по редоследот на настаните и раскажувањето, Мојсеј го спомнува и она што решително следеше со голотијата. Кожна облека дадена на првите луѓе, според Григориј Богослов, Де натал. Крис., суштината е грубо и смртно месо. Но, иако е точно дека човечкото тело станало сурово и смртно по Падот, не може да се каже дека пред тој човек бил гол во телото; зашто неговото тело е создадено уште пред душата, а кожената облека што му е дадена, барем во правилна смисла, исто така не значи месо, исто како и првото, сопственото искуство на облекување - смоквините. Исто така, не би било типично да се нарече облека од кожа или облека направена од кора на растенија, како кожна облека, но најблиску под ова име се подразбира облека направена од животинска кожа. бидејќи почетната потреба за таква облека ја претпоставува почетната состојба на сегашното човечко ѕверско тело, а бидејќи Мојсеј обично го опишува видливото, а под видливото го заклучува размислуваното, тогаш зборовите: Бог ги направи Адам и неговата сопруга кожна облека, навистина сугерираат дека Бог им дал ѕверско месо на паднатите луѓе. Фактот што самиот Бог ги уредува и става облеките на луѓето е манифестација на Неговата Промисла и милост за грешниците. Истата конфузија што ги принудила да бараат облека ги спречила да ја направат доволна и совршена: Бог ја усовршува така што е и покривка на срамот и заштита од дејството на надворешните сили врз човечкото тело. Облеката, измислена од грешниците, требаше да биде споменик на гревот страшен како и самата голотија. Бог, на нивна утеха, го прави и споменик на Својата грижа за нив. Зошто Бог ја позајмува човечката облека од животни, а не од растенија, од каде се земени кожите за нејзиниот состав? И како може човек кој сè уште не бил навикнат на помислата на смртта да биде облечен во смртта на другите без одвратност? Овие збунети не можат да се решат на друг начин освен со претпоставката дека Бог некогаш го научил човекот и да жртвува животни и да ги претвора нивните кожи во облека, така што со овие жртви би се научил да ги убива ѕверските похоти и страсти во себе, имајќи ја пред своите очи и идната жртва на победничкото семе на жената и со верата во мене ќе биде усвоена. Оваа претпоставка, исто така, на задоволително ниво го објаснува потеклото на крвавите жртви кои веќе биле направени од децата на Адам (1. Мој. 4:4) и, се разбира, не од нивниот сопствен изум; а особено потеклото на законот со кој на свештеникот му се дава кожа од паленици (3. Мојсеева 7:8). 22. А Бог рече: Ете, Адам стана како еден од нас, знаејќи го доброто и злото; сега, да не ја испружи раката и да земе плод од дрвото на животот и да не јаде и да живее вечно. 23. И Бог го испрати од рајската градина да ја обработува земјата од која беше изваден. 24. А кога го избрка Адама, на исток кај Едемската градина постави херувим и пламен меч што се вртеше за да го чува патот до дрвото на животот. Со цел да се даде комплетност на приказната за гревот и судот на првите луѓе, Мојсеј конечно спомнува како определбата за осуда изречена врз нив била спроведена со нивно протерување од рајот. Тој ги покажува причините и сликата за овој егзил, или околностите што го придружуваат. Така Адам стана како еден од нас, знаејќи го доброто и злото. Овие зборови очигледно одговараат на ветувањето на искушувачот: ќе бидете како богови, знаејќи го доброто и злото, и затоа, без сомнение, тие имаат знак за обвинување. Слично осудување на ова наоѓаме кај пророкот Исаија (Ис. 41:23–24) против паганите. Кога Бог вели за Адам: тој стана како еден од нас, не може да се помисли дека овој говор е упатен до Ангелите; зашто гордоста да се биде создаден според Божјиот лик не може да се состои во желбата да се стане како Ангелите. Значи, овде е претставено внатрешното, така да се каже, интервју на Света Троица и нов свечен собор за судбината на паднатиот човек, сличен на првиот собор за неговото создавање. бидејќи величественоста на оваа постапка и величественоста на Бог што зборува не дозволува Неговите совети да се сфатат како обичен жесток прекор, тогаш под имиџот на потсмев мораме да бараме чиста и бестрасна вистина, која овде, можеби, е следнава: човекот, откако го послушал искушувачот, не само одвнатре сакал да биде Бог, туку всушност ја исполнил оваа желба; повеќе не може ништо за себе; тој самиот ја реши својата судбина: рајот, место за тестирање, повеќе не му е потребен на оној што го завршил својот тест. И ова е првата причина за протерување на човек од рајот. Втората причина е последица на првата: сега, да не ја подаде раката и да земе плод од дрвото на животот и да го јаде и да живее вечно. Сега кога човекот, сакајќи да биде Бог, си замислил во себе да најде самостоен почеток на животот, не треба повеќе да го користи инструментот и знакот на бесмртен живот, за да може да ја препознае својата грешка. Дрвото на животот не може да биде корисно за некој кој, отуѓен од Божјиот живот, го носи во себе внатрешниот принцип на смртта: во овој случај, неговата бесмртност само би продолжила и би ја потврдила неговата смрт. Тој мора да се отстрани од дрвото на животот не толку како казна, туку за да си ја скрати казната, и како што гревот би го одвоил од Бога, така и смртноста би го одвоила од ѓаволот. Откако се сопна на патот на животот, тој мора да го следи најбезбедниот пат на внатрешна и надворешна смрт. Третата причина за прогонството на човекот е неговата цел да ја обработува земјата од која е одземен. Пред падот, човекот мораше да го обработува рајот, изграден и украсен за него од Бога: но сега е осудено да ја обработува земјата од која е земен, односно земја која сè уште бара изградба и украсување. Таа земја, која Бог претходно ја формираше во составот на бесмртното човечко тело, сега самиот човек мора да ја изгради во составот на смртното тело; тој мора постојано, така да се каже, да го пресоздава своето тело за да ги уништи во него остатоците од забранетиот плод и за конечно да биде земен од земјата и да стане небесен. На земјата проколната поради неговата непослушност, тој мора да го врати благословот преку дела на послушност и понизност. Протеран Адам. За да се почувствува сериозноста на овој удар, треба да се стави себеси на местото на Адам и да се замисли што имал, на што се надевал и каде ќе падне од височините на својата надеж. Секој што ќе помисли на тоа, ќе му се заблагодари на Бога, кој го мери неговиот гнев така што го скрши грешникот, но не го втурнува во целосен очај. Тој ги постави Херувимите и пламениот меч на преобратениот да го чуваат патот до дрвото на животот. כרוב Херувим, според објаснувањето на некои Евреи, значи כרביא како дете (од каде, веројатно, потекнува и обичајот да се прикажуваат херувими во вид на млади и доенчиња); според некои, כרוב е исто што и кочија רכוב, бидејќи во Псалмистот ангелите се нарекуваат кочии (Пс. 67:18), а кај Езекиел Херувимите се претставени во форма на кочија (Езек. 10). Според толкувањето на Филон и на многу црковни отци, името Херувими доаѓа од רב much и נכר знаел и значи суштество надарено со големо знаење; конечно, по сличност со сирискиот збор כרבוא тврдина, може да значи силна, и во овој, очигледно, знак ова име е дадено на царот на Тир (Езек.28:14) и лицето на телето на херувимите во Езекиел (Езек.10:14, 1:10). Пламен меч, или буквално од хебрејскиот пламен на меч, може да значи и пламен како смртоносно оружје и оружје како светол пламен. Земајќи ги Херувимите и пламенот на оружјето како една работа, некои веруваат дека Бог го оградил рајот со материјален оган, но наместо оваа конфузија на поимите подобро е да се претпостави дека првото значи некаква духовна сила или битие, а второто му ја покажува сликата на неговиот изглед на човекот. Бидејќи човечките гревови во некои погледи се племето на првиот грев, исто како што луѓето се племето на првиот човек, природно е дека првите, како и вторите, треба да имаат една заедничка слика во нивните посебни особини. Поради оваа причина, во конкретниот наратив за падот на првите луѓе, може да се согледа општиот тек и последиците на гревот. Искушувачот, според истите општи правила, делува на сите луѓе според кои постапувал на првиот, со таа разлика што змијата, која ја користи како свој инструмент, често се наоѓа не надвор, туку внатре во расипаната човечка природа и е возбудена гордост. Долниот дел од човечките сили, како жена, создаден да дејствува во зависност од духот, е првиот што ќе биде заведен од самоволно задоволство и потоа го одвлекува самиот дух од послушноста кон Бога. Дејството на гревот го разоткрива човекот и му ги отвора очите на целосно лишување од сопственото добро, но тој сака да се скрие наместо да го исправи овој недостаток. Во меѓувреме, Божјата правда го отуѓува од животот Божји, го осудува на земни мисли, на мртви дела, на неплодни трудови, на повредливи задоволства и остава медијастинум меѓу него и утешите на благодатта. Блажен е тој, ако по цена на покајание и саможртва, купи бели облеки од самиот Господ, за да се облече со вера во заслугите на Искупителот и да не се појави срамот на сопствената голотија (Отк. 3, 18); и ако, за да се врати во живот, понизно тргне по патот на смртта. Кога почнал да раскажува за потомците на Адам, Мојсеј нема намера да состави целосна генеалогија, бидејќи, откако ги именувал своите три сина: Каин, Авел и Сет, тој само за другите деца вели дека му се родиле синови и ќерки (1. Мој. 5:4). Историјата на заедницата исто така не е нејзина тема, бидејќи, откако кажа за изградбата на градот од страна на Каин (1. Мој. 4:17) и измислувањето на одредени уметности кај неговите потомци (1. Мој. 4:21-22), ништо слично не е кажано за Сет и неговото племе, целосно одвоени од племето Каин. Својствата и постапките на првите два сина на Адам опишани од него јасно покажуваат дека целта на оваа приказна била да се прикаже почетокот на настанот и видливата слика на непријателството предвидено од Бог меѓу семето на змијата и семето на жената, помеѓу отфрленото и избраното племе. Приказната за Каин и Авел е: 1) околностите на нивното раѓање (1. Мој. 4:1–2); 2) начин на живот (1. Мој. 4:2); 3) жртви со нивните последици (1. Мој. 4:3–7); 4) братоубиството на Каин (1. Мој. 4:8); 5) последиците од ова злосторство за Каин (1. Мој. 4:9–16). Сите делови од овој наратив се однесуваат на поделбата на отфрленото и избраното семе; првиот и вториот ги објаснуваат далечните почетоци на оваа поделба; третиот го покажува случајот; четвртото и петтото се видливи дејствија и негово продолжение. IV. 1. Адам ја познаваше својата жена Ева, и таа зачна и роди син, кому му го даде името Каин, велејќи: „Стекнав човек од Господа“. 2. Потоа го роди брат му Авел. Го разбрав. Значењето на овој израз се објаснува со тоа што девицата на светиот јазик се нарекува עלמה, односно според деривацијата на овој збор скриена. Стекнав човек од Господа. Името на првородениот Адам, што значи стекнување, треба да биде од особено значење, бидејќи Мојсеј ја забележува и мислата со која е дадена. Зборовите што го содржат објаснувањето на ова име, кога се применуваат на слични изрази (Ерем. 2:13; 1. Мој. 49:25), може да се преведат на два начина: или јас стекнав човек Господов, со еден збор - Богочовек; или добив човек од Господа. Во двата вида на оваа изрека, во едниот појасно, а во другиот не толку јасно, е претставена едната мисла на предната мајка - мислата за тоа семе што и го ветил Бог, што треба да ја удри змијата во глава. Сосема беше во склад со нејзината состојба таа да ги ублажи новите болести при раѓање преку надежта да го исповеда вториот човек по Адам, кој е Господ од небото (1. Кор. 15:47). Исто така, сомнително е дали таа мислела дека го има ветениот Спасител во самиот Каин или во неговото потомство, но и двете грешки биле можни бидејќи ветувањето било дадено без да се објаснат времињата и другите околности на овој настан. Потоа го родила неговиот брат Авел. Авел, според Јосиф, значи плачење, суета. Се верува дека причината за ова име е краткиот живот и несреќната смрт на Авел. Но, тешко е да се замисли дека сето тоа предците го предвиделе уште од неговото раѓање. Суетата на човечките нешта, доживеана од нашите предци. Но, ова не објаснува зошто овој син, а не друг, го добил името од суета. Конечно, залудноста на надежта што ја полагале предците во својот прв син. Всушност, можело да испадне дека тие го смениле мислењето за него уште пред раѓањето на другиот, а со името Авел сакале да ја поправат грешката направена во името Каин. Навлегувајќи во околностите на раѓањето на Каин и Авел, можеме да најдеме во нив некои далечни почетоци на екстремната различност што подоцна се отвори меѓу овие браќа. Каин дојде од Адам, свеж, така да се каже, натопен со отров на гревот; Авел е роден од Адам, со продолжување на времето, поочистен со покајание и смирение на самиот себе под силната рака Божја. Каин беше син на надежта, Авел син на скрушеноста; Овие различни чувства на родителите може да имаат влијание врз раѓањето, воспитувањето и образованието на децата. 2. Авел бил пастир на овци, а Каин бил земјоделец. Дека Авел бил пастир на овци, а Каин земјоделец, Мојсеј го вели ова за да го покаже потеклото на различните жртви што ги принесувале. Но, бидејќи внатрешната диспозиција на една личност има влијание врз слободниот избор на видот на живот, а меѓусебно, избраниот вид живот има влијание врз внатрешната состојба, тогаш двата различни вида на живот што ги избрале децата на Адам може да се разгледаат и во однос на нивните лични квалитети. Земјоделството бара поголема телесна сила; сточарството, бидејќи се грижи за живите суштества, обезбедува извесна вежба на срдечна добрина ( Изр. 12:10, 27:23 ). Земјоделството ве врзува за земјата; Пастирскиот живот, според обичаите на старите, е номадски и скитнички живот, па затоа е особено драг на оние што се препознаваат како туѓинци и туѓинци на земјата (Евр. 11:9-10, 13). 3. На крајот на годината Каин му донесе подарок на Господа од плодот на земјата. 4. А Авел донесе и од првородените од стадото свое и од нивната маст. И Господ го погледна Авел и неговиот дар; 5. Но тој не го погледна Каин и неговиот дар, и Каин многу се вознемири и го спушти погледот. 6. Тогаш Господ му рече на Каин: Зошто си вознемирен? а зошто го спушти погледот? 7. Ако правиш добро, нема ли да го кренеш челото? А ако не правиш добро, тогаш гревот лежи пред вратата. Те искушува неговата страст, но владеј над него. Описот на жртвите на Каин и Авел го покажува нивното време, предмети, нееднаков успех и последиците од тоа за Каин. На крајот на годината. Буквално од хебрејски: на крајот на деновите. Ако овој израз треба да има знак за одредено време, што го бара концептот на крајот, тогаш крајот на деновите е или крајот на седмицата, односно саботниот ден; или крајот на месецот, односно млада месечина; или крајот на жетвата, на која особено прилега жртвувањето на плодовите на земјата; или крајот на годината, односно Новата година. Наместо зборот година, Евреите користат: лето на денови (1. Мој. 41:1); и наместо ова накратко велат: денови, ימים (Лев.25:29). Жртвата на плодовите на земјата може да биде чин на благодарност за благословите Божји, дадени во нивното изобилство. Различни видови на сеење жртви се опишани во книгата Левит (3. Мој. 2), но жртвата на Каин, како и онаа на Авел, веројатно била жртва паленица, бидејќи видот на жртвата е наједноставен во ритуалите, најстариот и најстариот во употреба. Не е така лесно да се прикаже потеклото на жртвата земена од првородените и од нивната маст, наместо која овчарот можел да донесе и бран и млеко. Правилото на разумот, кое ни заповеда да му оддадеме видлива чест на Бога принесувајќи го она што ни е најдраго, некои залудно го сметаат за првичен закон на жртвата. Зашто, ако, според ова правило, се жртвуваат сакани животни, зошто не е дозволено, според истото правило, да се жртвуваат сакани деца? Зошто и сега не се принесуваат крвни жртви? Зошто самите Израелци биле обврзани да жртвуваат на едно место избрано од Бог? Освен тоа, на самите незнабожци отсекогаш им било фер и мудро познато дека на Бога не му е угодна жртва паленица, дека жртвата за Бога е скршен дух (Пс. 50:18-19). Затоа, посоодветно е да се верува дека Авел ја научил жртвата на првороденото од Адам, Адам - ​​од Бога, а Бог во нив го открил Јагнето заклано од основањето на светот (Отк. 13:8) и во исто време сликата како луѓето треба да ги принесуваат своите тела како жива жртва, света, богоугодна (Rom. 12:1). Принесувањето на првороденото особено го сочинува Откупителот, бидејќи Тој е првороден пред секое создание (Кол. 1:15) според вечното битие; првородениот меѓу многуте браќа (Рим. 8:29) како образ на другите и прв природен универзален наследник на духовните добра; првородениот од мртвите (Кол. 1:18) според неговото славно воскресение. Маснотиите, како запалива материја, во жртвата ја означуваат ревноста со која Синот Божји се жртвува за луѓето, а воедно и срдечното расположение на верникот, разгорен од љубов и од Светиот Дух. Разгледувајќи ги различните успеси на жртвите на Каин и Авел, може да се постават две прашања: како Бог го покажал своето внимание на второто и немилоста на првото, и поради која причина? Дејството со кое Бог го погледна Авел и неговиот дар мораше да биде чудесно, за да може да биде сигурен дека дефинитивно доаѓа од Бога. Честопати Бог ја сведочеше својата наклонетост кон жртвите со испраќање оган, како што се случи за време на воспоставувањето на свештенството (3. Мојсеева 9:24), за време на апелот на Гедеон за избавување на Израел (Судии 6:21), по појавувањето на ангелот уништувач на Давид (2. Лет. 21:26), за време на осветувањето на пророкот на Соломон (22:1) за време на пророкот на христијанството 7. Илија со свештениците Ваал (1. Царевите 18:38). Тие претпоставуваат дека истиот знак му бил даден на Авел; а Теодотон во неговиот превод наместо зборот погледна, стави воспален. Овој знак, исто така, покажува, очигледно, дека Псалмистот со зборови ќе се сеќава на сите ваши жртви и ќе ја изгори вашата паленица во пепел (Пс. 19:4). Мојсеј не кажува јасно зошто двете жртви биле нееднакво прифатени, туку само, спомнувајќи го нивниот нееднаков успех, привлекува внимание прво кон оние што принесувале, а потоа и на приносите, и со тоа јасно дава до знаење дека Бог ги проценува надворешните дејствија на побожноста според расположението на срцата. Во согласност со ова, апостолот смета дека предноста на жртвата на Авел е верата, со која тој добил доказ дека е праведен човек (Евр. 11,4). Затоа, несовршеноста на жртвата на Каин беше во тоа што неговиот дух не беше жртва на Бога; дека не верувал во жртвата на Искупителот и дека замислувал дека вистината ќе ја најде не во верата и асимилацијата на вистината Господова, туку во себе и неговите дела. Каин многу се вознемири и го спушти погледот. Овие зборови изразуваат таква огорченост кај Каин, која целосно го вознемири. За да се добие точно разбирање за оваа болест, прво мора да го претставиме свети раскажувач и да го поврземе почетокот со последицата - индигнација за отфрлената жртва со братоубиство. Од ова размислување произлегува дека Каин верувал дека вината за неговата несреќа не е во него, пониско во Бог, туку во неговиот брат, бидејќи во првите два случаи ефектот на очајот требало да се открие врз самиот Каин. Која била несреќата на Каин, која се родила од Божјата милост за Авел и можела, според мислењето на првиот, да заврши со смртта на вториот? За да се реши ова, мора да се претпостави дека Каин ја знаел предноста на првородените и предноста на племето на ветувањето, кое меѓу човечките племиња требало да биде предмет на посебните придобивки Божји. Тој се надеваше дека ќе ги задржи овие две предности само за себе: Божјата наклоност кон Авел ја разниша оваа надеж; Се чинеше дека смртта на бездетниот Авел може да ја врати, обединувајќи ги во една личност сите ветувања предодредени за човечкиот род. Од ова е јасно дека менталната болест на Каин се состоела од гордост и завист. Се разбира, времето и природните средства не можеа да го излечат кога самиот Бог сакаше да му ја отвори раната (1. Мој. 4:6–7). Укорните зборови, кои тешко се објаснуваат на хебрејски, претставуваат уште поголема тешкотија во грчкиот текст од седумдесет толкувачи, кој, сепак, бара коментар овде, бидејќи буквално е проследен со словенскиот превод, а со својата неразбирливост го запира читателот. Значењето на овие зборови, колку што може да се сфати со претпоставка, веројатно е следново: „Ако си ја принел својата жртва правилно, односно како што треба, односно си ја донел на вистинскиот Бог и си ја извршил според утврдениот ред, но погрешно си ја поделил, т.е. огорченост“. Но, покрај тоа што овој превод не одговара на хебрејскиот текст, тој претставува нешто чудно во комбинацијата на концепти кога принесувањето на жртвата што била погрешно одделена и затоа недостојна се нарекува исправна. Најблискиот превод на хебрејскиот текст би можел да биде следниов: ако правиш добро, שאת, зарем не е прекор? (или: не е прифаќање? или: не е ли прошка?) и ако не правиш добро, тогаш гревот не лежи на врата? Од многуте мисли што ги пренесува овој говор, вистинската треба да биде онаа што е најсоодветна со намерата на Бог што зборува и со имотот на Неговиот укор. Во Неговите искажувања, општо земено, се забележува таква наредба дека Он прво укажува на некое видливо и опипливо зло на коешто е подложен грешникот, а потоа, за да го доведе до покајание, му дава да разбере дека тоа зло е последица на гревот. Во конкретниот случај, укажувањето на видливото зло лежи во овие зборови: зошто се вознемири и зошто го спушти погледот? Во следните зборови треба да се објасни потеклото на ова зло од гревот, па затоа нивното значење треба да биде следново: „Ако правиш добро, ако си добар и непорочен, тогаш зошто да ти падне лицето? Зарем ова не треба да биде сосема спротивно? Зарем ова не е возвишување? Не треба ли твоето лице да се подигне и со твоја радост и со Мојата наклоност (вели Бог)? (зашто פנים נשא значи да се подигне своето лице со чувство на сопствено достоинство (Ис. 3:3), и да се подигне лицето на другиот со внимание и наклонетост (1. Мој. 19:21). „А ако не правите добро, ако немате добрина и чистота на срцето, тогаш гревот лежи на вратата“. Токму тој се појавува од срце на лицето и се појавува со мрачни погледи и вознемирени црти, како куче што лежи пред вратата на куќата и со жестоки погледи ги гони оние што минуваат. Тоа е на вратата, на патот: ако не го заклучите и не го врзете, тогаш разбудената зла склоност веднаш ќе се втурне кон зло дело и тогаш казната нема да отстапи“. Неговата страст (или желба) за вас; но ти ќе владееш (или: и ќе владееш) над него. Блажениот Августин го разбира овој заклучок на Божјиот укор во врска со гревот, свети Златоуст го зема ова како упатување на Авел. Според оваа последна претпоставка, формата и значењето на текстот треба да бидат следниов: желбата на брат ти е за тебе, односно природно е во твојата послушност како помлад; и ќе доминираш, или барем ќе имаш предност и ќе владееш над него како првороден; и затоа џабе се огорчуваш, завидувајќи му на Авел? Но, ова објаснување не го фаворизира општата природа на еврејските изрази, а особено фактот што во целиот текст на обвинувачкиот говор нема ниту името на Авел, ниту јасна индикација за него. Напротив, укажувањето на гревот, што овде претходно беше спомнато, е и блиско и јасно, и затоа преводот на текстот треба да ја добие следната форма и значење: неговата страст за тебе, односно гревот; те искушува зла склоност, но доминираш со неа, односно ја победуваш злата склоност, не дозволувај таа да стапи во сила, потисни го злото на самиот негов почеток. Апостолот дава иста поука и во ист облик (Рим. 6,12): Нека не царува гревот во твоето смртно тело, за да му се покоруваш во неговите похоти. 8. А Каин му рече на братот свој Авел: (ајде да одиме во полето). А кога беа во полето, Каин стана против својот брат Авел и го уби. Зборовите „да одиме во полето“ сега ги нема во хебрејскиот текст, туку се читаат само претходните: а Каин му рекол на својот брат Авел. Овој говор, очигледно нецелосен, некои се обидуваат да го објаснат без дополнување на следниов начин: Каин зборувал со Авел, неговиот брат, односно му покажал изглед на наклонетост и искреност, за што поверојатно, послучајно, да ја изврши својата злоба над него. Други велат вака: а Каин зборувал спротивно на Авел, неговиот брат, односно му ја изразил својата огорченост со жалби и прекор. Но, во самарјанскиот текст и грчките, сириските и латинските преводи се читаат самите зборови на Каин до Авел: да одиме на полето. Претходниот збор рече אמר и следните кога беа на терен покажуваат дека овој додаток припаѓа на интегритетот на Светиот. текст. Според ова размислување, вистинската околност што ја забележал овде Мојсеј е дека Каин, за слободно да изврши братоубиство и да го скрие од разоткривање, подмолно го повикал Авел на едно затскриено место. Непознати се видот и оружјето на убиството, освен што е поврзано со пролевање крв, како што покажува продолжението на наративот (1. Мој. 4:11-12). Последици од злосторството за Каин 9. А Господ му рече на Каин: Каде е твојот брат Авел? Тој рече: не знам; Дали сум чувар на брат ми? 10. Но Бог рече: Што направи? гласот на крвта на твојот брат ми вика од земјата. 11. И сега си проклет од земјата, која ја отвори устата своја да ја прими крвта на братот твој од раката твоја. 12. Кога ќе ја обработуваш земјата, таа веќе нема да ти ја дава својата сила, ќе бидеш егзил и ќе почнеш да талкаш по земјата. 13. А Каин Му рече на Господа: Моето злосторство е големо и непростливо. 14. Еве, сега ме избркаш од лицето на земјата, и од Твоето присуство ќе се скријам, ќе бидам изгнаник и ќе почнам да талкам по земјата; секој што ќе ме сретне може да ме убие. 15. Господ му рече: затоа, кој ќе го убие Каин, седумкратно ќе му се одмазди. И Господ стави знак на Каин, за никој што ќе го сретне да не го убие. 16. А Каин отиде од Божјото присуство и почна да живее во земјата Нод, спроти Едем. Последиците од братоубиството кај Каин откриваат горчина што се протега до очај; а од страна на Бога тие покажуваат правда растворена во милосрдие. Каде е Авел, твојот брат? Ова прашање докажува дека Бог, кој не сакал грешникот да умре, и покрај тоа што ги занемарил неговите први предлози, сепак сакал со кроткост да го обрати Каин во покајание. Зашто, како и порано при отфрлањето на Адам, Тој го зема на Себе ликот на незнаење, затоа што во името на својот брат ги буди во него кротките чувства на природата. не знам; Дали сум чувар на брат ми? Ако овие зборови се објаснети само со желбата да се сокрие злосторството, тогаш може да се запраша: дали Каин навистина немал поим за сезнајноста на Бога? Но, тие се изговараат не толку од преправање колку од нервоза. Каин не знае, според него, за состојбата на својот брат, не затоа што не може, туку затоа што не сака и не се смета себеси за должен да знае: тој негира, спротивно на диктатите на природата, да биде чувар, односно загрижен за безбедноста на својот помлад брат, со цел да го прекори Бога, кој покажал посебна наклонетост за ова. Гласот на крвта на твојот брат ми вика од земјата. Бидејќи Каин не бил расположен да се покае и да прифати помилување, Бог на крајот продолжува да го осудува и за таа цел му покажува дека нема потреба од неговото признание, а помалку од другите сведоци на злосторството, освен самото дело на злосторството. Крвта на Авел извикува, односно бара одмазда (Отк. 6, 9-10), извикува од земјата со самото дејство на уништување, кое, според поредокот на природата, против себе буди други разорни сили, а неговиот крик се воздигнува дури до Бога; зашто Авел и по смртта зборува со вера (Евр. 11:4), ставајќи го во благодатното присуство на Бога. Згора на тоа, најмногу на Каин требало да му се удри - и требало да ги утеши следбениците на Авел - оваа мисла дека крвта на убиениот Авел била прифатена од Бога со исто внимание како и неговата жртва. Осудата на Каин (1. Мој. 4:11–12), иако е од ист вид, е потешка од осудата на Адам, бидејќи не можела да се ублажи поради недостаток на покајание. Проклетството на Адам паѓа од него на земјата: проколната е земјата заради тебе; Проклетството на Каин се свртува од земјата кон неговото лице: проклет си од земјата. Земјата, која ја прими крвта на Авел, станува орудие на проклетство за Каин, или за да го одбележи фактот дека небото сè уште не е целосно забрането за него, барем за неговото потомство, со ова проклетство, или затоа што Самиот Бог не се утешува со одмазда за злосторството, туку само му дозволува на суштеството да се побуни против Него за општо добро. Како што земјата му служи на човекот како храна и засолниште, така и проклетството од земјата има два вида. Кога ја обработуваш земјата, таа веќе нема да ти ја дава својата сила; односно, вие не само што ќе пролеете пот за да заработите леб, како што беше предодредено да го прави Адам, туку самиот труд нема да ви ги донесе посакуваните плодови. Ќе бидеш прогонет и ќе талкаш по земјата. Според преводот од седумдесет толкувачи, по кој следи словенскиот: ќе стенкаш и ќе се тресеш на земјата. Овој последен превод се чини дека е направен за нагаѓање на знакот поставен на Каин (1. Мој. 4:15), а првиот е потврден со јасните зборови на самиот Каин, кој во казната Божја наоѓа протерување од лицето на земјата. Навистина, праведниците го почитуваат и својот живот на земјата со талкање; но меѓу нив и грешниците постои таа разлика што првите не ја бараат татковината никаде на земјата и ја наоѓаат насекаде, додека вторите ја бараат насекаде и никаде ја наоѓаат. Мојот криминал е голем и непростлив. Како што зборот עון, што всушност значи злосторство, според некои, може да значи и казна за кривично дело, така и овие зборови на Каин можат да се преведат на следниов начин: казната за моето злосторство е голема, па дури и неподнослива. Така, Каин или го покажува својот очај во милоста на Господа, или ја прекорува суровоста на Неговата правда. И очајот и богохулењето произлегуваат од заеднички извор - тврдоглавоста во гревот и неверувањето. Продолжувајќи да ја разгледува својата состојба, Каин во својата осуда открива посебни карактеристики што го погодуваат: протерување од лицето на земјата, односно отстранување од татковската земја и криење од лицето Божјо, односно отуѓеност од Црквата, во која Бог го открива Своето благодатно присуство, и од Неговата татковска грижа и заштита. Од неутешна тага се свртува кон помислата на смртта: и ќе се случи секој што ќе ме сретне да ме убие. Овие зборови изразуваат или желба за смрт: „ако ме лишат и придобивките од животот во заедницата и заштитата на Промислата, тогаш би било подобро првиот човек што ќе ме сретне да стави крај на овој мизерен живот“; или страв: „ако скитам како отфрлен од Бога и од луѓето, тогаш секој може неказнето да ме убие“. Ова последно чувство е најконзистентно со расположенијата на Каин, кој не би посегнал по животот на друг ако не ги ценел скапо своите привремени придобивки. Тоа е гласот на возбудена совест, кој му заповеда да го очекува од другите она што му го направил на другиот, но сепак е пророкувано од страста што го опседнува. Таков е грешникот кога гледајќи во својата грешна и бедна состојба, не го насочува погледот кон Бога и Неговата милост. Божјиот нов суд за Каин (1. Мој. 4:15) повторно покажува дека Бог не сака грешникот да умре. Го прави безбеден од брза и ненадејна смрт, за да му ја покаже, дури и во самата казна, можноста и надежта за милосрдие; така што, ако не тој, барем дел од неговите потомци (без сомнение, по предзнаење), може да се зачува за човечкиот род и Црквата; и за да го претвори страшниот прв пример на горчлив грешник во поучен пример на долготрпеливост. Безбедноста на Каин од насилна смрт е утврдена со закон и знак. Секој што ќе го убие Каин ќе добие седумкратна одмазда. Овој закон му се објавува на Каин за негова утеха, но бидејќи неговото исполнување се однесува на сите луѓе, тогаш требало да им се соопшти на другите, веројатно преку Адам. Седумкратната одмазда за Каин значи казна построга од самиот Каин за смртта на Авел. Зашто бројот седум, според својството на светиот јазик, се користи во неопределен знак, за да се издигне концептот (Пс. 11:7; Изреки 26:25). Таквата строга казна за убиецот Каин нема да изгледа неправедна или несоодветна ако го земеме предвид фактот дека Бог самиот живот му го направи казна, а да се зголеми или да се замени Божјата казна не значи да се казни виновникот, туку да се побуни против Божјата правда; тоа убиство; она што веќе беше осудено кај Каин е помалку оправдано кај оние што го видоа ова тажно искуство; и дека е неопходно да се забрани патот на Каин од неговите следбеници со што е можно повеќе строга, но прелиминарна осуда. Без причина, некои веруваат дека знакот што го поставил Бог на Каин се состоел од одлична облека или некој вид слика на челото. Оние кои треперењето на членовите го сметаат за таков знак се потврдени во зборовите на преводот на седумдесетте: ќе стенкаш и ќе се тресеш на земјата. Но, се чини дека малку било потребно за да се направи Каин неприкосновен за оние што го сретнале. Почетокот на ужасен знак беше поставен врз него веќе кога лицето му падна. Додека надворешната природа на човекот, создадена од отпечатокот на внатрешната, беше помалку искривена и раздвоена од оваа втора, ужасот и очајот на Каин можеа да создадат во неговиот надворешен човек јасен и неизбришлив печат на отфрлање, што ќе го направи жив споменик на Божјиот суд и ќе ги отстрани сите што го гледаат од него. Меѓутоа, хебрејскиот текст на ова место го дозволува и следниот превод: и Господ му дал знак на Каин (т.е. направил некое чудо за да го смири со сигурност) дека никој што ќе го сретне нема да го убие. Почна да живее во земјата Нод. Земјата Нод, или, според изговорот на седумдесетте толкувачи, Наид, значи земја на скитници или егзил. Така, конечно, Каин се потчинува на Божјиот суд; зашто оваа пресуда е неизбришливо запишана во книгата на неговата совест. Против Еден. Некои мислат дека קדמת־עדן значи поконкретно на источната страна на Еден, но тоа е неосновано (1. Мој. 3:24). Кога апостолот, опишувајќи ги придобивките од Новиот завет, им кажува на верниците дека дошле до Посредникот на Новиот Завет, Исус, и до крвта на попрскување, која зборува подобро од онаа на Авел (Евр. 12:24), и дава високо значење на оваа изрека за крвта на Авел, тогаш тој покажува дека Абел во верата ја извлекува. навестување и преобразба на Исус. Оваа природа на трансформацијата е откриена во сите делови од приказната на Авел. Авел е пастир и поглавар на природниот пасторален живот - Исус е пастир и главен пастир на духовниот живот. Авел му принесува на Бога жртва, без споредба попријатна од онаа на Каин; Исус ја носи жртвата на крстот, единствената достојна за Бога и која ги укинува сите ритуални жртви. Жртвата на Авел е придружена со неговото мачеништво - жртва Исус е придружен со неговата смрт. Авел страда од зависта на својот првороден брат - Исус страда од горчината на првородениот од народите - Израел. Крвта на Авел зборува за него преку вера кон милоста Божја и со својата невиност извикува против убиецот на правдата Божја - крвта на Исус извикува кон Небесниот Отец за милост на целиот човечки род. Каин, убиецот на својот брат, станува прогонител на целата земја - луѓето што го убиле Исус стануваат туѓинци на сите народи. На убиецот на Авел му е дозволено да живее, но со знак на осуда и казна - Израел, откако го распна Исуса, го задржува своето постоење, но само за да ја носи Неговата крв на себе и на своите деца. Ширење на исфрленото племе 17. А Каин ја позна својата жена, и таа зачна и го роди Енох. И изгради град; и го нарече градот по името на својот син Енох. 18. Од Енох се роди Ирод, од Ирод се роди Мехијаил, од Мехијаил се роди Метусала; Ламех е роден од Метусалам. 19. Ламех зеде две жени: едната се викаше Ада, а другата Села; 20. Ада го роди Јавал; 21. Брат му се викаше Јувал: тој беше таткото на сите што свиреа на харфа и оргули. 22. Села го роди и ковачот Товел: ова беше татко на сите фалсификатори кои работеа во бакар и железо. Ковачот Фовел имаше сестра Ноема. 23. А Ламех им рече на своите жени: Ада и Села, слушајте ги моите зборови, жени на Ламех, слушајте го мојот говор! Дали убив човек за некој да ме рани, или момче за да ме удри? 24. За Каин треба да се одмазди седум пати, а Ламех седумдесет пати седум. Следејќи ја кумулативната историја на Каин и Авел, Мојсеј раскажува за потомците на првиот. Во него забележува редослед на неколку родови, успех на заедницата, измислување или усовршување на уметностите и ширење на пороци. Целта на оваа приказна може да биде или да покаже дека, и покрај проклетството на Каин, во неговите потомци биле зачувани остатоците од Божјиот благослов и некои зраци на светлина, кои треба или да ги свртат кон Бога или да ги направат невозвратени пред Него; или да го разоткрие суеверието и да ја понижи суетата на Египќаните, кои пронајдокот на музиката и фалсификувањето, како и општото подобрување на општествениот живот, им го припишуваа на боговите или полубоговите, нивните сонародници (ин. Сикул. Л. И); или да се покаже дека гранките се слични на нивните корени, дека најдоброто од потомството на Каин се одликувало со успех во стекнување привремени придобивки и задоволства, а најлошото со разврат и суровост, односно да се прикаже семето на змијата како одвоено од семето на жената. Оваа последна цел, без да ги побие другите две, целосно ги опфаќа сите делови од овој наратив и ја открива нејзината суштинска поврзаност како со претходната легенда за Каин и Авел, така и со следната за Сет. А Каин ја позна својата жена и таа зачна. Ова може да изгледа несоодветно со состојбата на Каин, дека тој, очајувајќи се од себе, сака да има потомство и да му ја пренесе својата осуда. Но таков е непокајниот грешник. Стоејќи на работ на бездната, тој сè уште размислува за своите задоволства. Меѓутоа, Бог дозволил ширење на отфрленото племе, без сомнение за добра цел воопшто. И изгради град. За да не изгледа ова неверојатно, треба да се забележи дека градот Каин е создаден, можеби не набргу по раѓањето на неговиот син, и дека Евреите секое оградено село го нарекуваат град. Умножувањето на дивите животни можело да му даде на Каин идеја да изгради град. Но, вистинската, и единствена за него, мотивација за ова веројатно лежи во постојаниот страв да не биде убиен. Така, првиот град е изграден од првиот прогонител на земјата, оној кој не го очекувал градот, кој има непоколеблива основа, чиј архитект и основач е Бог (Евр. 11,10). Тој го именувал градот по неговиот син. Древниот обичај бил да се именуваат градовите од предокот на жителите или од градителот ( Судии 18:29; 2. Царевите 5:7 ). Почетокот на овој обичај се појавува кај синот на Каин, но не и кај самиот Каин, чие име не би го украсувало неговиот град. Ирод, Мехијаил, Метусала се спомнуваат или затоа што во античко време биле забележани родови кои ги делат и означуваат времињата; или за континуитетот на наративот од Енох до Ламех. Мојсеј детално ја опишува куќата на Ламех како познато племе и како пример со кој може да се суди воопшто за потомците на Каин. Ламех зеде две жени за себе. Ова е почеток на полигамијата. Актот на Ламех е осуден не само со првобитниот закон за брак (1. Мој. 2:24) и возвишеното евангелско учење, туку и од Законот на Мојсеј (3. Мојсеева 18:18). Навистина, таквата несовршеност на бракот ја толерирале Патријарсите, но потоа, бидејќи човечкиот живот значително се скратил, верата на патријарсите и самото Божјо видение барало брзо умножување на избраното племе. Можеме да гледаме на полигамијата на Ламех, во која не гледаме такви околности, освен како акција на намерност или преовладувачка сензуалност. Овој (Јовил) беше татко на оние што живееја во сепарињата со стоката. Таткото на живите овде значи пронаоѓач на начинот на живот. Пронајдокот на Џовил не е овчарскиот живот, кој Авел веќе го започнал пред него, туку некоја негова најповолна слика, слична на расположенијата на синовите од овој век, кои на свој начин се помудри од синовите на овој век, односно од видот номадски живот. Пронаоѓачот го имал на ум и спокојството на постојаниот дом и придобивките од постојаното менување на местата за најзгодно хранење на бројните стада: правејќи штандови или подвижни живеалишта, тој се грижел и за луксузот и за алчноста. Овој (Џубал) беше татко на сите што свиреа на харфа и оргули. Тоа што Мојсеј го спомнува овој изум не е за пофалба на пронаоѓачот, може да се заклучи од неговиот молк за други важни и корисни пронајдоци. Ковачот Фовел и תובל־קין Тубалкаин во хебрејскиот текст повеќето толкувачи ги земаат како едно име. Но, седумдесет толкувачи не го прифатиле קין како составен дел од сопственото име, а на арапски овој збор го задржал значењето на ковач. Значи, веројатно е дека תובל־קין не значи Тубалкаин, туку Тубал, или Фовел, ковачот. Ова беше татко на сите фалсификатори. Овде хебрејското читање, очигледно недоволно, е дополнето, според водството на Онкелос и во согласност со претходните изрази. Работа од бакар и железо. Уметноста на ковањето метали генерално му прави чест на пронаоѓачот, бидејќи вклучува истражување и познавање на природата и затоа, најважно, е неопходна за усовршување на земјоделството. Но, особено, ковањето на бакар покажува дека уметникот веќе ги надминал границите на она што е неопходно. Ноема. Зошто Мојсеј ја именувал не е јасно од наративот, освен ако нејзиното убедување не е скриено во нејзиното име, што значи убава. Зборовите на Ламех до неговите жени (1. Мој. 4:23–24) се прераскажуваат како посебна случка што го покажува неговиот карактер и како воведна приказна; и затоа овој дел од приказната нема ниту видлива врска со претходниот ниту целосна комплетност. Евреите, во објаснувањето на овој наратив, велат дека слепиот Ламех, по наредба на својот водич, го убил со стрела својот прататко Каин, кој се сметал за ѕвер, и така во седмата генерација тој ја извршил седумнеделната одмазда објавена од Бога, како што се обидуваат да ја протолкуваат (1. Мој. 4:15), која му ја припишуваат на самиот Каин, а не на тој, потоа на Каанг, на убиецот. виновник за ова убиство, го убил и него. Против оваа басна, доволно е да се забележи дека на Ламех му припишува двојно убиство; но зборовите: לחברתי וילד לפצעי הרגתי איש, според познатото својство на хебрејскиот јазик, прикажуваат една мисла во две форми. Еве неколку презентации на мрачните зборови на Ламех, поизразени: убив човек; можат да ме повредат и мене и на момчето; можат да ме удрат и мене; но ако на Каин му се одмаздува седум пати, тогаш на Ламех му се одмаздува седумдесет пати седум. Според оваа презентација, говорот на Ламехов содржи признание за извршеното убиство, но во оваа форма и значење има две недоследности: поетската форма на неговата прва половина е некомпатибилна со својството на историската мисла, која бара поголема едноставност и јасност во изразувањето; Кога се разгледува втората половина од говорот со првата, не е јасно зошто се должи поголема одмазда за Ламех отколку за Каин кога и двајцата се убијци. Да убиев човек, и за тоа ќе ме ранеа мене или некој млад човек, и за тоа ќе ме удреа, тогаш кога Каин ќе се одмазди седумкратно, за Ламех седумдесет пати седумкратно. И во оваа форма, говорот на Ламех не покажува зошто тој верува во поголема одмазда за себе отколку за Каин. Веднаш ќе го убијам човекот што ме рани, па дури и младиот што ме удира, зашто Каин треба да се одмазди седум пати, а Ламех седумдесет пати седум. Односно: „Никој не се осмелува да го навреди Ламех. Дали силната личност ќе ми зададе рана во гнев; дали слабата младост ќе зададе удар од непромисленост: за двајцата ќе се одмаздам ​​за смртта. Зашто, ако оној што го убива Каин, виновникот и осудениот, е подложен на тешка одмазда, тогаш најтешката одмазда треба да се рани или да се удри на оној“. Така, Ламех ја хули Божјата дефиниција за одмазда за Каин, заклучувајќи за себе од неа правото на лична одмазда. Зарем не беше измислувањето на мечот од Џовил што му даде можност на неговиот пресреќен татко да ја упати оваа дрска и нехумана закана? Сепак, на ова објаснување може да му се спротивстави фактот дека таквата закана воопшто не ги засега жените на Ламех: во која прилика или пристојност тој им се обраќа и, згора на тоа, со толку силен предлог? Дали убив (כי може да значи и испрашување, Исаија (Ис. 36:19)) маж за некој да ме рани, или момче за да ме удри? За Каин и така натаму. Одредено значење на овој говор може да се заклучи од фактот што во нарацијата го следи описот на Ламех за полигамијата со нејзините плодови и со силна сугестија, како нешто всушност важно за нив. Поради оваа причина, веројатно е дека говорот на Ламех бил изговор за полигамијата: „Ада и Села! младост, за да можам да се одмаздам со рана или дури со удар, зашто ако братоубиецот е безбеден, тогаш Ламех полигамецот е, се разбира, уште побезбеден, и така натаму, месојадецот и сензуалистот обично се оправдува и се осигурува себеси со тоа што не е негативец или убиец. Ширење на благословеното семе 25 И пак Адам ја позна својата жена, и таа роди син, и го нарече Сет; зашто, рече таа, Бог ми даде друго семе, наместо Авел, кого Каин го уби. 26. Сет имаше и син, и го нарече Енос; тогаш почнаа да се нарекуваат со името Господово. Од племето на Каин, Мојсеј преминува на нова линија на потомци на Адам, во чиј краток опис ништо повеќе не е видливо освен примери на побожност. Од ова е јасно дека, откако го прикажал семето на змијата, тој сега укажува на семето на жената. И таа го нарече Сет. Ова име, изведено од зборот שית да се стави, може да значи основа. Давајќи му го ова име на својот син, Ева претпоставува и се надева дека тој ќе биде основата на новото племе, и покрај тоа што во исто време во своите мисли го има Авел, чиј пример очигледно ја докажува непознатоста на таквата надеж. Таа тврди дека самиот Бог ја поставува оваа основа за ново племе и дека Сет нема да биде како Каин, туку ќе биде наместо Авел, чија вредност, ако не при неговото раѓање, тогаш во животот и смртта, таа, се разбира, ја научила. Сето ова покажува дека во Сет таа се надева на обновување и зачувување на благословеното семе и му дава име во духот на верата и увидот во иднината. И го нарече своето име Енос. Енос значи смртен, слаб. Дали ова име е родено од чувството на понизност и скрушеност воопшто или од некое посебно искушение што го снашло племето на побожните, молкот на Мојсеј не ни дозволува да одлучиме. Тогаш почнаа да се нарекуваат со името Господово. Во словенскиот текст, според грчкиот од седумдесет толкувачи, ова место гласи вака: оваа надеж е да се повика името на Господ Бог. Присилниот состав на овие зборови (за што значи тоа: се надеваше дека ќе повика?) и неизвесноста на концептот што го претставуваат (зашто, навистина, освен Енос, никој не го повика името на Господ Бог?) без дополнително проучување, може да се забележи несовршеноста на преводот на ова место. Преведувачот го извел зборот הוחל, кој доаѓа од חלל, од יחל и го прилагодил целиот говор на оваа грешка. Од хебрејски, некои го преведуваат овој пасус на следниов начин: тогаш започна повикувањето на името на Господ. А велат дека во времето на Енос, со зголемувањето на благочестието племе, било воспоставено јавно и отворено богослужение, чии дејствија претходно секое семејство и поединец ги извршувало приватно и без договор со други. Други велат: тогаш се осквернува повикувањето на Божјото име. И за да го објаснат ова тие додаваат дека од деновите на Енос почнале да го даваат името Божество на создадените нешта. Преводот на Акила гласи: τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου, што се чини дека значи: тогаш тие почнаа да се нарекуваат со името на Господ, односно, племето на побожните почна да се разликува по името синови Божји. Оваа идеја е целосно во согласност со хебрејскиот израз בשם קרא (Иса.44:5, 48:1) и е оправдана со последователниот наратив на Мојсеј за мешањето на Божјите синови и ќерките човечки (1. Мој.6:2). Затоа, мора да се претпостави дека во деновите на Енос, општеството на побожните било видно концентрирано и одвоено од синовите на овој век. Генеалогија и хронологија на семето на жената 1. Ова е родословието на Адам, од денот кога Бог го создал човекот, според образот Божји го создал, 2. машко и женско ги создале, и ги благословиле и го нарекле нивното име човек, на денот на нивното создавање. 3. Адам живеел сто и триесет (според текстот на седумдесет коментатори 230) години и родил син по негово подобие и по лик, и го нарекол: Сет. 4. По раѓањето на Сет, деновите на животот на Адам беа осумстотини (700) години, а му се родија синови и ќерки. 5. Сите денови на животот на Адам беа деветстотини и триесет години; и тој умре. 6. Сет живеел сто и пет (205) години; и го роди Енос. 7. По раѓањето на Енос, Сет живееше осумстотини и седум (707) години и роди синови и ќерки. 8 Сите денови на Сет беа деветстотини и дванаесет години; и тој умре. 9. Енос поживеа деведесет (190) години и го роди Каинан. 10. По раѓањето на Каинан, Енос живееше осумстотини и петнаесет (715) години и роди синови и ќерки. 11 И сите денови на Енос беа деветстотини и пет години; и тој умре. 12. Каинан поживеа седумдесет (170) години и го роди Малелеил. 13. По раѓањето на Малелеил, Каинан живееше осумстотини и четириесет (740) години и роди синови и ќерки. 14. Сите денови на Каинан беа деветстотини и десет години; и тој умре. 15. Малалел поживеа шеесет и пет (165) години и го роди Јаред. 16. По раѓањето на Јаред, Малелеил живееше осумстотини и триесет (730) години и роди синови и ќерки. 17. Сите денови на Малеелил беа деветстотини осумдесет и пет години; и тој умре. 18. Јаред поживеа шеесет и две (162) години и го роди Енох. 19. По раѓањето на Енох, Јаред поживеа осумстотини (700) години и роди синови и ќерки. 20. Сите денови на Јаред беа деветстотини шеесет и две години; и тој умре. 21. Енох живееше шеесет и пет (165) години и го роди Метусала. 22. По раѓањето на Метусала, Енох одеше со Бога триста (200) години и роди синови и ќерки. 23. И сите дни на Енох беа триста шеесет и пет години. 24. Зашто Енох одеше со Бога; и го немаше повеќе, зашто Бог го зеде. 25. Метусала живееше сто осумдесет и седум години и го роди Ламех. 26 По раѓањето на Ламех, Метусала живееше седумстотини осумдесет и две години и роди синови и ќерки. 27. Сите денови на Метусала беа деветстотини шеесет и девет години; и тој умре. 28. Ламех живееше сто осумдесет и две (188) години и роди син. 29 И го нарече своето име Ное, велејќи: „Ќе нè ослободи од нашиот труд и од уморот на нашите раце при обработување на земјата што ја проколнал Господ. 30. По раѓањето на Ное, Ламех живеел петстотини деведесет и пет (565) години и му родиле синови и ќерки. 31. Сите денови на Ламех беа седумстотини седумдесет и седум (753) години; и тој умре. 32. А кога Ное имаше петстотини години, на Ное му се родија Сем, Хам и Јафет. Откако Мојсеј накратко ја спомна распределбата на човечкиот род во две различни гранки, почнувајќи повторно да ги брои генерациите, тој го предупредува читателот за неговата намера со посебен натпис на овој напис: Ова е родословието на Адам итн. како да рекол: „Прво именувавме некои од потомците на Адам за да ги покажеме нивните својства на родот по различен редослед. нејзината хронологија“. Од многуте родови, Мојсеј ја избра линијата од Сет до Ное како онаа што го открива потеклото на човечката раса што живее по потопот; особено како оној од кого требало да се роди Месијата, кој секогаш го чувал ова ветување и секогаш бил во посебно внимание на Промислата. Во хронологијата на патријарсите има разлика меѓу античките текстови: хебрејски, грчки и самарјански. Грчкиот текст во хронологијата на првиот свет дава околу 600 години повеќе од хебрејскиот; Вреди да се напомене дека речиси секогаш го надминува во кружни бројки. Тешкотијата да се објасни задоволително потеклото на оваа разлика не го попречува чистото разбирање на спасоносното учење во Светото Писмо. Што се однесува до извонредната долговечност на патријарсите, доволно е да се забележи дека и паганската антика ја зачувала легендата за неа 11 . Машко и женско ги создадоа, ги благословија и им го дадоа името Адам. Овде некои луѓе веруваат дека коренот на мислењето за првиот човек е неговата сопруга. Но, дека овде не станува збор за една личност, тоа е јасно и од начинот на изразување, како и од укажувањето на благословот Божји, кој, очигледно, не се изговара на ист начин како на една личност (1. Мој. 1, 28-30). Тој роди син по свој лик и по свој лик. Сет имал слика за човечката природа слична на Адам; но ова не е она за што се чини дека Мојсеј зборува; зашто кој може да се сомнева дека првиот човек родил друг човек? Слика на побожност, но Мојсеј не го спомна ниту ова кога зборуваше за Авел. Слика на гревот и смртноста; и Мојсеј, се разбира, размислувал за овој најважен лик овде кога го спротивставил со Божјиот лик. На тој начин тој го уништува гордото мислење на оние што создале луѓе од родот на боговите и, под името на предокот, го исповеда за целиот човечки род она што Давид го исповеда за себе (Пс. 50:7). За да покаже дека благословеното племе отсекогаш имало луѓе достојни за продолжување на овој голем благослов и одвреме-навреме ги покажувале во себе предвесните слики на славното семе на жената, Мојсеј донекаде ја прекинува својата хронологија во врска со животот на Енох, чиј начин на живот и смрт го покажува. Енох одеше со Бога. Кога се применува на луѓето, овој израз се користи за да значи близина, комуникација, циркулација (1. Самоилова 25:15). Во однос на Бога, изразот сличен на овој, „одење пред лицето Божјо“, понекогаш значи почитување на човекот кон Бога (1. Мој. 17:1), понекогаш благонаклонето внимание на Бога кон човекот (1. Самоил 2:30). Општо земено, со одење и одење, Евреите го изразуваат својот морален начин на живот. Од тие причини, сегашната легенда за Енох генерално значи дека тој водел живот во кој секогаш бил блиску до Бога. Деталните концепти содржани во ова се: одење пред Бога или во живо чувство на присуството на Бога; одење со Бога или соединување со него со вера и љубов; одење по Бога, или имитирајќи Го и стремејќи се кон совршенство, доследно на совршенството на Небесниот Отец; конечно, одејќи во лицето Божјо како водич и владетел на патот, односно да се биде под посебната покривка на Неговата промисла и благодат. Седумдесет толкувачи, отстапувајќи од зборовите на една значајна еврејска изрека, сакаа да ја прикажат нејзината моќ да угоди со зборот: молам Енох Бога. И веќе го немаше, бидејќи Бог го зеде. Некои Евреи, земајќи ги овие зборови како да го значат истото, дека Бог му ја зеде душата (1. Царевите 19:4), му припишуваат на Енох природна смрт, но и ненадејна и несреќна. Филон (Л. де Абрахам) алегорично ја објаснува моралната привлечност на Енох до Бога и отстранувањето од човечкото општество. Но, за да имаме подобро разбирање за смртта на Енох, мора да се свртиме кон смртта на Илија, кого Господ исто така го зеде (2. Царевите 2:5). Мора да се мисли дека во првиот, откако внатрешниот човек ја достигнал однапред одредената мерка на староста на благодатта, смртникот бил проголтан од животот (2. Кор. 5:4), на некој поблагороден начин од оној што го нарекуваме смрт на телото. И го нарече Ное, велејќи: Ќе ни олесни. Ное, според најблиското дело на ова име и според објаснувањето, како што се чита во преводот на седумдесетте, значи помирниот, а според објаснувањето што се чита во хебрејскиот текст, треба да значи утешител. Но, оваа разлика не е толку голема за да претставува предмет на спор. Спокојството, или утехата или олеснувањето што си го ветил Ламех преку Ное, некои веруваат во синовската помош на овој вториов и грижата за староста на родителот; но во овој поглед, името на Ное не би било достојно за приоритет пред другите; некои Евреи - во пронајдокот на плугот; но дали плугот го смири проклетството на земјата? Така, Ламех, се разбира, го почитувал Ное како милостив утешител, каков што тој навистина изгледал дека е, како чувар на човечкиот род и негов обновувач во неговата најдобра форма, како нов предок и лик на спасоносното семе на жената. Поминувајќи ја деталната историја на првиот свет, кој Самиот Бог го прекинал и го запечатил со неговото уништување, Мојсеј се задржува на оваа голема промена и обнова на човечкиот род и светот. Најпрво, тој ги покажува причините за уништувањето на првиот свет (1. Мој. 6:1-4), потоа следи Божјата предодреденост за потопот (1. Мој. 6:5-8), изборот и подготовката на Ное за зачувување на човечкиот род и другите суштества (1. Мој. 6:9-22), влегувањето на Ное во ковчегот, 7:1-10. (1. Мој. 7:11-24), крајот на потопот (1. Мој. 8:1-14), слегувањето на Ное од арката (1. Мој. 8:15-19). Причини за уништување на првиот свет VI. 1. Кога луѓето почнаа да се множат на земјата и им се родија ќерки, се случи, 2. синовите Божји, гледајќи ги ќерките човечки, колку се убави, си ја зедоа жената што ќе ја одбере. 3. Тогаш Господ рече: Мојот Дух нема вечно да биде презрен од луѓето; во нивната заблуда тие се месо; и така нивните денови нека бидат сто и дваесет години. 4. Во тоа време на земјата имаше џинови; особено од времето кога синовите Божји почнаа да се дружат со ќерките човечки и тие почнаа да ги раѓаат. Ова се силни, славни луѓе од античко време. Мојсеј верува дека првата причина за несреќата на првиот свет биле погрешните бракови на синовите Божји со ќерките човечки. Кои се овие Божји синови? Според преводот на Симах, цитиран од Јероним, синови на благородници. Овој превод не е во спротивност со својствата на хебрејскиот израз אלהים בני (Пс. 81:6), но не се надоврзува на вистинската легенда за Мојсеј. Врз основа на текстот на Александриската Библија: Ангели Божји. Ова мислење го имаат Лактатиј (L. II, стр. 14) и многу од старите. Јустин (во Апол.) тврди дека од бракот на ангелите со ќерките човечки се појавиле демони. Атенагора токму во овие бракови верува во падот на Ангелите и од нив создава џинови. Тертулијан (De virg. et de singular cleric.) на овие ангели им припишува изум на астрологијата, скапи камења, метали и некои женски накит 12. Но, сите овие традиции се во спротивност со сведочењето на Исус Христос дека Ангелите не се мажат (Матеј 22:30). Според Филон, човечки души, кои лебдат во воздухот, сакале да живеат во човечки тела (Де гигант.). Според најновите толкувачи, тие се потомци на племето на Сет, кои не само што биле синови Божји по благодат (5. Мој. 14:1; 1. Јованово 3:1), туку, веројатно, под ова име формирале општество (1. Мој. 4:26), спротивно на општеството на синовите човечки, односно на оштетените од човечката природа. Мојсеј верува дека почетокот на мешањето на таквите спротивни општества е заведувањето од убавината на машките ќерки; а последицата беше дека оние кои припаѓаа на општеството на оние кои одеа во Духот станаа тело, а самата светлина почна да се претвора во темнина. Мојот Дух нема засекогаш да биде запоставен од луѓето; во нивната заблуда тие се месо. Врз основа на овој превод, значењето на зборот דון презрен да биде е извлечено од арапскиот дијалект, а зборот בשג е изведен од שגה заскитан. Така, еве слика на луѓето од првиот свет, слична на инкриминирачката слика на Евреите во говорот на првомаченикот Стефан (Дела 7:51). Занемарувањето на Божјиот Дух е екстремен степен на истрајност против Светиот Дух, и како што Стефан ја објаснува оваа тврдоглавост со прогонството на Пророците и неуспехот да се зачува законот (Дела 7:52–53), така и овој презир треба да се припише на непочитувањето на сите Божествени, духовни и морални предлози преку зборот, природата и совеста. бидејќи во оваа состојба човекот се однесува како да има само сензуална природа и никаква друга повисока природа, тогаш во многу согласност со оваа состојба тој се нарекува месо. Но, оваа премногу неприродна состојба не може да постои вечно во целиот човечки род, зашто, занемарувајќи го Божјиот Дух, таа повеќе не го привлекува Неговиот здив, туку го одразува; Според тоа, неопходно е расеан; и тогаш животот не само на личност назначена за најблиска комуникација со Божјиот Дух, туку и на ниту едно суштество (Пс. 103:29) не може да издржи. Духот Божји, предвидувајќи го ова на телесните луѓе, прави преку тој последен напор да го внесе во нив Својот животворен здив. Други преводи на овој пасус може да ја покажат потребата од претходниот повеќе отколку да го задоволат истражувањето. Во преводот на седумдесет толкувачи гласи: Нека Мојот Дух да остане во овие луѓе засекогаш, зашто тие се тело. Но, во зборот דון залудно се бара значењето што треба да се задржи. Обично се преведува од хебрејски: Мојот Дух нема да го осудува или осудува овој народ засекогаш, затоа што е тело. Но, што прави Бог во самиот потоп, ако не суди и осудува телесните луѓе? Нека им бидат деновите сто и дваесет години. Некои ја разбираат оваа дефиниција за Бога за скратување на човечкиот живот, но таа не може да се прифати во овој ум, бидејќи во овој ум таа не е исполнета. Од времето на потопот, човечкиот живот продолжил до 500 години; од времето на вавилонскиот пандемониум - до 300, од ​​времето на Авраам - до 150, во времето на Мојсеј - до 120, а потоа се намалило повеќе. Друго мислење, кое прифаќа 120 години како време предвидено за покајание и исправка, и кое, како што тврдат Златоуст, Јероним и Августин, има темели во Светото Писмо (1. Пет. 3:20). Во исто време, мора да се претпостави дека времето на покајанието му било објавено на светот преку Ное, кој е наречен проповедник на праведноста (2. Пет. 2:5). Како втора причина за Божјиот гнев против првиот свет, Мојсеј зборува за џиновите, чиј почеток го поставува уште пред мешањето на синовите Божји со ќерките човечки, а множењето делумно го припишува на оваа конфузија. Хебрејското име за гиганти נפלים значи напаѓачи; според Акила: επιπιπτοντες, според Симах: βιαιοι. Мислењето за извонредната големина на нивното тело има основа и во Светата историја, која ги претставува дури и по потопот (5. Мој. 3:11; Бр. 13:34; 1. Сам. 17:4; 2. Сам. 21:16-22; Ам. 2:9), и воопшто во легендите за луѓето, оправдани за луѓето, оправдани во легендите на земјата. дис. де гигант). Но, во конкретниот случај, доволно е да се има предвид дека тие беа славни луѓе кои го постигнаа тоа, како што покажува нивното име, со духот на доминација и угнетување, и дека со нивното зголемување се зголеми и расипаноста на луѓето на земјата, дури и до крајот на долготрпеливоста Божја. 5. И Господ виде дека злобата на луѓето се зголеми на земјата, и дека секоја форма на мислите на нивните срца беше едно зло за целиот нивен живот. 6. И Господ се покаја што го создал човекот на земјата и се нажали во срцето Свое. 7. А Господ рече: Ќе го уништам од лицето на земјата човештвото што го создадов, и не само луѓето, туку и добитокот, и ползавците и птиците небесни, зашто се покајав што ги создадов. 8. Ное најде благодат пред Господовите очи. За да му даде на одлучувачкиот Божји суд за првиот свет слика на правда и милосрдие, генерално карактеристични за Божјите судови, Мојсеј најпрвин ја прикажува екстремната расипаност на човекот (1. Мој. 6:5) и Божјата тага за него, а потоа ја изговара самата дефиниција на Божјиот суд, со исклучок на Ное 6:7-8. И секоја слика од мислите на нивното срце е едно зло до крајот на нивниот живот. Бог, како прва причина за сè, не суди за човекот според надворешните дејствија, туку според нивните причини и основи и ја наоѓа најдлабоката штета, почнувајќи од мислите на срцето; штетата е најштетна, која оттука се протега на сите активности; универзална штета, која се протега на сите дегенерации на мислите на срцето. Така, кога ќе се оштетат самите темели на доброто, веќе нема простор за исправка, туку само за уништување. Меѓутоа, оваа слика на човечката раса треба да се почитува како ликот на секој човек кој бил меѓу убиените во потопот (Пс. 13:2-3). И Господ се покаја што го создал човекот на земјата и се нажалил во своето срце. Концептот за имотот на покајанието што му се припишува на Бог може да се позајми од приказната за Саул, каде што покајанието му се припишува на Бога двапати (1. Самоил 15:35) и каде што, во меѓувреме, Самоил за Него вели дека не е човек, за да се покае (1. Самоил 15:29). Од ова е јасно дека кога се зборува за Неговото покајание, тогаш се зборува за него како човек, а тоа е затоа што, како што вели Абен Езра, законот зборува на јазикот на синовите човечки, односно на јазикот на просто народно значење. Значи, мислата содржана во зборовите на Мојсеј може поинаку да се објасни на следниов начин: Бог го видел човекот во состојба во која тој воопшто не одговарал на судбината на Мудроста откриена во неговото создавање, и не можел повеќе да биде вклучен во Творечката љубов и добрина. Глупавото создание е исто така осудено на уништување заедно со човекот, не како казна за неволна послушност на суетата, туку за надеж за слобода (Рим. 8:20-22). Така, без да ја наруши вистината, Господ на спектаклот на Неговата правда му дава посебна свеченост за да го направи уште поневеројатен и поучен. Ное најде благодат во очите на Господа. На овој начин се ублажува ужасот на Божјиот суд. А оној што се спасува, не се спасува со сопственото оправдување, туку со благодатта Божја, се разбира, а оние што пропаѓаат не загинуваат од строгоста на судот, туку од крајниот тврдоглавост против милостивата благодат. Изборот и подготовката на Ное 9. Тоа се родот на Ное. Ное бил праведен и непорочен човек во своето време; Ное одеше со Бога. 10. Ное роди три сина: Сем, Хам и Јафет. 11. Но земјата се расипа пред лицето Божјо, и земјата се исполни со лоши дела. 12. Бог погледна во земјата; и ете, тоа е расипано: зашто сите луѓе на земјата се оддалечија од својот пат. 13. И Бог му рече на Ное: „Крајот на сите луѓе дојде пред Мене, зашто земјата беше исполнета со лоши дела од нив; и ете, ќе ги уништам од земјата. педесет, а неговата висина, триесет влези во ковчегот и со тебе твоите синови и твојата жена и жените на твоите синови 19. Внесете во ковчегот по две од секое живо суштество од секакво месо, машко и женско, за да живеат со вас. 20. Од птиците според нивните видови, и од добитокот според нивните видови, и од сè што лази на земјата според нивните видови. Од секој клан ќе ви дојде по еден пар за да останат живи. 21. Земете ја за себе сета храна што ја јадат луѓето, и пригответе ја за себе, и вие и тие ќе ја јадете. 22. Ное направи сè како што му заповеда Бог, и така направи. Опишувајќи го изборот и подготовката на Ное за зачувување од потопот, Мојсеј повторно ја допира неговата историја (1. Мој. 6:9-11), уште еднаш ја спомнува расипаноста на земјата (1. Мој. 6:11-12), детално го прераскажува откровението дадено на Ное (1. Мој. 6:13-21) и накратко го исполнува 2.6. Мојсеј претходно го покажал семејството на Ное за континуитетот на генеалогијата на патријарсите, а сега повторно го покажува за да даде претстава за бројот на спасените од потопот. Пофалбата што ја припишува на моралната и духовната состојба на Ное — праведен, непорочен, одеше со Бога — го рангира покрај Енох. Џером (In trad. Hebr.) забележува дека оваа пофалба е ослабена со примената на значајни зборови во неговото време, бидејќи Ное би изгледал совршено само во споредба со неговите современици. Напротив, зарем неговото достоинство повеќе не се открива со тоа што бил усовршен во свое време, односно во време на општа корупција? Бог ја погледнал земјата и ете, таа била расипана, односно не можел повеќе да ги покрива нејзините гревови со својата долготрпеливост од погледот на Неговата правда и да се претстави како да не ја гледа. Сите луѓе на земјата се оддалечија од својот пат. Буквално од хебрејскиот: секое тело го расипало својот пат на земјата. Некои толкувачи ја прошируваат оваа расипаност на сите живи суштества, но зборот месо може поконкретно да означува личност (5. Мој. 5:26) и овде се користи со посебна пристојност за да значи телесни луѓе. Крајот на сите луѓе дојде пред Мене. Односно, времето на долготрпеливост е исполнето; Непроменливо го определив уништувањето на луѓето и средствата преку кои мора да се изврши нивната казна (Езек. 7:2, 3, 7). Направете си ковчег תבה, според делото од зборот תוב може да значи живеалиште, но седумдесет толкувачи, Акила и Симах го преведуваат ϰιβωτος, што е во согласност со употребата на зборот תבה во историјата на Мојсеј (2. Мој. 2:3). Следниве детали се однесуваат на ковчегот: супстанција од гоферово дрво. Според преводот на седумдесет толкувачи: од четириаголни дрвја. Ова презиме Vossiy (Де превод LXX хит, стр. XII) духовито се однесува на дрвјата, чии гранки, распоредени попречно, формираат четири агли меѓу себе. Хебрејскиот גפר, очигледно, е ист збор како грчкиот ϰυπαϱισσος чемпрес, освен што во грчкиот глас се ублажуваат и се додава завршница на коренските букви. Името „не гнили“, употребено од пишувачот на белешки за грчкиот текст 13, првенствено доликува на овој вид дрво. Поделба по должина и ширина: направете гнезда во ковчегот, односно различни прегради за животни кои не можат да бидат заедно. Заштита од гнилост и вода: катран. Мерка: должината на ковчегот е триста лакти итн. Во пресметките на толкувачите наоѓаме под името лакот тројна мерка: едноставен лакот, еден и пол стапки; светиот лакот, три стапки (4. Мој. 35:4–5; 1. Царевите 7:15; 2. Лет. 3:15) и лакот со шест дланки, или лакот на лактот и дланката (Езек. 40:5, 43:13), не помалку од 20 стапки и половина париски. Овој последен лакот, по секоја веројатност, е вистинскиот и единствениот меѓу Евреите пред воведувањето на едноставната, или пет-дланка, усвоена за време на заробеништвото на Вавилон; а исто така мора да бил вообичаен во антиката, бидејќи бил во употреба и од античко време во Египет и на островот Самос, како што пишува Херодот (L. II, стр. 28) и како што покажува Ниломе, која сè уште постои во Каиро (Fid. loan. Cra. L. de pede. Rom). Затоа, должината на ковчегот, во нејзината внатрешност, била повеќе од 500, географската ширина повеќе од 80, а висината повеќе од 50 стапки. Главните додатоци се надворешни: направете дупка во ковчегот и издигнете ја до лакот на врвот; направете ја вратата на ковчегот на негова страна. צהר, според најновите истражувачи, значи 'рбетот, односно покривот на ковчегот, но ова објаснување би ги направило следните зборови необјасниви: и спуштете го до лакот на врвот, за што значи да се спушти покривот на лакот на врвот? Да се ​​подигне за еден лакот за водата да тече надолу би било премалку за зграда толку огромна. Симахус צהר преведува: διαφανες, Акила μεσημβϱινον. צהרים обично значи пладневна светлина (Пс. 36:6). Во продолжение на наративот за потопот се споменува дека Ное го отворил прозорецот на ковчегот што го направил (1. Мој. 8:6), а овој последен израз се чини дека е показател за зборовите: направи צהר во ковчегот. Поради сите овие причини, веројатно е дека צהר е дупка што може да му служи на ковчегот и за светлина и за комуникација со надворешниот воздух и на тој начин да ги замени прозорците и цевките. На овој крај требаше да се отвори; или можеби бил покриен со проѕирна материја. Дека оваа дупка требало да биде на покривот на ковчегот е јасно од спротивната забелешка за вратата, дека таа треба да биде на нејзина страна. бидејќи, за погодност во внатрешноста на ковчегот, оваа дупка требаше да биде што поголема, а за безбедност однадвор што е можно помала, јасно е што значи заповедта да се сведе на врвот на лакот, веројатно во ширина и во должина, според потребата, можеби целата должина на ковчегот, освен бариери за цврстината на целата зграда. Поделете го ковчегот според неговата висина: направете во него пониско, второ и трето живеалиште. Флавиј (Antiq. L. I стр. 3) и Филон (De vita Mos. L. II) веруваат дека ковчегот има четири поделби според неговата висина. На ова мислење не му противречи Светото раскажување, кое, можеби, не го брои долниот дел од зградата, бидејќи бил наменет за живеење, туку само за тегови, канализација и свежа вода. Ќе го воспоставам Мојот завет со тебе. Завет ברית, според обичната употреба на овој збор, значи договор или взаемна обврска помеѓу лица или општества. Самиот збор ברית доаѓа од ברא за создавање, сечење или од ברה за избор. Концептот на сечење укажува на обичајот на склучување завет кога се колеат жртви (види подолу белешка за 1. Мој. 15:10); според другите две излагања, зборот вериф е особено соодветен за такво дејствие со кое Бог избира личност и го гради неговото добро. Свечениот завет меѓу Бога и човекот во Стариот Завет е претставен во посебни форми пет пати: со Адам по создавањето (1. Мој. 2:16–17), со него по падот (1. Мој. 3:15), со Ное, со Авраам (1. Мој. 15:18, 17:10), со Евреите (2. Мој. 24:8). Сите овие завети се засноваат на благодатни ветувања од страна на Бога и вера од страна на човекот; и сите се слики на единствениот Голем завет на Синот Божји со човечката природа. И во овој случај, под ликот на привременото ослободување на домот на Ное, вечното ослободување на целиот човечки род е ветено преку неговото племе. Ќе влезеш во ковчегот и со тебе твоите синови, жената твоја и жените на синовите твои. Овие зборови треба да се земат како целосна пресметка на луѓето што се спасени од потопот, како што ги прифатил и апостолот (1. Пет. 3:20; 2. Пет. 2:5). Така, рабинските и мухамеданските традиции кои ја пропагираат оваа пресметка се целосно укинати. Од сето месо, два по еден. Природните истражувачи откриваат дека сите видови животни што требаше да бидат во арката на Ное се протегаат само на 300 или малку повеќе. Од нив, не повеќе од шест се поголеми од коњ; малкумина се изедначуваат со него. Кога Бог вели дека животните ќе влезат во ковчегот, би било бескорисно да се мачиме со проучување на начинот на кој тие би се дружеле на едно место од различни делови на светот. Зарем тоа не можеше да биде произведено од некоја тајна сугестија на природата и претчувството, слична на онаа со која некои животни дури и сега годишно патуваат далечни? Земете си малку храна. Овде не се прикажани ниту видови, ниту количини на храна. Потребата би можела да ги ограничи и двете, но благословот би можел да направи дури и малку доволно. Меѓутоа, деталните студии покажаа дека капацитетот на арката дури овозможил да се подготви посебен број на животни како храна за други животни, месојади (види But. de arça Noe). Раскажувачот многу кратко го забележува исполнувањето на Божјата заповед за да покаже дека нема тешкотии во исполнувањето на познатата и непроменлива волја Божја. VII. 1. Тогаш Господ му рече на Ное: Влези во ковчегот со целото твое семејство, зашто во тоа време те гледам праведен пред мене, 2. земи со себе седум од секое чисто животно, машко и женско, и по две нечисти говеда, машки и женски. 3. Исто така, од небесните птици (чисти) во седум, машки и женски (и од сите нечисти птици по две, машки и женски), да се зачува племе за целата земја. 4. Зашто по седум дена ќе направам дожд на земјата, четириесет дена и четириесет ноќи; и ќе уништам од лицето на земјата се што постои, што и да сум создал. 5. Ное направи сѐ што му заповеда Господ. 6. Ное имаше шестотини години кога поплавите дојдоа на земјата. 7. И Ное влезе од водите на потопот во ковчегот, а со него и синовите негови, неговата жена и жените на синовите негови. 8. И од чист добиток и од нечист добиток, од птици и од сè што лази на земјата. 9. Во парови, машки и женски, влегоа во ковчегот на Ное, како што му заповеда Бог на Ное. 10. И кога поминаа седум дена, водата на потопот дојде на земјата. По подготовката на ковчегот со неговите додатоци, на вистинското влегување на Ное во неа му претходи ново откровение (1. Мој. 7:1–4). Те гледам праведен пред Мене во ова време. Овде е претставен судот на првиот свет, во кој Ное го осудил светот и со вера станал наследник на праведноста (Евр. 11:7). Бог му суди и го оправдува Ное, наоѓајќи го праведен не само надворешно и релативно пред луѓето, туку и вистински и внатрешно пред Бога; зошто свечено му изјавува дека неговото спасение од потопот ќе биде доказ за неговата праведност. Но, кога Ное со својата праведност ќе се стави во контраст со неговите современици - те гледам како праведен во ова време, тогаш тој самиот станува судија и со својот пример, оправдување и спасение ги осудува оние што не веруваат. Седум од секое чисто животно. За првпат овде како посебна категорија се појавуваат чисти животни, но не е прикажано кои од нив припаѓаат. Од ова е јасно дека св. писателот претпоставил дека ова е познато од други места во неговите списи или од користењето на неговото време. Следејќи ја оваа претпоставка, откриваме дека чистите животни се или оние кои законот дозволува да се јадат, од кои класата е доста бројна (3. Мојсеева 11), или оние што се жртвуваат (1. Мој. 8:20) и од кои законот брои само пет видови (3. Мој. 1:2, 10, 14). Ако, на крајот од потопот, Ное дефинитивно принел жртва од сите чисти говеда и од сите чисти птици, како што е јасно наведено (1. Мој. 8:20), тогаш од ова не е тешко да се заклучи дека под името на чистите, во ковчегот биле примени само жртвени животни, а само петте видови кои инаку не се жртвувале за ова, исто така, би биле жртвувани во обата. квалитет и квантитет. Меѓутоа, намерата да се зачуваат чистите животни во поголем број од другите не е само нивната цел како жртва, туку и нивната цел како храна. За жртвените животни отсекогаш биле најчеста употреба и за храна. Но, зошто Ное можел да прави разлика помеѓу чистите животни пред да се утврди оваа разлика со закон и пред да бидат изедени? Делумно по својата природа: зашто, како што целиот мал свет - човекот, во фрагментација, се рефлектира во целото кралство на животните, така некои од нив, носејќи ги во себе највпечатливите слики на доброто што му е карактеристично, природно изгледаат покомпатибилни со него од другите, му се попогодни да ги користи и изгледаат особено чисти, поради што Неговиот животински го нарекува IV. По нивното влегување во ковчегот во седумгодишен број, што можело да се направи со тајната инспирација на Божественото. Според легендата за жртвените животни од почетокот на светот. Ориген (Contra Cels. L. IV) смета дека седум седум значат четиринаесет, а два два значи четири. Но, како што во Новиот завет изразот два два, употребен, без сомнение, по природата на хебрејскиот јазик, означува не четири, туку два (Марко 6:7; Мат. 10:1-4), така и овој ист број треба да се разбере преку него во историјата на потопот кон нечистите животни; особено што овде, според хебрејскиот текст, треба да се читаат два без повторување. Исто така, чистите животни треба да се бројат седум од секој вид, а не секој од половите; зашто во овој последен случај, според природата на јазикот, би требало да се каже: од чистата стока машкиот пол е седум седум, а женскиот седум седум. Нема потреба да се грижиме за тоа како нееднаквиот број седум седум е конзистентен со редоследот според кој сите животни генерално требаше да бидат две по две, или во парови. Доволно е што во седум има парови или машки и женски. Меѓутоа, некои доделуваат три пара чисти животни во ковчегот за да го зачуваат семејството и еден пар за жртвување. Претпоставка што се согласува со околностите. И од небесните птици во седум, машки и женски. Овој говор, така прочитан од хебрејскиот текст, со оглед на она што му претходело и во споредба со грчкиот превод, излегува дека е нецелосен, бидејќи недостига поделбата на птиците на чисти и нечисти. Но, тоа може да се припише само на едноставноста и одредена негрижа на древниот начин на изразување, кој понекогаш изобилува со повторувања, а понекогаш остава да се погодат околностите неопходни за комплетноста и сигурноста на говорот. За седум дена отсега, ќе направам дожд на земјата. Таквото брзање во влегувањето во ковчегот беше возможно само под директна грижа Божја за собирање животни, но беше неопходно да се спречат тешкотии од страна на злите. 11. Во шестотата година од животот на Ное, во вториот месец, на седумнаесеттиот ден од месецот, во тој ден избувнаа сите извори на големата длабочина и небесните прозорци се отворија; 12. Така врнеше на земјата четириесет дни и четириесет ноќи. 13. Во тој ден Ное влезе во ковчегот и неговите синови Сем, Хам и Јафет, и со нив жената на Ное и трите жени на неговите синови; 14. И секој ѕвер по својот род, и секој добиток по својот вид, и секое лазачко суштество што се движи по земјата по својот вид, и секоја птица по својот вид, сè што лета, сè што е со пердуви. 15. Двајца од сето тело, во кое е духот на животот, влегоа во ковчегот на Ное. 16 А меѓу оние што влегоа имаше машки и женски од сите живи суштества, како што му заповеда Бог. Конечно Господ се затвори зад него. 17. И кога потопот продолжи на земјата четириесет дена, водите се зголемија и го подигнаа ковчегот и тој се издигна над земјата. 18 И водите се зголемија и се зголемија во изобилство на земјата, и ковчегот лебдеше на површината на водите. 19. И водата сè повеќе се зголемуваше на земјата, така што сите високи планини што се под целото небо беа покриени. 20. Водата се подигна уште петнаесет лакти, а планините беа покриени. 21. Така, исчезна сето месо што се движеше по земјата: и птиците, и добитокот, и ѕверовите, и сите лазачи што ползеа по земјата и сите луѓе. 22. Сè што имаше здив на духот на животот во ноздрите на суво, умре. 23. Сè што постоеше на површината на земјата беше уништено, од човек до добиток и ползавци и птици небесни, сè беше уништено од земјата; остана само Ное и она што беше со него во ковчегот. 24. Водите се издигнаа над земјата сто и педесет дена. Приказот на поплавата во неговото зголемување се одликува со неговата полнота и живописност, што одговара на големината на темата. Го претставува времето на потопот, почнувајќи од шестотинита година од животот на Ное, во вториот месец, на седумнаесеттиот ден од месецот. Писателот овде не покажува каде го брои вториот месец. Еврејската година започнуваше на два начина: граѓанската година започнуваше со младата месечина најблиску до есенската рамноденица и месецот Тиери (Излез 23:16, 34:22), а црковната година започнуваше со младата месечина најблиску до пролетната рамноденица и месецот Нисан (Излез 12:1–2). Но, бидејќи употребата на оваа последна година не оди подалеку од егзодусот од Египет, првата останува единствена за најстарите времиња на наративот на Мојсеј (Jos. Antiq. L. I стр. 4). Затоа, треба да се верува дека почетокот на поплавата е во последната половина на есента, време кое обично е врнежливо во многу земји. Причините за потопот се во природата: сите извори на големата бездна се отворија, и прозорците на небото се отворија. Изворите на големата длабочина се сите патеки по кои водите, собрани за време на формирањето на земјата во одредени збирки, може да брзаат назад кон сувата земја (5. Мој. 8:7; Пс. 32:7). Отворените небесни прозорци може да значат облаци кои фрлаат дожд во толку извонредни количини што се споредуваат со напливот на води кога бариерите за нивно задржување наеднаш ќе бидат отстранети (Мал. 3:10). Вистинскиот почеток на потопот (1. Мој. 7:12). Безбедноста на Ное и Божјата грижа за него (1. Мој. 7:13–16). Животните не се присилуваат заедно, туку самите влегуваат во ковчегот по посакуваниот редослед; Самиот Господ ја затвора вратата на ковчегот зад себе за да биде безбеден и од водите и од давење. Постепен пораст на водата (1. Мој. 7:17-20). Оваа постепеност е прикажана со прецизна постепеност и интензивна сила, покажувајќи ја големината на опишаното дејство. Највисоката надморска височина на водата е петнаесет лакти од површината на планините. Оваа мерка, без сомнение, не може да се преземе во одредена смисла во однос на планините, бидејќи нивната висина е различна; но може да има одредено значење во однос на ковчегот, што може да го покаже со неговото потопување од петнаесет лакти додека брзаше непречено, без да ја допира површината на земјата. Ефектот на потопот (1. Мој. 7:21-23). И овде уништувањето на оние што живеат на копно е опишано со таква напнатост што не ни дозволува да ги ослабиме или ограничиме знаците на последните зборови: остана само Ное, и што се случи со него во арката. Продолжување на издигнувањето на водата до нејзиното опаѓање: сто и педесет дена (1. Мој. 7:24). Од оваа слика на поплавата, природно доаѓа заклучокот дека тој бил универзален за целата земја. На сомнежот што произлегува од извонредната количина на вода потребна за ова, не е тешко да се одговори дека општа поплава може да се претстави со премин на вода, која, како што е познато, зафаќа околу половина од земјината топка, до другата отворена половина, дека земјата била дури целосно покриена со вода додека водите не се соберат на едно место (1. Мој. 1:9) ја удави целата земја. Напротив, мислењето за делумна поплава повлекува нерешливо прашање во овој случај: зошто била потребна арката и собирањето на сите животни во неа, ако животните во многу земји во светот останале неповредени, каде што можел да се пресели и Ное? Филон ја докажал универзалноста на поплавата од морските школки, кои се наоѓаат на врвовите на највисоките планини (Phys. sacr., t. I). Слични траги од поплавата се видливи на многу места, на чудење на неверниците. Fontenelle во Франција, Лајбниц во Германија препознаа слики на растенија од Источна Индија и Јужна Америка на природни камења; а Буфон признава дека оваа појава не може да се објасни поинаку освен со дејството на голема поплава (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Палас во Сибир, кој е највисокиот дел од највисокиот дел на светот во Азија, на планините пронашол цели трупови на слон и носорог. Што, освен општа поплава, би можело да ги одведе таму или да ги носи нивните трупови (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.)? Потеклото на општата поплава најверојатно ќе биде објаснето од најновите научници на природата со движењето на центарот на земјата или нејзината точка на рамнотежа; одржување на неговата циркулација околу својата оска; ефектот на комета што минува во близина на Земјата врз нејзината атмосфера. Но, човечките претпоставки не додаваат ништо на веродостојноста на Светото Писмо. VIII. 1. Тогаш Бог се сети на Ное, на сите ѕверови и на сиот добиток што беше со него во ковчегот; 2. Изворите на длабочините и небесните прозорци се затворија, и дождот од небото престана. 3. Водите се свртеа од земјата и се вратија; Водите почнаа да стивнуваат по сто и педесет дена. 4. Во седмиот месец, на седумнаесеттиот ден од месецот, ковчегот почива на планините Арарат. 5. Водите стивнаа до десеттиот месец; на првиот ден од десеттиот месец се појавија врвовите на планините. 6. По четириесет дена, Ное го отвори прозорецот на ковчегот што го направи. 7. И испрати гавран, кој излетуваше и леташе напред-назад додека земјата не се исуши од водата. 8. Потоа ослободил гулаб од себе за да дознае дали водата исчезнала од лицето на земјата? 9. Но гулабот не најде каде да ја стави ногата и се врати кај него во ковчегот; зашто сè уште имаше вода по целата земја; и затоа ја испружи раката, го фати и го однесе во ковчегот. 10. И одложи уште седум дена; и пак го испрати гулабот од ковчегот. 11. Гулабот се врати кај него вечерта; и ете, во устата му имаше свеж лист од маслинка; тогаш Ное позна дека водите се слевале од земјата. 12. Тој одложи уште седум дена и го испрати гулабот, а тој никогаш не му се врати. 13. Во шестотини и првата година (од животот на Ное), на првиот ден од првиот месец, водата на земјата пресуши; Тогаш Ное, отворајќи го покривот на арката, погледна и виде дека се открива лицето на земјата. 14. А во вториот месец, до дваесет и седмиот ден од месецот, земјата беше пресушена. Сликата на поплавата, која се зголемува и уништува, е во контраст со описот на крајот на потопот, така што во првата се открива дејството на правдата, а во втората - милоста. Бог се сети на Ное. Ние му припишуваме сеќавање на личноста кога, од многу отсутни работи, некои стануваат својствени за неговата имагинација; во однос на Бога, сеќавање може да се нарече кога некои од нештата својствени за Неговата сезнаење се под Неговото непосредно и директно дејство. Постои такво сеќавање на судот, како што е, на пример, споменот на Вавилон (Отк. 18:5), и постои спомен на Благодатта, како во конкретниот случај. Значи, благодатта Божја кон Ное и љубезноста кон суштествата, кои, како да се каже, станаа особено драги на Бога под Негова грижа, е првобитната и суштинска причина што наскоро треба да престанат деструктивните дејства на потопот. И Бог го донесе ветрот. Според хебрејскиот текст: дух; но тоа не е Дух Божји, како што верувал св. Ambrose (L. de Noe et arca, стр. 16) и Theodoret (In Cat), и силен ветер (2. Мој. 14:21). И тука е средната или природната причина за прекин на поплавата. И водите престанаа. Првиот ефект на ветрот беше тоа што водата престана да се крева и да расте. И изворите на длабочините и небесните прозорци се затворија, и дождот од небото престана. Со оваа реплика, писателот ги отстранува природните причини што ја предизвикале потопот, поради што овде ги користи истите изрази што ги употребил погоре при прикажувањето на почетокот на потопот (1. Мој. 7:11–12). Значи, со затворање на изворите на бездната, тоа само значи дека тие престанаа да истураат вода од поплава на земјата, меѓутоа, тие мораа да останат отворени за да ја примат водата што се враќа од земјата. Затворањето на небесните прозорци е исто како и задржувањето на дождот (5. Мој. 11:17). За затворањето на изворите на бездната овде не е одредено точно време, а продолжувањето на дождот е доделено над само 40 дена. Ако со истекот на ова време се затворат и изворите на бездната, тогаш водите не би можеле да се издигнат 150 дена. Но, за да се доведе во најблиска согласност со ова престанокот на дождот, можно е да се разликува дождот како една од причините за почетокот на поплавата и како дел од тековната поплава, бидејќи извонредното мноштво и движење на водите на површината на земјата може да предизвика извонредни магла, облаци и дождови. Во првото значење, специфичното време на дожд беше 40 дена; во втората, мораше да престане кога воздухот почна да се прочистува од ветрот предизвикан од Бога. И водите почнаа да стивнуваат по сто и педесет дена. Овие 150 дена се исти во кои водите се зголемија (1. Мој. 7:24). Тие мора да се бројат од почетокот на поплавата, а вклучуваат и 40 дена дожд. Зашто, бидејќи почетокот на потопот одговара на 17-тиот ден од вториот месец (1. Мој. 7:11), а првиот знак за намалување на водите одговара на 17-тиот ден од седмиот месец (без сомнение, седмиот месец од годината, а не потопот), тогаш меѓу овие бројки има 150 дена. Намалувањето на водите и целосното прекинување на поплавата писателот прецизно го опишува во неколку степени. Прв степен: ковчегот запре. Не треба да изгледа чудно што почетокот на намалувањето на водата и запирањето на ковчегот се толку блиску во времето; ако ги земеме предвид овие околности, дека арката на Ное била длабоко потопена, дека застанала на планина и дека самото нејзино запирање послужило како средство за Ное да го забележи намалувањето на водата. На планините Арарат. Овој збор го објаснуваат седумдесет толкувачи на друго место, преведувајќи го Ерменија (2. Царевите 19:37; Исаија 37:38). Овој превод го потврдува и Бароуз во Josephus, Antiq. (L. X, стр. 2). Во Ерменија постои регион што мештаните сè уште го нарекуваат Арарат, а планината Масиј, која се наоѓа источно од Ереван, кај Персијците го носи името на планината Ное (Шардин. Војаг. т. И). Втор степен: се појавија врвовите на планините. Потоа следеле експерименти што ги направил Ное со цел да дознае за состојбата на земјата (1. Мој. 8:6-12). Тие започнуваат по четириесет дена, се разбира, од времето кога се појавија врвовите на планините. За таков број на денови мора да се претпостави пред отворањето на рамнините. И го пушти гавранот. Овие зборови во Александриската Библија се проследени со објаснување: да се открие дали водата е стакло. Веројатно тука е пренесено од следниот стих. А тој, откако полета, одлета и полета назад. Во словенскиот текст седумдесет толкувачи се согласуваат со грчкиот: а тој излезе и не се врати. Толкувачите се поделени меѓу себе при изборот на едно од овие различни читања. Еврејското читање во негово време го следел Јосиф (Ант. Л. I, стр. 4.), а исто така и Амвросиј (Офиц. Л. И, стр. 25). Со ова се согласуваат и Самарјанскиот текст и Онкелос. Но, тешкотијата се решава со правилно објаснување на хебрејскиот текст. За ова, треба да се забележи дека гавранот бил испратен од Ное само еднаш; зошто да го праќам постојано, додека земјата била сува од вода, кога тој не го дал посакуваниот знак и кога наместо тоа веќе бил употребен гулаб? Дека враќањето на гавранот е сосема различно од враќањето на гулабот, за што се вели: и се врати кај него во ковчегот, и затоа ја подаде раката, го зеде и го внесе во ковчегот. Со оглед на овие околности, се открива дека гавранот, откако еднаш излетал од ковчегот, продолжил да лета и да лета назад додека земјата не се исушила од водата; односно се оддалечил од него и му пришол, без да дава знаци за состојбата на земјата, криејќи се и покажувајќи се; летал на трупови или дрвја и летал до врвот на ковчегот пред водата целосно да пресуши. Потоа од себе ослободи гулаб. По едно незадоволително искуство, преку гавранот, кој сака влажни места, за истата цел се избира гулаб, птица која сака суви и плодни места, верна на својот дом и особено пријателска со луѓето. Овој избор беше оправдан со три искуства, кои се објаснуваат со својствата на оваа птица. И одложи уште седум дена. Ова сугерира дека првиот експеримент со гулаб бил направен седум дена по гавранот. Честото повторување на овој број во оваа приказна јасно покажува дека обичајот за броење денови во недели доаѓа од почетокот на светот. И сега има свеж маслиново лист во устата. Некои не можат да разберат од каде потекнува маслиновото лист во Ерменија, а згора на тоа, по поплавата. Но, маслинката ја пронашол во Ерменија Страбон (L. XI), кој е роден во близина на Ерменија во Кападокија. Ова дрво секогаш задржува лисја (Крис, во Gen. Hom. XXVI) и, според сведочењето на Теофраст и Плиниј, може да расте под вода 14. Тогаш Ное дозна дека водите течеле од земјата. Информациите што Ное ги добил преку гулабот се дека веќе се отвораат ридовите и рамнините каде што обично расте маслиновото дрво и дека земјата не е толку оштетена што не може наскоро да се обнови за храна на животните. Трет степен: водата на земјата пресушила. Ное за ова дозна со погодување, бидејќи гулабот што беше ослободен по трет пат не се врати кај него; но јас бев целосно убеден, откако го открив, според ова претчувство, покривот на ковчегот. Четврти и последен степен: земјата е исцедена. Односно, откако неговата површина била изложена на вода, влагата била извлечена од неа со дејството на сонцето, без сомнение длабоко навлегувајќи во него, го добила вообичаениот степен на сувост и цврстина. Ова се случи за речиси два месеци. Во вториот месец, до дваесет и седмиот ден од месецот, земјата беше сува. Следствено, поплавата траеше година и десет или единаесет дена. Но, лунарната година со овој додаток ја прави сончевата година во текот на целата година. 15. А Бог му рече на Ное: 16. Излези од ковчегот, ти и жената твоја со тебе, и синовите твои и жените на синовите твои. 17. Изведи ги со себе сите животни што се со тебе, од секакво месо, од птици и од добиток и од сите лазачи што се движат по земјата; 18. Ное излезе, и со него синовите негови, жената негова и жените на синовите негови. 19. Од ковчегот излегоа сите ѕверови и сите лазачи, секоја птица и сè што се движи по земјата, според нивните семејства. И Бог му рече на Ное: Излези. И покрај тоа што по отворањето на ковчегот околу два месеци, Ное ја видел состојбата на сушење и сушење на земјата, тој не се осмелил да ја напушти се до заповед од Бога. Тој не брзаше да го бара своето задоволство на земјата, туку трпеливо чекаше додека работата што ја започна Бог не го достигне својот крај. Нека бидат плодни и нека се множат на земјата. Некои велат дека ниту луѓето, ниту другите животни не се намножиле во ковчегот, како да ја чекаат својата судбина и нов благослов за новиот свет. Тие забележуваат дека Самиот Бог, во откровението до Ное, пред да влезе во ковчегот, ги одвојува жените од сопрузите и по излегувањето од ковчегот ги обединува (1. Мој. 6:18, 8:16). Бидејќи невидливата Промисла ги води сите настани во светот по правилни и измерени патеки, и бидејќи оваа исправност е попогодно сфатена со слабото човечко набљудување во големите и универзални настани, самата причина нè принудува да гледаме на потопот како на многу значаен настан во светот. Откровението му дава на ова гледиште вистинска насока и открива големи индикации од надворешното кон внатрешното, во минатото - кон иднината. Според изреката на апостол Петар, крштевањето е αντίτυπον, соодветна слика на ковчегот на Ное (1. Пет. 3:20–21). Следствено, ковчегот бил Τυπος; (1. Кор. 10:11), прелиминарната слика, или преобразбата на крштението и големото обновување на човечкиот род - сликата на повторното раѓање на секоја личност. Пред потопот, човечкиот род бил телесен, не учествувал во Божјиот Дух, исполнет со зло во сите негови мисли, расипан во сите негови постапки: таков е човекот надвор од благодатта на крштевањето и преродбата. Стариот човечки род бил закопан во потопот, но во исто време бил подготвен нов род, зачуван во ковчегот; Исто така, преку крштевањето ние сме погребани со Христа во смрт за уништување на нашиот стар човек, а во исто време сме воведени од Него во Неговата бесмртна Црква и почнуваме да живееме нов живот (Рим. 6, 4-6). Додека вселената била опустошена од Божјиот гнев, Ное добил маслиново гранче од гулаб, знак на помирување и завет со Бога; Така, среде неволјите на светот, оној што се затвора во себе со вера и трпение, се наградува со посета од Светиот Дух (кој некогаш се јави во вид на гулаб) и од него го прима маслото на мирот и духовната радост. Исус Христос ја открива кореспонденцијата помеѓу времињата на потопот и времето на неговото доаѓање (Матеј 24:37-39; Лука 17:25-27). Тој, како со намера, не го дефинира доаѓањето за кое зборува (Лука 17:20), но според природата на нештата, потопот може да се препознае како преобразба и на првото исполнето со благодат и на новото славно Христово доаѓање. Сличноста на овие три големи случки во Божјата реч е наведена со нивната заедничка акција и име на суд (Евр.11:7; Јован 12:31; Отк.20:11-12) и сигурна смрт (1. Мој.6:13; Дан.9:24-27; Гал.4:4; Мат.24:14). Во своето прво доаѓање, Исус Христос се појавил како друг Ное. Тој, исто како и овој, му го објави претстојниот суд на една расипана генерација и, за да ги спаси верниците од потопот на вечното проклетство, создаде ковчег што не е направен од рака - Неговата нова Црква. Самиот тој стана врата (Јован 10:9) на овој ковчег и прими во него диви и кротки, чисти и нечисти животни, пченица и какол, со цел сите да подготват доволно куќи со Неговиот Татко (Јован 14:2) и сите да го стекнат Неговиот духовен благослов. Но, како што оние кои му помогнаа на Ное во неговото создавање не влегоа во ковчегот на Ное, така и книжниците и фарисеите, кои требаше да ја изградуваат Црквата, го отфрлија каменот што требаше да биде на врвот од аголот (Матеј 21:42) и го затворија Царството Небесно за себе и за другите (Матеј 23:13). Така Евреите, откако станаа деца на ветување како деца на гневот, беа расеани и потопени во водите на незнабошците. Ноевата арка долго време се движеше по водите, но потоа застана на цврста планина и ѝ даде од себе жители на целата земја; Така, Црквата Христова, долго време борејќи се против брановите на искушенија и неволји, конечно победува, се утврдува над царствата и царевите на земјата, почнувајќи од високата моќ на Рим и се шири до сите краеви на вселената. Со новото Христово доаѓање ќе се реши судбината на последниот свет, како што судбината на првиот свет беше решена во потопот. Катастрофата на првиот свет е подготвена со мешање на синовите Божји со ќерките човечки и множење на џинови; духот на блудството и доминацијата во природните и духовните работи, претставен во Откровението од блудникот и ѕверот (Отк. 13:17), ќе ги предизвика катастрофите на последниот свет. Судот на првиот свет е навестен од двајца пророци: Енох (Јуда 1:14–15) и Ное (2. Пет. 2:5); во последниот свет се појавуваат и двајца сведоци на Исус што пророкува (Отк. 11:3). Но, како што пророштвото на Ное не стекна вера во оние што го слушнаа, и неочекувано дојде долго предвидениот потоп на вода, така и Синот човечки, откако дојде, тешко дека ќе најде вера на земјата (Лука 18:8), а денот на огнениот потоп ќе дојде како крадец (2. Пет. 3:3-10). Конечно, како што првиот крај на светот беше токму неговото обновување, така и по претстојните времиња на крајот ќе се појават ново небо и нова земја (Отк. 21:1). Меѓутоа, тука не се мери растојанието помеѓу судот (Отк. 17:1) и судот (Отк. 20:12) помеѓу доаѓањето (Отк. 19:11) и доаѓањето (Отк. 20:14). Зашто ова не е место за ова, а можеби уште не е време (Дела 1:6-7). На пример, Иринеја, Архиепископ. Псковски „Толкување на 12-те пророци“, 1821 година и непознат автор на книгата. Јоб, 1860 година Овде и понатаму во печатеното издание грчкиот текст е даден без дијакритика. – Уредник на ABC of Faith. Кога се размислува за првиот ден на создавањето, не е корисно во многубројните пагански писатели да се забележат барем некои карактеристики кои очигледно се приближуваат до ликот на Мојсеј и покажуваат раѓање на разни легенди за почетокот на светот од онаа вистинската содржана во Светите книги. Платон во Тимеј прашува за светот: απ’αρχης τινος αρξαμενος; односно дали постоел секогаш, без да има никаков почеток на раѓање; или е роден, почнувајќи од одреден почеток? – а тој самиот го има последното мислење. Излез во Теогонија: Ἐκ χαεος δ‘ερεβος τε μελαινα τε νυξ εγενοντο. Од хаос се родија Ерев и Црна ноќ. Зборот χαος, кој доаѓа од χαινειν, за да изрази чудење со отворањето на устата, одговара на хебрејскиот תהו, кој доаѓа од תהה, да се зачуди. Ἐρεβος е хебрејски ערב (erev), односно вечер, самрак. Теологија на Феникијците, соседи на еврејскиот народ (види Euseb. Praepar. Evang. L. I, c. 10) == την των ολων αρχην, почетокот на сите нешта е αερα ζοφωδη, ϰαι πνευματωδη, η πνοην αερος ζοφωδους, ϰαι χαον ϑωερδες. Воздухот е темен и духовен, или здивот на темниот воздух, и калливиот ере-како (мрачен) хаос - οτε δε, φησιν, ηρασϑη το πνευμα των ιδιων αρχων, ϰαι εγενετο συγϰϱασις, η πλοϰη εϰεινη εϰληϑη ποϑος. Кога вели, духот ги сакал своите принципи и настанало распаѓање, тогаш оваа спојка се нарекува похота. Тука повторно е хаос и ерев, што самата паганска теологија не го разбира, освен ако не е објаснето од еврејско. Концептот на љубов се наоѓа во мозаичкиот збор מרחפת. Понатаму во феникиската космогонија се наоѓаат и мистериозните зборови Μωτ (Мот) и Κολπια (Kolpia); но решението за оваа загатка се наоѓа во хебрејските зборови מופ движење на водите и קול־פי־יה (Кол-пи-јаг), гласот на устата Божја. Египетската космогонија се наоѓа во сличен однос на ова во описот на животот на Мојсеј. Видете Диода. Библиот. L. I, в. 13. Талес - προς τον πυϑομενον, τι πϱοτεϱον εγεγονει, νυξ, η ημεϱα; η νυξ (εφη) μια ημεϱα πϱοτεϱον. На прашањето што е прво - ноќ или ден, тој одговори: ноќта пред еден ден. Халдејците верувале дека земјата е среде светот и дека е поддржана од моќта на небесата која се наоѓа насекаде, Т. Станл. ориентираат. Фил. Proclus: συνεϰτιϰον είναι ουϱανος των υπ αυτου οντων, ϰαι της συνεχειας αιτιον, Theol. Платон (L. IV, c. 16) небото ги содржи сите суштества под него и е причина за густината. Плиниј: Universa teneri mundi ipsius constricta circuitu, Hist. Н.Л, в. сè е содржано, прифатено од околината на самиот свет. Најрасипаниот човек може да најде во себе остатоци од Божјиот лик. Тој го сака животот, иако, поради незнаење, не е бесмртен. Ја сака вистината, иако само шпекулативна. Мрази лаги, иако кај другите. Сака пофалби, иако без заслуги. Љубоморен на доблестите и славата на другите. Тој се плаши и ги почитува најмудрите и најдоблесните. Вергилиј вели дека Јупитер, откако веќе го зазеде светот, Praedarique lupos jussit, pontumque moveri, им нареди на волците да се мачат, а морето да се грижи. Теофил Антиохиски во втората книга на Автолик: Сите луѓе го знаат седмиот ден. Слично на сегашната легенда за потеклото на сопругата, таа стигнала и до паганите, како што може да се види во Платоновиот Συμποσιω. Платон во Politico пишува дека првите луѓе биле стадо и заштитени од самиот Бог, исто како што денес долните животни ги пасат божји животни, луѓе; и дека паселе голи и непокриени во најголем дел на отворено поле. Старите забележале дека змијата особено се плаши од гола личност, дека плунката на втората е отров за првата. Јосиф Флавиј, зборувајќи за ова, Антик. L. I, в. 3, се однесува на Грците и варварите, имено на Мането, Берос, Мошус, Естиј, Јероним Египетски, Хесиод, Екатај, Еланип, Акусилај, Ефор, Николај. Вреди да се напомене дека и Платон создава Херои од мешањето на боговите со луѓето, бидејќи нивното име е од зборот εϱως љубов. F. Кратил. Митологијата дава многу примери од овој вид. Мислењето за мешањето на повисоките суштества со луѓето може да се одржи кога на вториве обично им се дава тело. Код. Ватиќ. За гниењето на чемпрес, види Теофраст. Историјат. Растение. Плин. Историјат. исто така: Perpetua nunquam moritura cupresso. Боречки. Плин. lib. XIII, в. 25. In mari rubro (mirum est) silvas vivere et olivam baccas ferentem. Во Црвеното Море растат дрвја, имено: ловор и маслинка со овошје. Плиниј го превел ова од Теофраст. Историјат. Растение. L. IV, в. 8. Можеби ќе ве интересира: