Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

Dans les ouvrages interprétatifs sur les Saintes Écritures, on suppose généralement que le lecteur l'aura sous les yeux lors de la lecture de l'interprétation. C’est également ce que supposait ce livre lors de sa première publication. Mais maintenant, il est décidé d'y inclure le texte même du livre de la Genèse en dialecte russe, à la fois pour faciliter la lecture et pour que la transition en cours de l'Écriture Sainte de l'ancienne, incompréhensible pour tout le monde, vers un nouveau dialecte intelligible, si possible, prépare la voie à suivre. Seuls les passages de l'Écriture Sainte qui servent à confirmer les interprétations ne sont pour la plupart pas écrits, mais indiqués par le nombre de chapitres et de versets, car inclure leur texte dans ce livre l'augmenterait excessivement. L’analyse de certains mots hébreux peut être laissée à ceux qui ont le besoin et les moyens de se lancer dans des recherches de ce genre. Le reste, tel qu'il est, est soumis au jugement de chacun. Toutes les expressions du texte trouvées ici qui ne s'accordent pas mot à mot avec le texte slave, ainsi que les indications selon lesquelles le texte slave ne représente pas le mot ou la pensée souhaité, correspondent au texte hébreu, et dans les dictons cités du Nouveau Testament - au grec. La prononciation des noms propres, dans la mesure du possible, est conservée telle qu'elle est utilisée dans la traduction slave, comme déjà familière. On s'en écartait dans les cas où, afin d'éviter des erreurs ou des malentendus, il était nécessaire de suivre strictement la prononciation hébraïque. Il ne fait aucun doute que toute l'expérience présente, et en particulier la partie de celle-ci où l'esprit de l'écriture est recherchée et où les cas de l'Antiquité sont considérés comme des images prédéterminées (1 Cor. 10 : 11) de l'avenir, ont besoin de la condescendance des lecteurs à l'égard des défauts de l'écrivain. Si, cependant, cette expérience donne à certains l’occasion de réfléchir et les encourage à tester plus efficacement les Écritures, alors ce sera déjà une grande récompense pour celui qui a travaillé. Avis de l'éditeur La publication des Livres saints de l'Ancien Testament en traduction russe a attiré une attention particulière de la part des fanatiques de la piété. Mais nous avons très peu d'expérience dans l'interprétation des livres de l'Écriture Sainte en russe et, de plus, uniquement sur des livres individuels de l'Écriture Sainte 1 . Parmi ces expériences, la première place en dignité est occupée par les Notes sur le Livre de la Genèse, compilées par le recteur de l'Académie de Saint-Pétersbourg, l'Archimandrite, aujourd'hui métropolite de Moscou Philaret, mais elles, publiées en deuxième édition il y a quarante-huit ans, sont désormais devenues un livre extrêmement rare. Compte tenu du besoin urgent des enfants de l'Église orthodoxe d'aide pour comprendre le plus important des livres de l'Écriture, qui raconte l'origine du monde et de l'homme, la Société des Amoureux de l'Illumination spirituelle a demandé à l'auteur des Notes sur le livre de la Genèse l'autorisation de les imprimer dans une nouvelle édition. La permission a été donnée avec amour et volonté de servir le bien de l'Église, et une nouvelle édition des Notes est proposée à l'attention des lecteurs pieux. Puisse-t-il servir de guide aux enfants de l’Église orthodoxe pour comprendre la véritable histoire du commencement du monde et de l’homme ! Et s'il est permis de désirer une sorte de récompense pour le travail d'édition, alors les éditeurs demandent aux lecteurs de combiner leurs prières avec leurs prières pour la préservation de la précieuse vie de l'écrivain. Se préparer à lire le livre de la Genèse Le titre du livre de la Genèse n’était pas toujours son titre. Les écrivains sacrés citent ce livre et d'autres livres de Moïse sous le même nom, la Loi de Moïse ou Moïse (Luc 24 :27, 44). De nos jours, les Juifs appellent chacun des cinq livres de Moïse par le mot par lequel commence leur texte : pourquoi le livre de la Genèse est-il inscrit avec eux בראשית Bereshif, ce qui signifie Au commencement. Son nom grec γένεσις, qui signifie être, naissance, origine, est emprunté à lui-même (Gen. 2 :4, 5 :1) et convient à son contenu. Même des gens comme Celse, Porphyre et Julien n'ont pas émis de doutes sur Moïse, en tant qu'auteur du livre de la Genèse et avec lui des quatre livres suivants des Saintes Écritures, qui à cet égard n'ont fait qu'un avec lui pendant trois mille ans depuis l'époque de Moïse. Le jugement audacieux de certains des examinateurs les plus récents, qui soit lui enlèvent complètement ses écrits, soit les considèrent comme endommagés, déjà assez faibles dans ses nouvelles, est réfuté par l'examen de ces mêmes écrits et du témoignage indiscutable à leur sujet des écrivains sacrés ultérieurs et de Jésus-Christ lui-même. Trois sortes d'objets se retrouvent dans le Pentateuque : a) ce qui s'est passé avant Moïse. Et cela, sans contradiction, pourrait être décrit par Moïse ; b) ce qui s'est passé à son époque et sous ses yeux. Le fait que cela ait réellement été écrit par Moïse peut être clairement vu à de nombreux endroits du Pentateuque. Il a écrit les commandements reçus de Dieu sur la montagne (Exode 24 :4), et a lu ce livre de l'Alliance devant le peuple (Exode 24 :7). S'adressant au peuple avant son entrée dans la Terre promise, il montra le livre de la Loi déjà existant (Deut. 28 : 58, 61, 29 :20, 27) puis, l'ayant terminé, il le donna pour stockage avec l'Arche d'Alliance (Deut. 31 : 9, 24-26). Dieu lui a spécialement ordonné d'écrire son jugement contre Amalek (Ex. 17 : 14), un chant accusateur et prophétique sur le sort du peuple d'Israël (Deut. 31 : 19), et même l'ordre des camps, ou des lieux où il s'est arrêté pendant son voyage (Nombres 33 : 2). De là, il n'est pas difficile de tirer une conclusion sur l'auteur de tout le Pentateuque, dans lequel les événements contemporains de Moïse sont décrits de telle manière qu'ils montrent l'écrivain comme un témoin de lui-même. Pourtant, en général, ils sont si étroitement liés qu’ils montrent, par exemple, un écrivain. Genèse 11 : 3. Exode 16:23. Gen.7 :2, 3. Lév.1 :2, 14, Lév.11 ; c) ce qui appartient aux temps après Moïse. Peu de passages de ce genre, sans rapport nécessaire avec l'intégrité des livres de Moïse, rédigés par Josué, Esdras ou d'autres successeurs et gardiens de la Sainte Écriture choisis par le Saint-Esprit, pourraient être introduits dans l'intention d'une explication ou d'un complément approprié à leur époque. Gen.13:18 (voir Josué 14:15,15:13). Genèse 36 : 31-43 (voir 1 Chron. 1 : 43-54). Exode 16 :35 (voir Josué 5 :12). Deut.34:2 (Jos.1:8 ; 2Rois.22:8 ; Dan.9:11 ; Néh.8:1 ; Jean1:17, 45, 5:46). De ces quelques indications des livres de Moïse, on peut déjà voir que les mêmes qui existent aujourd'hui sous ce nom ont également existé, ont été utilisés et ont été reconnus pendant la vie terrestre de Jésus-Christ, après la captivité babylonienne, pendant la captivité elle-même, à l'époque du royaume de Juda, et dans les premiers jours après la mort de Moïse. Le texte samaritain et la traduction grecque, séparés depuis si longtemps par un sort particulier du texte hébreu, sont également des témoins insoupçonnables de l'authenticité de l'ensemble de leur composition. III. L'authenticité des écrits de Moïse de son point de vue La dignité incontestable de la chronique de Moïse est donnée par son inspiration, invariablement attestée à la fois par le nom éternel et par les événements de l'Église de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament. Aux testeurs méfiants, les attributs particuliers suivants de sa personne peuvent être indiqués comme preuve de fiabilité : 1) l'éducation à la cour de Pharaon dans toute la sagesse de l'Égypte (Actes 7 :22), dont il n'était cependant pas captivé par les bénéfices ; 2) des révélations et des conversations répétées et longues avec Dieu bouche à bouche (Nombres 12 :7, 8) ; 3) un don abondant de miracles ; 4) diriger le peuple de Dieu et servir la législation divine ; 5) l'impartialité avec laquelle il raconte sans timidité les incidents humiliants (Nb. 12 : 1), parle de bonnes qualités et ne cache pas son péché et sa punition (Nb. 20 : 12) ; 6) l'altruisme avec lequel il a refusé la bénédiction de Dieu et son propre salut pour le salut du peuple (Exode 32 :10, 32), et est mort sans laisser aucune dignité à ses enfants (1 Chroniques 23 :14). IV. Origine de la Genèse L’époque à laquelle le livre de la Genèse a été écrit peut être considérée de manière générale par rapport à la race humaine et à l’Église, et particulièrement par rapport à l’état du peuple juif et à la vie de Moïse. Les livres sacrés commencent à apparaître lorsque la tradition orale devient un moyen insuffisant pour préserver la pureté des vérités de la foi et de l'histoire de l'Église. à mesure que les limites de la vie humaine se sont réduites, le concept de Dieu et de la loi naturelle s'est éclipsé dans la plus grande partie de la race humaine. La tribu choisie par Dieu est devenue un peuple, mais au sein duquel seuls quelques-uns étaient capables d’être éclairés directement par Dieu et qui risquaient également de perdre leur foi et leur être même. Josèphe et Philon affirment que le livre de la Genèse a été écrit par Moïse au pays de Madian, alors que les Juifs souffraient en Égypte. Les écrivains chrétiens sont plus disposés à croire cela après la découverte du nom de Dieu à Horeb (Exode 3 : 14) et après l’établissement de la loi dans le désert, car les deux sont acceptés comme connus dans le livre de la Genèse (Genèse 2 : 4, 7 : 2). Il est impossible de lire le livre de la Genèse comme une chronique mondiale, car ses légendes jusqu'à l'époque d'Abraham sont brèves et concernent principalement certains peuples ; Vous trouverez ci-dessous la chronique hébraïque complète, car elle omet certains incidents mentionnés par les prophètes ultérieurs. Le sujet du livre est : l'origine du monde, le genre humain, la foi, le peuple juif ; le sort des anciennes tribus et l'histoire de l'Église patriarcale. Cette histoire couvre 3 799 années selon le calendrier grec le plus étendu et 2 369 années selon le calendrier hébreu le plus court. L’abrégé du livre de la Genèse et son esprit sont décrits dans le livre des Hébreux (Hébreux 11 : 1-22). À partir d’un examen du contenu de ce livre et des circonstances de son origine, son objectif se révèle : 1) Universel - pour montrer Dieu Créateur et Pourvoyeur malgré les erreurs païennes et élever le concept de loi naturelle, humilié par les coutumes. 2) Spécial et essentiel - pour la préservation, l'approbation et la diffusion de l'enseignement sur le Messie dans les promesses le concernant (Gen. 3 : 15,18) dans sa généalogie, dans les prophéties (Gen. 9 : 26, 27, 49 :10), dans les transformations historiques (Gen. 22) et rituelles (Gen. 17 : 10-14). 3) Particulier et aléatoire - pour consoler les Juifs en détresse avec des promesses gracieuses et montrer dès les premiers jours du monde les fondements établis des lois données par Moïse (Gen. 1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Localisation de ses pièces L’ordre principal noté dans le récit du livre de la Genèse est le simple ordre du temps. La disposition des pièces qui le composent peut être représentée dans les schémas suivants. La création du monde (Gen.1-2 :3) et de l'homme (Gen.2 :4-25). Histoire du premier monde. Il contient : – l’histoire de la chute et la promesse de la restauration de l’homme – l'histoire de l'homme déchu ; la vie de Caïn et d'Abel (Genèse 4 : 1-16) ; la propagation de la tribu rejetée (Genèse 4 : 17-24) ; la propagation de la tribu bénie (Gen. 4:25, 26) ; généalogie et chronologie de la tribu bienheureuse (Gen. 5) ; la fin du premier monde (Genèse 6-8 : 19). Histoire de l'Église patriarcale après le déluge ; le renouveau du monde (Gen. 8 :20-22) ; le renouveau de l'Église (Genèse 9 :1-17) ; l'histoire de Noé et de ses fils (Genèse 9 : 18-29) ; les descendants des fils de Noé (Genèse 10) ; la dispersion des nations (Genèse 11 : 1-9). Généalogie et chronologie des descendants de Sem (Genèse 11 : 10-26) ; la vie de Terah (Genèse 11 : 27-32) ; l'origine et l'éducation du peuple élu de Dieu et de ses patriarches. Abraham. Sa migration vers la terre promise (Genèse 12 : 1-9) ; voyage en Égypte (Genèse 12 : 10-20) ; séparation d'avec Lot (Genèse 13) ; la captivité et la délivrance de Lot (Gen. 14) ; révélation à Abraham sur le sort de ses descendants (Genèse 15) ; naissance d'Ismaël (Genèse 16) ; alliance (Genèse 17). Visite divine avec la prédiction de la naissance d'Isaac (Genèse 18 : 1-15). La destruction de Sodome et les étranges aventures de Lot (Gen.19 :16). Tentation d'Abraham à Guérar (Genèse 20). Naissance et héritage d'Isaac (Genèse 21 : 1-21). L'union d'Abraham avec Abimélec (Genèse 21 : 22-34). Grande tentation et promesse (Genèse 22 : 1-19). Mort de Sarah et mariage d'Isaac (Genèse 23-24). Les dernières aventures d'Abraham (Genèse 25 : 1-10). Isaac. La naissance et les propriétés de ses deux fils (Genèse 25 : 19-34). Les tentations et les consolations divines d'Isaac (Gen. 26). La bénédiction des fils et ses conséquences (Genèse 27-28 : 9). Jacob. Voyage en Mésopotamie (Gen.28:10 - Gen.33). Le malheur et la vengeance de Dinah (Gen. 34). Culte et épiphanie à Béthel (Genèse 35 : 1-15). Certains incidents sont familiaux (Genèse 35 : 16-29). La race d'Ésaü (Gen.36). Joseph. Son malheur est domestique (Gen. 37). L'aventure de Juda et Tamar (Gen.38). Tentation et ascension de Joseph en Egypte (Gen.39 - Gen.41). La réinstallation des Juifs en Egypte (Gen.42 - Gen.47). Testament de Jacob à Joseph (Genèse 47 : 28-31). Bénédiction des enfants de Joseph (Gen.49). La dernière prophétie et la mort de Jacob (Gen.49). Enterrement de Jacob (Genèse 50 : 1-14). Les derniers jours de Joseph (Genèse 50 : 15-26). Décrivant la création du monde, Moïse montre : le début du monde en général (Gen. 1 : 1), la continuation de six jours de la création (Gen. 1 : 2-31), la fin solennelle de la création (Gen. 2 : 1-3). I. 1. Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. Le concept de commencement du monde en général inclut nécessairement, et dans le bref conte de Moïse, les concepts suivants sont exposés : a) la limite à partir de laquelle commence l'existence du monde, b) l'action par laquelle il reçoit l'être, c) la cause qui produit l'être, d) l'objet qui reçoit l'être. a) La limite à partir de laquelle commence l'existence du monde est indiquée par le mot : Au commencement. Salomon, pour décrire la sagesse (Proverbes 8 : 22) et Jean pour décrire Dieu la Parole (Jean 1 : 1), utilisent le même mot, faisant sans aucun doute référence à la légende de Moïse. Ici, il est clair que le monde n'est pas co-éternel avec Dieu et combien, apparemment, est indéfini, tant est propre à signifier une limite inexplicable, qui, d'une part, concerne l'éternité incommensurable, et d'autre part, limite le temps mesurable. b) L'action par laquelle le monde a vu le jour est appelée création. Ils remarquent que le mot utilisé ici est St. Par l'écrivain, le mot ברא signifie plus que יצר formé ou עשה fait et montre la création d'une chose nouvelle et extraordinaire (Jér. 31 : 22). Par conséquent, la création doit être comprise comme une action qui ne présuppose aucune substance éternelle à partir de laquelle la créature a été créée, ni aucune force extérieure au créateur. c) La cause de la création est Dieu. A cet endroit du texte hébreu, le mot אלהים Elohim, en réalité Dieux, exprime une certaine pluralité, tandis que le dicton ברא créé montre l'unité du Créateur. Pour expliquer cette composition inhabituelle de mots, certaines personnes ajoutent le mot אלה avant le mot אלהים, mais cette hypothèse est réfutée par le fait que ces mots sont utilisés dans leur ensemble au pluriel : כי יהוה אלהיכם הוא אלהי האלהים pour Jéhovah ton Les dieux sont les dieux des dieux (Deut. 10 : 17). D'autres tirent cette image d'expression des païens, mais cette opinion est basée sur l'hypothèse non prouvée selon laquelle la langue hébraïque n'est pas la langue originale des patriarches, mais qu'elle a empruntée aux païens. D’autres considèrent cela comme une expression de respect ou l’attribuent simplement à une propriété de la langue hébraïque, mais dans les deux cas, la question peut à nouveau se poser : d’où vient ce genre d’expression respectueuse ou cette propriété particulière de la langue ? Ainsi, l’hypothèse selon laquelle cette expression fait référence au sacrement de la Sainte Trinité mérite le respect. Et pourquoi Moïse, en décrivant une action aussi majestueuse que la création du monde, préférerait-il le mot אלהים, qui peut signifier dieux, anges et nobles, aux autres noms de divinités utilisés par les Juifs, s'il ne trouvait pas dans ce mot l'avantage que sous son couvert il pouvait montrer au clairvoyant le plus haut secret de la Divinité, sans aveugler la lumière de son temps et des peuples infectés par le polythéisme ? d) Moïse appelle l'objet ou la conséquence de la puissance créatrice de Dieu ciel et terre. Ces noms, pris ensemble, signifient généralement la création entière. En cet endroit surtout, le ciel n'est ni aérien ni étoilé, car le firmament a été créé le deuxième jour et orné de luminaires le quatrième jour. Ici, nous pouvons signifier le ciel des cieux (1 Rois 8 :21) ou le monde invisible (Col.1 :16). Car les cieux ne sont pas attribués ici au désordre dans lequel apparaît la terre nouvellement créée, et Dieu lui-même dit dans Job (Job 38 : 4-7) que lorsqu'il fonda la terre, alors les fils de Dieu criaient déjà. Basile le Grand, dans la première conversation des six jours sur le début du monde des esprits les plus élevés, argumente comme suit : c'était probablement avant ce monde que, cependant, bien qu'il puisse être contemplé par l'esprit, il était difficile d'exprimer (à Moïse) comme inapproprié pour l'état de ceux qui n'étaient initialement que guidés et enfants - il y avait un certain état qui précédait l'existence du monde, caractéristique des forces supramondaines, transcendant le temps, éternel, prisnoe. Le Créateur de toutes choses et le Créateur a fait en lui ces créations : la lumière intelligente, caractéristique de la béatitude de ceux qui aiment le Seigneur, les natures mentales et invisibles, et toute la décoration des êtres intelligents qui dépassent notre esprit et pour lesquels il est même impossible de trouver des noms. Ceux-ci remplissent l'essence du monde invisible, comme Paul nous l'enseigne, en disant : car par cela toutes choses ont été créées, soit visibles, soit invisibles, soit trônes, soit puissances, soit puissances, soit anges de l'armée, soit archanges de l'autorité. Quand a-t-il fallu enfin introduire ce monde au milieu des êtres, et ainsi de suite. La terre, contrairement aux cieux, qui signifie le monde invisible, désigne la substance originelle et, pour ainsi dire, les germes de tout le monde visible. Suite de la création pendant six jours Les six jours de la création ne signifient pas en réalité le même nombre de degrés de compréhension par lesquels les Anges montent à la connaissance de la nature des choses, comme le devinait Augustin (de Genes. Ad lit. L. IV, p. 28), car la création ne peut être confondue avec la connaissance, ni une telle continuation du temps dans lequel les choses, selon les seules lois de la nature, auraient été formées et révélées à partir de celles créées au commencement du ciel et de la terre. Dans ce cas, les jours de la création ne seraient pas distingués des jours de la Providence, et il ne serait pas possible de dire que Dieu a terminé son œuvre le septième jour et s'est reposé (Gen. 3). Ainsi, les jours de la création montrent le véritable ordre des actions directes de la Force créatrice qui ont eu lieu à un certain moment. L’origine du nombre sextuple ou septuple est cachée dans la sagesse de Dieu. Dans notre compréhension, la formation progressive du monde a l'avantage de nous montrer la liberté avec laquelle le Créateur révèle sa bonté dans les créatures, comme et quand il le veut ; la dépendance complète des créatures, qui lui doivent non seulement toute leur existence, mais encore l’éducation et la perfection de chacune ; et enfin la sainteté de l'ordre de la nature, qui dans toutes ses parties vient de Dieu et qui, dans l'origine des créatures, se confond avec l'action directe du Créateur. La description de la création en six jours au sens propre ne s'applique pas au monde spirituel, car Moïse, après avoir parlé de la création des cieux et de la terre, les quitte et se consacre aux semailles. Au contraire, cela ne se limite pas à un seul globe, car entre autres choses, la création des luminaires est également mentionnée (Genèse 1 : 14). Ainsi, le sujet spécifique de cette description est le monde visible. Moïse décrit la création en six jours non pas comme une théologie naturelle, réservée aux sages seulement, mais comme un théologien, pour les sages et les simples ensemble. Par conséquent, il explique les actions élevées du Divin, si possible, conformément à leur dignité et, cependant, sensuellement et humainement. Le point de vue à partir duquel il les considère et les décrit est que dans l'univers il y a la terre, et sur terre il y a le lieu de résidence des premiers peuples, c'est-à-dire le paradis, planté à l'est (Gen. 2 : 8), dans cette partie de la terre sur laquelle la lumière du matin nouvellement créée brillait en premier (Gen. 1 : 3-4). C'est dans ce lieu que le spectateur de la création doit se placer pour entrer dans la contemplation de l'écrivain divin ; et qu'il imagine alors qu'il n'y a toujours ni animaux, ni plantes, ni éléments, ni lumière, que l'être ne fait que remplacer le néant. Désormais Moïse passera les six jours de la création devant lui. 2. Mais la terre était inculte et vide, et les ténèbres couvraient l'abîme, et l'Esprit de Dieu planait sur les eaux. 3. Et Dieu dit : Que la lumière soit ; et la lumière fut. 4. Dieu a vu que la lumière était bonne et Dieu a séparé la lumière des ténèbres. 5. Et Dieu appela la lumière jour et les ténèbres nuit. Et il y eut un soir et il y eut un matin : un jour. La description du premier jour décrit l'état initial du monde visible, l'image de l'action créatrice, le premier type de choses créées, l'approbation de cette partie de la création, la première action du premier type de choses créées, c'est-à-dire la lumière, le temps de semer les parties de la création. La terre originelle, informe et vide, ne signifie pas le globe, puisqu'elle n'a pas été formée avant la séparation des eaux qui sont au-dessous du firmament et des eaux qui sont au-dessus du firmament, et puisque la terre dans cet état est contraire à la structure de tout le monde visible. Ainsi, ici la substance de ce monde en général est appelée terre, parce que la terre est l'objet de contemplation le plus proche dans la création du monde, parce qu'elle s'oppose au ciel ou au monde spirituel, et enfin, parce que dans cet état elle ne peut pas encore avoir de nom définitif. La qualité de la terre originelle, ou substance universelle, est représentée par les mots : ובהו תהו selon la traduction de soixante-dix interprètes : αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 - invisible et instable ; selon Akila : ϰενωμα ϰαι ουδεν - vide et néant ; selon Theodotion : ϰενον ϰαι ουδεν - quelque chose de vide et d'insignifiant ; selon Simachus : αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον - quelque chose d'oisif et d'indifférent. Les mots hébreux dans leur production et leur utilisation (Ésaïe 34 :11 ; Jér. 4 :23) signifient un vide étonnant. Cela signifie une substance qui n'est pas qualifiée de manière positive et définitive et qui n'a pas ces types et formes que nous associons au concept de choses créées. La même substance est appelée abîme pour signifier un espace non délimité par une variété de choses. Les parties les plus fines de cette substance et, en général, l'absence d'images permanentes, selon lesquelles elle, parmi les types de corps connus, devrait se rapprocher le plus de la propriété du liquide, sont également représentées par le nom d'eau. Car l'eau, au sens ordinaire du terme, a été séparée du mélange général aux deuxième et troisième jours de la création. L'obscurité apparaît au-dessus des abysses de la matière. Il ne s’agit pas d’une ombre, comme l’étaient les ténèbres de la nuit après la création du soleil, mais d’une absence totale de lumière, qui n’avait pas encore été créée. L'écrivain de la vie quotidienne la place au-dessus de l'abîme ou à la face de l'abîme, non pas parce qu'il la rapporte seulement à une partie quelconque des substances, mais en appliquant ce concept au concept ordinaire de lumière, qui vient d'en haut et apparaît surtout à la surface des choses. Expliquant l'image de l'action créatrice, Moïse représente l'Esprit de Dieu planant au-dessus des eaux, et Dieu parlant à des créatures inexistantes afin de leur donner l'existence. Par le nom d'Esprit de Dieu on ne peut pas comprendre un Ange, puisqu'il n'est pas utilisé dans un tel signe, ni vent, comme dans le Psalmiste (Ps. 147 : 7), car quel est le vent avant la division des éléments ? Il ne suffit pas de comprendre avec Chrysostome simplement la puissance vivifiante du Divin - en décrivant les actions du Divin, l'Esprit de Dieu, selon l'usage habituel de ce mot dans les Saintes Écritures, marque la troisième hypostase de la Sainte Trinité (Gen.6:3; Ps.33:6; Job.33:4; Actes4:25, 7:51). L'action de l'hypostase du Saint-Esprit est représentée par le mot מרחפת, qui dans un autre endroit (Deut. 32 : 11) Moïse exprime l'action d'un oiseau nichant ou assis avec les ailes déployées sur les poussins et les réchauffant. Appliqué à la création, ce symbole représente l'action par laquelle le Créateur transmet le plus étroitement la force vitale au créé, sans toutefois lui communiquer son essence même et sans s'y mélanger. La transition de l'action préparatoire générale de la Force créatrice à la formation réelle de types particuliers de créatures est représentée par les mots : Dieu a dit. Dire, selon la propriété de la langue hébraïque, signifie parfois penser, avoir l'intention (Ex. 2:14 ; 2 Sam. 21:16). Ainsi, parler de Dieu est la volonté décisive de Dieu. La manière d'agir par la parole est attribuée à Dieu en commémoration de sa majesté, de même qu'entre les hommes la manière d'agir par la parole est la plus sublime et la plus subtile. Sa toute-puissance, tout comme dans les choses humaines, agir avec une parole présuppose une plus grande puissance qu'agir avec la force corporelle ; surtout sa sagesse, tout comme la parole humaine extérieure est l'organe de la sagesse. Dans la parole prononcée, on peut aussi trouver le mystère de la Parole hypostatique, qui ici, comme l'Esprit Saint, est fournie par le Créateur du monde. Cette divination est expliquée par David (Ps. 33 :6), Salomon (Prov. 8 :22-29) et Jean (Jean 1 :1-3), qui adaptent évidemment leurs expressions à Moïse. Cette Parole et Sagesse, nées de manière pré-éternelle en Dieu, s'adressent aux créatures depuis l'éternité sans fin de Dieu, dans le cercle du temps, lorsque la Sagesse de Dieu doit se révéler en elles. Sous le nom de lumière première créée, Origène et Augustin désignent les Anges, mais cette lumière constitue le jour (Gen. 1, 5), elle est donc sensuelle. La lumière est produite avant toutes choses, afin, comme le notait Ambroise, que les beautés du monde qui sont sur le point de se révéler soient visibles. Selon le raisonnement des naturalistes, il existe une essence la plus subtile, la plus forte et la plus nécessaire à l'existence et à la formation d'autres choses. Enfin, devant le soleil et les luminaires, voyons la puissance de Dieu, qui manifeste la puissance de la lumière devant ses organes, et ne soyons pas trop surpris de la grandeur de ces organes. De toute éternité, Dieu voit et trouve ses créations conformes à sa sagesse et à sa bonté. Moïse, introduisant Dieu sous forme humaine, après l'achèvement de chaque partie de la création, l'approuvant, nous certifie la perfection de chaque créature en son espèce et pour son but, même si nous ne le connaissons pas, et nous reproche secrètement de violer la perfection des créatures (Rom. 8 :20). La séparation de la lumière des ténèbres s'est accomplie soit par la création même de celle-ci et la séparation des corps obscurs de la substance, soit par un mouvement spécial, avec lequel elle, occupant une partie de l'espace, a jeté les bases dans la nature de ces circulations qui, par l'action alternative de la lumière sur différentes parties de la terre, y forment la lumière et les ténèbres, le jour et la nuit. Lorsque Dieu apparaît pour donner à la lumière le nom de jour et aux ténèbres le nom de nuit, cela montre alors la domination de Dieu sur la lumière créée et le pouvoir de détruire son nom et son être à nouveau, car nommer un nom est un signe de domination (Gen. 19-20 ; Dan. 1 :7 ; 2 Chron. 36 :4) et la similitude du premier jour avec tous les suivants, auxquels l'esprit du premier homme, illuminé par la lumière divine, a donné les noms. du jour, de la nuit, du matin, du soir. Dans la description du premier jour, le soir vient en premier, puis le matin. Pour comprendre la possibilité de cet ordre temporel, que le spectateur de la création du monde se place mentalement sur la ligne qui, selon la formation de la terre, devrait constituer son contour, et à l'endroit où devrait être planté le paradis. Qu'il imagine alors que la lumière nouvellement créée, pénétrant jusqu'à présent à travers la matière non structurée, apparaît de ce point de vue à l'Est. Le temps qui s'est écoulé depuis le début de la création jusqu'à l'apparition de la lumière est le premier soir, crépuscule ou nuit de Moïse ; l'apparition de la lumière nouvellement créée - le matin ; le moment où il doit quitter l'horizon de l'Eden est la fin du premier jour. Moïse appelle le premier jour un ou simplement, mettant le nom de quantité au lieu de celui de commande ; ou avec une intention particulière pour signifier que, malgré sa nuit sans précédent, ce n'était qu'un jour ordinaire ; ou, enfin, du fait que jusqu'à cette première nuit il était le seul 3. 6. Alors Dieu dit : Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux ; et qu'il sépare les eaux des eaux. 7. Et Dieu créa le firmament ; et il sépara les eaux qui étaient au-dessous du firmament des eaux qui étaient au-dessus du firmament : et il en fut ainsi. 8. Et Dieu appela le firmament ciel (et Dieu vit que c'était bon). Et il y eut un soir et il y eut un matin : le deuxième jour. Dans la description du deuxième jour de la création, il convient de noter l'objet créé, son action dans la formation de l'ensemble, la dénomination, l'approbation et le moment de cette création. L'objet de la création le deuxième jour est le firmament רקיע. Certains des interprètes les plus récents proposent : la prosternation, ou l'espace, déduisant ce concept de l'utilisation du mot רקע (Ésaïe 40 :19), mais soixante-dix interprètes, conformément à la fois au signe et à l'utilisation du mot רקע (Ps. 136 :6 ; Is. 42 :5, 44 :24), et aux anciens concepts du ciel 4, traduisent constamment : στεϱεωμα - firmament qui, comme par le pouvoir de son être, donne dureté et force aux formations des corps célestes et terrestres. Moïse appelle le firmament non seulement l'air entourant la terre (Gen. 1 : 20), mais aussi le ciel étoilé (Gen. 1 : 14). La création du firmament a établi une division entre les eaux qui sont sous le firmament et entre les eaux qui sont au-dessus du firmament. Les eaux au-dessus du firmament, selon certains, devraient être des nuages ​​(Ps. 103 :3 ; Job 26 :8). Mais l’accumulation de vapeurs dans les nuages ​​n’est pas généralement appelée séparation de l’eau de l’eau. On pourrait penser que l'écrivain de la vie quotidienne appelle ici l'eau ce qu'il appelait auparavant un abîme, à la différence que cette substance déstructurée, après la création de la lumière, est devenue partiellement transparente. Selon ce concept, afin d’imaginer la division des eaux conformément à la description de Moïse, que le spectateur de l’univers s’imagine sur la terre en formation au moment où Dieu commande l’existence du firmament. Auparavant, la lumière traversait la substance non structurée qui se trouvait entre elle et la terre, comme si elle traversait l'eau. Or, lorsque le firmament pur est sur le point d'apparaître, les parties les plus grossières de cette substance semblable à l'eau s'efforcent en partie vers la terre et, s'unissant à elle, ouvrent son contour, et en partie, par la même action, montent vers le haut, c'est-à-dire vers d'autres corps opaques situés dans l'espace céleste, pour lesquels le firmament était également censé s'ouvrir. Cependant, de nombreux Pères de l'Église, tels que Justin, Basile, Chrysostome, Théodoret, Ambroise, Augustin, croient qu'il existe certaines eaux spéciales, situées, selon le psaume (Ps. 147 : 4) et le chant des trois jeunes (Dan. 3 : 60), au-dessus des cieux. Au lieu d'explorer vainement cette opinion, il suffit d'admettre avec Augustin que la fiabilité de l'Écriture Sainte s'étend au-delà des limites de notre compréhension. La dénomination divine du firmament comme ciel montre qu'à son tout début il est apparu exactement dans l'état dans lequel il est devenu connu de l'homme et a reçu de lui le nom de ciel ; et que cet état n'est pas accidentel et instable, mais constant et respectueux. La création et la dénomination du firmament dans le texte des soixante-dix sont suivies de l'approbation habituelle : ϰαι ειδεν o θεος οτι ϰαλον. Mais cela ne se retrouve pas dans les textes juifs et samaritains. Ceux qui attribuent cette omission à l'intention de l'écrivain croient que la raison en est que la division des eaux, la création du deuxième jour, se poursuit et s'achève le troisième jour, c'est pourquoi ce jour-là, selon les différents types de création, l'approbation est prononcée deux fois. Le deuxième, comme le troisième jour de la création, n'est pas semblable aux suivants dans la mesure où les actions que le soleil accomplit maintenant étaient alors accomplies par la première lumière non structurée créée, qui occupait une partie de l'espace céleste. 9. Alors Dieu dit : Que les eaux sous les cieux soient rassemblées en un seul lieu ; et que la terre ferme apparaisse : et il en fut ainsi ; (et les eaux sous les cieux furent rassemblées à leur place, et la terre ferme apparut). 10. Dieu appela la terre ferme terre, et la masse d'eaux il appela mer ; et Dieu vit que c'était bon. 11. Et Dieu dit : Que la terre produise de la verdure, de l'herbe portant de la semence, et des arbres fruitiers, portant du fruit selon leur espèce, dans lequel est leur semence sur la terre : et il en fut ainsi. 12. Et la terre produisit de l'herbe, de l'herbe donnant de la semence selon son espèce, et des arbres portant des fruits avec leur semence selon leur espèce ; et Dieu vit que c'était bon. 13. Et il y eut un soir, et il y eut un matin : le troisième jour. Dans la création du troisième jour, Moïse représente la formation et l'amélioration de notre planète elle-même. Considérant que dans la description des deuxième et quatrième jours est montrée l'action du Créateur dans l'univers tout entier et que la terre constitue la plus petite partie de cet tout, il est difficile d'être sûr que l'action créatrice du troisième jour se soit limitée à elle seule. On peut supposer qu'à ce jour, d'autres corps similaires, c'est-à-dire les corps sombres de l'espace céleste, ont reçu une formation plus définie qui leur est propre. Mais comme nous ne connaissons pas en détail leur état actuel, il serait inapproprié de parler de son début. Ainsi, l'écrivain de la vie quotidienne se contente de montrer sur notre planète la division de l'eau et l'origine du règne végétal. L'eau, par sa densité et sa gravité, occupe une position intermédiaire entre l'air et la terre, c'est pourquoi elle devrait naturellement épouser la surface du globe. Mais la parole créatrice la rassemble en un seul lieu (qui constitue principalement l’océan, qui a une communication visible ou secrète avec toutes les eaux du globe) et, s’appuyant sur la combinaison diverse des parties solides de la substance terrestre, fait remonter la terre à la surface. Les Saintes Écritures glorifient souvent cette action comme un miracle de puissance créatrice (Job.38 :8-11 ; Ps.37 :7). Dieu ordonne à la terre de produire des plantes, parce que les commencements de leur origine étaient contenus dans ses profondeurs maternelles, et parce que par la suite elles durent y être spécialement liées par le lieu de leur existence par le besoin de nutrition. Moïse nomme ici trois sortes de plantes : les petites verdures ; עשב herbe dans laquelle la graine peut être vue ; Un arbre, qui comprend également des arbustes. Il ne fait aucun doute que cela concerne l’ensemble du règne végétal. Par sa plus grande affinité, le règne fossile peut également être attribué à cette partie de la création : car tous les types de créatures doivent leur existence au Créateur. Mais l’écrivain du quotidien se limite à ce qui est plus connu et visible. En considérant les créations du troisième jour par rapport à l'ordre général de la création de six jours, nous pouvons remarquer que la formation des créatures va de l'uniforme à la variée et de la plus grossière à la plus fine. Que les plantes sont produites avant le soleil, qui n'est nécessaire à leur existence, pour que la toute-puissance du Créateur apparaisse, et devant les animaux, parce qu'elles sont préparées par celui-ci pour se nourrir. Lorsque Dieu prononce son approbation sur l’ensemble du règne végétal, l’homme ne devrait pas se rebeller contre cela, trouvant certaines d’entre elles nuisibles et vénéneuses. Si la chute de l’homme n’avait pas corrompu la terre entière, alors nous n’y aurions vu que du bien et du bien. Or, Augustin parle des animaux, mais sa pensée peut s'étendre à d'autres créatures, si vous les trouvez utiles, louez Dieu ; s'ils sont inutiles, laissez-les à Dieu, leur artiste ; si c’est nuisible, émerveillez-vous, pécheur, devant la bonté de Dieu, car elle fait du châtiment une occasion pour vous d’accomplir des actes héroïques. 14. Alors Dieu dit : Qu'il y ait des lumières dans l'étendue du ciel pour séparer le jour de la nuit, et des signes, et des saisons, et des jours, et des années ; 15. Et qu'ils soient des luminaires dans le firmament du ciel, pour éclairer la terre : et il en fut ainsi. 16. Et Dieu créa deux grands luminaires ; la plus grande lumière pour gouverner le jour, et la moindre lumière pour gouverner la nuit et les étoiles ; 17. Et Dieu les plaça au firmament du ciel pour éclairer la terre ; 18. Et pour gouverner le jour et la nuit, et pour séparer la lumière des ténèbres : et Dieu vit que c'était bien. 19. Et il y eut un soir, et il y eut un matin : le quatrième jour. La description du quatrième jour de la création décrit la création des luminaires, leur objectif et leurs différences. Le commandement de Dieu concernant l'existence des luminaires est représenté par les mots : יהי מארות soient les luminaires. La propriété du langage se rapproche ici heureusement de la propriété du concept représenté et montre que l'existence de tant de corps célestes, si grands et si majestueux, ne valait pas plus à la toute-puissance de Dieu que la création d'une petite créature sur une petite planète terrestre. L'action par laquelle les luminaires sont produits est, selon toute vraisemblance, la concentration en certains endroits et la formation la plus parfaite de la lumière primordiale, avec l'établissement de ses lois constantes et de son cercle d'activité pour ces corps. Les luminaires sont désignés pour des signes non seulement de compréhension, avec d'autres créatures, révélant la Divinité (Rom. 1 : 19-20), mais aussi de signes prophétiques sur les actions naturelles (Matt. 16 : 2-3) et indiquant les actions de la Providence dans la race humaine (Matt. 24 :29 ; Luc 23 :45 ; Actes 2 :20). C'est seulement sous ce dernier aspect que les luminaires devraient être des signes entre les mains du Tout-Puissant, et non une divination humaine arbitraire. Aussi pour les temps constants : מועדים. De telles périodes sont naturelles, telles que : les quatre saisons, le temps des semailles, le temps de la moisson, communaux, civils et sacrés, qui sont notamment, selon l'adaptation de Moïse aux coutumes des Juifs, des fêtes. Il en est de même pour les jours et les années : que le nombre et la mesure soient attribués à l’existence du monde et à tout ce qu’il contient, ainsi qu’à l’événement des prédestinations et des promesses de Dieu qui doit s’y produire. Elles servent également de lampes, de sorte que non seulement le jour, mais aussi en partie la nuit, reçoivent la mesure de lumière requise. L'écrivain de la vie quotidienne ne révèle pas ici le fort effet des luminaires sur l'état naturel d'autres êtres corporels, mais les présente comme des créatures servant la terre et les créatures terrestres, en partie parce qu'il n'avait pas en tête les explorateurs profonds de la nature, mais s'adapte au sens général ; en partie afin de contraster son histoire sur l'origine et le but des luminaires avec l'opinion sur leur divinité, à laquelle l'Antiquité était seulement encline (Deut. 4 : 19). Moïse ne parle pas d'étoiles et de planètes fixes ni de corps célestes qui brillent réellement et brillent d'une lumière empruntée, selon le concept des naturalistes modernes, mais, en considérant la création à partir de la terre, il pose une différence entre les luminaires dans leur taille apparente et dans le degré de leur influence sur les choses terrestres. C'est pourquoi il appelle le soleil le plus grand luminaire, et la lune le petit luminaire. Les autres corps célestes sont regroupés en une seule catégorie d'étoiles. L'origine des luminaires, qui ont emprunté la lumière, peut être imaginée de telle manière que, étant acceptables comme corps sombres, ils ont reçu, comme la terre, leur formation caractéristique dans les jours précédents de la création. Considérés à l’état de luminaires, ils acceptaient cette image de l’être à travers la formation des corps célestes eux-mêmes. Cette conjecture découle du fait qu'à partir de la substance de la lumière primordiale, il est possible de produire uniquement des corps de lumière proprement dits ; et se justifie par le fait qu'à travers elle la proportionnalité des parties de la création avec les jours de la création devient plus perceptible. 20. Alors Dieu dit : Que les eaux enfantent des reptiles et des âmes vivantes ; et que les oiseaux volent sur la terre, sous le firmament du ciel. 21. Et Dieu créa les grands poissons, et tous les êtres vivants qui rampent, qui engendrèrent les eaux selon leur espèce, et tous les oiseaux ailés selon leur espèce ; et Dieu vit que c'était bon. 22. Et Dieu les bénit en disant : Soyez féconds et multipliez-vous, et remplissez les eaux des mers, et que les oiseaux se multiplient sur la terre. 23. Et il y eut un soir, et il y eut un matin : le cinquième jour. Avec le cinquième jour de la création, l'origine dans le monde visible des êtres dotés de vie et de sentiments est révélée. Puisque de telles créatures ne nous sont connues que sur le globe, le spectateur de la création n’a désormais les yeux que sur elle. Dans l'ordre dans lequel les créatures de ce genre reçoivent l'existence du Créateur, il y a non seulement une ascension graduelle du moins parfait au plus parfait, mais aussi une certaine correspondance avec l'ordre dans lequel le monde physique s'est formé dans les jours précédents. Au cours des trois premiers jours après la création de la lumière, le firmament fut créé, les eaux se séparèrent et la terre ferme apparut. Les trois autres jours, la formation des luminaires était suivie par l'origine des animaux, la manière d'être correspondant à l'eau, au firmament et à la terre ferme. Dans la description du cinquième jour de la création, l'action créatrice, les objets de cette action et la bénédiction de nouveaux types de créatures sont présentés à la réflexion. Afin de produire les premiers types d’animaux, Dieu tourne sa parole créatrice vers les eaux : que les eaux enfantent. Ce commandement ne confère pas aux eaux le pouvoir de donner la vie, car ici même l'action de la création est attribuée à Dieu (Gen. 1:21), l'eau n'est pas censée être la seule substance à partir de laquelle la première espèce d'animaux devrait naître, car on sait par expérience que la composition de chaque corps composé comprend tous les éléments, mais il est démontré que la composition corporelle des poissons et des créatures similaires doit être adaptée à la nature des eaux, comme leur habitat, et aux substances trouvées dans les eaux comme leur lieu d'habitation. nourriture. Enfin, un certain commencement est indiqué, ou, pour ainsi dire, une graine, à partir de laquelle, selon la parole créatrice, ce genre de créatures aurait dû naître, placées dans la partie de la nature universelle prédéterminée pour elles par l'action de l'Esprit de Dieu, planant au-dessus des eaux. L'appel aux eaux à propos de la production d'animaux, tel qu'il est lu dans la traduction de soixante-dix interprètes et en slave, véhicule l'idée que les oiseaux viennent aussi de l'eau. Ailleurs, Moïse semble faire naître des oiseaux de la terre (Genèse 2 : 19), où la terre peut signifier non seulement la terre ferme, mais la terre en général. Mais il n’est pas nécessaire d’attribuer l’origine des oiseaux ni aux eaux ni à la terre, mais il faut supposer que, par la volonté de Dieu, ils sont apparus en volant sur la terre sous le firmament du ciel. Car ce concept seul est incontestablement contenu dans l’annonce de Dieu selon la traduction la plus proche des paroles de Moïse, et par là le concept est particulièrement favorable à la correspondance constatée dans la création entre les animaux et les éléments. Les types de créatures du cinquième jour sont : reptiles, ou selon le signe exact du mot que Moïse utilise ici, multipare. Ce nom convient principalement aux poissons et aux insectes ; pour son utilisation, il est donné non seulement aux animaux aquatiques, mais aussi à certains animaux terrestres (Lév. 11 : 20, 29). Dans cet endroit, bien sûr, il marque ceux qui vivent dans les eaux et les amphibiens ; oiseaux volant au sol, sous le firmament. Ces mots, compris séparément, indiquent en quelque sorte les différents genres d'oiseaux ; notamment : תנינים. Ce mot signifie serpents et grands poissons. La bénédiction est une expression de bonne volonté, mais dans l’histoire de Dieu, elle marque aussi sans aucun doute la bienfaisance. En particulier, la multiplication d’une tribu est souvent décrite dans les livres sacrés comme une bénédiction (Gen. 24 :60 ; Ps. 127 :3-5). Par conséquent, dans la création des animaux, la bénédiction signifie cette action du Créateur, par laquelle il leur a pour ainsi dire donné la capacité de propager leur race. 24. Alors Dieu dit : « Que la terre produise des animaux vivants selon leurs espèces, du bétail et des reptiles, et des bêtes sauvages de la terre, selon leurs espèces ; et il en fut ainsi. » 25. Et Dieu créa les bêtes de la terre selon leur espèce, et le bétail selon leur espèce, et tous les reptiles qui rampent sur la terre selon leur espèce ; et Dieu vit que cela était bon. 26. Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il règne sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux du ciel, et sur le bétail, et sur toute la terre, et sur tout ce qui rampe sur la terre. 27. Et Dieu créa l'homme à sa propre image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. 28. Et Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la, et dominez sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux du ciel, et sur tout être vivant qui se meut sur la terre. 29. Dieu dit encore : Je vous donne toute herbe portant de la semence qui est sur toute la terre, et tout arbre dont il produit du fruit d'arbre portant de la semence ; Que cela soit votre nourriture. 30. Et à tout animal de la terre, et à tout oiseau du ciel, et à tout ce qui rampe sur la terre, en qui il y a un être vivant, je donne toute herbe verte pour nourriture ; et c'est devenu ainsi. 31. Et Dieu regarda tout ce qu'Il avait créé, et voici, tout était très bon. Et il y eut un soir et il y eut un matin : le sixième jour. Le sixième jour de la création représente la création des animaux qui vivent sur terre, la création de l'homme, la bénédiction de l'homme et l'approbation universelle des créatures. La terre, qui est morte plus que les autres éléments, mais qui à son tour produit des animaux vivants, montre d'une manière nouvelle la puissance du Créateur, indépendant de toute aide et plantant la vie où bon lui semble. Dans la création de l'homme, les choses notables sont le temps de sa création dans l'ordre des autres créatures, les conseils de Dieu à son sujet, son nom, l'image de Dieu en lui, son dessein et enfin la différence entre les sexes. L'homme est créé après toutes les créatures visibles. Car l’ordre général de la création visible consistait en une ascension constante vers le plus parfait. L'homme est un petit monde, une réduction et comme l'extraction la plus pure de toutes les natures du monde visible. Toutes les autres créatures de la terre ont été créées pour le servir, et c'est pourquoi il est introduit dans le monde comme un dirigeant dans une maison, comme un prêtre dans une église entièrement construit et orné. Les conseils de Dieu sur la création de l'homme ont chez Moïse l'apparence d'une multitude de conseillers. Cette image d'expression est soit empruntée aux lèvres des puissants de la terre (1 Rois 13 :9 ; 1 Esdras 4 :17), soit provient généralement de la propriété du langage (Job 18 :2-3 ; Dan. 2 :36), soit introduit les anges dans la participation du conseil de Dieu (1 Rois 22 :20 ; Job 2 :1 ; Dan. 4 :14), ou encore fait référence aux trois personnes de la Sainte Trinité. puisque l'Écriture Sainte n'est expliquée de cette manière que dans des cas importants et décisifs, tels que : lorsqu'une personne est expulsée du paradis (Gen. 3 : 22), lorsque les langues sont confuses (Gen. 11 : 7), lorsqu'un prophète est choisi sur la chute du peuple élu et sur le Messie (Is. 6 : 8), alors il faut que ce mode d'expression ait un signe spécial et majestueux. On ne peut imaginer des conversations de Dieu avec des anges où les interlocuteurs se voient attribuer une seule image et image de Dieu et où il ne s'agit pas d'un quelconque service, mais d'aider Dieu. Ainsi, le ou les conseillers du Divin doivent être recherchés au sein de la Divinité elle-même. Et nous les retrouvons quand nous les voyons à St. L'Écriture dit que Dieu le Créateur a la Parole, ou la Sagesse, et l'Esprit, que le Père aime le Fils, qui est l'image de son hypostase (Héb. 1 : 3), et lui montre tout ce qu'il crée lui-même (Jean 5 : 20), à plus forte raison montre-t-il ce qu'il crée à son image ; car tout ce qu'il fait, le Fils le fait aussi (Jean 5 : 19). Au nom de conseil (Actes 2 :23 ; Eph. 1 :11), et par conséquent par l’action du conseil, la prescience et la prédestination de Dieu sont décrites dans les Saintes Écritures. Le conseil de Dieu est éternel (Actes 15 :18). Mais Moïse le ramène au temps pour le montrer d'autant plus proche de l'homme. La prédestination embrasse toutes les créatures, mais Moïse représente presque toute la création comme accomplie, comme sans réflexion préalable, et ne concerne le Créateur qu'avec l'homme. Cela signifie que dans la prédestination de l'homme réside la base de la prédestination de toutes les créatures qui l'ont précédé dans l'existence et dans toutes les époques ultérieures. Adam, le nom originel d'une personne, qui appartenait d'abord à la personne de la première personne, puis à la famille, selon l'explication généralement acceptée, est dérivé de la terre écarlate אדמה (Gen. 2 : 7), que les anciens appelaient vierge et vraie (Flavius. Antiquités juives. Livre I, chapitre 1). L’image et la ressemblance de Dieu n’ont pas besoin d’être expliquées comme deux choses différentes, puisque dans la parole de Dieu, l’un de ces noms est souvent utilisé avec la même force que les deux ensemble (Genèse 1 :26-27, 5 :1, 9 :6 ; Jacques 3 :9 ; Col. 3 :10). Cependant, le plus significatif de ces mots est image, qui est une similitude qui n’est pas fortuite, mais tirée du prototype. Une image est bien plus qu'une trace. Tous les êtres portent des traces du Créateur et, pour ainsi dire, le dos de Dieu. L'image du visage de Dieu ne se trouve que chez l'homme. Puisque Moïse n’explique pas en quoi consiste l’image de Dieu, pour comprendre cela, nous pouvons recourir à la comparaison de ce qui a été créé dans l’image avec le Prototype. Ainsi, vous pouvez chercher l’image de Dieu : dans l'être spirituel et immortel de l'âme humaine. Cependant, ces caractéristiques semblent trop générales ; dans les pouvoirs ou les capacités de l'âme. Ambroise, Augustin et Damas trouvent l'image de la Sainte Trinité dans la mémoire, la raison et la volonté ou l'amour ; dans la perfection actuelle des puissances spirituelles, dirigées vers Dieu et recevant directement de Lui des impressions de vérité et de bonté, ou, selon l'Apôtre (Eph. 4:24), dans la justice et dans la sainteté de la vérité ; dans l'union de l'âme et du corps. L'âme dans le corps, comme Dieu dans la nature, étant invisible, est présente en toute chose, y agit, l'anime, la gouverne et la conserve ; dans un corps conforme au corps de gloire de l'homme-Dieu (Phil. 3:21). Mais l’Apôtre n’attribue pas ces traits à l’image originelle de Dieu lorsqu’il la pose dans l’esprit de l’esprit (Eph. 4 : 23) et lorsqu’il utilise le concept de l’image de Dieu comme preuve de l’incorporalité du Divin (Actes 17 : 29) ; Dans la relation de l'homme avec le monde, Dieu est le maître de tout, et l'homme devient le maître du monde visible. Cette ligne est utilisée pour décrire l’image de Dieu par Chrysostome et Théodoret, qui prennent les paroles du conseil de Dieu sur la domination de l’homme (Genèse 1 : 26) comme une explication de l’image de Dieu, ce qui est douteux. Il convient de noter avec attention que les caractéristiques de similarité ne constituent pas toujours l’essence même des caractéristiques d’une image. Mais puisque les traits de l'image de Dieu dans l'homme ne sont pas déterminés par la parole de Dieu avec une précision numérique, comme pour qu'il soit à cet égard l'image d'un être illimité et indescriptible, alors il n'est pas nécessaire d'accepter cette image dans un signe trop proche. Nous pouvons convenir que sa base commune réside dans l’essence et les capacités de l’âme. Les traits les plus essentiels et les plus vivants consistent dans le reflet de la vérité et de la bonté divines, ou dans la sainteté de la vérité. Les avantages d'une personne sont plus externes et relatifs ; ce sont des ajouts et des conséquences. De cette compréhension de l’image de Dieu se révèle la grande vision que Dieu a de l’homme. L'homme est orné de l'image de Dieu afin que les créatures visibles soient créées pour lui, et lui pour Dieu ; car rien ne peut être aussi bon envers l'Être Suprême que l'image de sa plus haute perfection ; et il ne peut y avoir de plus grand pouvoir pour posséder des créatures que l'image du Créateur. Les fondements de l'image de Dieu sont profondément ancrés dans l'âme, de sorte que, si ses traits vivants sont éclipsés par une déviation de la justesse originelle. (Eccl.7:29), au moins certains de ses restes ont gardé une personne dans l'amour et les soins de Dieu (Gen.9:6) et ne lui ont pas permis d'être finalement rejetés ; et pour que même une personne déchue puisse découvrir ce qu'elle était et ce qu'elle devrait être 5 . Enfin, les avantages extérieurs de l’homme sont placés en fonction de l’image de Dieu, de sorte qu’avec la perte de celle-ci, la bénédiction de Dieu se transformera en punition, la créature ne reconnaîtra pas son dirigeant et se rebellera contre lui, afin que le royaume de Dieu ne soit pas complètement englouti par la domination illimitée du péché et de la mort. L'homme est destiné à posséder la terre entière. Par cela, Dieu signifiait la supériorité de son être et son amour inconditionnel pour lui ; mais il a aussi établi en lui l'accord des créatures inférieures et leur union avec lui-même. Leurs perfections particulières naissent et trouvent leur limite dans le bien commun dont le foyer est dans l'homme ; il doit donc être roi sur tout ce qui l'entoure, afin de répandre partout l'influence du bien. Toutes les créatures devraient offrir à Dieu le service du respect et de la gratitude ; si leur service ne s'élève pas au-dessus du sensuel, il faut qu'une personne soit leur prêtre, afin de l'élever en lui-même jusqu'au trône du Très-Haut. Les créatures non dotées de compréhension doivent démontrer le rationnel de Dieu et raconter la gloire de Dieu : l'homme doit être leur prophète, afin de résoudre leurs émissions sensorielles avec le langage le plus élevé de l'esprit. La différence de sexe ne fait pas de différence dans l'image de Dieu, même si l'Apôtre l'attribue principalement au mari par rapport à la vie communautaire (1 Cor. 11, 7). Il convient de noter le raisonnement de St. sur l'état originel de l'homme par rapport à la différence entre les sexes. Chrysostome, que l'on lit dans son essai « De la virginité » : La virginité nous est apparue dès le début et avant le mariage. Le mariage s'est dépassé et s'est présenté ensuite comme une chose nécessaire ; de sorte qu'Adam, s'il était resté obéissant, n'en aurait pas eu besoin. Mais comment, dites-vous, tant de milliers de personnes pourraient-elles naître ? Si cette pensée vous frappe si fortement, alors je vous demande en retour : comment est né Adam ? Comme Eve - sans mariage ? Comment, diront-ils encore, tous les hommes naîtraient-ils vraiment de la même manière ? D'une manière ou d'une autre, je ne le dirai pas. Le sujet de mon raisonnement est simplement que Dieu n’avait pas besoin du mariage pour la reproduction des hommes sur terre. La bénédiction donnée à l'homme inclut la propagation de la race, la domination sur les créatures et le but de la nourriture. Par la promesse de la multiplication de la race, Dieu donne à l’homme le pouvoir d’en produire d’autres comme lui, c’est pourquoi il n’est pas nécessaire de chercher une autre source d’âmes humaines que l’âme du premier homme. Mais par la même promesse, Dieu est le Créateur des descendants les plus lointains d’Adam, ainsi que de lui-même. Et puisque tout le monde naît avec la capacité d’accoucher, il ne fait aucun doute qu’en Adam, la race humaine tout entière a reçu cette bénédiction. Elle a été préservée même au milieu de la damnation universelle, car elle est profondément ancrée dans la nature humaine. Cependant, ceux qui donnent naissance à des enfants avec des motivations impures confondent leur malédiction avec la source de la bénédiction de Dieu. Plus le don de Dieu est saint, plus la colère de Dieu est digne de l'abus. La promesse d’avoir de nombreux enfants ne doit pas être considérée comme un commandement imposant l’obligation nécessaire d’avoir des enfants. Une bénédiction similaire a été donnée aux muets (Gen. 1:22), pour qui, bien entendu, ce n'est plus une obligation. Mais Dieu exprime aussi ses promesses sous forme de commandements, car il appelle avec son autorité et les place sous nos yeux (Ps. 133 : 3). Ayant été créé pour la possession, l’homme, de par ses capacités et ses forces, pouvait connaître son objectif. Mais au-delà de cela, Dieu lui confie solennellement le droit de domination, c'est-à-dire une grande instruction montrant que le véritable Maître des créatures est Dieu et que l'homme doit utiliser la domination qui lui est donnée dans une parfaite obéissance et dévotion à la volonté de Dieu. Le but de la nourriture terrestre a montré à l'homme un état qui n'était pas tout à fait parfait pour son être spirituel, mais qui était néanmoins préparatoire à la perfection complète, car la vie spirituelle la plus élevée n'a pas besoin de l'aide de créatures inférieures pour se poursuivre. Dieu fournit des plantes pour la nourriture humaine. D’une comparaison de ce décret avec un décret similaire sur la nourriture après le déluge (Genèse 9 : 3), qui mentionne également les animaux, nous pouvons conclure que les animaux n’étaient pas initialement désignés comme nourriture pour les humains. Cela ne contredit pas le droit de domination sur eux, car manger n'est pas la seule action de posséder des créatures. En particulier, les fruits des arbres sont attribués à l'homme et l'herbe aux autres animaux, de sorte que le plus parfait appartient au plus parfait. Mais est-ce interdit aux gens stupides de manger des fruits d’arbres et divers animaux ? Certains prétendent les deux. Si les animaux avaient été créés en petit nombre, ils n’auraient pas dû être carnivores, du moins au début. La légende de l'âge d'or est cohérente avec ce 6. Après l’achèvement de toute la création, suit l’approbation universelle des créatures, prononcée avec plus de force qu’auparavant. Et Dieu a regardé tout ce qu'Il a créé : Il connaît les créatures dans toutes leurs parties, même les plus petites, dans leurs propriétés les plus intimes, dans leurs actions et conséquences les plus lointaines, dans toutes leurs relations et dans toute leur composition : et maintenant tout est très bien. Chaque créature est particulièrement bonne, mais dans l'ensemble elle est très bonne. Chaque jour de la création a apporté un nouveau bien aux créatures, mais le jour de la création de l'homme a accru le bien du monde entier. La fin solennelle de la création II. 1. Ainsi furent achevés les cieux et la terre et toutes leurs armées. 2. Et Dieu termina son œuvre le septième jour, et se reposa le septième jour de tout son ouvrage qu'il avait fait. 3. Et Dieu bénit le septième jour et le sanctifia ; car en lui il se reposait de toutes ses œuvres, qu'il avait faites et créées. Moïse conclut la description de la création de six jours par une brève répétition de ce qui a été dit, appelant la dernière limite de la création la fin, ou l'achèvement, et en montrant les parties sous les noms de ciel, de terre et de leurs armées. L'armée céleste signifie parfois les étoiles (Deut. 4 : 19), et parfois les anges (Néh. 9 : 6). L'armée du ciel et de la terre sont les créatures majestueuses du monde entier, semblables à l'armée dans la structure qui prévaut en elles et dans le service de la Providence pour la défense des justes et la vengeance des pécheurs (Juges 5 : 20). Au lieu du septième jour de la fin de l'œuvre de Dieu, la traduction des soixante-dix interprètes est placée au sixième. Le concept est un, mais il y a une sorte de contradiction dans les mots. Peut-être les interprètes grecs ont-ils voulu anticiper la question : est-ce que quelque chose a été fait le septième jour ? Le dernier jour de la création est appelé la fin de toutes les œuvres de Dieu ; bien que Dieu travaille toujours (Jean 5 : 17). Autrement dit, Il produit de nouvelles créatures, mais pas de nouveaux types de créatures. La création continue en préservant les lois de la nature, mais pas en en établissant de nouvelles. Il crée de nouvelles choses dans le royaume de la grâce (2 Cor. 5 : 17) et chasse dans le royaume de la nature. La fin de la création est scellée par le repos solennel du Créateur et par la bénédiction et la sanctification du septième jour. Dieu ne se calme pas par la lassitude, qui ne lui est pas propre (Is. 40, 28), mais par les œuvres. Cette paix n'est pas seulement l'accomplissement d'actes, mais une conséquence particulière de ceux-ci. Et la paix humaine n’est pas une inaction complète, car l’inaction complète est impossible ; mais l'action de forces équilibrées entre elles et avec des objets d'action extérieurs, puisque le travail est la domination continue des forces actives sur l'objet d'action. De même, l'œuvre de Dieu est une action dans une créature qui n'a pas encore atteint la mesure de perfection prédéterminée pour elle par la sagesse et la bonté du Créateur ; mais l'action dans les créatures qui sont venues accomplir leur prédestination et, autant que possible, sont conformes aux perfections divines, est la paix de Dieu. Les êtres corporels et sensoriels n'ont pas apporté la paix à Dieu, mais l'homme, uni à Dieu par la puissance de sa ressemblance et par son intermédiaire, a établi d'autres créatures en union avec ses perfections. Puisque l’homme, lors de sa création, était encore placé dans un état de préparation et sur le chemin de sa pleine perfection, alors le reste de Dieu par rapport à la création est encore une transformation et une espérance de cette paix parfaite où Dieu sera tout en tous (1 Cor. 15 : 28). C'est peut-être pour cette raison que Moïse ne donne pas le soir et le matin au septième jour, c'est-à-dire la suite du jour qui a des limites. La bénédiction et la sanctification du septième jour ne sont pas une indication préliminaire de la loi juive du sabbat, établie après la sortie d'Égypte, comme certains le croient. Car le Créateur bénit et sanctifie le jour même où il s'est reposé et parce qu'il s'est reposé de toutes ses œuvres. Et la loi ne parle pas d'une nouvelle bénédiction et sanctification du septième jour, mais de l'ancienne et originelle (Exode 20 : 10-11), et elle se place entre les commandements immuables du Décalogue. Ce qu’est la bénédiction du jour peut être compris à partir de son contraire, la malédiction du jour. Le jour est maudit lorsqu'il est considéré comme le début et la cause d'un mal et, dans une frénésie de tristesse, il est condamné aux lamentations et, pour ainsi dire, à la destruction (Job.3 :1-9 ; Jér.20 :14-16). Par conséquent, lorsque le jour est béni, alors il participe à un bien spécial, digne de joie et de préservation parmi les changements mêmes du temps. Plus important encore, la bénédiction de Dieu est toujours une source de bien solide et durable. La sanctification en général marque la séparation vers un but plus élevé (Josué 20 :7 ; Nombres 3 :13), et est parfois attribuée à ce qui est saint en soi (Jean 10 :36, 17 :19) ; en particulier, la sanctification des temps est leur rendez-vous pour le culte (2 Rois 10 :2 ; Néhémie 8 :9 ; Joël 1 :14, 2 :15-16). Ainsi, Dieu, bénissant et sanctifiant le septième jour, en fait un monument inoubliable de sa gloire et de sa joie dans la création (Ps. 103 : 31) et un temps, par excellence, sacré pour l’homme. On ne peut pas dire, contrairement à cela, qu'une personne qui était sainte tout le temps et dont toutes ses actions étaient l'objet de Dieu, n'avait pas besoin d'un temps sacré spécial. S’il était à temps, il ne pourrait pas tout faire à tout moment. Et s’il y a un temps pour chaque volonté sous le ciel (Eccl. 3 :1), si pour Adam il y a eu un temps où il devait mener à bien les affaires de sa domination sur les créatures (Gen. 1 :28) et cultiver le jardin d’Éden (Gen. 2 :15), alors pourquoi n’y aurait-il pas un temps où il serait uniquement et complètement immergé en Dieu ? Le souvenir éclipsé de la consécration du septième jour a été repris par le rituel - le décret du sabbat, mais le calcul du temps du septième jour était en usage parmi les patriarches (Gen. 29 :27) avant même le déluge (Gen. 8 : 4, 10, 12). L'universalité et l'antiquité de la légende du septième jour chez les païens 7 montrent aussi que cette tradition vient du commencement du monde. L'Évangile rapproche le concept de la création du monde de la doctrine de la rédemption de l'homme. Il appelle une personne renaissante en Christ une nouvelle création (2 Cor. 5 :17 ; Gal. 6 :15), compare l'illumination intérieure de Dieu à l'origine de la lumière originelle de la parole de Dieu (2 Cor. 4 :6) et relie la paix des croyants en Christ à la paix de Dieu après l'achèvement de la création (Héb. 4 : 3, 4, 9, 10). De là, il ressort qu'entre les œuvres de Dieu dans le monde grand et petit, dans le royaume de la nature et de la grâce, malgré leur distance apparente et leur différence significative, il existe une mystérieuse proportionnalité et correspondance. Ainsi, la création du monde peut être considérée comme une image de rédemption. Mais puisque l'Évangile n'a révélé avec clarté que quelques traits de similitude entre les uns et les autres, quiconque veut, selon ses instructions, étendre cette considération à certains détails, doit se contenter de probabilités, en gardant à l'esprit que la sagesse multiple de Dieu peut être révélée, même par la divination (Eph. 3 : 10). La correspondance entre création et rédemption peut être observée par rapport à la formation de l'Église en général et par rapport à la régénération de chaque personne. Certains croient que les six jours de la création, avec le jour du repos, marquent les sept mille ans de l'existence du monde, au cours desquels l'Église se construit et se perfectionne (2 Pierre 3 : 8, Lact. Inst. div. L. VII, p. 14). Mais Jésus-Christ ne nous permet pas d'étendre trop loin notre curiosité dans la recherche des temps et des saisons que le Père a donnés à son autorité (Actes 1 : 7). Sans adhérer à un calcul strict des temps, mais en comparant les œuvres du Seigneur dans la création du monde en six jours avec ses œuvres dans la structure et l'accomplissement de l'Église universelle, nous pouvons imaginer cette dernière dans six changements successifs. I. Au commencement, l'Église était le ciel et la terre ensemble, ou le paradis sur terre. La chute de l’homme en a fait une terre inculte et vide. Les ténèbres la couvraient comme si elle s'était complètement unie à l'abîme des esprits déchus. Mais l'Esprit de Dieu planait sur les eaux, c'est-à-dire sur les tribus d'hommes, qui dans la parole de Dieu sont représentées comme des eaux (Is. 8 :6-7 ; Ap. 17 :15), qui périrent en Adam, et la grâce l'éclipsa. Dieu lui envoya la lumière de la révélation sur le Rédempteur et sépara le royaume de lumière du royaume des ténèbres, l’homme croyant du diable impénitent, la postérité de la femme de la postérité du serpent, la tribu de Seth de la tribu de Caïn, la maison de Noé du premier monde finalement corrompu. II. Afin de révéler plus clairement la lumière de la révélation, Dieu a voulu établir le firmament, c'est-à-dire une société dans laquelle ses promesses seraient inébranlablement établies et qui raconterait sa gloire à toutes les autres nations et proclamerait l'œuvre gracieuse de ses mains (Ps. 19 :1-5 ; Rom. 10 :18). Pour cette raison, les eaux troubles des tribus terrestres pendant le chaos de Babylone furent divisées ; et les peuples rejetés, comme les eaux sous le firmament, couvraient la terre, ne pensant qu'à la terre ; Abraham et les patriarches, comme les eaux au-dessus du firmament, sont montés vers les plus hautes promesses et l'union la plus étroite avec Dieu, et le peuple élu qui en descendait a été purifié et confirmé par la loi. III. Alors l’Église, préalablement immergée dans les eaux des nations, est apparue sur la terre promise, solide et propre, et s’est parée des bénédictions terrestres de Dieu. Son pays a été ouvert afin que les fruits du salut naissent et que la justice grandisse (Ésaïe 14 : 8). Au milieu, comme un arbre de vie, était plantée la racine de Jessé (Is. 11, 1), dont le bâton devait établir, une nouvelle branche à renouveler, un fruit pour imprégner l'univers d'immortalité. IV. Avec l'incarnation du Fils de Dieu, le Soleil spirituel du monde et la nouvelle Église sont apparus, comme la lune, illuminés par sa lumière. Les apôtres et les maîtres du christianisme ainsi que l’Église entière, comme la lune et les étoiles, ont envoyé de la lumière dans la nuit même du paganisme. V. Avec la poursuite de l'action vivifiante du Soleil Spirituel, les eaux des peuples auparavant rejetés épuisent les âmes vivant une vie spirituelle, et les esprits élevés au-dessus du visible et du temporel s'envolent vers la pure contemplation de l'invisible et de l'éternel. VI. Enfin, la terre d'Israël, qui autrefois prospérait, mais qui fut ensuite abandonnée pendant un certain temps par la main de la création, montrera au monde la vie d'entre les morts (Rom. 11 : 15). Lorsque le corps mystérieux du dernier Adam (1 Cor. 15:45), qui maintenant, étant composé et composé par lui-même, par la cohésion mutuelle des membres, par l'action correspondante de chacun d'eux, augmente dans sa composition (Eph. 4:15-16), sera créé complètement et enfin, alors, érigé par son Chef, imprégné du Saint-Esprit, il révélera solennellement dans tous ses membres l'unique image de Dieu, et le grand samedi de Dieu et des hommes viendra. Chaque personne en particulier a son propre ciel et sa terre, son esprit et sa chair, interne et externe, un reste de perfection primitive et le chaos de la corruption pécheresse, à partir duquel, par l'action de la Grâce, se construit progressivement une nouvelle création. I. Sortant de l'insignifiance morale, il se retrouve dans un pays instable et vide, et les ténèbres lui ferment les profondeurs de son cœur. Mais l’Esprit de Dieu descend sur les eaux larmoyantes de la repentance et la Parole de Dieu produit en lui la plus haute lumière, qui plus elle brille clairement, plus elle est séparée, et les propres ténèbres de la personne deviennent plus visibles. II. Le jour de la repentance est suivi d'un jour de purification et de joie, au cours duquel Dieu crée un firmament dans l'esprit et le cœur, séparant les eaux supérieures des eaux inférieures, des larmes de grâce douces et pures des larmes sensuelles de chagrin et de contrition. III. Après avoir confiné les eaux de la contrition dans certaines limites, l’homme découvre dans la connaissance de soi un nouveau pays, sec, sans fioritures, stérile, nu devant la lumière de la Justice de Dieu, non arrosé par aucune consolation de la grâce. Mais après cette langueur éprouvante, par la puissance de la Parole créatrice, les bons sentiments et les vertus commencent à naître de la sécheresse morte, d'abord faibles et éphémères, puis fermes et sublimes, destinées à porter le fruit de la vérité. Les deux états sont bons dans les voies de Dieu, même si l’âme guidée par eux ne s’en souvient pas au début. IV. Si l'homme continue constamment à écouter la Parole du Seigneur qui parle de lui, la lumière de la foi dans les puissances les plus élevées de son âme devient le soleil qui illumine ses profondeurs les plus intimes, la réchauffe et la ravive. Il forme également certaines intuitions, révélations, visions privées qui, comme les étoiles, jettent certains rayons dans la nuit la plus profonde de l'ignorance naturelle. V. Jésus-Christ, étant le soleil qui brille dans l'âme et la parole qui parle en elle, produit en elle une vie intérieure nouvelle. Des eaux mêmes des peines intérieures et extérieures naissent, grandissent et se multiplient des actes d’amour vivants et vivifiants. Au firmament de l'esprit purifié, dans les moments d'admiration, des pensées sublimes apparaissent. VI. La grâce, même sur la terre auparavant morte du vieil homme sensuel et extérieur, donne, heure après heure, de plus en plus d'impressions de la vraie vie intérieure. Et les pensées terrestres reçoivent une direction plus élevée, et les passions sont pénétrées par l'amour divin, et la peur servile est purifiée par l'esprit de soumission filiale à Dieu. De cette façon, la personne entière est recréée à l'image du Fils de Dieu, puis elle l'habite complètement, vit en lui, règne en lui, repose en lui, est sanctifiée par le Saint et repose dans les saints. Le narrateur de la création, pour réduire un sujet aussi vaste aux limites de l'entendement et des besoins humains, a surtout retenu deux choses : l'ordre graduel d'origine des créatures et la dignité prédominante des créatures. Selon cette règle, après avoir décrit avec mesure les six jours de la création et le septième jour du repos de Dieu, il revient à nouveau aux six jours pour décrire la création de l'homme. Cette image se compose des éléments suivants : un regard sur l'état du monde avant la création de l'homme (Gen. 2 :4-6), l'image de la création du premier homme (Gen. 2 :7), sa localisation (Gen. 2 :8-15), le commandement qui lui a été donné (Gen. 2 :16-17), la création de la femme (Gen. 2 :18-23), l'établissement du mariage (Gen. 2 :24), l'état d'innocence (Gen. 2h25). Un regard sur la création du monde avant la création de l'homme 4. Ce sont là les produits des cieux et de la terre, au temps de leur création, au temps où le Seigneur Dieu créa les cieux et la terre, 5. et tout buisson des champs qui n'était pas auparavant sur la terre, et toute herbe des champs qui ne poussait pas auparavant ; car le Seigneur Dieu n'envoya pas de pluie sur la terre, et il n'y avait personne pour cultiver les champs, 6. mais de la vapeur montait de la terre pour arroser toute la surface de la terre. Ayant décidé de décrire l'origine de l'homme, le narrateur touche à nouveau à l'origine du monde pour en montrer la totalité et pour présenter la création du monde comme une préparation à la création de l'homme. Mots : ce sont les produits du ciel et de la terre lors de leur création, etc. constituent l'inscription de la légende ultérieure sur la décoration de la terre et sur le genre humain en particulier (Gen. 5 :1, 6 :9, 10 :1). Expliquant le concept de la création du ciel et de la terre, le narrateur dit qu'elles commencent, selon l'expression hébraïque, à partir du jour, c'est-à-dire à partir du temps de la création, car les Juifs acceptent le jour dans le signe le plus étendu pour un temps connu (Is. 2 : 12, 17, 20). Afin de distinguer la génération initiale des choses, accomplie par la puissance créatrice, de leur naissance selon les lois de la nature, il cite, à titre d'exemple, la création de plantes, complètement nouvelles sur terre, sans l'aide de la pluie et des mains humaines (Gen. 2, 5). Il ajoute que de la vapeur s'élevait de la terre (Genèse 2 : 6). Apparemment, cela décrit le premier état de la terre, à peine libérée des eaux qui la recouvraient et la pénétraient. Mais certains de ces mots, en rapport avec les précédents, sont pris dans un sens négatif, tout comme cela se fait par nécessité dans les paroles du psaume (Ps. 9, 19) : les pauvres ne seront pas complètement oubliés, la patience des pauvres périra (à propos de l'expression précédente il faut comprendre : elle ne périra pas pour toujours). Il convient de noter que dans l’introduction de l’histoire de l’homme, pour la première fois, le nom majestueux יהוה Jéhovah, c’est-à-dire Lui ou l’Existant, est établi dans les Saintes Écritures en conjonction avec le nom précédemment utilisé אלהים Elohim Dieu. Peut-être que l’intention du narrateur était de faire comprendre par là que Dieu, le Créateur du monde et de l’homme, est celui-là même qui s’est révélé à Israël comme l’Accomplisseur de promesses gracieuses (Ex. 3 : 15). Certains des plus récents spécialistes des livres sacrés remarquent ici quelque chose de complètement différent. Notant que jusqu'à présent dans le livre de la Genèse, le nom Elohim y était constamment utilisé, et qu'à partir de maintenant et jusqu'à la fin du chapitre III, Jéhovah, Elohim, est utilisé, ils en concluent que cette partie du livre a été écrite par un écrivain complètement différent. Mais dans cette partie même, un Elohim est également utilisé (Genèse 3 : 3, 5). Lequel des deux écrivains supposés a écrit ces vers ? Même dans un verset, il est écrit d'abord Jéhovah Elohim, puis Elohim (Genèse 3 : 1). Alors, ce verset est-il vraiment écrit par deux écrivains ? Au chapitre IV, une chose est utilisée à plusieurs reprises : Jéhovah. Faut-il vraiment un troisième écrivain pour cela ? Le chapitre V commence par une inscription exactement comme celle-ci, sauf qu'il est dit Elohim. Combien d’écrivains différents faut-il encore inventer pour expliquer cette différence de mots ? Cependant, les savants défenseurs de cette hypothèse audacieuse eux-mêmes nous protègent suffisamment de la difficulté de rivaliser avec eux, lorsque l'un (Eichhorn) de cette partie de la Genèse, en comparaison avec la précédente, prescrit une antiquité supérieure, selon son style, non traitée et non apprise ; et l'autre (Heinrichs) trouve ici plus de raffinement dans la syllabe et plus de signes d'apprentissage. Image de la création de l'homme 7. Le Seigneur Dieu créa l'homme de la poussière du sol, et insuffla dans ses narines le souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante. L'image de la création de l'homme montre en lui la création la plus excellente et la plus proche de Dieu. Elle n’est pas produite par une action unique, mais par une formation graduelle, tout comme la lumière est d’abord créée, puis les luminaires se forment. Le Créateur du monde fait tout avec un seul mot ; Le Créateur de l’homme semble d’abord parler en lui-même, puis agir et enfin introduire son souffle dans l’homme. L'idée de certains que celui qui agit dans cette affaire était le Fils de Dieu sous la forme d'un homme est une supposition qui ne sert ni la clarté ni la fiabilité de la légende de Moïse. Le Concile de Dieu (Gen. 1:26) attribue la création de l'homme à la Sainte Trinité et n'accorde pas cette action à sa seule personne. Le narrateur utilise des traits particuliers pour décrire la création du corps et de l'âme. Pour la partie extérieure de l'homme, la substance est extraite de la terre, qu'il doit posséder, afin qu'il ait une connaissance directe des propriétés des choses qui lui sont subordonnées et la relation la plus étroite avec le domaine de sa domination. Et puisque cette substance, formée pour ainsi dire par les mains mêmes du Créateur, était sans aucun doute la plus pure, la plus parfaite et par conséquent la plus forte, la puissance avec laquelle l'homme primitif pouvait agir dans le monde visible par son intermédiaire devait être aussi grande que la faiblesse qui maintient maintenant l'homme endommagé sous l'influence des créatures les plus proches et les plus lointaines de ce monde. Mais le premier degré à partir duquel commence la formation d'une créature aussi puissante est la poussière, et son Créateur dans la vie quotidienne se présente sous la forme d'un homme pauvre. Ceci, selon l’explication donnée par Jérémie le Prophète (Jér. 18 : 2-6), signifie la puissance du Créateur et l’insignifiance de la créature, aussi grande que cela puisse paraître. L’idée de naître de la poussière devrait être une source inépuisable d’humilité pour une personne sur terre et au ciel. Dieu n'insuffle pas l'âme dans une personne de telle manière qu'on puisse, dans le sens propre, l'appeler avec le pagans divinae particulam aurae, une particule du souffle de Dieu, car l'âme humaine vivante est très différente de l'Esprit vivifiant de Dieu (1 Cor. 15 : 4). Cette inspiration ne montre que le début de son existence et une manière d'être différent de ces âmes préalablement créées par la Parole de Dieu. L'inspiration créatrice concerne avant tout le visage humain, siège des instruments du sentiment et miroir de l'âme. L'âme dès la première action visible, qui témoigne de sa présence, est appelée respiration et, selon la traduction exacte de l'expression hébraïque, souffle des vies ; car l'homme combine véritablement en lui la vie des plantes, des animaux et des anges, la vie temporaire et éternelle, la vie à l'image du monde et à l'image de Dieu. Avec tout cela, l'homme est devenu une âme vivante, c'est-à-dire qu'après l'union de l'âme avec le corps, il est devenu un être unique, appartenant dans la vie extérieure au cercle des animaux. Première place de l'homme 8. Et le Seigneur Dieu planta un jardin en Éden à l'est ; et il y plaça l'homme qu'il avait créé. 9. Et le Seigneur Dieu fit du sol tout arbre agréable à regarder et bon à manger, et l'arbre de vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal. 10. Un fleuve sort d'Eden et arrose le jardin ; puis il se divise en quatre flux. 11. Le nom du premier est Fishon : il coule autour de tout le pays de Havila, où il y a de l'or, 12. et l'or de ce pays est le meilleur ; il y a aussi du bdellach et de la pierre d'onyx. 13. Le nom du deuxième fleuve est Gihon : il coule autour de tout le pays de Cush. 14. Le nom du troisième fleuve est le Tigre, qui coule contre l'Assyrie. Le quatrième fleuve est l'Euphrate. 15. Et le Seigneur Dieu prit l'homme et le plaça dans le jardin d'Eden pour le cultiver et le garder. Adam reçut pour son séjour un jardin ou, selon le nom usuel dans notre langue, le paradis גן, παϱαδεισος. Chez les Juifs, ce nom signifie simplement un jardin (Eccl. 2 :5), et dans le Nouveau Testament, il désigne parfois un état béni au ciel (Luc 23 :42 ; 2 Cor. 12 :2-4 ; Apocalypse 2 :7). Par conséquent, non seulement sur terre, mais même dans le monde entier, il n'y a presque aucun endroit où la curiosité ne cherche pas et où la crédulité ne trouve pas le paradis. Mais au lieu d’errer au carrefour des opinions humaines, il vaut mieux s’arrêter dans cette étude sur les instructions claires de la Parole de Dieu et reconnaître humblement la puissance du Chérubin, qui a été désigné pour garder le chemin de l’arbre de vie. Selon la légende de Moïse, le paradis doit être recherché sur terre, car il y a des arbres cultivés par Dieu à partir de la terre (Gen. 2:9), des animaux et des oiseaux (Gen. 2:19), créés à partir de la terre (Gen. 2:19), des rivières, en partie connues (Gen. 2:14). La terre entière n'était pas le paradis, mais le paradis était pour ainsi dire sa capitale, car Adam, après la chute, fut expulsé du paradis pour cultiver la terre (Genèse 3 : 23). On ne peut pas affirmer que les traces du paradis ont été complètement effacées par un déluge ou autrement, car les détails donnés par Moïse sur son emplacement montrent le contraire. Il pose le paradis en Eden, pays qui, selon les instructions d'autres livres saints (Is. 37, 12. Éz. 27, 23), peut probablement être recherché près de la Mésopotamie, de la Syrie ou de l'Arménie, à l'est par rapport au pays dans lequel il écrit, ou à la terre promise qu'il a en tête. Afin de désigner le lieu de paradis pour la postérité la plus lointaine, il attire l'attention sur ce qu'il y a de plus permanent et de plus stable sur terre : les rivières. Parmi les quatre qu'il nomme, deux sont connus sans aucun doute : Hiddekel, selon l'interprétation de soixante-dix interprètes, Tigre (Daniel 10 : 4), qui est conforme à l'instruction locale de Moïse et dont il n'y a aucune raison de douter ; et l'Euphrate, dont on sait qu'il n'a été décrit par Moïse dans aucune circonstance particulière. Mais en explorant les deux autres fleuves décrits par Moïse, avec les circonstances qui leur appartiennent, entre les carrefours de suppositions, non avec une conviction particulière, mais seulement avec une curiosité particulière, on peut s'attarder un moment sur le plus récent, selon lequel Fishon est Phasis, ou Arak ; Havila est la patrie du peuple dont la mer Caspienne s'appelait Khvalynsk ; Gihon - Gigon, autrement Amu, une rivière qui se jette dans la mer d'Aral ; Kush est l'ancien Kaf, qui a été remplacé par Balk, une ville avec une région en Boukharie, sous Gikon (Michaelis Suppl. ad Lex. Hebr.). Il est impossible de déterminer avec certitude si le bdellium est un anphrax ανϑϱαξ, un anthrax, comme le pensaient soixante-dix interprètes, ou si le bdellium, une sorte de résine parfumée, comme le croyait l'ancien traducteur latin. Cependant, partout où, en raison d'un désaccord dans les suppositions, on croit au paradis, ce désaccord ne doit pas être imputé à l'écrivain sacré, qui a donné à son récit toute la clarté possible, mais au temps, qui change non seulement les noms arbitraires des choses, mais aussi l'état naturel de la terre. Ce que Moïse dit également sur l'origine du paradis, sur ses accessoires et sur l'introduction de l'homme dans celui-ci doit être compris conformément au concept originel de la nature du paradis. La plantation du paradis est attribuée à Dieu de telle sorte que sa création n'était pas une conséquence accidentelle et simple de la formation de la terre, mais l'action de l'intention particulière de Dieu. Les particularités du paradis étaient l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L'arbre de vie, qui, selon l'application la plus proche du nom hébreu, peut être appelé arbre de vie et aussi arbre de santé (Josué 5:8). Moïse le représente comme la tête des arbres du paradis bons à manger, tout comme l'arbre de la connaissance du bien et du mal est présenté dans certaines correspondances avec des arbres agréables à regarder. Etant aussi éloignés de la connaissance essentielle de l'arbre de vie que de la consommation de ses fruits, nous devons nous contenter de cette manière comparative d'explication. C'était entre les arbres du paradis comme l'homme entre les animaux, comme le soleil entre les planètes. Les fruits des arbres du paradis servaient à la nutrition, les fruits de l'arbre de vie à la santé. Ceux-ci pourraient compenser la déficience du corps produite par le mouvement, et celui-ci, ramenant ses forces dans le même équilibre à tout moment, préservait en lui la capacité de vivre éternellement (Gen. 3 : 22) et de mûrir pour une transformation indolore du corps spirituel au corps spirituel (1 Cor. 15 : 44-46). Mais puisque la vie et la lumière de l'homme ont toujours été dans la Parole hypostatique de Dieu (Jean 1 : 4), l'arbre de vie, dans son effet bénéfique sur la vie naturelle, était une formation majestueuse de vie remplie de grâce en Dieu, signe dans lequel le nom de l'arbre de vie est utilisé dans le Nouveau Testament (Apocalypse 2 : 7, 22 : 2). Lorsque l'arbre de vie est présenté au milieu du jardin, l'Écriture Sainte indique non pas tant le centre du lieu, mais plutôt sa propriété distincte et sa grandeur évidente. C'est ainsi que le roi se présente parmi son peuple (1 Rois 3 :8). Le nom de l’arbre de la connaissance du bien et du mal fait sans doute référence à l’effet qu’il pourrait produire chez l’homme. Cependant, il ne pouvait pas être une source de connaissance, à la fois parce que cela est incompatible avec la nature de l'arbre, et parce que l'image du Créateur était dans l'homme la source de la raison ou de la connaissance (Col. 3, 10) et que le monde entier lui présentait des images du bien. Ainsi, cet arbre était censé constituer uniquement un moyen et une opportunité de connaissance expérimentale ou de véritable sentiment de la différence entre le bien et le mal. Cette action pourrait dépendre à la fois des propriétés de l’arbre et du dessein particulier de Dieu. De la propriété de l'arbre, si l'on imagine qu'il était dans la nature opposée à l'arbre de vie ; que autant de puissance vivifiante était contenue dans l'arbre de vie, autant de choses semblables à la substance de la mort étaient cachées dans l'arbre de la connaissance ; que autant l'influence du premier correspondait à la structure du corps humain, autant les actions du second lui étaient incongrues et donc destructrices. Dans un but particulier, puisque l'arbre de la connaissance, choisi comme instrument d'épreuve, représentait à l'homme, d'une part, une connaissance et une jouissance toujours croissantes du bien dans l'obéissance à Dieu, d'autre part, la connaissance et la sensation du mal dans la désobéissance. Tout ce que disent les Saintes Écritures à propos de l’arbre de la connaissance se rapporte à cet objectif particulièrement éprouvant. Il semble que l’homme ait été créé en dehors du paradis et ensuite introduit soit par un ange, soit par inspiration directe de Dieu. Une telle entrée lui faisait sentir qu'il n'était pas le dirigeant naturel de sa maison bénie, mais un prisonnier introduit par la grâce et qui devait y passer vers la gloire. L'homme a été amené au paradis pour le cultiver (Genèse 2 : 15). Bien que la nature intacte soit naturellement riche même sans le secours de l’art, et bien que l’homme soit avant tout obligé de servir son corps ; Cependant, Dieu lui assigne des travaux agricoles simples, afin qu'en expérimentant les choses, il puisse accroître ses connaissances naturelles, afin qu'il puisse se défendre davantage autant que possible du dangereux sentiment d'autosatisfaction et d'indépendance, et pour que l'amélioration visible des produits terrestres par le travail lui fasse penser à la possibilité et au devoir de cultiver son propre cœur pour apporter à Dieu les fruits les plus parfaits d'honneur et de vérité. Il était également chargé de protéger le paradis non pas tant des créatures qui lui étaient subordonnées, mais de sa propre intempérance et du tentateur fourni par l'Omniscient. 16 Et le Seigneur Dieu commanda à l'homme, disant : Tu mangeras du fruit de tous les arbres de ce jardin, 17 mais tu ne mangeras pas du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Car le jour où tu mangeras, tu mourras sûrement. Le commandement donné à Adam consiste en une bénédiction, un interdit et une menace. L'interdiction est précédée d'une bénédiction, de sorte qu'une personne, acceptant cette dernière, ressent d'autant plus vivement à la fois l'obligation de se soumettre à la première et la commodité d'accomplir la volonté de Dieu. Je soumets, lui dit le Seigneur, à ta volonté tous les arbres du paradis - laisse-en un à ma volonté. Vous aurez beaucoup de bons arbres pour vous nourrir, mais n'en mangez pas. Ainsi, le Seigneur révèle aussi dans ses commandements plus d’amour que de puissance. En entendant l’interdiction faite à l’arbre de la connaissance, certains aimeraient que Dieu soit soit retire complètement du paradis cet arbre aussi dangereux, soit fortifie fermement l’homme contre la tentation. Bien qu'il ne soit pas caractéristique d'une œuvre de juger l'Artiste (Rom. 9 :20), mais lorsqu'il y a déjà ceux qui le contredisent, il est alors permis, avec une prudence respectueuse, de justifier ses voies. L'homme est créé à l'image de Dieu. Une caractéristique nécessaire et élevée de l’image de Dieu est la liberté. La liberté de la créature n'exclut pas la possibilité de faire le mal, mais se renforce dans le bien par des expériences aggravées de faire le bien, qui peu à peu, avec l'aide de la grâce, constituent une bonne habitude et, finalement, l'impossibilité morale de faire le mal. Il ressort clairement de là que l’homme, créé libre, a nécessairement dû passer par la voie de l’épreuve. Pour l'éprouver, on lui assigne non seulement la loi naturelle et interne de l'amour pour Dieu, mais aussi la loi externe positive de l'arbre de la connaissance, car cette dernière loi révèle à l'homme une manière d'agir basée sur la soumission inconditionnelle de sa volonté à la volonté de Dieu. Et cette obéissance, immuablement conservée, doit revêtir la volonté limitée par la force de la volonté illimitée, parce que cette loi soumet les puissances inférieures de l'homme, aussi bien que les supérieures, à l'épreuve inhérente et, par conséquent, prépare à l'exaltation ; parce que Dieu prévoit une tentation active à laquelle une personne doit être soumise du côté d'un être déjà déchu, et tourne la tentation vers un objet dans lequel la personne tentée pourrait facilement résister à la tentation. L’interdiction est accompagnée d’une menace, de sorte que si l’amour et la gratitude sont ébranlés lors de l’épreuve, même si la peur serait le salut d’une personne. Habituellement, Dieu agit avec peur là où il échoue avec amour. La menace s'exprime dans une expression qui, de par la nature du langage sacré, dépeint la certitude de l'événement : vous mourrez. La menace de mort pour désobéissance montre à la fois qu'une personne n'était pas naturellement mortelle et que la mort est la privation de tout ce qui constituait la vie d'une personne innocente. Une personne avait une vie spirituelle lorsqu’elle marchait à la lumière du visage de Dieu, se nourrissait de la Parole de Dieu et pouvait grandir dans le bien spirituel. Ainsi, il y a aussi la mort spirituelle, lorsque l'esprit humain a une existence sans vie, tout comme dans un cadavre il y a un mouvement sans vie, lorsqu'il suscite des pensées et des désirs qui sont étrangers à son être et le consument même. Une personne avait la vie de l'âme lorsque son imagination était remplie d'exemples purs et saints et lorsque ses sensations sincères étaient vivantes sans frénésie violente et douces sans ravissement charmant. L'imagination bouleversée et jetée dans une sensualité grossière, des sentiments agités et douloureux, des passions destructrices sont la mort de l'âme. La vie corporelle humaine était indolore et à l’abri des actions destructrices. Les infirmités, les maladies et la destruction constituent la mort du corps. Ainsi, la menace de Dieu, selon les paroles de saint Augustin, inclut toutes les morts, même jusqu'à la dernière, qui est appelée la seconde (De civ. Dei. C. XV). Dieu menace l’homme de mort, non pas comme vengeance, mais comme conséquence naturelle de la désobéissance et de l’abandon. La vie et la lumière de l'homme étaient en Dieu (Jean 1 : 4), la déviation de la volonté de Dieu était une aliénation de la vie de Dieu (Eph. 4 : 18), que restait-il à l'homme, à part la mort ? Lorsque le jour même où l'on mange de l'arbre de la connaissance est désigné comme le jour de la mort, cela peut être compris soit de telle manière que le jour marque ici en général le temps après la Chute, soit de telle manière que le jour de la première Chute survient la mort spirituelle et que commence la domination universelle de la mort. 18. Et le Seigneur Dieu dit : Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; Je ferai de lui un assistant comme lui. 19. Car lorsque Dieu a créé de la terre toutes les bêtes des champs et tous les oiseaux du ciel, et les a apportés à l'homme, afin qu'il voie comment les appeler, et que quel que soit le nom que l'homme appellerait à toute âme vivante, tel serait son nom ; 20. Et quand l'homme donna des noms à tout le bétail, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes des champs, alors on ne trouva pas pour l'homme d'assistant comme lui. 21. Et Dieu fit tomber un profond sommeil sur l'homme, et quand il s'endormit, il lui arracha une côte et couvrit cet endroit de chair. 22. Et Dieu créa une femme à partir d'une côte prise sur un homme, et il l'amena à l'homme. 23. Alors l'homme dit : « Ceci est l'os de mes os et la chair de ma chair ; elle sera appelée femme, car elle est sortie de l'homme. Dans la description de la création de l'épouse, Moïse montre : le conseil de Dieu concernant sa création (Gen. 2 :18), l'incident qui a donné à l'homme l'idée d'une aide (Gen. 2 :19-20), l'image de la création de l'épouse (Gen. 2 :21-22) et la propriété et l'origine de son nom (Gen. 2 :23). La création de la femme est précédée du conseil de Dieu, comme la création du mari, mais en moins solennelle. Pour l’instant, Dieu ne dit pas créons, mais je le ferai. Cette différence d'expression suit la différence entre deux conciles, dont l'un contient la prédestination générale et essentielle de l'homme, et l'autre est un ajout particulier au premier. Les mots : il n'est pas bon que l'homme soit seul, il est impossible de s'opposer à l'approbation divine des créatures qui ont précédé l'homme, et en dessous d'affirmer sur elles la nécessité d'un état matrimonial pour chaque personne. La création d'une épouse ne pouvait pas donner au premier homme une perfection plus élevée que celle dans laquelle il avait été créé avant elle, et il y a des circonstances dans lesquelles il est bon pour un homme de ne pas toucher sa femme (1 Cor. 7 : 1 ; Matthieu 19 : 12). Il n'était pas bon pour Adam d'être seul, probablement parce qu'en regardant les animaux, il ressentait déjà le besoin d'une aide comme lui (Genèse 2 :20). Lorsqu’une femme dans le conseil de Dieu est appelée l’assistante de son mari, cela montre son objectif de l’assister dans la naissance et l’éducation des enfants, dans tous les besoins liés à la vie temporaire. L'assistant d'un mari comme avant lui כנגדו, traduit soixante-dix ; après lui et ses semblables, une épouse est appelée en commémoration de la même nature que lui, contrairement aux autres espèces d'animaux, de son service le plus proche (1 Cor. 11 :9), de sa conversation constante avec lui et de sa cohabitation inséparable. Voulant montrer l'incident qui a donné à l'homme l'idée d'un assistant semblable à lui, et expliquer la propriété de cet assistant par comparaison avec les créatures qui servent l'homme, Moïse décrit l'observation des animaux par le premier homme, la dénomination des animaux, et mentionne avec désinvolture leur création. Il n'est pas fait mention ici des poissons, car eux, étant dans un monde éloigné, pour ainsi dire, de l'homme, ne pouvaient pas se présenter si rapidement à son regard. Il n’est pas nécessaire de représenter le fait d’amener les animaux devant l’homme comme une vision spirituelle ou l’action des anges. Cela pourrait être une conséquence de leur subordination naturelle et de leur obéissance à l’homme, comme un dirigeant. Certains croient que la nomination des animaux et des oiseaux n'a pas lieu le sixième jour, ce qui à lui seul semble insuffisant pour cela, et pas avant la création de l'épouse, puisque le langage présuppose un interlocuteur, mais cela contredit à la fois l'ordre du récit sacré et le lien dans lequel la nomination des animaux y est présentée avec la création de l'épouse. On peut supposer que le sixième jour, non pas tous sans exception, mais les genres de créatures terrestres les plus célèbres et les plus proches de l'existence de l'homme, ont été étudiés et nommés ; et que la langue originelle existait avant la création de la femme, sans exiger beaucoup de temps et de travail pour sa composition et son éducation, comme le don des langues chez les Apôtres. L'homme l'a reçu avec l'existence, a peut-être perfectionné sa connaissance à travers la conversation du Créateur et, par les sons sensoriels, l'a complétée de lui-même par l'inspiration de Dieu, qui a prédestiné l'homme à la vie communautaire. Saint Chrysostome explique l'intention de voir et de nommer les animaux lorsqu'il dit que Dieu a fait cela pour nous montrer la sagesse d'Adam et comme signe de sa domination. Pour imaginer la nomination de noms comme un acte de sagesse, il faut supposer qu'Adam avait auparavant une connaissance des propriétés générales et des lois des êtres ; et appliquant à ces connaissances générales ce qu'il avait découvert par expérience ou par un examen attentif de types particuliers de créatures, il leur donna des noms décrivant leur nature. De tels noms sont encore conservés principalement dans la langue hébraïque. Les mots : de sorte que quel que soit le nom qu'un homme donne à chaque âme vivante, tel sera son nom, montrent que Dieu lui-même a prévu la dignité de ces noms et les a établis pour un usage constant dans le langage humain. L’effet de cette prédestination s’est invariablement poursuivi jusqu’au Pandémonium de Babylone. La conséquence de l’observation et du nom des animaux était que l’homme n’a pas trouvé d’aide comme lui. Il n'a pas été trouvé, ce qui veut dire qu'il n'était pas là. Le premier présuppose le concept, la recherche ou le désir d'un objet. Il ressort clairement de cela que l'observation d'animaux créés par paires a conduit l'homme à l'idée d'un couple humain. Qu'il y ait eu une intention particulière de Dieu de l'initier à cette pensée ou s'il y est entré uniquement en suivant les images du monde sensoriel, Moïse ne résout pas cette question. Au moins, Dieu est justifié d’avoir créé une aide dangereuse par le fait que l’homme lui-même l’a inventée. Pour créer une épouse, Dieu plonge une personne dans un profond sommeil. Certains imaginent ce rêve comme l’effet d’une certaine inclination vers le sensuel venant du spirituel. L'épouse est créée à partir d'une côte d'homme afin que l'homme, créé à l'image de Dieu, soit le seul commencement des êtres de son espèce, tout comme Dieu est le seul commencement de toutes sortes d'êtres ; pour que la femme soit toujours proche du cœur de son mari ; de sorte qu'elle serait naturellement disposée à lui obéir et à se soumettre, étant, pour ainsi dire, une partie de lui ; afin de faciliter la communication mutuelle des pensées, des sentiments, des perfections et de faire de la race humaine un seul corps. Lorsque l’endroit de la côte est recouvert de chair, on ne peut imaginer que l’intégrité du corps d’Adam en soit violée. Mais Adam se retrouve dans une telle position qu'il trouve une partie de cette totalité chez son aide (Matthieu 19 : 6) 8. Lorsqu'une épouse, créée dans une image invisible pour Adam, apparaît devant lui, alors soit par la sensation intérieure de ce qui s'est passé en lui pendant le sommeil et par passion naturelle, soit par inspiration de Dieu, il reconnaît son origine de son propre être et lui donne en conséquence un nom. Notre langue ne montre pas la puissance de ce nom : elle est visible dans les mots hébreux : איש, אשה ish, isha. 24. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair. Ces paroles peuvent être tirées soit de la personne d'Adam, prédisant la conséquence naturelle de la création de l'épouse, soit de la personne de Moïse, montrant le début du mariage. Mais Jésus-Christ les attribue à Dieu (Matthieu 19 : 5). Cela montre bien leur importance, peu importe par qui ils ont été prononcés. La propriété de l'union conjugale s'explique en la comparant à l'union naturelle entre parents et enfants et on montre que la première est plus inséparable que la seconde. Cependant, quitter père et mère et s'accrocher à une épouse relève de la vie communautaire, mais ne s'étend pas à l'amour et à la gratitude des enfants envers leurs parents. La séparation d'avec le père et la mère est attribuée au mari parce que c'est le mari, et non la femme, qui fonde un foyer et une famille séparés de ceux des parents. L’union étroite du mariage est exprimée avec encore plus de force par le nom d’une seule chair. La raison exacte de cette loi originelle et universelle sur le mariage est telle qu’elle exclut la polygamie et la dissolution volontaire du mariage, mais pas la virginité et la chasteté. 25 Or Adam et sa femme étaient tous deux nus et n'avaient pas honte. Moïse décrit l'état d'innocence du point de vue naturel et moral. La nudité du premier peuple, considérée dans un rapport naturel au corps, montre que, en raison de sa force immortelle, il ne nécessitait aucune protection contre l'action des forces extérieures, et en raison de sa beauté, aucune décoration extérieure. La nudité, moralement acceptable et exempte de honte, est un signe de pureté intérieure et extérieure. La honte est le sentiment d'un manque réel ou imaginaire, mais perceptible, de perfection ou de beauté : par conséquent, il peut y avoir honte de la nudité lorsqu'elle révèle ou évoque effectivement une imperfection ou une laideur qui, puisqu'elle ne peut être l'œuvre de Dieu, est sans aucun doute une conséquence de la corruption morale. L’effet ordinaire de la honte est le désir de se cacher, mais ce désir est caractéristique des actes des ténèbres et non des actes de la lumière. Il ressort de là que la nudité des premiers peuples était un état dans lequel, marchant dans la lumière et la vérité, ils n'avaient rien à cacher à Dieu et à leur conscience ; que nos vêtements sont un monument à la Chute ; la modestie est une sorte de repentir, et l'impudeur est l'impénitent et la rigidité 9. Dans l’histoire de la création du premier homme, on peut trouver quelques préfigurations de Jésus-Christ. L'apôtre Paul ouvre la voie à cela, en appelant Adam l'image du futur (Rom. 5 : 14) et en appelant Jésus-Christ, par opposition au premier homme, le dernier Adam et le deuxième homme (1 Cor. 15 : 45, 47). Ainsi, le premier Adam est l’image du deuxième Adam. Au sens de son nom, il est le premier écarlate selon la substance originelle de son corps. Le second est vêtu d’une robe de chair tachée du sang de la souffrance (Apocalypse 19 : 13). Dans son origine et dans la dignité de son être, le premier Adam n'a eu d'autre père que Dieu, tout comme le second. La poussière la plus pure a été extraite de toute la nature terrestre formée dans les jours précédents de la création dans le corps du premier Adam ; de la même manière, dans la chair du Second Adam, dans la personne de la Vierge Marie, la semence la plus pure de la femme a été extraite de toute la nature humaine, progressivement purifiée dans la mesure du possible au cours des temps préparatoires antérieurs de la nouvelle création. La création du premier Adam s'est accomplie en insufflant dans la terre vierge le souffle de vie venant de Dieu ; l'incarnation du Fils de Dieu s'est accomplie par l'invasion du Saint-Esprit et l'ombre de la puissance du Très-Haut (Luc 1, 35), par laquelle, dans la Vierge Marie, la Parole consubstantielle de Dieu a été introduite dans la semence vierge de la femme. Ainsi, le premier homme Adam est devenu une âme vivante, le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant. Le premier est à l’image et à la ressemblance de Dieu, le dernier est le rayonnement de la gloire du Père et l’image même de son hypostase (Hébreux 1 : 3). Par rapport au monde, Adam devient le souverain de l’univers ; Le Fils de Dieu est désigné héritier de toutes choses (Héb. 1 : 2). À votre emplacement. Pour le séjour du premier Adam, Dieu, de sa propre main, pour ainsi dire, planta un jardin en Éden, à l'est ; ainsi, pour préparer le lieu où devait apparaître le Second Adam, des raisins furent transportés d'Egypte par une main haute et plantés (Ps. 79 : 9). Dans la création de la femme. Ici, les similitudes entre le premier et le Second Adam se confondent avec les traits d'opposition : puisque ce qui est dans le premier est la maladie, alors dans le Second il y a la guérison. Le rêve du premier Adam au paradis devint le début des maladies de toute l’humanité ; la mort du Second Adam est un remède décisif à toutes les maladies de toute l’humanité. La côte du premier Adam atterrit, et une épouse apparaît, devant être un instrument de sa séduction ; La côte du Second Adam est percée, et du sang et de l'eau en sortent - signes des sacrements qui purifient le péché généré par la femme qui est sortie de la côte. La place de la côte du premier Adam est recouverte de chair, et c'est ainsi que l'apparence de division reçut sa perfection ; mais la côte perforée du Second Adam restait ouverte, de sorte que tout ce qui était divisé par la chute du premier Adam pouvait ainsi s'unir au corps du Second. L’état du Second Adam après sa mort est, en abondance, l’état de retour du premier Adam avant son sommeil au paradis. Dans le mariage, l'épouse créée est unie à son mari dans une union telle que tous deux ne font qu'une seule chair ; ceux qui sont rachetés par Jésus-Christ et croient en lui sont aussi membres de son corps, de sa chair et de ses os (Éph. 5 : 30). En tant que chef de la race humaine. Mais le premier Adam jeta avec lui tous les membres dont il était le chef ; Le deuxième Adam était prédestiné à présider à toutes choses dans le ciel et sur la terre (Éph. 1 : 10). La chute et le rétablissement de l'homme L'histoire de la chute et de la restauration des hommes décrit leur tentation (Gen. 3 :1-5), la chute (Gen. 3 :6-7), le châtiment (Gen. 3 :8-13), le jugement de Dieu (Gen. 3 :14-19), le don d'un nouveau nom à la femme (Gen. 3 :20), le début des vêtements (Gen. 3 :21), l'expulsion d'Adam et Ève du Paradis (Gen. 3:22-24). 1. Le plus rusé de tous les animaux des champs que Dieu a créés était le serpent. Il dit à sa femme : Dieu a-t-il vraiment dit : Tu ne mangeras du fruit d'aucun arbre du jardin ? 2. La femme dit au serpent : Nous pouvons manger les fruits des arbres du jardin. 3. Seulement le fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, dit Dieu, n'en mange pas et n'y touche pas, de peur de mourir. 4. Et le serpent dit à la femme : Tu ne mourras pas. 5. Au contraire, Dieu sait que le jour où vous mangerez de son fruit, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Commençant à décrire la tentation, le narrateur donne le concept du tentateur. Et en effet, une conception correcte de celle-ci est nécessaire pour comprendre la possibilité et déterminer l'image de la tentation. Le tentateur s'appelle le serpent. Il est difficile d'être d'accord avec l'opinion selon laquelle il s'agit d'un simple animal qui, par exemple en mangeant d'un arbre interdit aux humains, a suscité chez Eve une pensée et un désir impies ; puisque dans ce cas il n'y aurait pas besoin pour Moïse d'attribuer à cet animal, au lieu d'une simple action, des jugements et des paroles inhabituelles pour lui ; et représenter la culpabilité du mal dans le monde comme un être qui n'a pas de liberté et agit conformément à sa nature reviendrait à représenter Dieu comme tentant contrairement à sa propre parole (Jacques 1 : 13). Il est impossible, au contraire, de penser que ce serpent ne soit que le fantôme d'un animal, puisqu'il est clairement comparé aux bêtes des champs. Ainsi, le serpent tentateur est un véritable animal, mais pas un simple. Un être de la plus haute espèce agit par elle, car il agit avec intelligence ; mais la créature est mauvaise, parce qu'elle agit contre la volonté de Dieu, pour la destruction des hommes et pour son propre châtiment. C'est cet être qui, précisément à cause de la tentation et de la tromperie des hommes dans la Parole de Dieu, est appelé le serpent ancien, le diable, Satan (Apocalypse 20 :2, Zach. 3 :1), le meurtrier depuis le début, le père du mensonge (Jean 8 :44). Puisqu’aucun être ne peut sortir des mains du Créateur en tant que tel, il faut supposer qu’il est devenu tel en s’éloignant de Lui. Ceci est également confirmé par la Parole de Dieu lorsqu'elle parle des anges qui n'ont pas gardé leur origine, mais qui ont quitté leur demeure (Jude 1, 6). Certains croient que le début de leur chute est l'envie de l'homme (Sagesse 2 :24), et d'autres - l'orgueil et la déviation de l'amour de Dieu vers l'égoïsme (Is. 14 :12-14), considérant l'envie comme une conséquence de la chute. Moïse ne montre pas la créature elle-même, mais l'instrument du tentateur, parce que son intention de montrer brièvement le début des dommages causés à la nature humaine ne lui permet pas d'entrer dans des détails lointains et difficiles sur les propriétés des esprits déchus et parce qu'il voulait présenter le tentateur exactement et uniquement sous la forme sous laquelle il est apparu à Ève, afin de montrer que, malgré ce déguisement, il pouvait être facilement découvert et reconnu. Lorsque la ruse est attribuée au serpent plus que tous les autres animaux, cela montre la perfection naturelle de cet animal, que le Christ représente également comme modèle de sagesse (Matthieu 10 : 16). Le diable choisit une telle arme pour l'opération la plus pratique et la dissimulation de la tromperie. Dieu permet cela afin que l’homme puisse voir l’image de la prudence dans l’instrument même de la tentation. Le serpent est celui qui parle. C'est en vain qu'on attribue cela à la nature des animaux du paradis. C'était l'art du diable, qui voulait attirer Eve avec curiosité et surprise. Cependant, de cet art même, elle pourrait conclure sur la qualité d’un être qui se cache sous la forme d’un autre et n’ose pas apparaître sous sa propre forme. Certains pensent que le serpent parlait avec Ève dans le langage naturel dans lequel toutes choses parlent avec les sages ; mais ce langage naturel, n'étant pas maîtrisé par le père du mensonge, ne serait pas aussi mauvais que la langue du serpent dans le conte de Moïse. Le serpent parle à sa femme parce que, comme certains le notent, elle n'était pas impliquée dans l'étude de la nature des animaux et avait reçu la loi sur l'arbre de la connaissance par l'intermédiaire de son mari et, par conséquent, pouvait plus facilement hésiter dans son jugement à la fois sur la nature de celui qui lui parlait et sur le sujet de la conversation ; et parce que la femme, étant naturellement rendue dépendante de son mari (1 Tim. 2:12-13), devait naturellement être plus faible lorsqu'elle était séparée de lui. Le tentateur n’a pas abandonné cette ruse réussie après cela (1 Rois 11 :4 ; Eccl. 7 :28 ; 2 Tim. 3 :6). Il semble qu'il n'était pas difficile pour Eve de remarquer l'état non naturel du serpent, et il est donc même difficile de croire comment elle a décidé d'entamer une conversation avec lui. Mais c’est généralement ce qui se passe lorsque l’astuce a déjà été découverte. Supposons qu'Ève ait été surprise par l'apparition extraordinaire du serpent parlant, mais comme auparavant il n'y avait ni peur ni soupçon du péché et du mal, son attention sur le serpent pourrait encore être aiguisée par la surprise, et bientôt pourrait naître la pensée que son état extraordinaire était l'action du pouvoir caché du fruit défendu qu'il avait goûté. Finalement, ce phénomène ne semblait peut-être pas inhabituel. Alors, lorsque le monde visible, encore pur et subtil, était plus librement et sans obstacle perméable à l'invisible, il n'était peut-être pas rare que des êtres invisibles se revêtent des images de créatures visibles pour entrer en relation avec l'homme, habitant du monde visible. Les premiers mots du tentateur, tels qu'ils sont lus dans la traduction de soixante-dix interprètes, contiennent déjà des calomnies contre Dieu, mais ils ne peuvent pas être considérés comme un signe de perplexité quant à savoir si Dieu a vraiment dit : ne mangez le fruit d'aucun arbre du jardin ? Ainsi, la calomnie ne tombe pas sur Dieu, mais sur Adam, ce qui, apparemment, est plus cohérent avec la ruse du tentateur. En se rebellant directement contre la Parole de Dieu, il aurait pu horrifier Ève, mais il se transforme devant elle en un ange brillant, en un professeur de vérité et la fait douter quant à savoir si elle a vraiment entendu la Parole de Dieu de son mari et si elle s'abstient de l'arbre de la connaissance par superstition. Cela montre clairement à quel point les doutes, même légers et lointains, dans la foi sont dangereux. Leur effet est clairement présenté dans l’exemple de la noyade de Pierre (Matthieu 14 : 30-31). Ève, répondant au serpent, répète le commandement sur l'arbre de la connaissance avec la particularité qu'elle y ajoute les mots : et n'y touche pas. De là, on peut deviner que la pensée de la sévérité du commandement et la peur de la mort commençaient déjà à éclipser en elle le pur sentiment d'amour et de respect pour Dieu le Législateur. Le deuxième discours du tentateur contient tant de paroles, tant de mensonges, mais tissés de telle manière que l’apostasie donne l’impression d’agir selon l’intention de Dieu. Constatant que la peur de la mort maintient Ève dans l'obéissance à Dieu, il lui enlève d'abord ce soutien : tu ne mourras pas. Mais pour ne pas paraître contredire la Parole de Dieu, il essaie d'introduire sa propre contradiction dans la Parole de Dieu elle-même et il y donne le nom donné par Dieu à l'arbre de la connaissance du bien et du mal. En expliquant ce nom, il assure qu'en mangeant de l'arbre de la connaissance, Dieu a uni la connaissance parfaite du bien et du mal, tout comme en mangeant de l'arbre de vie, il a uni la vie immortelle ; et promet dans cette connaissance de nouveaux yeux, c'est-à-dire un nouveau degré de connaissance, et même de divinité. Soit il attribue ce concept de l'arbre de la connaissance à Dieu lui-même, soit il l'affirme par un serment au nom de Dieu : Dieu sait (2 Cor. 11 : 11). Deux pensées pourraient être ravivées par une telle description de l'arbre de la connaissance : soit que Dieu, par envie, l'a interdit, pour ne pas avoir de participants de sa propre nature ; ou celle par laquelle Adam a transformé le vrai sens du commandement de Dieu. L’un était plus profitable au tentateur que l’autre ; mais chez Eve, il est plus commode de supposer cette dernière. 6. Il parut à la femme que cet arbre était bon à manger, et qu'il était agréable aux yeux et désirable parce qu'il donne la connaissance ; et elle en prit le fruit et en mangea ; Elle l'a aussi donné à son mari et il a mangé. 7. Alors leurs yeux tous deux s'ouvrirent, et ils virent qu'ils étaient nus, et ils cousèrent ensemble des feuilles de figuier et se firent des tabliers. La chute même des ancêtres, selon la légende de Moïse, commence à l’intérieur, se révèle par une action extérieure et s’accompagne directement d’un nouveau sentiment de l’état de péché. Avec la déviation de l'unité de la vérité de Dieu vers la multiplicité de nos propres pensées, la multiplicité de nos propres désirs, non concentrés dans la volonté de Dieu, ou dans la convoitise, qui est la cause immédiate de la tromperie, qui, après avoir conçu, donne naissance au péché réel, est inséparable (Jacques 1 : 14-15). Ève voit dans l'arbre interdit non pas ce qu'il est, mais ce qu'elle désire, selon certains types de convoitise (1 Jean 2 : 16). Il semblait que l’arbre était bon pour la nourriture – c’était du désir charnel. Agréable aux yeux - la luxure se peigne. Désiré pour ce que donne la connaissance - la fierté du monde. Ainsi, le premier péché naît dans la sensualité - le désir de luxe, dans le cœur - le désir de jouir sans raisonner, dans l'esprit - le rêve d'une connaissance arrogante et, par conséquent, pénètre toutes les forces de la nature humaine. A mangé. C'est l'effet externe de la Chute. Pour présenter cette action comme digne de mort, elle doit être considérée en lien inextricable avec la disposition interne au péché, qui comprend l'incrédulité, la désobéissance, l'ingratitude, l'orgueil contre Dieu et le mauvais usage de toutes les capacités. L'action pécheresse de l'épouse reste pendant quelque temps sans conséquences tangibles : soit parce que le poison du fruit défendu a dû agir progressivement dans le corps ; ou bien parce que l'action de la conscience ne se faisait pas sentir subitement dans l'âme occupée du plaisir sensuel. Pendant ce temps, le mari suivra sa femme. Dans le même temps, le narrateur sacré reste silencieux sur sa tentation particulière et ses incitations au péché. D’après l’ordre et la connexion du récit, il est clair qu’il n’a pas été témoin de la conversation entre sa femme et le serpent. Mais plus dangereux que cela était la conversation avec la femme instruite par le serpent et l'expérience apparemment réussie de ses instructions. Cependant, ce qu’Adam désirait lorsqu’il mangeait du fruit défendu, cela montre le reproche de Dieu (Genèse 3 : 22). Cela a semblé à ma femme. Une disposition pécheresse dans l’âme commence par une direction désordonnée des forces cognitives. Émue par la curiosité et la méfiance, la femme regarde l'arbre interdit comme si elle le voyait pour la première fois. Elle oublie de le considérer comme un objet du commandement de Dieu, mais le considère dans sa relation voulue avec elle-même, avec sa sensualité, avec son cœur, avec sa compréhension. Salomon a remarqué ce début de péché : voici ce que j'ai trouvé, que Dieu a créé l'homme droit ; et ils commencèrent à rechercher les pensées de beaucoup (Eccl. 7:29). La différence entre le péché du mari et le péché de la femme peut être supposée être que la femme a été la première à ouvrir son cœur au tentateur inconnu, et que le mari a agi contre l'ordre direct de Dieu. Dans cette compréhension, l'Apôtre attribue la tromperie à une seule femme (1 Tim. 2 :14) et le péché, le crime et la désobéissance à un seul mari (Rom. 5 :12, 14, 19). Les yeux s'ouvrirent. Cette ouverture des yeux ne signifie pas le plus haut degré de connaissance. Les Juifs utilisent cette expression lorsqu'ils veulent montrer une découverte inattendue d'une chose qui n'avait pas été remarquée auparavant (Genèse 21 : 19). Telle était la nudité des premiers parents. La nudité, selon une certaine modestie du langage sacré, trahit une honte intérieure ou extérieure (Ex. 32 :25 ; Hab. 2 :15). La nudité ressentie par les ancêtres pécheurs était également intérieure, car elle se combinait avec la peur et le désir de se cacher de Dieu ; et externe, car cela nécessitait des vêtements. La nudité intérieure marque la privation de la pureté et de la grâce primitives ; externe implique une sensation d’imperfection ou d’impureté dans le corps. Les pécheurs confus pensaient guérir la sensation de nudité en la ceignant. Bien entendu, certaines parties du corps étaient particulièrement sensibles à cette sensation. Ceci s'explique soit par l'effet naturel du fruit défendu, nocif pour l'organisme, soit par la conséquence d'une sensualité ambiante. Mais comme le sentiment de nudité s'accompagne de la crainte de Dieu, ce sentiment peut être attribué directement à l'action de la conscience. Dans les reins, qui sont la source visible et le signe de la progéniture (Gen. 24:2, 49:10 ; Héb. 7:5, 10), elle représente à Adam toute la race humaine et toutes les générations de péchés et de châtiments qui doivent naître du premier péché ; et la source de la bénédiction de Dieu lui semble être une source de honte et de tourment insupportables. 8 Et ils entendirent la voix du Seigneur Dieu marchant dans le jardin à la fraîcheur du jour ; et Adam et sa femme se cachèrent de la présence du Seigneur Dieu parmi les arbres du jardin. 9. Mais Dieu appela Adam et lui dit : « Où es-tu ? 10. Il dit : J'ai entendu ta voix dans le jardin, et j'ai eu peur, parce que j'étais nu, et je me suis caché. 11. Et (Dieu) dit : Qui t'a dit que tu étais nu ? as-tu mangé de l'arbre dont je t'ai défendu de manger ? 12. Adam a dit : La femme que tu m'as donnée, elle m'a donné le fruit de cet arbre, et j'en ai mangé. 13. Et Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? La femme dit : Le serpent m'a trompée et j'ai mangé. Dieu lui-même semble convaincre les pécheurs ; C'est une œuvre de miséricorde, par laquelle il apparaît même à ceux qui ne le recherchent pas (Esaïe 45 : 1). La marche dans le jardin et la voix, ou l'effet tangible de cette marche, sont attribués à Dieu. Cela signifie que Dieu, par un signe sensoriel, prépare d'abord l'homme à son apparition. De la peur d’Adam, on ne peut pas conclure que ce signe était terrible, car lui-même croit que la cause de cette peur est sa propre nudité. Adam reconnaît de loin la voix du Dieu qui marche, soit par l'inspiration de sa conscience, soit, plus probablement, parce que cette voix lui était connue lors de phénomènes similaires antérieurs. Le récit sacré ne donne pas une idée précise de l'image de l'apparition de Dieu. On peut seulement affirmer que celui qui est apparu était le Fils de Dieu, qui tend à révéler Dieu, invisible à personne, surtout aux pécheurs (Jean 1 : 18). Ce phénomène est censé se produire dans la fraîcheur de la journée, dans la traduction de soixante-dix interprètes, à midi. L'expression hébraïque peut signifier à la fois les heures du matin et celles du soir ( Cantique 2 :17, 4 :6 ). La traduction est basée uniquement sur la conjecture selon laquelle l’apparition de Dieu l’Accusateur aurait dû suivre peu après la Chute. Le désir de se cacher de Dieu représente chez les premiers parents un exemple frappant d'un pécheur confus, devant lequel les concepts les plus clairs, qu'est-ce que le concept de l'omniprésence et de l'omniscience de Dieu, sont obscurcis, comme dans un rêve, et qui n'est pas tant privé que se prive de lumière (Jean 3, 20). Dieu commence sa conviction des pécheurs par la question : où es-tu ? D'après la remarque de saint Ambroise (Lib. de parad. p. xiii), Dieu ne demande pas ici à Adam quelle place il se trouve, mais dans quel état. Cependant, les deux signes de cette question montrent que Dieu, par condescendance, prend sur lui l'image de l'ignorance afin de réduire la confusion ressentie par les pécheurs de sa présence, et pour ne pas être contraint de les forcer à se reconnaître par la sévérité, mais pour les inciter avec douceur à une repentance sincère et salvatrice. Pour cette raison, la réprimande continue et s'accomplit également en demandant : qui t'a dit que tu étais nu ? - Qu'est-ce que tu as fait? Seulement le serpent ne questionne pas ; et c'est parce que Dieu ne prévoit pas la repentance en lui. Le premier questionnement introduit une personne dans un sens vif de sa condition ; les deuxième et troisième conduisent le mari et la femme à la confession même du péché : mangé, mangé. Mais même dans cette repentance se révèle à nouveau la puissance du péché qui, une fois admise dans le cœur, prend racine et se mêle à toutes les actions, infectant les vertus mêmes. Au premier signe de la présence du Seigneur, Adam pouvait sentir que Dieu ne voulait pas le quitter et le détruire, et donc il devait recourir à sa miséricorde même sans l’invoquer, mais il se cachait. Alors il reconnaît sa nudité, et une telle nudité qui non seulement le fait honte, mais aussi la peur et l'oblige non seulement à couvrir certaines parties du corps, mais aussi à se cacher complètement, mais il n'est pas pressé d'en révéler la raison. L’aveu même du péché se mêle à la justification insignifiante de la tentation de la femme : elle m’a donné le fruit de cet arbre ; et même une plainte contre Dieu lui-même : la femme que tu m'as donnée. La femme, à son tour, rejette une partie de sa faute sur le serpent : le serpent m'a trompé. 14. Alors le Seigneur Dieu dit au serpent : Parce que tu as fait cela, tu es maudit entre tout le bétail de la terre et entre tous les animaux sauvages. Tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. 15. Et je mettrai inimitié entre toi et la femme, et entre ta postérité et sa postérité ; il te brisera la tête, et tu lui briseras le talon. 16. Il dit à sa femme : Je t'apporterai chagrin sur chagrin pendant ta grossesse : tu enfanteras des enfants malades ; et tu désireras ton mari, et il dominera sur toi. 17. Et il dit à Adam : Parce que tu as écouté les paroles de ta femme et que tu as mangé le fruit de l'arbre au sujet duquel je t'ai commandé, en disant : Tu n'en mangeras pas, la terre est maudite à cause de toi ; tu en mangeras avec tristesse tous les jours de ta vie ; 18. Elle produira pour toi des épines et des chardons ; et tu mangeras l'herbe des champs. 19. À la sueur de ton front, tu mangeras du pain jusqu'à ce que tu retournes à terre, puisque tu en as été enlevé ; car tu es poussière et tu retourneras à la poussière. Après la conviction, Dieu prononce son jugement sur les coupables et particulièrement sur le serpent – ​​le jugement de justice, et sur les hommes le jugement de vérité et de miséricorde. Car seul le châtiment est annoncé au serpent, et aux hommes l'espoir de la victoire sur le serpent (Gen. 3:15). Les paroles du jugement sont divisées en trois parties : la première fait référence au serpent, la seconde à la femme, la troisième au mari. Le jugement commence par le serpent non seulement parce que le péché commence par eux, mais aussi parce que dans sa condamnation il y a une certaine consolation pour les gens effrayés, les protégeant du désespoir lorsqu'ils entendent le verdict sur eux-mêmes. La malédiction prononcée par Dieu sur le serpent se rapporte soit au serpent naturel comme instrument de tentation, soit au diable, comme s'il agissait avec cet instrument, soit en partie à l'un des deux, et en partie à l'autre, ou aux deux ensemble. All words of curse befit the natural serpent. Et il n’est pas surprenant que Dieu maudisse l’instrument de tentation et la chute de l’homme, alors qu’Il ​​maudit la terre entière à cause de l’homme (Genèse 3 : 17). Dans ce cas, il est comparé à un père qui maudit l’épée qui a coûté la vie à son fils ; ou un maître d'école qui, pour maintenir la jeunesse tendancieuse dans les limites de l'ordre, place devant elle des monuments visibles de sa propre volonté punie. Mais si Dieu maudit l’instrument de tentation, est-il possible pour Lui de garder le silence sur l’audace du véritable coupable de la tentation ? Sa condamnation était particulièrement nécessaire à la fois pour que les gens le présentent comme un exemple de résistance punie à Dieu et pour que, tombés dans son piège, ils ne perdent pas l'espoir d'être délivrés. Cependant, les paroles de malédiction ne sont pas visiblement divisées entre le serpent et le diable, mais coulent continuellement, comme si elles s'étendaient à un seul objet. Par conséquent, il faut supposer que, tout comme le serpent et le diable ont été présentés en une seule personne lors de la tentation de l'homme, de même Dieu en une seule personne les amène devant son jugement ; et que les paroles de malédiction, avec un signe commun, embrassent les deux êtres. Ce genre d’incertitude dans la signification de ces paroles convient à l’intention de Dieu : contenir dans l’action visible de la justice le secret de la miséricorde, qui serait plus intelligible à une personne pardonné qu’à un ennemi acharné de Dieu. Pour faciliter la compréhension, on peut séparer la condamnation du serpent de la condamnation du diable. Le serpent, l'animal le plus parfait, est maudit pour être placé au-dessous de tous les animaux. Aujourd’hui, il est vraiment comme ça, à cause de la haine et du dégoût que les gens lui portent. Il est condamné à marcher sur le ventre et à manger de la poussière. Ceci ou une partie de sa perfection naturelle lui est enlevée, comme le pense Basile le Grand, Homil. de Parad., ou il revient aux limites que lui fixe la nature, mais d'où le diable l'a pris. Selon cette dernière compréhension, Dieu dit en quelque sorte : « Toi, créature basse, qui as osé te rebeller contre mon image et contre ton maître, tu n'apparaîtras plus dans la hauteur de perfection imaginaire dans laquelle le tentateur t'a montré ; tu ramperas sur la terre selon ta nature, et la poussière dans laquelle tu vivras se mêlera à ta nourriture. » Cependant, l'explication de Basile le Grand est en accord avec les observations de la nature, car même aujourd'hui il y a encore des serpents ailés qui s'élèvent dans les airs (Dict d'hist. natur. de Bomare), et on voit des serpents se nourrir sur la terre et donc avoir sa couleur sur eux (Ptolem. Geogr. L. IV. Strab. l L. XVIII. Diod. L. XX, p. 2). Le serpent, enfin, d'animal doux et soumis à l'homme, lui devient hostile. L'image de cette inimitié, dans la description de Moïse, correspond à l'état actuel des deux animaux 10. La malédiction du serpent spirituel devant tout le bétail et les bêtes peut signifier son esclavage et ses liens éternels (Jude 1 :6), plus sévères que l'esclavage d'une créature qui s'est soumise à la futilité dans l'espérance (Rom. 8 :20), et sa mort, plus inévitable pour lui que pour les animaux insensés, qui ont été produits pour la chasse et l'abattoir (2 Pierre 2 :12). La condamnation du serpent à marcher sur le ventre et à manger de la poussière montre de manière prédictive que l'orgueil du diable sera apaisé, puisque dans le Psalmiste (Ps. 71 :9) l'expression lécher la poussière signifie l'état d'un ennemi humilié ; que tout ce qui est dévoré par la méchanceté avide de l'ennemi de Dieu ne sera que terre et pourriture, ne le rassasiant pas, ne le fortifiant pas, mais préparant sa domination à la destruction finale. L'image de l'inimitié entre le serpent et l'homme décrit avec une clarté particulière la restauration du royaume de grâce sur les ruines de la domination du péché et de la mort. L'inimitié marque non seulement la division, mais aussi le désir de nuire et présuppose une paix ou une harmonie préalable. Par le péché, l’homme s’est mis d’accord avec le diable. Après cette union, Dieu menace le diable d'inimitié ; De là il est clair que la destruction de cette union s’ensuivra de la part de l’homme ; et l'inimitié de ce dernier consistera à s'éloigner du péché et à tenter de vaincre le diable. Dieu lui-même promet de mettre fin à l’inimitié. Une personne ayant commis un péché est déjà esclave du péché (Jean 8 :34) et n'a pas la force de briser ses liens afin de résister au diable. Ainsi, dans ce but, Dieu lui donne sa puissance, qui est la Grâce. Il y a une inimitié entre le serpent et la femme. Cela n’exclut pas le mari, mais cela montre que pour affronter le serpent, il ne faudra pas la force d’un homme ; que la même épouse qu'il avait renversée par tromperie se lèverait contre lui en force ; que la puissance de Dieu sera rendue parfaite dans la faiblesse (2 Cor. 12 : 9). L'inimitié doit continuer entre la postérité du serpent et la postérité de la femme. Le nom de la graine, transmis des plantes aux espèces supérieures de créatures, dans les Saintes Écritures signifie la postérité en général (Gen.9 :9, 11), une personne parmi la progéniture (Gen.4 :25), les enfants de la promesse (Rom.9 :7, 8), le Libérateur promis (Gal.3 :16) ; parfois aussi une naissance morale, c'est-à-dire une disposition et un mode de vie constamment préservés (Ésaïe 1 : 4). Le serpent spirituel, à notre connaissance, n’a pas de descendance naturelle. Ainsi, on peut appeler sa postérité : les esprits rejetés, participants à son apostasie ; des gens pécheurs, que la parole de Dieu appelle clairement engeance de vipères (Matthieu 3:7) et enfants du diable (1 Jean 3:10), puisque le premier d'entre eux, Caïn, était du malin (1 Jean 3:12). Et finalement, l’homme pécheur annoncé sera essentiellement comme celui-ci (2 Thess. 2 : 3). La postérité de la femme ne désigne pas simplement la race humaine en général ; cela est révélé à la fois par le concept de la postérité du serpent, et aussi par le nom même de la postérité de la femme, puisque dans la compréhension ordinaire, la postérité ou la descendance est attribuée au mari. Ainsi, la postérité de la femme, contrairement à la postérité du serpent, devrait signifier la partie la plus vierge de l'humanité, préservée par la grâce de Dieu et d'heure en heure plus purifiée, restaurée et perfectionnée chez des gens qui croient, qui ne sont pas nés du sang, non de la convoitise de la chair, ni de la volonté d'un homme, mais de Dieu (Jean 1 : 12-13) ; par supériorité - l'essence la plus pure de l'humanité dans la personne de l'homme-Dieu, le chef et chef de tous les croyants, qui est né d'une femme (Galates 4 :4) et a semblé détruire les œuvres du diable (1 Jean 3 :8). La promesse d'une inimitié constante entre la semence du serpent et la femme proclame l'établissement et la préservation continue de l'Église militante. Le plus grand châtiment du serpent et le plus grand secret de la postérité de la femme réside dans les paroles : il vous écrasera la tête. La traduction de soixante-dix interprètes ouvre la voie à l'explication de ces mots : αυτoς σου τηϱησει ϰεφαλην, Il visera ta tête. Le mot αυτος, He, qui ne s'accorde pas avec le mot σπεϱμα, graine, montre que le traducteur avait à l'esprit non pas tant le mot graine que l'objet principal, dans le cas présent signifié par lui ; et qu'il a pris la postérité de la femme pour être une seule personne. En fait, la postérité de la femme n'est pas ici en contraste avec la multitude de la postérité du serpent, mais avec un seul serpent, et devrait donc signifier principalement l'unique Chef et Chef des croyants ; Mais ce qui est dit ici ne peut s'appliquer qu'à la multitude des croyants, puisqu'ils ne forment qu'un seul corps avec lui (Rom. 16:20). Frapper le serpent à la tête signifie que cet ennemi est rendu incapable de nuire, puisqu'un serpent dont la tête est écrasée ne peut plus piquer. Ainsi, cela proclame la victoire sur le diable, complète et éternelle, la cessation de toutes les actions et conséquences de son inimitié, la libération de l'homme du péché et de la mort, la terre de la malédiction et la chair elle-même de la corruption. Cette magnifique victoire explique et exalte encore une fois le concept de semence victorieuse de la femme. Si Dieu Lui-même pose ou commence l’inimitié entre le serpent et la femme, alors qui d’autre que Dieu peut y mettre fin avec triomphe et gloire ? Cependant, avant la cessation solennelle de l'hostilité, une partie du pouvoir est laissée au serpent : vous lui mordrez le talon. Ceci est permis pour que celui qui a poussé une personne contre la bonté de Dieu devienne un exécuteur de la justice de Dieu ; afin qu'une personne ne soit pas négligente par rapport au meurtrier et soit encouragée par l'expérience constante du mal à se tourner vers le bien. Le serpent perce le talon, qui est la partie la plus basse et la plus insignifiante de la composition humaine ; au talon qui, blessé lors de la chute, laisse encore un autre talon pour que la personne puisse se relever. C’est ainsi que les croyants sont blessés par les tentations, les désastres et la mort corporelle. Cette postérité victorieuse et divine de la femme, ou Tête et Libératrice des croyants, n’est pas non plus exclue d’être meurtrie au talon. Mais comme il ne pouvait pas être soumis à cette blessure par sa propre faute ou par sa propre faiblesse, nous devons conclure qu'il est soumis à la blessure pour souffrir les maladies des autres et pour écraser par là la tête du serpent. C'est de cette blessure dont parle le prophète : Par ses meurtrissures, la guérison nous a été accordée (Is. 53, 5). Ainsi, dans la prédestination de la postérité de la femme réside la semence de tout l’Évangile. La femme est punie en elle-même : en multipliant je multiplierai ton chagrin et ta conception ; plus clairement : je ferai venir sur vous chagrin sur chagrin pendant votre grossesse. La tribulation est la punition du pécheur en général, mais elle est particulièrement sévère pour le sexe faible, qui a une plus grande sensibilité. Si l’on considère avant tout la source du chagrin comme étant la conception dans l’utérus, nous pouvons l’accepter comme la première manifestation du dommage causé à la nature humaine, qui, ayant reçu la capacité de produire quelque chose de semblable à elle-même, pour ainsi dire, est ébranlée en son sein par l’action de cette capacité ; comme une dénonciation de la corruption qui s'est multipliée au fil du temps, qui, avec la multiplication des péchés, a produit des hordes de maladies qui tourmentent l'humanité. A la naissance des enfants : vous donnerez naissance à des enfants malades. L'expérience montre que les maladies de la naissance se répartissent entre celles qui accouchent et celles qui naissent. Mais cette division serait injuste si les seconds n'étaient pas, comme les premiers, coupables. Afin de concilier ce type de châtiment avec la justice de Dieu, nous devons reconnaître, d’une part, la souffrance des parents dans leurs enfants, et de l’autre, les dommages pécheurs des enfants dans leurs parents. Du côté du mari : votre désir sera pour votre mari, et il règnera sur vous. Une femme qui ose plier son mari à ses désirs illégaux est mutuellement condamnée pour avoir toujours pris soin de satisfaire ses désirs et pour sa domination sur lui, elle est soumise à sa domination. Cependant, tout comme l’indépendance d’une femme dans un état innocent n’est pas supposée, de même la domination illimitée du mari sur elle n’est pas approuvée (Éph. 5 : 28). La condamnation du mari exigeait une plus grande sévérité parce que lui, avec plus d'impudence que sa femme, se justifiait en mangeant de l'arbre interdit (Genèse 3 : 12). Répondant à cette vaine excuse, Dieu reproche tout d'abord à Adam d'avoir écouté plus volontiers les paroles de sa femme que celles de son Seigneur, et d'avoir agi contre le commandement de Dieu, qui lui était parfaitement connu et n'était pas difficile à accomplir. Viennent ensuite les châtiments qui, de par leur nature, s'abattent non seulement sur le visage et le sexe d'Adam, mais aussi sur toute la race humaine qu'il contient. La terre est maudite à cause de toi. Cette malédiction peut s'expliquer par la rareté des fruits de la terre, à la fois parce que la bénédiction en général signifie abondance et abondance, et que la malédiction est suivie par la dévastation (Gen. 27 :27-28 ; Marc 11 :21 ​​; Héb. 6 :7-8 ; Gen. 8 :21), et surtout parce qu'elle parle de la terre à cet égard, puisque l'homme s'en nourrit ; car les paroles suivantes du jugement de Dieu peuvent être considérées comme une explication de cette malédiction. Mais si la création, comme le dit l’apôtre, soupire et sympathise, et aspire à être libérée de l’esclavage de la corruption (Rom. 8 : 19-22), et si pour la vie de justice, un nouveau ciel et une nouvelle terre sont nécessaires (2 Pierre 3 : 13), alors la véritable malédiction de la terre doit s’étendre au-delà de sa simple fertilité. Seulement, nous ne pouvons pas déterminer exactement l'ampleur de l'effet de cette malédiction, car nous ne l'avons pas vue dans un état de bénédiction primitive. La terre entière est soumise à la malédiction méritée par l'homme, car au commencement la terre entière a reçu une bénédiction pour lui. Ayant été créé comme souverain de la création, dans sa chute, il emporte avec lui toute sa domination. Mais ce dommage à la terre, qui suit si naturellement le dommage causé à une personne, est pour lui à la fois une punition et une miséricorde. Tandis qu'une partie de la perfection est enlevée à une créature soumise à la vanité, une partie du chemin vers son abus est bloquée. Et quelle instruction pour un pécheur de voir le péché ravager l’univers ! Tu en mangeras avec tristesse tous les jours de ta vie. L'homme devait manger des produits terrestres selon ses besoins naturels, mais il les goûtait pour son plaisir volontaire, et c'est pourquoi désormais toute sa nourriture, en souvenir de cette alimentation licite, sera dissoute dans la tristesse. Elle fera pousser pour toi des épines et des chardons. Il n’est pas nécessaire de croire que la malédiction a engendré de nouvelles espèces de créatures sur terre. Et la terre bénie pourrait faire pousser des épines et des chardons, mais pour ces créatures à qui ils servaient pour le bénéfice et le bénéfice ; Maintenant, elle les cultive pour une personne, et de plus, là où il plante des fleurs ou sème du blé, de sorte que le souvenir du péché le hante à la fois dans ses besoins et dans ses plaisirs. "Quand je vois une rose", dit Vasily V. Homil. de Parad, « elle me rappelle mon péché, pour lequel la terre est condamnée à produire des épines et des chardons ». Tu mangeras l'herbe des champs. Cela proclame à l'homme une telle pauvreté que les fruits qui lui sont effectivement destinés comme nourriture (Gen. 1, 29) ne lui suffiront plus, et il devra manger des herbes données aux muets (Gen. 1, 30). A la sueur de ton visage tu mangeras du pain. La transpiration est le signe d'un travail épuisant. L’homme est condamné à un tel travail au lieu d’un travail céleste qui fortifie et ravit. Parmi les nombreux types de travail, Dieu désigne le travail agricole non pas comme un devoir inévitable pour chacun, mais comme un besoin naturel et nécessaire pour chacun. Mais que la parole du jugement de Dieu se réalise : ceux qui ne travaillent pas pour gagner de la nourriture corporelle, se soumettent à des efforts épuisants pour nourrir leurs désirs et leurs passions, et en évitant même le travail, ils trouvent un nouveau travail. Cependant, Dieu Lui-même aggrave ou atténue parfois cette condamnation, selon Sa Providence particulière (Ps. 127 : 2). Vous êtes poussière et vous retournerez à la poussière. Cette conclusion de condamnation montre apparemment que la mort corporelle est inévitable pour une personne, quelle que soit sa condamnation, de par sa nature. Mais, selon la parole de Dieu (Gen. 2 : 17), toute mort est un châtiment, et, selon l’ancien enseignement de l’Église, Dieu a créé l’homme incorruptible (Sg. 2 : 23). L'homme et la terre étaient dans un état de pureté de par leur origine ; mais cette terre était fermée et protégée de la corruption par l'image de Dieu et la puissance de l'arbre de vie ; après l'enlèvement de l'image de Dieu, elle devient nue et, à mesure qu'elle s'éloigne de l'arbre de vie, elle est livrée à la destruction naturelle. Il convient de noter que tous les châtiments avec lesquels Dieu frappe les gens ici sont temporaires et aboutissent à la mort corporelle. Cela montre qu’Il ​​avait déjà trouvé un moyen et prédestiné à sauver l’homme de la condamnation éternelle, tout comme Il a effectivement révélé le serpent dans la condamnation. Ainsi, ceux qui seront soumis à une condamnation éternelle sont irresponsables devant Dieu et n’ont pas le droit de se plaindre de leurs ancêtres. Donner un nouveau nom à ma femme 20. Et Adam appela sa femme Ève, car elle est devenue la mère de tous les vivants. À première vue, il semble que l'histoire de l'attribution d'un nouveau nom à la femme, Eve, c'est-à-dire la vie, n'a aucun lien avec l'histoire précédente et ultérieure sur la chute de l'homme, que le nom même de la vie est indécent pour une femme après avoir été condamnée à mort. Pour résoudre cette difficulté, les interprètes croient que Moïse mentionne la nomination de sa femme, qui a précédé la Chute, et veut découvrir l’erreur d’Adam dans cette nomination ; ou qu'Adam, condamné à mort, appelle sa femme la vie de reproche et d'humiliation ; et que ce nom montre l'imprudence et l'arrogance du pécheur même après la condamnation ; ou que la vie avec laquelle Adam se console au nom d'épouse est un ajournement de la mort corporelle ; ou que la femme est appelée vie à cause de la promesse faite par Dieu au sujet de sa postérité, qui effacerait la tête du serpent, qui a le pouvoir de mort, et deviendrait la mère de tous les vivants, comme la mère du Second Adam, qui est l'esprit vivifiant (1 Cor. 15 :45). Cette dernière hypothèse, plus que d'autres, correspond à l'ordre et à l'esprit du récit de Moïse et est justifiée par des exemples d'autres noms dans lesquels les ancêtres ont conclu une confession de foi et d'espérance, qui sont les noms de Caïn, Seth, Noé. 21. Et Dieu fit des vêtements de peau et vêtit Adam et sa femme. Après avoir dépeint le péché et la nudité qui en résulte, puis montré le sort du péché après sa commission dans l'ordre des événements et de la narration, Moïse mentionne également ce qui a suivi de manière décisive avec la nudité. Vêtements de cuir donnés aux premiers peuples, selon Grégoire le Théologien, De natal. Chris., l'essence est la chair grossière et mortelle. Mais s’il est vrai que le corps humain est devenu grossier et mortel après la Chute, on ne peut pas dire qu’avant cet homme était nu dans la chair ; car son corps a été créé avant même l'âme, et les vêtements de cuir qui lui ont été donnés, au moins au sens propre, ne signifient pas non plus de la chair, tout comme la première, sa propre expérience du vêtement - des feuilles de figuier. Il ne serait pas non plus courant d'appeler des vêtements en cuir ou des vêtements fabriqués à partir d'écorces de plantes des vêtements en cuir, mais on entend plus précisément sous ce nom des vêtements fabriqués à partir de peau d'animal. puisque le besoin initial de tels vêtements présuppose l'état initial du corps bestial humain actuel, et puisque Moïse décrit habituellement le visible, et sous le visible il conclut le contemplé, alors les mots : Dieu a fait des vêtements de cuir à Adam et à sa femme, suggèrent vraiment que Dieu a donné une chair bestiale aux personnes déchues. Le fait que Dieu lui-même arrange et place des vêtements sur les gens est une manifestation de sa Providence et de sa miséricorde envers les pécheurs. La même confusion qui les a obligés à rechercher des vêtements les a empêchés de les rendre suffisants et parfaits : Dieu les perfectionne pour qu'ils soient à la fois une couverture de honte et une protection contre l'action des forces extérieures sur le corps humain. Les vêtements, inventés par les pécheurs, étaient censés être un monument du péché aussi terrible que la nudité elle-même. Dieu, pour leur consolation, en fait aussi un monument de son souci pour eux. Pourquoi Dieu emprunte-t-il les vêtements de l'homme aux animaux, et non aux plantes, d'où proviennent les peaux qui entrent dans sa composition ? Et comment une personne qui n’était pas encore habituée à la pensée de la mort pourrait-elle s’habiller sans dégoût de la mort des autres ? Ces perplexités ne peuvent être résolues d'aucune autre manière que par l'hypothèse que Dieu a autrefois enseigné à l'homme à la fois à sacrifier des animaux et à transformer leurs peaux en vêtements, de sorte que par ces sacrifices, il apprendrait à tuer en lui-même les convoitises et les passions bestiales, ayant également sous les yeux le futur sacrifice de la semence victorieuse d'une femme, et par la foi serait revêtu de ses mérites et de sa force. Cette hypothèse explique également de manière satisfaisante l’origine des sacrifices sanglants déjà consentis par les enfants d’Adam (Genèse 4 : 4) et, bien sûr, non par leur propre invention ; et surtout l'origine de la loi accordant au prêtre la peau des holocaustes (Lév. 7:8). 22. Et Dieu dit : Voici, Adam est devenu comme l'un de Nous, connaissant le bien et le mal ; maintenant, de peur qu'il n'étende la main, qu'il ne prenne du fruit de l'arbre de vie, qu'il n'en mange et ne vive éternellement. 23. Et Dieu l'envoya hors du jardin d'Eden pour cultiver le sol d'où il avait été tiré. 24. Et après avoir chassé Adam, il plaça à l'est, près du jardin d'Eden, un chérubin et une épée flamboyante qui se tournaient pour garder le chemin de l'arbre de vie. Afin de compléter l'histoire du péché et du jugement du premier peuple, Moïse mentionne enfin comment la détermination de la condamnation prononcée contre eux a été mise en œuvre en les expulsant du paradis. Il montre les raisons et l'image de cet exil, ou les circonstances qui l'accompagnent. Ainsi Adam est devenu comme l’un de nous, connaissant le bien et le mal. Ces paroles correspondent évidemment à la promesse du tentateur : vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal, et donc, sans aucun doute, ils ont un signe accusateur. Nous trouvons une dénonciation similaire à ce sujet chez le prophète Isaïe (Is. 41 : 23-24) contre les païens. Quand Dieu dit d'Adam : il est devenu comme l'un de nous, on ne peut pas penser que ce discours s'adresse aux Anges ; car l'orgueil d'être créé à l'image de Dieu ne pouvait consister dans le désir de devenir comme les Anges. Ainsi, ici est présenté l'interview interne, pour ainsi dire, de la Sainte Trinité et un nouveau concile solennel sur le sort de l'homme déchu, semblable au premier concile sur sa création. puisque la majesté de cette action et la majesté du Dieu parlant ne permet pas de prendre ses paroles de conseil pour un simple reproche cinglant, alors sous l'image de la moquerie il faut chercher la vérité pure et impartiale, qui ici, peut-être, est la suivante : l'homme, ayant écouté le tentateur, non seulement désira intérieurement être Dieu, mais en fait réalisa ce désir autant qu'il le pouvait ; il ne peut plus rien faire par lui-même ; il a lui-même décidé de son sort : le paradis, lieu d'épreuve, n'est plus nécessaire à celui qui a accompli son épreuve. Et c'est la première raison de l'expulsion d'une personne du paradis. La deuxième raison est une conséquence de la première : maintenant, de peur qu'il n'étende la main et ne prenne du fruit de l'arbre de vie, qu'il n'en mange et ne vive éternellement. Maintenant que l'homme, ayant désiré être Dieu, a imaginé en lui-même trouver un début indépendant de vie, il ne doit plus utiliser l'instrument et le signe de la vie immortelle, afin de pouvoir reconnaître son erreur. L'Arbre de Vie ne peut être utile à quelqu'un qui, ayant été aliéné de la vie de Dieu, porte en lui le principe interne de la mort : dans ce cas, son immortalité ne ferait que perdurer et confirmer sa mort. Il doit se retirer de l'arbre de vie non pas tant par punition, mais pour abréger sa punition, et pour que, tout comme le péché le séparerait de Dieu, la mortalité le séparerait du diable. Ayant trébuché sur le chemin de la vie, il doit suivre le chemin le plus sûr de la mortification interne et externe. La troisième raison de l'exil d'une personne est son intention de cultiver la terre d'où elle a été prise. Avant la Chute, l'homme devait cultiver le paradis, construit et décoré pour lui par Dieu : mais maintenant il est condamné à cultiver la terre d'où il a été pris, c'est-à-dire une terre qui a encore besoin de construction et de décoration. Cette terre, que Dieu avait auparavant formée pour former le corps humain immortel, doit maintenant être construite par l'homme lui-même pour former le corps mortel ; il doit continuellement, pour ainsi dire, recréer son corps afin d'y détruire les restes du fruit défendu, et pour qu'il soit enfin retiré de la terre et rendu céleste. Au pays maudit pour sa désobéissance, il doit rendre la bénédiction par des actes d'obéissance et d'humilité. Adam banni. Pour ressentir la sévérité de ce coup, il faut se mettre à la place d’Adam et imaginer ce qu’il avait, ce qu’il espérait et où il tomberait du haut de son espérance. Quiconque réfléchit à cela remerciera Dieu, qui mesure sa colère de telle manière qu'il écrase le pécheur, mais ne le plonge pas dans un désespoir complet. Il plaça les Chérubins et l'épée flamboyante du converti pour garder le chemin de l'arbre de vie. כרוב Chérubin, selon l'explication de certains Juifs, signifie כרביא comme un enfant (d'où est probablement née la coutume de représenter des chérubins sous la forme de jeunes et d'enfants) ; selon certains, כרוב est identique à רכוב char, puisque dans le Psalmiste les Anges sont appelés chars (Ps. 67 :18) et dans Ézéchiel les Chérubins sont représentés sous la forme d'un char (Ézéchiel 10). Selon l'interprétation de Philon et de nombreux Pères de l'Église, le nom Chérubins vient de רב beaucoup et נכר savait et signifie un être doué d'une connaissance approfondie ; enfin, par similitude avec le mot syrien כרבוא forteresse, il peut signifier fort, et dans ce signe, apparemment, ce nom est donné au roi de Tyr (Ézéchiel 28 :14) et à la face de veau des Chérubins dans Ézéchiel (Ézéchiel 10 :14, 1 :10). Une épée flamboyante, ou littéralement de la flamme hébraïque d'une épée, peut signifier à la fois une flamme comme une arme mortelle et une arme comme une flamme brillante. Prenant les Chérubins et la flamme d'une arme comme une seule chose, certains croient que Dieu a clôturé le paradis avec un feu matériel, mais au lieu de cette confusion de concepts, il vaut mieux supposer que le premier désigne une force ou un être spirituel, et que le second montre l'image de son apparition à l'homme. Puisque les péchés humains sont à certains égards la tribu du premier péché, tout comme les humains sont la tribu du premier homme, il est naturel que les premiers, comme les seconds, aient une image commune dans leurs traits particuliers. Pour cette raison, dans le récit particulier de la chute du premier peuple, on peut voir le cours général et les conséquences du péché. Le tentateur, selon les mêmes règles générales, agit sur tous les hommes selon lesquels il a agi sur le premier, à la différence que le serpent, qu'il utilise comme instrument, se trouve souvent non pas à l'extérieur, mais à l'intérieur de la nature humaine corrompue et est excité par l'orgueil. La partie inférieure des puissances humaines, comme une femme, créée pour agir en fonction de l'esprit, est la première à être séduite par le plaisir volontaire et entraîne ensuite l'esprit lui-même loin de l'obéissance à Dieu. L'action du péché expose une personne et lui ouvre les yeux sur la privation complète de son propre bien, mais elle veut cacher plutôt que corriger cette déficience. Pendant ce temps, la justice de Dieu l'éloigne de la vie de Dieu, le condamne aux pensées terrestres, aux actions mortes, aux travaux stériles, aux plaisirs blessants, et laisse un médiastin entre lui et les consolations de la grâce. Bienheureux sera-t-il si, au prix de la repentance et du sacrifice de soi, il achète des robes blanches au Seigneur lui-même, afin qu'il soit revêtu de foi dans les mérites du Rédempteur et que la honte de sa propre nudité n'apparaisse pas (Ap. 3 : 18) ; et si, pour revenir à la vie, il prend humblement le chemin de la mort. En commençant à raconter la descendance d'Adam, Moïse n'entend pas dresser une généalogie complète, car, après avoir nommé ses trois fils : Caïn, Abel et Seth, il dit seulement de ses autres enfants que des fils et des filles lui sont nés (Genèse 5 : 4). L'histoire de la communauté n'est pas non plus son sujet, car, après avoir parlé de la construction de la ville par Caïn (Gen. 4 : 17) et de l'invention de certains arts chez ses descendants (Gen. 4 : 21-22), rien de similaire n'est dit à propos de Seth et de sa tribu, complètement séparés de la tribu de Caïn. Les propriétés et les actions des deux premiers fils d'Adam décrites par lui montrent clairement que le but de ce récit était de montrer l'événement initial et l'image visible de l'inimitié prédite par Dieu entre la postérité du serpent et la postérité de la femme, entre la tribu rejetée et la tribu élue. L'histoire de Caïn et Abel est la suivante : 1) les circonstances de leur naissance (Genèse 4 :1-2) ; 2) mode de vie (Gen.4:2) ; 3) les sacrifices avec leurs conséquences (Genèse 4 : 3-7) ; 4) le fratricide de Caïn (Gen.4:8) ; 5) les conséquences de ce crime pour Caïn (Genèse 4 : 9-16). Toutes les parties de ce récit font référence à la division entre la semence rejetée et la semence choisie ; le premier et le second expliquent les débuts lointains de cette division ; le troisième montre le cas ; les quatrième et cinquième sont l'action visible et sa continuation. IV. 1. Adam connut Ève sa femme, et elle conçut et enfanta un fils, qu'elle nomma Caïn, en disant : « J'ai acquis un homme du Seigneur ». 2. Puis elle donna naissance à son frère Abel. J'ai compris. La signification de cette expression s'explique par le fait que la vierge dans la langue sacrée est appelée עלמה, c'est-à-dire, selon la dérivation de ce mot, cachée. J'ai acquis un homme du Seigneur. Le nom du premier-né d'Adam, qui signifie acquisition, devrait avoir une importance particulière, puisque Moïse remarque également la pensée avec laquelle il a été donné. Les mots contenant l'explication de ce nom, lorsqu'ils sont appliqués à des expressions similaires (Jér. 2:13 ; Gen. 49:25), peuvent être traduits de deux manières : ou j'ai acquis un homme du Seigneur, en un mot - un homme-Dieu ; ou j'ai acquis un homme du Seigneur. Dans les deux types de paroles, l'une plus clairement et l'autre moins clairement, une pensée de l'ancêtre est présentée - la pensée de cette semence que Dieu lui a promise et qui devrait frapper le serpent à la tête. Il était tout à fait conforme à sa condition qu'elle soulage les nouvelles maladies de la naissance dans l'espoir de confesser le deuxième homme après Adam, qui est le Seigneur du ciel (1 Cor. 15:47). Il est également douteux qu'elle pensait avoir le Sauveur promis en Caïn lui-même ou en sa progéniture, mais les deux erreurs étaient possibles parce que la promesse avait été faite sans expliquer les temps et autres circonstances de cet événement. Puis elle donna naissance à son frère Abel. Abel, selon Josèphe, signifie pleurs, vanité. On pense que la raison de ce nom est la courte vie et la mort malheureuse d'Abel. Mais il est difficile d’imaginer que les ancêtres aient prévu tout cela dès sa naissance. La vanité des choses humaines, vécue par nos ancêtres. Mais cela n’explique pas pourquoi ce fils, et non un autre, a reçu ce nom par vanité. Enfin, la futilité de l’espoir que les ancêtres plaçaient en leur premier fils. En fait, il aurait pu s'avérer qu'ils avaient changé d'avis à son sujet avant même la naissance de l'autre, et avec le nom d'Abel, ils voulaient corriger l'erreur commise dans le nom de Caïn. En approfondissant les circonstances de la naissance de Caïn et d'Abel, on peut y trouver quelques débuts lointains de l'extrême dissemblance qui s'est ensuite ouverte entre ces frères. Caïn est venu d'Adam, frais, pour ainsi dire, imprégné du poison du péché ; Abel est né d'Adam, avec la continuation des temps, plus purifié par le repentir et l'humilité de lui-même sous la main forte de Dieu. Caïn était le fils de l'espérance, Abel le fils de la contrition ; Ces différents sentiments des parents pourraient avoir un impact sur la naissance, l’éducation et l’éducation des enfants. 2. Abel était un berger et Caïn était un fermier. Qu'Abel était un berger et Caïn un laboureur, Moïse le dit pour montrer l'origine des divers sacrifices qu'ils faisaient. Mais puisque la disposition intérieure d’une personne a une influence sur le libre choix du genre de vie et que, mutuellement, le genre de vie choisi a une influence sur l’état interne, alors les deux différents genres de vie choisis par les enfants d’Adam peuvent également être considérés en relation avec leurs qualités personnelles. L'agriculture nécessite plus de force physique ; l'élevage de bétail, le fait de prendre soin des créatures vivantes, fournit un certain exercice de bonté sincère (Prov. 12 :10, 27 :23). L'agriculture vous lie à la terre ; La vie du berger, selon la coutume des anciens, est une vie nomade et errante, et donc particulièrement chère à ceux qui se reconnaissent comme étrangers et étrangers sur terre (Hébreux 11 :9-10, 13). 3. Il arriva à la fin de l'année que Caïn apporta au Seigneur un don du fruit de la terre. 4. Et Abel apporta aussi des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. Et le Seigneur regarda Abel et son don ; 5. Mais il ne regarda pas Caïn et son don, et Caïn fut très bouleversé et baissa les yeux. 6. Alors le Seigneur dit à Caïn : Pourquoi es-tu bouleversé ? et pourquoi as-tu baissé le regard ? 7. Si tu fais le bien, ne relèveras-tu pas ton front ? Et si vous ne faites pas le bien, alors le péché est à la porte. Vous êtes tenté par sa convoitise, mais dominez sur lui. La description des sacrifices de Caïn et d'Abel montre leur époque, leurs objets, leurs succès inégaux et leurs conséquences pour Caïn. À la fin de l'année. Littéralement de l'hébreu : à la fin des jours. Si cette expression doit avoir le signe d'un certain temps, ce qui est requis par le concept de fin, alors la fin des jours est ou la fin de la semaine, c'est-à-dire le jour du sabbat ; ou la fin du mois, c'est-à-dire les nouvelles lunes ; ou la fin de la récolte, à laquelle convient particulièrement le sacrifice des fruits de la terre ; ou la fin de l'année, c'est-à-dire le nouvel an. Au lieu du mot année, les Juifs utilisent : les jours d'été (Genèse 41 :1) ; et au lieu de cela, ils disent brièvement : jours, ימים (Lév. 25 :29). Le sacrifice des fruits de la terre pourrait être un acte de gratitude pour les bénédictions de Dieu, accordées en abondance. Différents types de sacrifices d’ensemencement sont décrits dans le livre de Lévitique (Lév. 2), mais le sacrifice de Caïn, comme celui d’Abel, était probablement un holocauste, car ce type de sacrifice est le plus simple parmi les rituels, le plus ancien et le plus universel dans son usage. Il n'est pas si facile de montrer l'origine du sacrifice prélevé sur les premiers-nés et sur leur graisse, au lieu desquels le berger pouvait également apporter de la vague et du lait. La règle de la raison, qui nous commande de rendre un honneur visible à Dieu en offrant ce qui nous est le plus cher, est en vain prise par certains pour la loi originelle du sacrifice. Car si, selon cette règle, les animaux bien-aimés sont sacrifiés, pourquoi n'est-il pas permis, selon cette même règle, de sacrifier des enfants bien-aimés ? Pourquoi les sacrifices de sang ne sont-ils pas offerts même maintenant ? Pourquoi les Israélites eux-mêmes étaient-ils obligés de sacrifier dans un lieu choisi par Dieu ? De plus, il a toujours été juste et sagement connu des païens eux-mêmes que Dieu n'aime pas l'holocauste, que le sacrifice à Dieu est un esprit brisé (Ps. 50 : 18-19). Par conséquent, il est plus approprié de croire qu'Abel a appris le sacrifice du premier-né d'Adam, Adam - de Dieu, et Dieu a révélé en eux l'Agneau immolé dès la fondation du monde (Apocalypse 13 : 8) et en même temps l'image de la façon dont les gens devraient présenter leur corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu (Rom. 12 : 1). L'offrande du premier-né constitue spécialement le Rédempteur, car Il est le premier-né avant toute création ( Col. 1:15 ) selon l'être éternel ; le premier-né parmi de nombreux frères (Rom. 8 : 29) en tant qu’image des autres et premier héritier universel naturel des biens spirituels ; le premier-né d'entre les morts ( Col. 1:18 ) selon sa glorieuse résurrection. La graisse, en tant que substance inflammable, dans le sacrifice signifie le zèle avec lequel le Fils de Dieu se sacrifie pour les hommes, et en même temps la disposition sincère du croyant, enflammée par l'amour et le Saint-Esprit. En considérant les différents succès des sacrifices de Caïn et d’Abel, deux questions peuvent être posées : comment Dieu a-t-il montré son attention envers le second et sa défaveur envers le premier, et pour quelle raison ? L'action avec laquelle Dieu regardait Abel et son don devait être miraculeuse, afin qu'il puisse être sûr qu'elle venait définitivement de Dieu. Souvent, Dieu a témoigné sa faveur aux victimes en envoyant du feu, comme cela s'est produit lors de l'établissement du sacerdoce (Lév. 9 :24), lors de l'appel de Gédéon pour la délivrance d'Israël (Juges 6 :21), après l'apparition de l'ange destructeur à David (2 Chron. 21 :26), lors de la consécration du temple de Salomon (2 Chron. 7 :1), lors de la lutte du prophète Élie avec les prêtres Baal (1 Rois). 18h38). Ils supposent que ce même signe fut donné à Abel ; et Théodotion dans sa traduction, au lieu du mot regardé, mis enflammé. Ce signe indique aussi, apparemment, que le Psalmiste se souviendra en paroles de tous vos sacrifices et brûlera votre holocauste en cendres (Ps. 19 : 4). Moïse ne dit pas clairement pourquoi les deux sacrifices furent inégalement acceptés, mais seulement, mentionnant leur succès inégal, attire l'attention d'abord sur ceux qui offraient, puis sur les offrandes, et montre ainsi clairement que Dieu juge les actions extérieures de piété par la disposition des cœurs. Conformément à cela, l’Apôtre considère que l’avantage du sacrifice d’Abel est la foi, par laquelle il a reçu la preuve qu’il est un homme juste (Hébreux 11 : 4). Par conséquent, l’imperfection du sacrifice de Caïn était que son esprit n’était pas un sacrifice à Dieu ; qu’il ne croyait pas au sacrifice du Rédempteur et qu’il imaginait qu’il trouverait la vérité non pas dans la foi et l’assimilation de la vérité du Seigneur, mais en lui-même et dans ses actes. Caïn devint très bouleversé et baissa les yeux. Ces paroles expriment une telle indignation chez Caïn qu’elle le bouleversa complètement. Afin d'obtenir une compréhension précise de cette maladie, nous devons d'abord présenter St. le narrateur et relier le début avec la conséquence - l'indignation pour la victime rejetée par le fratricide. De cette considération, il ressort que Caïn croyait que la responsabilité de son malheur n'était pas en lui-même, plus bas en Dieu, mais en son frère, car dans les deux premiers cas, l'effet du désespoir aurait dû être révélé sur Caïn lui-même. Quel était le malheur de Caïn, né de la faveur de Dieu envers Abel et qui pouvait, selon le premier, se terminer par la mort du second ? Pour résoudre ce problème, il faut supposer que Caïn connaissait l’avantage du premier-né et l’avantage de la tribu de la promesse, qui parmi les tribus des hommes était censée faire l’objet des bienfaits particuliers de Dieu. Il espérait conserver pour lui seul ces deux avantages : la faveur de Dieu envers Abel ébranla cet espoir ; la mort d'Abel sans enfant, semblait-il, pourrait le restaurer, unissant toutes les promesses prédéterminées pour la race humaine en une seule personne. Il ressort clairement de cela que la maladie mentale de Caïn était constituée d’orgueil et d’envie. Bien sûr, le temps et les moyens naturels n’ont pas pu le guérir alors que Dieu lui-même voulait ouvrir sa blessure (Genèse 4 : 6-7). Les paroles de réprimande, difficiles à expliquer en hébreu, présentent une difficulté encore plus grande dans le texte grec de soixante-dix interprètes, qui nécessite cependant ici un commentaire, car il est suivi littéralement par la traduction slave et, par son incompréhensibilité, arrête le lecteur. Le sens de ces mots, pour autant qu'on puisse le comprendre par conjecture, est probablement le suivant : « Si vous avez apporté votre sacrifice correctement, c'est-à-dire comme il se doit, c'est-à-dire que vous l'avez apporté au vrai Dieu et l'avez accompli selon l'ordre établi, mais que vous l'avez mal divisé, c'est-à-dire que vous n'avez pas sacrifié le meilleur des dons de Dieu et que vous avez séparé pour cela moins d'une dîme, alors n'avez-vous pas péché ? Tais-toi, arrête ton indignation. Cependant, outre le fait que cette traduction ne correspond pas au texte hébreu, elle représente quelque chose d'étrange dans la combinaison de concepts lorsque l'offrande d'un sacrifice mal séparé et donc indigne est dite juste. La traduction la plus proche du texte hébreu pourrait être la suivante : si tu fais le bien, שאת, n’est-ce pas un reproche ? (ou : n’est-ce pas l’acceptation ? ou : n’est-ce pas le pardon ?) et si vous ne faites pas le bien, alors le péché n’est-il pas à la porte ? Parmi les nombreuses pensées que véhicule ce discours, la vraie devrait être celle qui est la plus cohérente avec l'intention du Dieu qui parle et avec la propriété de sa réprimande. Dans ses dénonciations, en général, on note un tel ordre qu'il signale d'abord un mal visible et tangible auquel le pécheur est soumis, puis, afin de le conduire à la repentance, il lui fait comprendre que ce mal est une conséquence du péché. Dans le cas présent, l’indice du mal visible réside dans ces mots : pourquoi étiez-vous bouleversé et pourquoi avez-vous baissé le regard ? Dans les mots suivants, il faut expliquer l'origine de ce mal issu du péché, et donc leur signification doit être la suivante : " Si vous faites le bien, si vous êtes bons et irréprochables, alors pourquoi votre visage devrait-il tomber ? Cela ne devrait-il pas être complètement opposé ? N'est-ce pas une exaltation ? Votre visage ne devrait-il pas être élevé à la fois avec votre propre joie et avec Ma (dit Dieu) faveur ? " (car פנים נשא signifie à la fois relever son visage avec un sentiment de dignité (Ésaïe 3 : 3), et relever le visage d’autrui avec attention et faveur (Genèse 19 : 21). « Et si vous ne faites pas le bien, si vous n’avez pas de bonté et de pureté de cœur, alors le péché est à la porte. » C'est lui qui apparaît du cœur sur le visage et apparaît avec des regards sombres et des traits bouleversés, comme un chien couché à la porte d'une maison et poursuivant les passants avec des regards féroces. Il est à la porte, sur la route : si vous ne le fermez pas à clé et ne l'attachez pas, alors le mauvais penchant éveillé se précipitera immédiatement vers une mauvaise action, et alors le châtiment ne bougera pas. Son désir (ou son désir) pour vous ; mais tu gouverneras (ou : et tu gouverneras) sur lui. Le bienheureux Augustin comprend cette conclusion du reproche de Dieu concernant le péché, saint Chrysostome considère cela comme une référence à Abel. Selon cette dernière hypothèse, la forme et le sens du texte devraient être les suivants : le désir de votre frère est pour vous, c'est-à-dire qu'il est naturellement dans votre obéissance en tant que plus jeune ; et tu domineras, ou du moins tu auras la préséance et tu régneras sur lui comme le premier-né ; et pourquoi donc vous indignez-vous en vain, enviant Abel ? Mais cette explication n'est pas favorisée par le caractère général des expressions juives, et surtout par le fait que dans tout le texte du discours accusateur il n'y a ni le nom d'Abel ni une indication claire de lui. Au contraire, l'indication du péché, mentionnée ci-dessus, est à la fois proche et claire, et c'est pourquoi la traduction du texte devrait recevoir la forme et le sens suivants : sa convoitise pour toi, c'est-à-dire le péché ; vous êtes tenté par un mauvais penchant, mais vous le dominez, c'est-à-dire que vous surmontez le mauvais penchant, ne lui permettez pas d'entrer en vigueur, supprimez le mal dès son tout début. L'Apôtre donne la même instruction et sous la même forme (Rom. 6:12) : Que le péché ne règne pas dans votre corps mortel, afin que vous lui obéissiez dans ses convoitises. 8. Et Caïn dit à Abel son frère : (allons aux champs). Et alors qu'ils étaient dans les champs, Caïn se souleva contre son frère Abel et le tua. Les mots « allons aux champs » ne sont pas présents dans le texte hébreu maintenant, mais seuls les précédents sont lus : et Caïn dit à Abel son frère. Ce discours, évidemment incomplet, certains tentent de l'expliquer sans ajout comme suit : Caïn a parlé à Abel, son frère, c'est-à-dire qu'il lui a montré une apparence d'affection et de sincérité, de sorte que plus il était probable, plus il commettrait accidentellement sa méchanceté sur lui. D'autres disent ceci : et Caïn a parlé contrairement à Abel, son frère, c'est-à-dire qu'il lui a exprimé son indignation par des plaintes et des reproches. Mais dans le texte samaritain et dans les traductions grecques, syriennes et latines, on lit les paroles mêmes de Caïn à Abel : allons sur le terrain. Le mot précédent dit אמר et les suivants lorsqu'ils étaient sur le terrain montrent que cet ajout appartient à l'intégrité du Saint. texte. Selon cette considération, la véritable circonstance remarquée ici par Moïse est que Caïn, afin de commettre librement un fratricide et de le cacher, a insidieusement convoqué Abel dans un endroit isolé. Le type et l'arme du meurtre sont inconnus, sauf qu'il était lié à l'effusion du sang, comme le montre la suite du récit (Genèse 4 : 11-12). Conséquences du crime pour Caïn 9. Et le Seigneur dit à Caïn : Où est Abel ton frère ? Il a dit : je ne sais pas ; Suis-je le gardien de mon frère ? 10. Mais Dieu dit : Qu'as-tu fait ? la voix du sang de ton frère crie vers Moi depuis la terre. 11. Et maintenant tu es maudit de la terre, qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. 12. Quand tu cultiveras la terre, elle ne te donnera plus sa force, tu seras un exilé et commenceras à errer sur la terre. 13. Et Caïn dit au Seigneur : Mon crime est grand et impardonnable. 14. Voici, tu me chasses maintenant de la surface de la terre, et loin de ta face, je me cacherai, je serai exilé et je commencerai à errer sur la terre ; quiconque me rencontre peut me tuer. 15. Le Seigneur lui dit : c'est pourquoi celui qui tuera Caïn sera vengé sept fois. Et le Seigneur posa un signe sur Caïn, afin que personne qui le rencontrerait ne le tue. 16. Et Caïn quitta la présence de Dieu et commença à vivre au pays de Nod, en face d'Eden. Les conséquences du fratricide révèlent chez Caïn une amertume qui va jusqu'au désespoir ; et de la part de Dieu, ils montrent la justice dissoute dans la miséricorde. Où est Abel, ton frère ? Cette question prouve que Dieu, qui ne voulait pas que le pécheur meure, malgré la négligence de ses premières suggestions, a quand même voulu convertir Caïn à la repentance avec douceur. C'est pour cela que, comme auparavant dans la dénonciation d'Adam, il prend sur lui l'image de l'ignorance, car, au nom de son frère, il suscite en lui les sentiments doux de la nature. Je ne sais pas ; Suis-je le gardien de mon frère ? Si ces paroles s’expliquaient uniquement par le désir de cacher le crime, alors on pourrait se demander : Caïn n’avait-il vraiment aucune idée de l’omniscience de Dieu ? Mais ils sont prononcés moins par feinte que par contrariété. Caïn ne connaît pas, selon lui, l'état de son frère, non pas parce qu'il ne le peut pas, mais parce qu'il ne veut pas et ne se considère pas obligé de le savoir : il nie, contrairement aux préceptes de la nature, être un tuteur, c'est-à-dire soucieux de la sécurité de son jeune frère, afin de reprocher ainsi à Dieu, qui lui a montré une faveur particulière. La voix du sang de ton frère crie vers Moi depuis la terre. Puisque Caïn n'était pas disposé à se repentir et à accepter le pardon, Dieu finit par le condamner et lui montre à cet effet qu'il n'a pas besoin de sa confession, encore moins d'autres témoins du crime, sauf de l'acte du crime lui-même. Le sang d'Abel crie, c'est-à-dire qu'il réclame vengeance (Ap. 6, 9-10), il crie depuis la terre par l'action même de destruction qui, selon l'ordre de la nature, suscite contre lui d'autres forces destructrices, et son cri monte jusqu'à Dieu ; car Abel, même après la mort, parle par la foi (Hébreux 11 : 4), le plaçant dans la gracieuse présence de Dieu. Et surtout, Caïn aurait dû être frappé - et aurait dû consoler les disciples d'Abel - en pensant que le sang d'Abel assassiné était accepté par Dieu avec la même attention que son sacrifice. La condamnation de Caïn (Genèse 4 : 11-12), bien que du même genre, est plus sévère que la condamnation d’Adam, car elle ne pouvait être atténuée en raison du manque de repentance. La malédiction d'Adam tombe de lui sur la terre : maudite soit la terre à cause de vous ; La malédiction de Caïn se tourne de la terre vers sa face : tu es maudit de la terre. La terre, qui a reçu le sang d'Abel, devient un instrument de malédiction pour Caïn, soit pour marquer que le ciel ne lui est pas encore complètement fermé, du moins pour sa descendance, par cette malédiction, soit parce que Dieu lui-même ne se console pas par la vengeance du crime, mais permet seulement à la créature de se rebeller contre Lui pour le bien commun. Tout comme la terre sert de nourriture et d’abri à l’homme, la malédiction venant de la terre est de deux types. Lorsque vous cultiverez la terre, elle ne vous donnera plus sa force ; c'est-à-dire que non seulement vous transpirez pour gagner du pain, comme Adam était destiné à le faire, mais que le travail lui-même ne vous apportera pas les fruits désirés. Vous serez exilé et errerez sur la terre. Selon la traduction de soixante-dix interprètes, suivie par le slave : vous gémirez et tremblerez sur la terre. Cette dernière traduction semble avoir été faite pour une explication conjecturale du signe posé sur Caïn (Genèse 4 : 15), et la première est confirmée par les paroles claires de Caïn lui-même, qui, dans le châtiment de Dieu, est expulsé de la surface de la terre. Il est vrai que les justes honorent aussi leur vie sur terre en errant ; mais il y a cette différence entre eux et les pécheurs, que les premiers ne cherchent la patrie nulle part sur la terre et ne la trouvent partout, tandis que les seconds la cherchent partout et ne la trouvent nulle part. Mon crime est grand et impardonnable. Tout comme le mot עון, qui signifie en réalité un crime, selon certains, peut aussi signifier la punition d'un crime, ces paroles de Caïn peuvent aussi se traduire ainsi : la punition de mon crime est grande, et même insupportable. Ainsi, Caïn soit montre son désespoir face à la miséricorde du Seigneur, soit reproche la cruauté de sa justice. Le désespoir et le blasphème proviennent d’une source commune : l’obstination dans le péché et l’incrédulité. En continuant à considérer sa condition, Caïn révèle dans sa condamnation des traits particuliers qui le frappent : l'expulsion de la surface de la terre, c'est-à-dire l'éloignement de la patrie paternelle, et le fait de se cacher de la face de Dieu, c'est-à-dire l'aliénation de l'Église, dans laquelle Dieu révèle sa présence gracieuse, et de ses soins et de sa protection paternels. D'un chagrin inconsolable, il se tourne vers la pensée de la mort : et il arrivera que quiconque me rencontrera me tuera. Ces paroles expriment soit un désir de mort : « si je suis privé à la fois des bienfaits de la vie communautaire et de la protection de la Providence, alors il vaudrait mieux que le premier qui me rencontre mette fin à cette vie misérable » ; ou la peur : « si je m’éloigne de Dieu et des hommes, alors tout le monde peut me tuer en toute impunité. » Ce dernier sentiment est le plus conforme aux dispositions de Caïn, qui n'aurait pas empiété sur la vie d'autrui s'il n'avait pas attaché une grande valeur à ses propres avantages temporaires. C'est la voix d'une conscience éveillée, qui lui commande d'attendre des autres ce qu'il a fait à autrui, mais qui est encore prophétisé par la passion qui le possède. Tel est un pécheur quand, face à son état pécheur et misérable, il ne tourne pas son regard vers Dieu et sa miséricorde. Le nouveau jugement de Dieu sur Caïn (Genèse 4 : 15) montre encore une fois que Dieu ne veut pas que le pécheur meure. Il le met à l'abri d'une mort rapide et subite, afin de lui montrer, même dans le châtiment lui-même, la possibilité et l'espoir de la miséricorde ; afin que, sinon lui, du moins une partie de sa descendance (sans doute par prescience) soit préservée pour le genre humain et l'Église ; et afin de transformer le premier exemple terrible d'un pécheur amer en un exemple instructif de longanimité. La protection de Caïn contre une mort violente est établie par la loi et par les signes. Quiconque tue Caïn recevra une vengeance sept fois supérieure. Cette loi est annoncée à Caïn pour sa consolation, mais comme son accomplissement concerne tous les hommes, elle aurait dû être annoncée aux autres, probablement par l'intermédiaire d'Adam. Une vengeance septuple pour Caïn signifie un châtiment plus sévère que Caïn lui-même pour la mort d'Abel. Car le nombre sept, selon la propriété de la langue sacrée, est utilisé dans un signe indéfini, pour élever le concept (Ps. 11 :7 ; Proverbes 26 :25). Un châtiment aussi sévère pour Caïn le meurtrier ne semblera pas injuste ou inapproprié si nous prenons en compte le fait que Dieu a fait de la vie elle-même un châtiment pour lui, et augmenter ou échanger le châtiment de Dieu ne signifie pas punir le coupable, mais se rebeller contre la justice de Dieu ; ce meurtre ; ce qui était déjà condamné chez Caïn est moins excusable chez ceux qui ont vu cette triste expérience ; et qu’il était nécessaire de barrer le chemin de Caïn à ses partisans avec une condamnation aussi stricte mais préliminaire que possible. Sans raison, certains croient que le signe placé par Dieu sur Caïn consistait en un vêtement de qualité ou en une sorte d'image sur le front. Ceux qui considèrent le tremblement des membres comme un tel signe sont affirmés dans les paroles de la traduction des soixante-dix : vous gémirez et tremblerez sur la terre. Mais il semble qu’il en fallait peu pour rendre Caïn inviolable pour ceux qui le rencontraient. Le début d’un terrible signe s’imposait déjà à lui lorsque son visage tomba. Alors que la nature extérieure de l’homme, créée par l’empreinte de la nature intérieure, était moins déformée et disjointe de cette dernière, l’horreur et le désespoir de Caïn pourraient former dans son homme extérieur une marque claire et indélébile de rejet, qui ferait de lui un monument vivant du jugement de Dieu et éloignerait de lui tous ceux qui le voient. Cependant, le texte hébreu à cet endroit permet également la traduction suivante : et le Seigneur donna un signe à Caïn (c'est-à-dire qu'il accomplit un miracle afin de le calmer avec assurance) que personne qui le rencontrerait ne le tuerait. Il commença à vivre au pays de Nod. Le pays de Nod, ou, selon la prononciation des soixante-dix interprètes, Naid, signifie le pays de l'errance ou de l'exil. Ainsi, finalement, Caïn se soumet au jugement de Dieu ; car ce jugement est écrit de manière indélébile dans le livre de sa conscience. Contre Éden. Certains pensent que קדמת־עדן signifie plus spécifiquement du côté oriental de l’Eden, mais cela est sans fondement (Genèse 3 : 24). Lorsque l'Apôtre, décrivant les bienfaits du Nouveau Testament, dit aux croyants qu'ils sont venus au Médiateur du Nouveau Testament, Jésus, et au sang de l'aspersion, qui parle mieux que celui d'Abel (Héb. 12 :24), et qu'il donne une grande importance à cette parole du sang d'Abel, le dérivant de la foi (Héb. 11 : 4), alors cela montre qu'en Abel il trouve une préfiguration et une transformation de Jésus. Cette nature de la transformation est révélée dans toutes les parties de l’histoire d’Avel. Abel est le berger et le chef de la vie pastorale naturelle – Jésus est le berger et le chef de la vie spirituelle. Abel apporte à Dieu un sacrifice sans comparaison plus agréable que celui de Caïn ; Jésus apporte le sacrifice de la croix, la seule digne de Dieu et qui abolit tous les sacrifices rituels. Le sacrifice d'Abel s'accompagne de son martyre - sacrifice Jésus est accompagné de sa mort. Abel souffre de l'envie de son frère aîné - Jésus souffre de l'amertume du premier-né des nations - Israël. Le sang d'Abel parle de lui par la foi à la miséricorde de Dieu et, avec son innocence, crie contre le meurtrier à la justice de Dieu - le sang de Jésus crie au Père céleste pour demander miséricorde à l'égard de tout le genre humain. Caïn, le meurtrier de son frère, devient un exilé de toute la terre – les gens qui ont tué Jésus deviennent des étrangers de toutes les nations. Le meurtrier d'Abel est autorisé à vivre, mais avec un signe de condamnation et de punition - Israël, ayant crucifié Jésus, conserve son existence, mais uniquement pour porter son sang sur lui-même et sur ses enfants. Propagation de la tribu des parias 17. Et Caïn connut sa femme, et elle conçut et enfanta Enoch. Et il bâtit une ville ; et il donna à la ville le nom de son fils Enoch. 18. D'Hénoc est né Hérode, d'Hérode est né Mechiael, de Mechiael est né Mathusalem ; Lémec est né de Mathusalem. 19. Lémec prit deux femmes : le nom de l'une était Ada, et l'autre s'appelait Sella ; 20. Ada enfanta Jabal : c'était le père de ceux qui habitaient dans les cabanes avec le bétail. 21. Le nom de son frère était Jubal : c'était le père de tous ceux qui jouaient de la harpe et de l'orgue. 22. Sella donna également naissance à Tovel le forgeron : c'était le père de tous les forgerons qui travaillaient le cuivre et le fer. Fovel le forgeron avait une sœur, Noema. 23. Et Lémec dit à ses femmes : Ada et Sella, écoutez mes paroles, épouses de Lémec, écoutez mon discours ! Ai-je tué un homme pour que quelqu'un me blesse, ou un garçon pour qu'il me frappe ? 24. Car Caïn doit être vengé sept fois, et Lémec soixante-dix fois sept fois. Suivant l’histoire cumulative de Caïn et d’Abel, Moïse parle des descendants du premier. Il y remarque l'ordre de plusieurs genres, le succès de la communauté, l'invention ou le perfectionnement des arts et la propagation des vices. Le but de ce récit peut être soit de montrer que, malgré la malédiction de Caïn, les restes de la bénédiction de Dieu et quelques rayons de lumière ont été conservés chez ses descendants, ce qui devait soit les tourner vers Dieu, soit les rendre sans contrepartie devant Lui ; ou pour dénoncer la superstition et humilier la vanité des Égyptiens, qui attribuaient l'invention de la musique et de la forge, ainsi que l'amélioration générale de la vie sociale, aux dieux ou demi-dieux, leurs compatriotes (in. Sicul. L. I) ; ou pour montrer que les branches étaient semblables à leurs racines, que les meilleurs de la progéniture de Caïn se distinguaient par le succès dans l'obtention de bénéfices et de plaisirs temporaires, et les pires par la débauche et la cruauté, c'est-à-dire pour représenter la semence du serpent comme séparée de la semence de la femme. Ce dernier objectif, sans réfuter les deux autres, embrasse complètement toutes les parties de ce récit et révèle son lien essentiel à la fois avec la légende précédente sur Caïn et Abel, et avec la suivante sur Seth. Et Caïn connut sa femme, et elle conçut. Cela peut sembler incongru avec la condition de Caïn, qui, désespéré de lui-même, veut avoir une progéniture et lui transmettre sa condamnation. Mais tel est le pécheur impénitent. Debout au bord du gouffre, il pense encore à ses plaisirs. Cependant, Dieu a permis la propagation de la tribu des exclus, sans aucun doute dans un but positif en général. Et il a construit une ville. Pour que cela ne paraisse pas incroyable, il convient de noter que la ville de Caïn a été créée, peut-être peu de temps après la naissance de son fils, et que les Juifs appellent chaque village clôturé une ville. La multiplication des animaux sauvages aurait pu donner à Caïn l’idée de construire une ville. Mais la véritable motivation, et propre à lui, pour cela résidait probablement dans la peur persistante de ne pas être tué. Ainsi, la première ville est construite par le premier exilé de la terre, celui qui ne s'attendait pas à la ville, qui a un fondement inébranlable, dont l'architecte et fondateur est Dieu (Hébreux 11 : 10). Il a donné à la ville le nom de son fils. L'ancienne coutume était de nommer les villes d'après l'ancêtre des habitants ou d'après le constructeur (Juges 18 :29 ; 2 Rois 5 :7). Le début de cette coutume apparaît chez le fils de Caïn, mais pas chez Caïn lui-même, dont le nom n'ornerait pas sa ville. Hérode, Méchiael, Mathusalem sont mentionnés soit parce que dans les temps anciens, les genres étaient connus pour diviser et signifier les temps ; ou pour la continuité du récit d'Enoch à Lémec. Moïse décrit en détail la maison de Lémec comme une tribu célèbre et comme un exemple par lequel on pourrait juger les descendants de Caïn en général. Lémec prit deux femmes pour lui. C'est le début de la polygamie. L'acte de Lémec est condamné non seulement par la loi originale du mariage (Gen. 2 : 24) et par le noble enseignement de l'Évangile, mais aussi par la loi de Moïse (Lév. 18 : 18). Certes, une telle imperfection du mariage était tolérée par les patriarches, mais ensuite, à mesure que la vie humaine était sensiblement raccourcie, la foi des patriarches et la vision même de Dieu exigeaient la multiplication rapide de la tribu élue. Nous pouvons considérer la polygamie de Lémec, dans laquelle nous ne voyons pas de telles circonstances, sauf comme un acte volontaire ou une sensualité dominante. Celui-ci (Jovil) était le père de ceux qui vivaient dans les cabanes avec le bétail. Le père des vivants signifie ici l’inventeur du mode de vie. L'invention de Jovil n'est pas la vie de berger qu'Abel avait déjà commencée avant lui, mais une image très avantageuse de celle-ci, semblable aux dispositions des fils de cet âge, qui à leur manière sont plus sages que les fils de cet âge, c'est-à-dire le genre de vie nomade. L'inventeur avait en tête à la fois la tranquillité d'une habitation permanente et les avantages de lieux constamment changeants pour l'alimentation la plus pratique de nombreux troupeaux : en fabriquant des cabanes, ou des habitations mobiles, il répondait à la fois au luxe et à la convoitise. Ce (Jubal) était le père de tous ceux qui jouaient de la harpe et de l'orgue. Que Moïse mentionne cette invention ne fait pas l'éloge de l'inventeur, on peut conclure de son silence sur d'autres inventions importantes et utiles. Fovel le forgeron et תובל־קין Tubalkain dans le texte hébreu sont considérés par la plupart des interprètes comme un seul nom. Mais soixante-dix interprètes n’ont pas accepté קין comme partie intégrante de leur propre nom, et en arabe ce mot a conservé le sens de forgeron. Il est donc probable que תובל־קין ne signifie pas Tubalcain, mais Tubal, ou Fovel, le forgeron. C'était le père de tous les faussaires. Ici la lecture hébraïque, évidemment insuffisante, est complétée, selon les indications d'Onkelos et conformément aux expressions précédentes. Travail du cuivre et du fer. L'art de forger les métaux fait généralement honneur à l'inventeur, car il implique la recherche et la connaissance de la nature, et donc, surtout, il est nécessaire au perfectionnement de l'agriculture. Mais surtout, le forgeage du cuivre montre que l’artiste a déjà dépassé les limites du nécessaire. Noème. La raison pour laquelle Moïse l'a nommée n'est pas claire dans le récit, à moins que sa conviction ne soit cachée dans son nom, qui signifie belle. Les paroles de Lémec à ses femmes (Genèse 4 : 23-24) sont racontées comme un incident spécial montrant son caractère et comme un récit d'introduction ; et donc cette partie de l'histoire n'a ni lien visible avec la précédente ni complétude totale. Les Juifs, pour expliquer ce récit, disent que l'aveugle Lémec, sous la direction de son guide, tua d'une flèche son ancêtre Caïn, considéré comme une bête, et qu'ainsi à la septième génération il accomplit la vengeance de sept semaines annoncée par Dieu, comme ils tentent d'interpréter (Gen. 4:15), qu'ils attribuent à Caïn lui-même, et non au meurtrier de Caïn, et qu'ensuite, en colère contre le jeune, coupable de ce meurtre, il le tua également. A cette fable, il suffit de constater qu'elle attribue un double meurtre à Lémec ; mais les mots : לחברתי וילד לפצעי הרגתי איש, selon une propriété bien connue de la langue hébraïque, représentent une pensée sous deux formes. Voici quelques présentations des sombres paroles de Lémec, plus spécieuses : J'ai tué un homme ; ils peuvent nous blesser, moi et le garçon ; ils peuvent aussi me frapper ; mais si Caïn est vengé sept fois, alors Lémec est vengé soixante-dix fois sept fois. Selon cette présentation, le discours de Lamekhov contient un aveu du meurtre commis, mais dans cette forme et dans ce sens, il présente deux incohérences : la forme poétique de sa première moitié est incompatible avec la propriété de la pensée historique, qui exige plus de simplicité et de clarté dans l'expression ; Si l’on considère la seconde moitié du discours avec la première, il n’est pas clair pourquoi une plus grande vengeance est due à Lémec qu’à Caïn alors qu’ils sont tous deux des meurtriers. Si j'avais tué un homme, et pour cela ils m'auraient blessé ou blessé un jeune, et pour cela ils m'auraient frappé, alors quand Caïn sera vengé sept fois, pour Lémec soixante-dix fois sept fois. Et sous cette forme, le discours de Lémec ne montre pas pourquoi il croit à une plus grande vengeance pour lui-même que pour Caïn. Je tuerai immédiatement l'homme qui me blesse, et même le jeune qui me frappe, car Caïn doit être vengé sept fois, et Lémec soixante-dix fois sept fois. Autrement dit, "personne n'osera insulter Lémec. Un homme fort me fera-t-il une blessure en colère ? Un jeune faible frappera-t-il par inconscience : pour les deux, je vengerai la mort. Car si celui qui tue Caïn, le coupable et le condamné, est sujet à une vengeance sévère, alors la vengeance la plus sévère doit être prise sur celui qui blesse ou frappe Lémec." Ainsi, Lémec blasphème la définition divine de la vengeance envers Caïn, en déduisant lui-même le droit de vengeance personnelle. N'est-ce pas l'invention de l'épée par Jovil qui a donné à son père ravi l'occasion de proférer cette menace impudente et inhumaine ? Cependant, cette explication peut être contredite par le fait qu’une telle menace ne concerne pas du tout les femmes de Lémec : à quelle occasion ou par décence se tourne-t-il vers elles, et d’ailleurs avec une suggestion aussi forte ? Ai-je tué (כי peut aussi signifier interroger, Isaïe (Is. 36:19)) un homme pour que quelqu'un puisse me blesser, ou un garçon pour qu'il puisse me frapper ? Pour Caïn et ainsi de suite. Une certaine signification de ce discours peut être déduite du fait que dans le récit il suit la description de Lamec de la polygamie avec ses fruits et avec une forte suggestion, comme quelque chose de réellement important pour eux. Pour cette raison, il est probable que le discours de Lamech ait été une excuse pour la polygamie : "Ada et Sella ! Femmes de Lamech ! Je sais que pour les autres mon double mariage semble étrange et contraire à la loi et que je suis comparé à Caïn, en tant qu'inventeur d'un nouveau crime, mais ne soyez pas gênés par de tels jugements et ne craignez rien ; écoutez mes paroles, écoutez mon discours : ai-je tué un homme, comme Caïn, ou un jeune, pour me venger. sur moi avec une blessure ou même un coup ? Car si Caïn le fratricide est en sécurité, alors Lémec le polygame est, bien sûr, encore plus en sécurité, et ainsi de suite. Ainsi, un carnivore et un sensualiste se justifie et s'assure généralement par le fait qu'il n'est pas un méchant ou un meurtrier. Répandre la graine bénie 25 Et encore Adam connut sa femme, et elle enfanta un fils, et elle appela son nom Seth ; parce que, dit-elle, Dieu m'a donné une autre postérité, à la place d'Abel, que Caïn a tué. 26. Seth eut aussi un fils, et il appela son nom Enos ; alors ils commencèrent à être appelés du nom du Seigneur. De la tribu de Caïn, Moïse passe à une nouvelle lignée de descendants d'Adam, dans une brève description dont rien d'autre n'est visible que des exemples de piété. Il ressort clairement de là qu’après avoir représenté la postérité du serpent, il désigne maintenant la postérité de la femme. Et elle l'a appelé Seth. Ce nom, dérivé du mot שית mettre, peut signifier fondation. En donnant ce nom à son fils, Ève assume et espère qu'il sera le fondateur d'une nouvelle tribu, même si elle pense en même temps à Abel, dont l'exemple prouve apparemment l'inconnu d'un tel espoir. Elle affirme que Dieu lui-même pose les bases d'une nouvelle tribu et que Seth ne sera pas comme Caïn, mais sera à la place d'Abel, dont elle a bien sûr appris la valeur, sinon à sa naissance, du moins dans la vie et la mort. Tout cela montre qu'en Seth elle espère la restauration et la préservation de la graine bénie et lui donne un nom dans un esprit de foi et de vision de l'avenir. Et il appela son nom Enos. Enos signifie mortel, faible. Que ce nom soit né d’un sentiment d’humilité et de contrition en général ou d’une tentation particulière qui s’abattit sur la tribu des pieux, le silence de Moïse ne nous permet pas de trancher. Alors ils commencèrent à être appelés du nom du Seigneur. Dans le texte slave, selon les soixante-dix interprètes grecs, ce lieu se lit ainsi : cette espérance est d'invoquer le nom du Seigneur Dieu. La composition forcée de ces mots (car que signifie : il espérait appeler ?) et l'incertitude du concept qu'ils représentent (car vraiment, à l'exception d'Enos, personne n'invoquait le nom du Seigneur Dieu ?) sans étude plus approfondie, on peut constater l'imperfection de la traduction en cet endroit. Le traducteur a dérivé le mot הוחל, qui vient de חלל, de יחל et a adapté l'ensemble du discours à cette erreur. De l’hébreu, certains traduisent ce passage ainsi : alors commença l’invocation du nom du Seigneur. Et ils disent qu'à l'époque d'Enos, avec l'augmentation de la tribu pieuse, un culte public et ouvert fut établi, dont les actions étaient auparavant accomplies par chaque famille et individu en privé et sans accord avec les autres. D'autres disent : alors l'invocation du nom de Dieu est profanée. Et pour expliquer cela, ils ajoutent que, depuis le temps d'Énos, ils commencèrent à donner le nom de Divinité aux choses créées. La traduction d'Aquila se lit comme suit : τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου, ce qui semble signifier : alors ils commencèrent à être appelés du nom du Seigneur, c'est-à-dire que la tribu des pieux commença à se distinguer par le nom fils de Dieu. Cette idée est tout à fait cohérente avec l'expression hébraïque בשם קרא (Ésaïe 44 :5, 48 :1) et est justifiée par le récit ultérieur de Moïse sur le mélange des fils de Dieu et des filles des hommes (Gen.6 :2). Il faut donc supposer qu'à l'époque d'Enos, la société des pieux était visiblement concentrée et séparée des fils de cet âge. Généalogie et chronologie de la semence de l'épouse 1. Ceci est la généalogie d'Adam, depuis le jour où Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu le créa, 2. mâle et femelle les créèrent, et les bénirent, et appelèrent leur nom homme, le jour de leur création. 3. Adam vécut cent trente (selon le texte de soixante-dix commentateurs 230) ans et donna naissance à un fils à sa ressemblance et à son image, et appela son nom : Seth. 4. Après la naissance de Seth, les jours de la vie d'Adam furent de huit cents (700) ans, et des fils et des filles lui naquirent. 5. Tous les jours de la vie d’Adam furent de neuf cent trente ans ; et il est mort. 6. Seth a vécu cent cinq (205) ans ; et engendra Enos. 7. Après la naissance d'Enos, Seth vécut huit cent sept (707) ans et engendra des fils et des filles. 8 Et tous les jours de Seth furent de neuf cent douze ans ; et il est mort. 9. Enos vécut quatre-vingt-dix (190) ans et engendra Caïnan. 10. Après la naissance de Caïnan, Enos vécut huit cent quinze (715) ans et engendra des fils et des filles. 11 Et tous les jours d'Énos furent de neuf cent cinq ans ; et il est mort. 12. Caïnan vécut soixante-dix (170) ans et engendra Maleleel. 13. Après la naissance de Maleleel, Caïnan vécut huit cent quarante (740) ans et engendra des fils et des filles. 14 Et tous les jours de Caïnan furent de neuf cent dix ans ; et il est mort. 15. Malalel vécut soixante-cinq (165) ans et engendra Jared. 16. Après la naissance de Jared, Mahleleel vécut huit cent trente (730) ans et engendra des fils et des filles. 17. Et tous les jours de Mahleelel furent de neuf cent quatre-vingt-cinq ans ; et il est mort. 18. Jared vécut soixante-deux (162) ans et engendra Enoch. 19. Après la naissance d'Enoch, Jared vécut huit cents (700) ans et engendra des fils et des filles. 20 Et toute la vie de Jared fut de neuf cent soixante-deux ans ; et il est mort. 21. Hénoc vécut soixante-cinq (165) ans et engendra Mathusalem. 22. Après la naissance de Mathusalem, Hénoc marcha avec Dieu pendant trois cents (200) ans et engendra des fils et des filles. 23. Et tous les jours d'Hénoc furent de trois cent soixante-cinq ans. 24. Car Enoch marchait avec Dieu ; et il n'était plus, parce que Dieu l'avait pris. 25. Mathusalem vécut cent quatre-vingt-sept ans et engendra Lémec. 26 Après la naissance de Lémec, Mathusalem vécut sept cent quatre-vingt-deux ans et engendra des fils et des filles. 27. Et tous les jours de Mathusalem furent de neuf cent soixante-neuf ans ; et il est mort. 28. Lémec vécut cent quatre-vingt-deux (188) ans et engendra un fils. 29 Et il appela son nom Noé, disant : Il nous soulagera de notre travail et de la fatigue de nos mains à cultiver le pays que l'Éternel a maudit. 30. Après la naissance de Noé, Lémec vécut cinq cent quatre-vingt-quinze (565) ans et engendra des fils et des filles. 31. Et tous les jours de Lémec furent sept cent soixante-dix-sept (753) ans ; et il est mort. 32. Et quand Noé eut cinq cents ans, Sem, Cham et Japhet naquirent de Noé. Après que Moïse ait mentionné brièvement la répartition de la race humaine en deux branches différentes, en recommençant à compter les générations, il prévient le lecteur de son intention avec une inscription spéciale de cet article : Ceci est la généalogie d'Adam, etc. comme s'il disait : « Nous avons d'abord nommé quelques-uns des descendants d'Adam afin de montrer leurs propriétés dans deux tribus différentes, maintenant nous montrerons l'ordre séquentiel des genres du premier monde et sa chronologie. Parmi les nombreux genres, Moïse a choisi la lignée de Seth à Noé comme celle qui révèle l'origine de la race humaine vivant après le déluge ; surtout comme celui de qui devait naître le Messie, qui a toujours conservé cette promesse et a toujours été dans l'attention particulière de la Providence. Dans la chronologie des Patriarches, il y a une différence entre les textes anciens : hébreu, grec et samaritain. Le texte grec de la chronologie du premier monde donne environ 600 ans de plus que l'hébreu ; Il est à noter qu'il le dépasse presque toujours en chiffres ronds. La difficulté d’expliquer de manière satisfaisante l’origine de cette différence n’empêche pas la compréhension pure de l’enseignement salvifique de l’Écriture Sainte. Quant à l'extraordinaire longévité des Patriarches, il suffit de constater que l'Antiquité païenne en a également conservé la légende 11 . L'homme et la femme les créèrent, les bénirent et leur donnèrent le nom d'Adam. Ici, certains croient que la racine de l'opinion sur le premier homme était sa femme. Mais qu'ici nous ne parlons pas d'une seule personne, cela ressort clairement à la fois du mode d'expression, ainsi que de l'indication de la bénédiction de Dieu, qui, évidemment, ne se prononce pas de la même manière qu'à une seule personne (Gen. 1 : 28-30). Il a donné naissance à un fils à sa ressemblance et à son image. Seth avait une image de la nature humaine semblable à celle d'Adam ; mais ce n’est pas de cela que Moïse semble parler ; car qui peut douter que le premier homme ait engendré un autre homme ? Une image de piété, mais Moïse n’en parle pas non plus en parlant d’Abel. Image du péché et de la mortalité ; et Moïse, bien sûr, pensait ici à cette image la plus importante lorsqu’il la contrastait avec l’image de Dieu. Il détruit ainsi l'opinion orgueilleuse de ceux qui ont engendré les hommes de la race des dieux et, sous le nom de l'ancêtre, il confesse sur le genre humain tout entier ce que David a confessé sur lui-même (Ps. 50 : 7). Afin de montrer que la tribu bienheureuse avait toujours des gens dignes de la continuation de cette grande bénédiction, et montraient de temps en temps en eux-mêmes les images préfigurant la postérité glorieuse de la femme, Moïse interrompt quelque peu sa chronologie concernant la vie d'Enoch, dont il montre le mode de vie et la mort. Hénoc marchait avec Dieu. Lorsqu'elle est appliquée aux personnes, cette expression est utilisée pour désigner la proximité, la communication, la circulation (1 Samuel 25 : 15). En relation avec Dieu, une expression similaire à celle-ci, « marcher devant la face de Dieu », signifie parfois l’attention respectueuse d’une personne envers Dieu (Genèse 17 : 1), parfois l’attention bienveillante de Dieu envers l’homme (1 Samuel 2 : 30). En général, en marchant et en marchant, les Juifs expriment leur mode de vie moral. Pour ces raisons, la légende actuelle sur Enoch signifie généralement qu’il a mené une vie dans laquelle il a toujours été proche de Dieu. Les concepts détaillés contenus dans ce document sont : marcher devant Dieu, ou dans un sentiment vivant de la présence de Dieu ; marcher avec Dieu, ou s'unir à lui par la foi et l'amour ; marcher après Dieu, ou l'imiter et rechercher la perfection, conformément à la perfection du Père céleste ; enfin, marcher face à Dieu comme guide et maître du chemin, c'est-à-dire être sous la couverture particulière de sa providence et de sa grâce. Soixante-dix interprètes, s'écartant des paroles d'un dicton juif important, ont voulu décrire son pouvoir de plaire avec le mot : plaire à Enoch Dieu. Et il n'était plus, parce que Dieu l'avait pris. Certains Juifs, prenant ces mots comme s'ils signifiaient la même chose, à savoir que Dieu a pris son âme (1 Rois 19 :4), attribuent à Hénoc une mort naturelle, mais aussi une mort soudaine et malheureuse. Philon (L. de Abraham) expose allégoriquement l’appel moral d’Enoch à Dieu et son retrait de la société humaine. Mais pour mieux comprendre la mort d’Hénoch, nous devons nous tourner vers la mort d’Élie, que le Seigneur a également pris (2 Rois 2 : 5). Il faut penser que dans le premier cas, après que l'homme intérieur ait atteint la mesure prédéterminée de l'âge de grâce, le mortel a été englouti par la vie (2 Cor. 5 : 4), d'une manière plus noble que celle que nous appelons la mort du corps. Et il appela son nom Noé, en disant : Il nous facilitera la vie. Noé, selon l'ouvrage le plus proche de ce nom et selon l'explication, tel qu'il est lu dans la traduction des soixante-dix, signifie le plus calme, et selon l'explication, qui est lue dans le texte hébreu, cela devrait signifier le consolateur. Mais cette différence n’est pas si grande qu’elle puisse constituer un sujet de controverse. La tranquillité, ou la consolation, ou le soulagement que Lémec s'est promis à travers Noé, certains croient à l'assistance filiale de ce dernier et se soucient de la vieillesse du parent ; mais à cet égard, le nom de Noé ne mériterait pas la priorité sur les autres ; certains Juifs - dans l'invention de la charrue ; mais la charrue a-t-elle calmé la malédiction de la terre ? Ainsi, Lémec, bien sûr, vénérait Noé comme un consolateur gracieux, ce qu’il apparaissait véritablement être, comme le conservateur de la race humaine et son restaurateur dans sa meilleure forme, comme le nouvel ancêtre et l’image de la postérité salvatrice de la femme. Après avoir parcouru l’histoire détaillée du premier monde, celle que Dieu lui-même a interrompue et scellée par sa destruction, Moïse s’attarde sur ce grand changement et ce renouveau de la race humaine et du monde. Tout d'abord, il montre les raisons de la destruction du premier monde (Gen.6:1-4), puis suit la prédestination de Dieu concernant le déluge (Gen.6:5-8), l'élection et la préparation de Noé pour la préservation de la race humaine et des autres créatures (Gen.6:9-22), l'entrée de Noé dans l'arche (Gen.7:1-10), l'image du déluge (Gen.7:11-24), la fin du déluge (Gen.7:1-24). Gen.8 :1-14), la descente de Noé de l'arche (Gen.8 :15-19). Raisons de la destruction du premier monde VI. 1. Lorsque les hommes commencèrent à se multiplier sur la terre et que des filles leur naquirent, il arriva, 2. que les fils de Dieu, voyant les filles des hommes comme elles étaient belles, prirent pour eux la femme qu'ils choisirent. 3. Alors le Seigneur dit : Mon Esprit ne sera pas toujours méprisé par les hommes ; dans leur erreur, ils sont chair ; et ainsi leurs jours seront de cent vingt ans. 4. A cette époque-là, il y avait des géants sur la terre ; surtout depuis l'époque où les fils de Dieu ont commencé à s'accoupler avec les filles des hommes, et où ils ont commencé à leur donner naissance. Ce sont des gens forts et glorieux des temps anciens. Moïse croit que la première cause du malheur du premier monde était les mauvais mariages des fils de Dieu avec les filles des hommes. Qui sont ces fils de Dieu ? D'après la traduction de Symmaque, citée par Jérôme, fils de nobles. Cette traduction ne contredit pas la propriété de l'expression hébraïque אלהים בני (Ps. 81 : 6), mais ne correspond pas à la véritable histoire de Moïse. Basé sur le texte de la Bible alexandrine : Anges de Dieu. Cette opinion est partagée par Lactatius (L. II, p. 14) et par plusieurs anciens. Justin (dans Apol.) affirme que du mariage des anges avec les filles des hommes sont nés des démons. Athénagoras, dans ces mêmes mariages, croit à la chute des anges et engendre des géants. Tertullien (De virg. et de singular cleric.) attribue à ces Anges l'invention de l'astrologie, des pierres coûteuses, des métaux et certains bijoux de femmes 12. Mais toutes ces traditions contredisent le témoignage de Jésus-Christ selon lequel les anges ne se marient pas (Matthieu 22 :30). Selon Philon, les âmes humaines, qui flottaient dans les airs, voulaient habiter dans des corps humains (De gigant.). Mon Esprit ne sera pas éternellement négligé par les hommes ; dans leur erreur, ils sont chair. Sur la base de cette traduction, la signification du mot דון méprisé est extraite du dialecte arabe, et le mot בשג est dérivé de שגה erré. Voici donc une image des peuples du premier monde, semblable à l’image incriminante des Juifs dans le discours du premier martyr Étienne (Actes 7 : 51). La négligence de l'Esprit de Dieu est un degré extrême de persévérance contre le Saint-Esprit, et tout comme Étienne explique cette obstination par la persécution des prophètes et l'incapacité à préserver la loi (Actes 7 : 52-53), de même ce mépris devrait être attribué au mépris de toutes les suggestions divines, spirituelles et morales à travers la parole, la nature et la conscience. Puisque dans cet état, l'homme agit comme s'il n'avait qu'une nature sensuelle et aucune autre nature supérieure, alors, conformément à cet état, il est appelé chair. Mais cet état trop contre nature ne peut exister éternellement dans le genre humain tout entier, car, négligeant l'Esprit de Dieu, il n'attire plus son souffle, mais le reflète ; En conséquence, il est nécessairement distrait ; et alors la vie non seulement d'une personne désignée pour la communication la plus étroite avec l'Esprit de Dieu, mais aussi d'aucune créature (Ps. 103:29) ne peut durer. L'Esprit de Dieu, anticipant cela chez les hommes charnels, fait par ce dernier effort pour introduire en eux son souffle vivifiant. D’autres traductions de ce passage pourraient montrer plus que la nécessité de la précédente que de satisfaire la recherche. Dans la traduction de soixante-dix interprètes, il est dit : Que mon Esprit ne demeure pas éternellement dans ces hommes, car ils sont chair. Mais dans le mot דון, on cherche en vain le sens à respecter. Il est généralement traduit de l'hébreu : Mon Esprit ne jugera ni ne convaincra ce peuple pour toujours, parce qu'il est chair. Mais que fait Dieu dans le déluge lui-même, sinon juger et condamner les gens charnels ? Que leurs jours soient de cent vingt ans. Certains comprennent cette définition de Dieu concernant le raccourcissement de la vie humaine, mais elle ne peut pas être acceptée dans cet esprit, car dans cet esprit elle ne se réalise pas. Depuis le déluge, la vie humaine a duré jusqu'à 500 ans ; depuis l'époque du chaos babylonien - jusqu'à 300, depuis l'époque d'Abraham - jusqu'à 150, à l'époque de Moïse - jusqu'à 120, et après cela, cela a encore diminué. Une autre opinion, qui accepte 120 ans comme temps prévu pour la repentance et la correction, et qui, comme le prétendent Chrysostome, Jérôme et Augustin, a des fondements dans les Saintes Écritures (1 Pierre 3 : 20). En même temps, il faut supposer que le temps de la repentance a été annoncé au monde par Noé, qui est appelé le prédicateur de la justice (2 Pierre 2 : 5). Comme deuxième motif de la colère de Dieu contre le premier monde, Moïse parle des géants, dont il pose le commencement avant même le mélange des fils de Dieu avec les filles des hommes, et attribue en partie la multiplication à cette confusion. Le nom hébreu des géants נפלים signifie attaquants ; selon Aquila : επιπιπτοντες, selon Symmachus : βιαιοι. L'opinion sur la taille extraordinaire de leur corps a un fondement à la fois dans l'Histoire sacrée, qui les représente même après le déluge (Deut. 3:11; Nombres 13:34; 1 Sam. 17:4; 2 Sam. 21:16-22; Am. 2:9), et en général dans les légendes des peuples, justifiées par les ossements humains trouvés dans la terre (Calm. diss. de gigant). Mais dans le cas présent, il suffit de garder à l’esprit qu’il s’agissait de personnes glorieuses qui y sont parvenues, comme leur nom l’indique, par un esprit de domination et d’oppression, et qu’avec leur croissance, la corruption des hommes sur terre s’est accrue, même jusqu’à la fin de la longanimité de Dieu. 5. Et le Seigneur vit que la méchanceté des hommes avait augmenté sur la terre, et que toute forme de pensée de leur cœur était un mal pour toute leur vie. 6. Et le Seigneur se repentit d'avoir créé l'homme sur terre et fut attristé dans son cœur. 7. Et le Seigneur dit : Je détruirai de la surface de la terre les hommes que j'ai créés, et non seulement les hommes, mais aussi le bétail, les reptiles et les oiseaux du ciel, car je me suis repenti de les avoir créés. 8. Noé a trouvé grâce aux yeux du Seigneur. Afin de donner au jugement décisif de Dieu sur le premier monde une image de justice et de miséricorde, généralement caractéristique des tribunaux de Dieu, Moïse décrit d'abord l'extrême corruption de l'homme (Gen. 6 : 5) et la tristesse de Dieu pour lui, puis prononce la définition même du jugement de Dieu, à l'exception de Noé (Gen. 6 : 7-8). Et chaque image des pensées de leur cœur est un mal pour le reste de leur vie. Dieu, en tant que cause première de tout, juge une personne non pas par des actions extérieures, mais par leurs causes et leurs fondements et trouve les dommages les plus profonds, à partir des pensées du cœur ; les dégâts sont les plus préjudiciables et s'étendent d'ici à toutes les activités ; dommage universel, s'étendant à toute dégénérescence des pensées du cœur. Ainsi, lorsque les fondements mêmes du bien sont endommagés, il n’y a plus place à la correction, mais seulement à la destruction. Cependant, cette image de la race humaine doit être vénérée comme l’image de chaque personne qui faisait partie de ceux qui ont été tués par le déluge (Ps. 13 : 2-3). Et le Seigneur se repentit d'avoir créé l'homme sur terre et fut attristé dans son cœur. Le concept de la propriété de repentance attribuée à Dieu peut être emprunté à l'histoire de Saül, où la repentance est attribuée à Dieu deux fois (1 Samuel 15 :35) et où, entre-temps, Samuel dit de lui qu'il n'est pas un homme, afin qu'il se repente (1 Samuel 15 :29). Il ressort de là que lorsque l’on parle de sa repentance, on parle de lui comme d’un homme, et cela parce que, comme le dit Aben Ezra, la loi parle dans le langage des fils des hommes, c’est-à-dire dans le langage du sens populaire simple. Ainsi, la pensée contenue dans les paroles de Moïse peut s'expliquer différemment comme suit : Dieu a vu l'homme dans un état dans lequel il ne correspondait pas du tout au destin de la Sagesse révélé dans sa création, et ne pouvait plus être impliqué dans l'amour et la bonté créatrices. La création insensée est également condamnée à la destruction avec l'homme, non pas comme punition pour une obéissance involontaire à la vanité, mais pour l'espoir de la liberté (Rom. 8 : 20-22). Ainsi, sans violer la vérité, le Seigneur donne au spectacle de sa justice une solennité particulière pour le rendre encore plus étonnant et instructif. Noé a trouvé grâce aux yeux du Seigneur. De cette façon, l'horreur du jugement de Dieu est atténuée. Et celui qui est sauvé ne l'est pas par sa propre justification, mais par la grâce de Dieu, bien sûr, et ceux qui périssent ne périssent pas à cause de la sévérité du jugement, mais à cause d'un entêtement extrême contre la grâce miséricordieuse. L'élection et la préparation de Noé 9. C'est la race de Noé. Noé était un homme juste et irréprochable à son époque ; Noé a marché avec Dieu. 10. Noé a donné naissance à trois fils : Sem, Cham et Japhet. 11. Mais la terre était corrompue devant la face de Dieu, et la terre était remplie de mauvaises actions. 12. Dieu regarda la terre ; et voici, elle est corrompue, car tous les hommes sur la terre se sont détournés de leur voie. 13. Et Dieu dit à Noé : " La fin de tous les peuples est venue devant moi ; car la terre était remplie de mauvaises actions de leur part. Et voici, je vais les détruire de la terre. 14. Fais-toi une arche en bois de gopher ; fais des nids dans l'arche ; et goudronne-la de poix de l'intérieur et de l'extérieur. 15. Fais ainsi : la longueur de l'arche est de trois cents coudées, sa largeur de cinquante et sa hauteur de trente. 16. Fais un 17 Et voici, je ferai venir un déluge d'eau sur la terre, pour détruire toute chair dans laquelle est l'esprit de vie sous le ciel ; tout ce qui est sur la terre perdra le souffle. 19. Fais entrer aussi dans l'arche deux de tous les êtres vivants de toute chair, mâle et femelle, afin qu'ils vivent avec toi. 20. Des oiseaux selon leur espèce, et du bétail selon leur espèce, et de tout ce qui rampe sur la terre selon leur espèce. De chaque clan, un couple viendra à vous pour qu'il reste en vie. 21. Prends pour toi toute la nourriture que mangent les gens et prépare-la pour toi, et toi et eux la mangerez. 22. Noé a fait tout ce que Dieu lui avait commandé, et c'est ce qu'il a fait. Décrivant l'élection et la préparation de Noé pour être préservé du déluge, Moïse aborde à nouveau son histoire (Gen. 6 :9-11), mentionne une fois de plus la corruption de la terre (Gen. 6 :11-12), raconte en détail la révélation donnée à Noé (Gen. 6 :13-21) et en note brièvement l'accomplissement (Gen. 6 :22). Moïse a montré auparavant la famille de Noé pour la continuité de la généalogie des Patriarches, et maintenant il la montre à nouveau pour donner une idée du nombre de ceux qui ont été sauvés du déluge. L'éloge qu'il attribue à la condition morale et spirituelle de Noé – juste, irréprochable, marchant avec Dieu – le classe aux côtés d'Hénoch. Jérôme (In trad. Hebr.) note que cet éloge est affaibli par l'application de mots significatifs à son époque, puisque Noé ne semblerait parfait qu'en comparaison avec ses contemporains. Au contraire, sa dignité ne se révèle-t-elle pas davantage par le fait qu’elle s’est perfectionnée en son temps, c’est-à-dire à l’époque de la corruption générale ? Dieu regarda la terre, et voici, elle était corrompue, c'est-à-dire qu'il ne pouvait plus couvrir ses péchés par sa longanimité sous le regard de sa justice et se présenter comme s'il ne la voyait pas. Tous les habitants de la terre se sont détournés de leur chemin. Littéralement de l'hébreu : toute chair a corrompu son chemin sur terre. Certains interprètes étendent cette corruption à toutes les créatures vivantes, mais le mot chair peut désigner plus spécifiquement une personne (Deut. 5 : 26) et est utilisé ici avec une décence particulière pour désigner les personnes charnelles. La fin de tous les hommes est venue devant Moi. Autrement dit, le temps de longanimité est accompli ; J'ai déterminé de manière immuable la destruction des gens et les moyens par lesquels leur châtiment doit être accompli (Ézéchiel 7 : 2, 3, 7). Faites-vous une arche תבה, selon l'œuvre du mot תוב peut signifier demeure, mais soixante-dix interprètes, Aquila et Symmachus traduisent ϰιβωτος, ce qui est cohérent avec l'utilisation du mot תבה dans l'histoire de Moïse (Ex. 2 : 3). Les détails suivants concernent l’arche : substance provenant du bois de gopher. D'après la traduction de soixante-dix interprètes : d'arbres quadrangulaires. Ce nom de famille Vossiy (De trad. LXX hit, p. XII) s'applique avec humour aux arbres dont les branches, disposées en croix, forment entre elles quatre coins. L'hébreu גפר, apparemment, est le même mot que le grec ϰυπαϱισσος cyprès, sauf qu'en grec les sons sont adoucis et une terminaison est ajoutée aux racines des lettres. Le nom « non pourrissant », utilisé par l'auteur des notes sur le texte grec 13, convient principalement à ce type d'arbre. Séparation en longueur et en largeur : faites des nids dans l'arche, c'est-à-dire différents compartiments pour les animaux qui ne peuvent pas être ensemble. Protection contre la pourriture et l'eau : goudronnez-le. Mesure : la longitude de l'arche est de trois cents coudées, etc. Dans les calculs des interprètes on trouve sous le nom de coudée une mesure triple : une coudée simple, un pied et demi ; la coudée sacrée, trois pieds (Nombres 35 :4-5 ; 1 Rois 7 :15 ; 2 Chron. 3 :15) et la coudée à six paumes, ou coudée du coude et de la paume (Ézéchiel 40 :5, 43 :13), pas moins de vingt pouces et demi d'un pied parisien. Cette dernière coudée, selon toute vraisemblance, est la vraie et la seule parmi les Juifs avant l'introduction du simple, ou à cinq palmes, adopté pendant la captivité de Babylone ; et il doit aussi avoir été courant dans l'Antiquité, puisqu'il était également en usage dès l'Antiquité en Égypte et sur l'île de Samos, comme l'écrit Hérodote (L. II, p. 28) et comme le montre Nilomé, qui existe encore au Caire (Fid. prêt. Cra. L. de pede. Rom). C'est pourquoi la longueur de l'arche, à l'intérieur même, était de plus de 500 pieds, la latitude de plus de 80 pieds et la hauteur de plus de 50 pieds. Les principaux accessoires sont extérieurs : faites un trou dans l'arche, et portez-la jusqu'à une coudée au sommet ; faites la porte de l'arche sur le côté. צהר, selon les chercheurs les plus récents, signifie la colonne vertébrale, c'est-à-dire le toit de l'arche, mais cette explication rendrait les mots suivants inexplicables : et le réduire à une coudée au sommet, car que signifie réduire le toit à une coudée au sommet ? L'élever d'une coudée pour que l'eau puisse s'écouler serait trop peu pour un bâtiment aussi immense. Symmachus צהר traduit : διαφανες, Akila μεσημβϱινον. צהרים signifie généralement la lumière de midi (Ps. 36 : 6). Dans la suite du récit du déluge, il est mentionné que Noé a ouvert la fenêtre de l'arche, qu'il a faite (Genèse 8 :6), et cette dernière expression semble être une indication des mots : faites צהר dans l'arche. Pour toutes ces raisons, il est probable que צהר soit un trou qui pourrait servir à l'arche à la fois de lumière et de communication avec l'air extérieur et ainsi remplacer les fenêtres et les canalisations. A cette extrémité, il aurait dû s'ouvrir ; ou peut-être était-il recouvert d'une substance transparente. Que ce trou aurait dû être dans le toit de l'arche ressort clairement de la remarque opposée concernant la porte, à savoir qu'elle devait être sur le côté. puisque, pour la commodité à l'intérieur de l'arche, ce trou devait être aussi grand que possible, et pour la sécurité de l'extérieur aussi petit que possible, il est clair ce que signifie le commandement de le réduire au sommet à une coudée, probablement en largeur, et en longueur, selon les besoins, peut-être sur toute la longueur de l'arche, à l'exception des barrières pour la solidité de l'ensemble du bâtiment. Divisez l'arche selon sa hauteur : faites-y une demeure inférieure, une deuxième et une troisième. Flavius ​​​​​​(Antiq. L. I p. 3) et Philon (De vita Mos. L. II) estiment que l'arche comporte quatre divisions selon sa hauteur. Cette opinion n'est pas contredite par le récit sacré, qui, peut-être, ne compte pas la partie inférieure du bâtiment, car elle était destinée à l'habitation, mais uniquement aux poids, aux eaux usées et à l'eau douce. J'établirai mon alliance avec toi. Alliance ברית, selon l'usage ordinaire de ce mot, désigne un accord ou une obligation mutuelle entre des personnes ou des sociétés. Le mot même ברית vient de ברא créer, couper ou de ברה choisir. Le concept d'excision indique la coutume de conclure une alliance lors de l'abattage des victimes (voir la note ci-dessous sur Genèse 15 : 10) ; selon les deux autres exposés, le mot verif est particulièrement approprié pour une telle action par laquelle Dieu choisit une personne et construit son bien. L’alliance solennelle entre Dieu et l’homme dans l’Ancien Testament est présentée cinq fois sous des formes spéciales : avec Adam après la création (Gen. 2 : 16-17), avec lui après la chute (Gen. 3 : 15), avec Noé, avec Abraham (Gen. 15 : 18, 17 :10), avec les Juifs (Ex. 24 : 8). Toutes ces alliances sont basées sur des promesses gracieuses de la part de Dieu et sur la foi de la part de l'homme ; et tous sont des images de la Grande Alliance du Fils de Dieu avec la nature humaine. Et dans le cas présent, sous l’image de la délivrance temporaire de la maison de Noé, la délivrance éternelle du genre humain tout entier est promise à travers sa tribu. Vous entrerez dans l'arche, et avec vous vos fils, votre femme et les femmes de vos fils. Ces paroles doivent être considérées comme un calcul complet du nombre de personnes sauvées du déluge, comme l'Apôtre les a également acceptées (1 Pierre 3 :20 ; 2 Pierre 2 :5). Ainsi, les traditions rabbiniques et mahométanes qui propagent ce calcul sont totalement abolies. De toute chair, deux par un. Les explorateurs naturels découvrent que toutes les espèces d'animaux qui étaient censées se trouver dans l'arche de Noé ne comptent que 300 animaux, voire un peu plus. Parmi ceux-ci, pas plus de six sont plus gros qu’un cheval ; peu l’égalent. Quand Dieu dit que les animaux entreront dans l’arche, il serait inutile de s’embêter à étudier la manière dont ils s’accoupleraient en un seul endroit depuis différentes parties du monde. Cela n'aurait-il pas pu être produit par quelque suggestion secrète de la nature et par une prémonition, semblable à celle par laquelle certains animaux font encore aujourd'hui chaque année des voyages lointains ? Apportez-vous de la nourriture. Ni les types ni les quantités de nourriture ne sont indiqués ici. Le besoin pourrait limiter les deux, mais la bénédiction pourrait suffire, ne serait-ce qu’un peu. Cependant, des études détaillées ont montré que la capacité de l'arche permettait même de préparer un nombre spécial d'animaux comme nourriture pour d'autres animaux, carnivores (voir But. de arça Noe). Le narrateur note très brièvement l'accomplissement du commandement de Dieu afin de montrer qu'il n'y a aucune difficulté à accomplir la volonté connue et immuable de Dieu. VII. 1. Alors l'Éternel dit à Noé : Entrez dans l'arche avec toute votre famille, car je vous vois juste devant moi en ce moment. 2. Prends avec toi sept de tous les animaux purs, mâles et femelles, et deux bovins impurs, mâles et femelles. 3. Et aussi des oiseaux du ciel (purs) par sept, mâles et femelles (et de tous les oiseaux impurs par deux, mâles et femelles), afin de conserver une tribu pour toute la terre. 4. Car après sept jours, je ferai tomber de la pluie sur la terre, quarante jours et quarante nuits ; et je détruirai de la surface de la terre tout ce qui existe, tout ce que j'ai créé. 5. Noé a fait tout ce que le Seigneur lui commandait. 6. Noé avait six cents ans lorsque les eaux du déluge sont arrivées sur la terre. 7. Et Noé entra des eaux du déluge dans l'arche, et avec lui ses fils, sa femme et les femmes de ses fils. 8. Et du bétail pur et du bétail impur, des oiseaux et de tout ce qui rampe sur la terre. 9. Par paires, mâle et femelle, ils entrèrent dans l’arche de Noé, comme Dieu l’avait ordonné à Noé. 10. Et après sept jours, les eaux du déluge tombèrent sur la terre. Après avoir préparé l’arche avec ses accessoires, l’entrée effective de Noé dans l’arche est précédée d’une nouvelle révélation (Genèse 7 : 1-4). Je te vois juste devant Moi en ce moment. Ici est représenté le jugement du premier monde, dans lequel Noé a condamné le monde et est devenu héritier de la justice par la foi (Hébreux 11 : 7). Dieu juge et justifie Noé, le trouvant juste non seulement extérieurement et relativement devant les hommes, mais aussi véritablement et intérieurement devant Dieu ; pourquoi lui déclare solennellement que son salut du déluge sera une preuve de sa justice. Mais quand Noé avec sa justice est mis en contraste avec ses contemporains - je vous vois comme juste en ce moment, alors il devient lui-même juge et, avec son exemple, sa justification et son salut, condamne ceux qui ne croient pas. Sept de chaque animal pur. Pour la première fois, les animaux purs apparaissent ici comme une catégorie particulière, mais il n'est pas indiqué lesquels y appartiennent. De là, il est clair que St. l'écrivain a supposé que cela était connu d'autres endroits dans ses écrits ou de l'utilisation de son temps. Suivant cette hypothèse, nous constatons que les animaux purs sont soit ceux dont la loi permet de manger, dont la classe est assez nombreuse (Lév. 11), soit ceux qui sont sacrifiés (Gen. 8 :20) et dont la loi ne compte que cinq espèces (Lév. 1 : 2, 10, 14). Si, à la fin du déluge, Noé offrit définitivement un sacrifice de tout le bétail pur et de tous les oiseaux purs, comme cela est clairement indiqué (Gen. 8 : 20), alors il n'est pas difficile de conclure que sous le nom de purs, seuls les animaux sacrificiels étaient acceptés dans l'arche, et seulement les cinq espèces désignées à cet effet dans la loi, car autrement le sacrifice de Noé aurait été trop sans précédent en qualité et en quantité. Cependant, l’intention de conserver des animaux purs en plus grand nombre que les autres n’est pas seulement leur objectif en tant que sacrifice, mais aussi leur objectif en tant que nourriture. Car les animaux sacrificiels ont toujours été utilisés le plus souvent également pour l'alimentation. Mais pourquoi Noé pouvait-il faire la distinction entre les animaux purs avant que cette distinction ne soit déterminée par la loi et avant qu’ils ne soient mangés ? En partie par leur nature même : car de même que tout le petit monde - l'homme, en fragmentation, se reflète dans tout le règne des animaux, alors certains d'entre eux, portant en eux les images les plus remarquables du bien qui le caractérise, semblent naturellement plus compatibles avec lui que d'autres, lui sont plus pratiques à utiliser et semblent particulièrement purs, c'est pourquoi Tacite qualifie certains animaux d'impurs (Profana. Hist. L. IV). A leur entrée dans l'arche en nombre septénaire, ce qui aurait pu se faire par l'inspiration secrète du Divin. D'après une légende sur les animaux sacrificiels du début du monde. Le nombre sept, ou littéralement de l'hébreu sept sept, dans la désignation des animaux purs à conserver, ne concorde apparemment pas avec le fait qu'en d'autres endroits, de toutes sortes d'animaux, on ne les sauvait que par paires, ou deux (Genèse 6 : 19, 7 : 9, 15). Mais cette difficulté est résolue par le fait que l'expression deux deux peut signifier à la fois l'ordre des choses sans désigner la quantité, c'est-à-dire par paires (Marc 6, 7, 39, 40), et le nombre des choses avec l'ordre, c'est-à-dire deux, ou une paire de chaque espèce. Par conséquent, lorsque l’expression deux deux est utilisée pour tous les animaux en général, cela peut signifier qu’ils doivent être pris par paires. Là où ils sont divisés en purs et impurs, là les mots sept sept et deux deux, ou plus précisément selon le texte hébreu (qui dans ce cas diffère du samaritain et du grec), deux signifient le nombre d'animaux. Origène (Contra Cels. L. IV) pense que sept sept signifie quatorze et deux deux signifie quatre. Mais de même que dans le Nouveau Testament l'expression deux deux, utilisée sans doute en raison de la nature de la langue hébraïque, signifie non pas quatre, mais deux (Marc 6 : 7 ; Matthieu 10 : 1-4), alors ce même nombre doit être compris à travers lui dans l'histoire du déluge sur les animaux impurs ; d'autant qu'ici, selon le texte hébreu, il faut en lire deux sans répétition. De même, les animaux purs doivent être comptés au nombre de sept de chaque espèce, et non de chaque sexe ; car dans ce dernier cas, selon la nature de la langue, il faudrait dire : du bétail pur, le sexe mâle est sept sept, et le sexe femelle est sept sept. Il n'y a pas lieu de s'inquiéter de la façon dont le nombre inégal sept sept est cohérent avec l'ordre selon lequel tous les animaux en général auraient dû être deux deux, ou par paires. Il suffit que sur sept il y ait des couples ou des hommes et des femmes. Cependant, certains assignent trois paires d’animaux purs à l’arche pour préserver la famille et une paire pour le sacrifice. Une supposition qui s’accorde avec les circonstances. Et des oiseaux du ciel, sept, mâles et femelles. Ce discours, ainsi lu à partir du texte hébreu, au vu de ce qui l'a précédé et en comparaison avec la traduction grecque, s'avère incomplet, car la division des oiseaux en purs et impurs fait défaut. Mais cela ne peut être attribué qu'à la simplicité et à une certaine insouciance de l'ancienne manière de s'exprimer, qui regorge parfois de répétitions, et laisse parfois deviner les circonstances nécessaires à l'exhaustivité et à la certitude du discours. Car dans sept jours, je ferai tomber de la pluie sur la terre. Une telle hâte pour entrer dans l’arche n’était possible que sous la garde directe de Dieu pour le rassemblement des animaux, mais elle était nécessaire pour éviter des difficultés de la part des méchants. Quarante jours et quarante nuits. Cette période de pluie, qui ne contient que le début du déluge, n'est bien entendu pas sans raison séparée de sa continuation et est désignée par un numéro si correct. Le nombre quarante dans de nombreux endroits des Saintes Écritures est présenté comme le nombre de tentation et de purification (Exode 24 :18, 34 :28 ; Nombres 14 :33 ; Deut.9 :18, 25 :3 ; 1 Rois 19 :8 ; Ézéchiel 4 :6 ; Jean 3 :4 ; Matthieu 4 :1-2). Alors, les quarante jours du déluge initial n’étaient-ils pas le dernier don de la patience de Dieu pour certains pécheurs qui, même à la vue d’une exécution bien méritée, comme le voleur sur la croix, pouvaient ressentir leur culpabilité et crier à la miséricorde de Dieu (1 Pierre 4 :6) ? L'accomplissement du commandement (Genèse 7 :5) et l'événement de la préfiguration de Dieu (Genèse 7 :6) sont notés très brièvement. De plus, saint l'auteur ajoute quelques ajouts à cela, mais qui montre encore une fois seulement que Noé a accompli la volonté de Dieu avec une parfaite exactitude (Genèse 7 : 7-9) et que le déluge a commencé exactement au moment prédit (Gen. 7 : 10). Cette pieuse simplicité est incomparablement plus instructive que les curieux détails que beaucoup aimeraient trouver en ce lieu. Image d'une crue montante 11. L'année six centième de la vie de Noé, le deuxième mois, le dix-septième jour du mois, ce jour-là toutes les sources du grand abîme jaillirent, et les écluses du ciel s'ouvrirent ; 12. Il plut donc sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits. 13. Ce jour-là, Noé entra dans l'arche, avec ses fils Sem, Cham et Japhet, et avec eux la femme de Noé et les trois femmes de ses fils ; 14. Et chaque animal selon son espèce, et tout bétail selon son espèce, et tout ce qui rampe sur la terre selon son espèce, et tout oiseau selon son espèce, tout ce qui vole, tout ce qui a des plumes. 15. Deux de toute chair, dans laquelle est l'esprit de vie, entrèrent dans l'arche de Noé. 16 Et parmi ceux qui entrèrent, il y avait des mâles et des femelles de tous les êtres vivants, comme Dieu le lui avait ordonné. Finalement, le Seigneur se referma derrière lui. 17. Et pendant que le déluge durait sur la terre pendant quarante jours, les eaux augmentèrent et soulevèrent l'arche, et elle s'éleva au-dessus de la terre. 18 Et les eaux croissaient et croissaient en abondance sur la terre, et l'arche flottait à la surface des eaux. 19. Et l'eau augmenta de plus en plus sur la terre, de sorte que toutes les hautes montagnes qui sont sous tout le ciel furent couvertes. 20. Les eaux montaient encore de quinze coudées, et les montagnes étaient couvertes. 21. Ainsi périrent toute chair qui se mouvait sur la terre : les oiseaux, le bétail, les bêtes, et tous les reptiles qui rampaient sur la terre, et tous les hommes. 22. Tout ce qui avait dans ses narines le souffle de l'esprit de vie sur la terre ferme mourut. 23. Tout ce qui existait sur la surface de la terre a été détruit, depuis l'homme jusqu'au bétail, en passant par les reptiles et les oiseaux du ciel, tout a été détruit sur la terre ; il ne restait que Noé et ce qu'il y avait avec lui dans l'arche. 24. Les eaux montèrent au-dessus de la terre pendant cent cinquante jours. La représentation du déluge dans son accroissement se distingue par sa plénitude et sa vivacité, correspondant à la grandeur du sujet. Cela représente le temps du déluge, commençant la six centième année de la vie de Noé, le deuxième mois, le dix-septième jour du mois. L’écrivain ne montre pas ici où il compte le deuxième mois. L’année juive commençait de deux manières : l’année civile commençait avec la nouvelle lune la plus proche de l’équinoxe d’automne et du mois de Tieri (Exode 23 :16, 34 :22), et l’année ecclésiale commençait avec la nouvelle lune la plus proche de l’équinoxe de printemps et du mois de Nisan (Exode 12 :1-2). Mais comme l'usage de cette dernière année ne remonte pas plus loin que l'exode d'Egypte, la première reste la seule pour les temps les plus anciens du récit de Moïse (Jos. Antiq. L. I p. 4). Il faut donc considérer que le début des inondations se situe dans la dernière moitié de l’automne, une période généralement pluvieuse dans de nombreux pays. Les causes du déluge sont dans la nature : toutes les sources du grand abîme se sont ouvertes, et les écluses du ciel se sont ouvertes. Les sources du grand abîme sont tous les chemins par lesquels les eaux, recueillies lors de la formation de la terre dans certaines collectes, peuvent refluer sur la terre ferme (Deut. 8 : 7 ; Ps. 32 : 7). Les fenêtres ouvertes du ciel peuvent signifier des nuages ​​déversant de la pluie en quantités si extraordinaires que cela est comparé au ruissellement des eaux lorsque les barrières qui les empêchaient de se retenir sont soudainement supprimées (Mal. 3:10). Le début réel du déluge (Gen.7:12). La sécurité de Noé et le soin que Dieu lui porte (Genèse 7 : 13-16). Les animaux ne sont pas forcés de se rassembler, mais entrent eux-mêmes dans l'arche dans l'ordre souhaité ; Le Seigneur lui-même ferme la porte de l'arche derrière lui afin qu'elle soit à l'abri des eaux et de la noyade. Montée progressive des eaux (Genèse 7 : 17-20). Cette progressivité est représentée avec une progressivité précise et une force intense, montrant la grandeur de l’action décrite. La plus haute élévation de l'eau est de quinze coudées à partir de la surface des montagnes. Cette mesure, sans doute, ne peut être prise dans un certain sens par rapport aux montagnes, car leur hauteur est différente ; mais il peut avoir une certaine signification par rapport à l'arche, qui pourrait la montrer par son immersion de quinze coudées alors qu'elle s'élançait sans entrave, sans toucher la surface de la terre. L’effet du déluge (Genèse 7 : 21-23). Et ici la destruction des habitants de la terre est décrite avec une telle tension qu'elle ne permet pas d'affaiblir ou de limiter les signes des dernières paroles : seul Noé est resté, et ce qui lui est arrivé dans l'arche. La poursuite de la montée des eaux jusqu'à sa baisse : cent cinquante jours (Gen. 7 :24). De cette image du déluge vient naturellement la conclusion qu’il était universel pour toute la terre. Au doute né de l'extraordinaire quantité d'eau nécessaire pour cela, il n'est pas difficile de répondre qu'une inondation générale peut être représentée par le passage de l'eau, qui, comme on le sait, occupe environ la moitié du globe, vers l'autre moitié ouverte, que la terre était même complètement recouverte d'eau jusqu'à ce que les eaux soient rassemblées en un seul endroit (Gen. 1, 9), et que, comme le savent les recherches les plus récentes, une atmosphère peut fournir plus d'eau qu'il n'en faut pour noyer la terre entière. Au contraire, l’opinion sur une inondation partielle soulève dans ce cas une question insoluble : pourquoi l’arche et la collection de tous les animaux qu’elle contenait étaient-ils nécessaires, si les animaux de nombreux pays du monde restaient indemnes, là où Noé aurait également pu se déplacer ? Philon a prouvé l'universalité du déluge grâce aux coquillages que l'on trouve au sommet des plus hautes montagnes (Phys. sacr., t. I). Des traces similaires du déluge sont visibles en de nombreux endroits, au grand étonnement des incroyants. Fontenelle en France, Leibniz en Allemagne ont reconnu des images de plantes de l'Est de l'Inde et de l'Amérique du Sud sur des pierres naturelles ; et Buffon admet que ce phénomène ne peut s'expliquer autrement que par l'action d'une grande inondation (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Pallas en Sibérie, qui est la partie la plus élevée du monde en Asie, a trouvé les carcasses entières d'un éléphant et d'un rhinocéros dans les montagnes. Qu'est-ce qui, outre une crue générale, pourrait les y pousser ou emporter leurs cadavres (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.) ? L'origine du déluge général est susceptible d'être expliquée par les derniers naturalistes par le mouvement du centre de la terre ou son point d'équilibre ; maintenir sa circulation autour de son axe ; l'effet d'une comète passant près de la terre sur son atmosphère. Mais les suppositions humaines n’ajoutent rien à la fiabilité des Saintes Écritures. VIII. 1. Alors Dieu se souvint de Noé, de toutes les bêtes et de tout le bétail qui étaient avec lui dans l'arche ; et Dieu fit venir un vent sur la terre, et les eaux s'arrêtèrent. 2. Les fontaines de l'abîme et les fenêtres du ciel furent fermées, et la pluie du ciel cessa. 3. Les eaux se détournèrent de la terre et repartirent ; Les eaux commencèrent à baisser au bout de cent cinquante jours. 4. Le septième mois, le dix-septième jour du mois, l'arche reposa sur les montagnes d'Ararat. 5. Les eaux diminuèrent jusqu'au dixième mois ; le premier jour du dixième mois apparurent les sommets des montagnes. 6. Après quarante jours, Noé ouvrit la fenêtre de l'arche qu'il avait faite. 7. Et il envoya un corbeau qui s'envola et vola d'avant en arrière jusqu'à ce que la terre soit desséchée de l'eau. 8. Puis il lâcha une colombe pour savoir si l'eau avait disparu de la surface de la terre ? 9. Mais la colombe ne trouva pas où mettre le pied, et revint vers lui dans l'arche ; car il y avait encore de l'eau sur toute la terre ; et c'est pourquoi il étendit la main, le prit et le fit monter dans l'arche. 10. Et il retarda encore sept jours ; et encore une fois il fit sortir la colombe de l'arche. 11. La colombe revint vers lui le soir ; et voici, une feuille d'olivier fraîche était dans sa bouche ; alors Noé comprit que les eaux étaient descendues de la terre. 12. Il attendit encore sept jours et envoya la colombe, et elle ne lui revint jamais. 13. La six cent unième année (de la vie de Noé), le premier jour du premier mois, l'eau de la terre tarit ; Alors Noé, ouvrant le toit de l'arche, regarda et vit que la face de la terre était révélée. 14. Et le deuxième mois, le vingt-septième jour du mois, le pays fut desséché. L'image du déluge, augmentant et destructeur, contraste avec la description de la fin du déluge, de sorte que dans la première l'action de la justice est révélée, et dans la seconde - la miséricorde. Dieu s'est souvenu de Noé. On attribue la mémoire à une personne lorsque, parmi beaucoup de choses absentes, certaines deviennent inhérentes à son imagination ; par rapport à Dieu, le souvenir peut être invoqué lorsque certaines des choses inhérentes à son omniscience sont sous son action immédiate et directe. Il existe une telle mémoire du jugement, comme par exemple la mémoire de Babylone (Apocalypse 18 : 5), et il y a une mémoire de la Grâce, comme dans le cas présent. Ainsi, la grâce de Dieu envers Noé et la bonté envers les créatures, qui, pour ainsi dire, sont devenues particulièrement chères à Dieu sous sa garde, sont la raison originale et essentielle pour laquelle les actions destructrices du déluge devraient bientôt cesser. Et Dieu a apporté le vent. D'après le texte hébreu : esprit ; mais ce n'est pas l'Esprit de Dieu, comme le croyait le saint. Ambroise (L. de Noé et arca, p. 16) et Théodoret (In Cat), et un vent fort (Ex. 14:21). Et voici la cause intermédiaire ou naturelle de la cessation du déluge. Et les eaux se sont arrêtées. Le premier effet du vent fut que l’eau cessa de monter et de monter. Et les sources de l'abîme et les fenêtres du ciel furent fermées, et la pluie tombant du ciel cessa. Avec cette ligne, l’écrivain élimine les causes naturelles qui ont produit le déluge, c’est pourquoi il utilise ici les mêmes expressions qu’il a utilisées ci-dessus pour décrire le début du déluge (Genèse 7 : 11-12). Ainsi, en fermant les sources de l'abîme, cela signifie seulement qu'ils ont arrêté de déverser les eaux de crue sur la terre, mais ils ont dû rester ouverts pour recevoir l'eau revenant de la terre. Fermer les écluses du ciel équivaut à retenir la pluie (Deut. 11 : 17). La fermeture des sources de l'abîme n'est pas assignée ici à une heure précise, et la continuation de la pluie n'est assignée qu'à 40 jours. Si, à la fin de ce temps, les sources de l'abîme étaient également fermées, alors les eaux ne pourraient pas monter pendant 150 jours. Mais pour rendre plus conforme à cela la cessation des pluies, il est possible de distinguer la pluie comme une des causes du début du déluge et comme une partie du déluge en cours, car la multitude et le mouvement extraordinaires des eaux à la surface de la terre pourraient produire des brouillards, des nuages ​​et des pluies extraordinaires. Dans le premier sens, la période spécifique de pluie était de 40 jours ; dans la seconde, elle a dû s'arrêter lorsque l'air a commencé à être purifié par le vent induit par Dieu. Et les eaux commencèrent à baisser au bout de cent cinquante jours. Ces 150 jours sont les mêmes au cours desquels les eaux sont montées (Genèse 7 : 24). Ils doivent être comptés à partir du début du déluge et comprennent également 40 jours de pluie. Car puisque le début du déluge correspond au 17ème jour du deuxième mois (Gen. 7 :11), et que le premier signe d'une diminution des eaux correspond au 17ème jour du septième mois (sans doute, le septième mois de l'année, et non le déluge), alors entre ces nombres il y a 150 jours. La réduction des eaux et l'arrêt complet de la crue sont précisément décrits par l'auteur à plusieurs degrés. Premier degré : l'arche s'est arrêtée. Il ne devrait pas paraître étrange que le début de la diminution des eaux et l'arrêt de l'arche soient si proches dans le temps ; si l’on considère ces circonstances, que l’arche de Noé était profondément immergée, qu’elle s’arrêtait sur une montagne, et que son arrêt même servait à Noé pour s’apercevoir de la diminution de l’eau. Sur les monts Ararat. Ce mot est expliqué par soixante-dix interprètes ailleurs, le traduisant par l'Arménie (2 Rois 19 :37 ; Ésaïe 37 :38). Cette traduction est également confirmée par Burroughs dans Josephus, Antiq. (L. X, p. 2). En Arménie, il existe une région que les habitants appellent encore Ararat, et le mont Masiy, situé à l'est d'Erevan, porte le nom de mont Noé chez les Perses (Chardin. Voyag. t. I). Deuxième degré : les sommets des montagnes apparaissent. Cela a été suivi par des expériences faites par Noé afin de connaître l'état de la terre (Genèse 8 : 6-12). Elles commencent bien entendu quarante jours après, à partir du moment où sont apparues les cimes des montagnes. Car il faut compter un tel nombre de jours avant l'ouverture des plaines. Et il relâcha le corbeau. Ces mots de la Bible alexandrine sont suivis d'une explication : savoir si l'eau est du verre. Il est probable qu’il ait été transféré ici du verset suivant. Et lui, après avoir décollé, s'est envolé et est revenu. Dans le texte slave, soixante-dix interprètes sont d'accord avec le grec : et il sortit et ne revint pas. Les interprètes sont partagés entre eux dans le choix de l'une de ces différentes lectures. La lecture juive fut suivie en son temps par Josèphe (Ant. L. I, p. 4.) et aussi par Ambroise (Offic. L. I, p. 25). Le texte samaritain et Onkelos sont également d’accord avec cela. Mais la difficulté est résolue par une explication correcte du texte hébreu. Pour cela, il faut noter que le corbeau n'a été envoyé par Noé qu'une seule fois ; car pourquoi l'envoyer à plusieurs reprises, alors que la terre était sèche d'eau, alors qu'il ne donnait pas le signe désiré, et qu'une colombe avait déjà été utilisée à sa place ? Que le retour du corbeau est complètement différent du retour de la colombe, dont il est dit : et il revint vers lui dans l'arche, et c'est pourquoi il étendit la main, le prit et le fit entrer dans l'arche. En considérant ces circonstances, il est révélé que le corbeau, après s'être envolé de l'arche, a continué à s'envoler et à revenir jusqu'à ce que la terre soit desséchée de l'eau ; c'est-à-dire qu'il s'est éloigné de lui et s'est approché de lui, sans donner aucun signe sur l'état de la terre, se cachant et se montrant ; s'envolaient sur des cadavres ou des arbres et s'envolaient jusqu'au sommet de l'arche avant que l'eau ne soit complètement sèche. Puis il lâcha une colombe. Après une expérience insatisfaisante, à travers le corbeau, qui aime les endroits humides, une colombe est choisie dans le même but, un oiseau qui aime les endroits secs et fertiles, fidèle à son habitat et particulièrement amical avec les humains. Ce choix a été justifié par trois expériences, qui s'expliquent par les propriétés de cet oiseau. Et il a retardé encore sept jours. Cela suggère que la première expérience avec une colombe a été réalisée sept jours après le corbeau. La répétition fréquente de ce nombre dans cette histoire montre clairement que la coutume de compter les jours en semaines vient du début du monde. Et maintenant, il a une feuille d'olivier fraîche dans sa bouche. Certains ne comprennent pas d'où vient la feuille d'olivier en Arménie et, d'ailleurs, après le déluge. Mais l'olivier a été trouvé en Arménie par Strabon (L. XI), né près de l'Arménie en Cappadoce. Cet arbre conserve toujours des feuilles (Chris, dans Gen. Hom. XXVI) et, selon le témoignage de Théophraste et Pline, peut pousser sous l'eau 14. Alors Noé apprit que les eaux coulaient de la terre. L'information que Noé reçut par l'intermédiaire de la colombe était que les collines et les plaines où pousse habituellement l'olivier s'ouvraient déjà et que la terre n'était pas si endommagée qu'elle ne pourrait pas être bientôt renouvelée pour la nourriture des animaux. Troisième degré : l’eau sur la terre s’est asséchée. Noé l'a appris en devinant, car la colombe lâchée pour la troisième fois ne lui est pas revenue ; mais j'en étais complètement convaincu, ayant découvert, selon cette intuition, le toit de l'arche. Quatrième et dernier degré : la terre s'est asséchée. C'est-à-dire qu'après que sa surface ait été exposée à l'eau, l'humidité en a été extraite par l'action du soleil, la pénétrant sans doute profondément, elle a reçu le degré habituel de sécheresse et de dureté. Cela s'est produit en près de deux mois. Qu'ils soient féconds et se multiplient sur terre. Certains disent que ni les humains ni les autres animaux ne se sont multipliés dans l’arche, comme s’ils attendaient leur sort et une nouvelle bénédiction pour le nouveau monde. Ils remarquent que Dieu lui-même, dans une révélation à Noé avant d'entrer dans l'arche, sépare les femmes des maris, et qu'en quittant l'arche les unit (Genèse 6 : 18, 8 :16). Puisque la Providence invisible guide tous les événements du monde sur des chemins corrects et mesurés, et que cette justesse est plus facilement comprise par une faible observation humaine des événements grands et universels, la raison elle-même nous oblige à considérer le déluge comme un événement très significatif dans le monde. La Révélation donne à cette vision une véritable direction et révèle de grandes indications de l'extérieur vers l'intérieur, du passé vers l'avenir. Selon les paroles de l’apôtre Pierre, le baptême est αντιτυπον, une image correspondante de l’arche de Noé (1 Pierre 3 : 20-21). Par conséquent, l’arche était Τυπος ; (1 Cor. 10, 11), l'image préliminaire, ou la transformation des fonts baptismaux, et le grand renouveau du genre humain - l'image de la renaissance de chaque personne. Avant le déluge, le genre humain était charnel, ne participant pas à l'Esprit de Dieu, rempli de mal dans toutes ses pensées, corrompu dans toutes ses actions : tel est l'homme en dehors de la grâce du baptême et de la régénération. L'ancienne race humaine fut ensevelie dans le déluge, mais en même temps une nouvelle race fut préparée, conservée dans l'arche ; De même, par le baptême, nous sommes enterrés avec Christ dans la mort pour la destruction de notre vieil homme, et en même temps nous sommes introduits par Lui dans Son Église immortelle et commençons à vivre une vie nouvelle (Rom. 6 : 4-6). Alors que l'univers était dévasté par la colère de Dieu, Noé reçut d'une colombe un rameau d'olivier, signe de réconciliation et d'alliance avec Dieu ; Ainsi, au milieu des troubles du monde, celui qui s'enferme en lui-même avec foi et patience est récompensé par la visite du Saint-Esprit (qui est apparu autrefois sous la forme d'une colombe) et reçoit de lui l'huile de paix et de joie spirituelle. Jésus-Christ révèle la correspondance entre les temps du déluge et les temps de sa venue (Matthieu 24 : 37-39 ; Luc 17 : 25-27). Il ne définit pas, comme avec intention, la venue dont il parle (Luc 17 : 20), mais de par la nature des choses, le déluge peut être reconnu comme une transformation à la fois de la première venue remplie de grâce et de la nouvelle venue glorieuse du Christ. La similitude de ces trois grands incidents dans la parole de Dieu est indiquée par leur action commune et leur nom de jugement (Hébreux 11 :7 ; Jean 12 :31 ; Apocalypse 20 :11-12) et une mort certaine (Gen.6 :13 ; Dan.9 :24-27 ; Gal.4 :4 ; Matthieu 24 :14). Lors de sa première venue, Jésus-Christ est apparu comme un autre Noé. Tout comme celui-ci, il a annoncé le jugement à venir à une génération corrompue et, pour sauver les croyants du flot de la damnation éternelle, il a créé une arche qui n'était pas faite de mains - Sa nouvelle Église. Il est lui-même devenu la porte (Jean 10 :9) de cette arche et y a reçu des animaux sauvages et doux, purs et impurs, du blé et de l'ivraie, afin que tous puissent préparer suffisamment de demeures auprès de son Père (Jean 14 :2) et que tous acquièrent sa bénédiction spirituelle. Mais tout comme ceux qui ont aidé Noé dans sa création ne sont pas entrés dans l’arche de Noé, de même les scribes et les pharisiens, censés édifier l’Église, ont rejeté la pierre qui aurait dû être à la tête du coin (Matthieu 21 :42) et ont fermé le Royaume des Cieux pour eux-mêmes et pour les autres (Matthieu 23 :13). Ainsi les Juifs, devenus enfants de la promesse comme enfants de la colère, furent dispersés et immergés dans les eaux des nations païennes. L'arche de Noé se précipita longtemps sur les eaux, mais ensuite elle s'arrêta sur une montagne solide et donna d'elle-même des habitants à la terre entière ; Ainsi, l'Église du Christ, après avoir longtemps lutté contre les vagues de tentations et de troubles, finit par vaincre, s'établit sur les royaumes et les rois de la terre, à partir de la haute puissance de Rome, et s'étend à toutes les extrémités de l'univers. Par la nouvelle venue du Christ, le sort du dernier monde sera résolu, tout comme le sort du premier monde a été résolu lors du déluge. Le désastre du premier monde se prépare par le mélange des fils de Dieu avec les filles des hommes et la multiplication des géants ; l'esprit de prostitution et de prédominance dans les choses naturelles et spirituelles, représenté dans l'Apocalypse par le fornicateur et la bête (Apocalypse 13 : 17), provoquera les désastres du monde dernier. Le jugement du premier monde est annoncé par deux prophètes : Enoch (Jude 1 :14-15) et Noé (2 Pierre 2 :5) ; dans le dernier monde apparaissent également deux témoins de Jésus prophétisant (Apocalypse 11 : 3). Mais tout comme la prophétie de Noé n’a pas gagné la foi chez ceux qui l’ont entendue, et que le déluge d’eau tant prévu est arrivé de manière inattendue, de même le Fils de l’homme, étant venu, trouvera difficilement la foi sur terre (Luc 18 :8), et le jour du déluge de feu viendra comme un voleur (2 Pierre 3 :3-10). Enfin, tout comme la première fin du monde était précisément son renouveau, de même après les temps de la fin à venir, de nouveaux cieux et une nouvelle terre apparaîtront (Apocalypse 21 : 1). Cependant, la distance entre le jugement (Apocalypse 17 :1) et le jugement (Apoc.20 :12) entre la venue (Apoc.19 :11) et la venue (Apocalypse 20 :14) n'est pas mesurée ici. Car ce n’est pas le lieu pour cela, et peut-être pas encore le moment (Actes 1 : 6-7). Par exemple, Irénée, archevêque. Pskovsky « Interprétation des 12 Prophètes », 1821, et auteur inconnu du livre. Emploi, 1860 Ici et plus loin dans l'édition imprimée, le texte grec est donné sans signes diacritiques. – Éditorial de l’ABC de la Foi. En contemplant le premier jour de la création, il n'est pas utile de remarquer chez les nombreux écrivains païens au moins quelques traits qui se rapprochent évidemment de l'image de Moïse et montrent la naissance de diverses légendes sur le commencement du monde à partir de la seule vraie contenue dans les Livres Saints. Platon dans le Timée pose des questions sur le monde : απ’αρχης τινος αρξαμενος ; c'est-à-dire s'il a toujours existé, sans avoir de commencement de naissance ; ou est-il né à partir d'un certain début ? – et il partage lui-même cette dernière opinion. L'Exode en Théogonie : Ἐκ χαεος δ‘ερεβος τε μελαινα τε νυξ εγενοντο. Du chaos sont nés Erev et Black Night. Le mot χαος, venant de χαινειν, pour exprimer l'étonnement à l'ouverture de la bouche, correspond à l'hébreu תהו, venant de תהה, être étonné. Ἐρεβος est l'hébreu ערב (erev), c'est-à-dire soir, crépuscule. Théologie des Phéniciens, voisins du peuple juif (voir Euseb. Praepar. Evang. L. I, c. 10) == την των ολων αρχην, le commencement de toutes choses est αερα ζοφωδη, ϰαι πνευματωδη, η πνοην αερος ζοφωδους, ϰαι χαος ϑολερον ερεβωδες. L'air est sombre et semblable à un esprit, ou le souffle de l'air sombre, et un chaos boueux semblable à celui d'avant (sombre) - οτε δε, φησιν, ηρασϑη το πνευμα των ιδιων αρχων, ϰαι εγενετο συγϰϱασις, η πλοϰη εϰεινη εϰληϑη ποϑος. Lorsqu'il dit que l'esprit a aimé ses principes et que la dissolution s'est produite, alors cet accouplement est appelé convoitise. Ici encore, il y a le chaos et l'erev, que la théologie païenne elle-même ne comprend pas, à moins d'être expliquée par le juif. Le concept d’amour se retrouve dans le mot mosaïque מרחפת. Plus loin dans la cosmogonie phénicienne, on trouve aussi les mots mystérieux Μωτ (Mot) et Κολπια (Kolpia) ; mais la solution à cette énigme se trouve dans les mots hébreux מופ mouvement des eaux, et קול־פי־יה (Kol-pi-iag), la voix de la bouche de Dieu. La cosmogonie égyptienne se retrouve dans une relation similaire à celle-ci dans la description de la vie de Moïse. Voir Diode. Biblioth. L. I, ch. 13. Thales - προς τον πυϑομενον, τι πϱοτεϱον εγεγονει, νυξ, η ημεϱα; η νυξ (εφη) μια ημεϱα πϱοτεϱον. Lorsqu'on lui a demandé ce qui arrivait en premier – la nuit ou le jour, il a répondu : la veille du jour. Les Chaldéens croyaient que la terre était au milieu du monde et était soutenue par la puissance des cieux situés partout, Th. Stanl. Orient. Phil. Proclus : συνεϰτιϰον ειναι ουϱανος των υπ αυτου οντων, ϰαι της συνεχειας αιτιον, Théol. Platon (L. IV, c. 16) le ciel contient toutes les créatures qui se trouvent en dessous de lui et est la cause de la densité. Pline : Universa teneri mundi ipsius constricta circuitu, Hist. T.-N.-L., ch. tout est contenu, embrassé par l'environnement du monde lui-même. L’homme le plus corrompu peut trouver en lui les restes de l’image de Dieu. Il aime la vie, même si, par ignorance, il n'est pas immortel. Aime la vérité, bien que seulement spéculative. Déteste les mensonges, bien que chez les autres. Aime les éloges, bien que sans mérite. Jaloux des vertus et de la gloire des autres. Il craint et respecte les plus sages et les plus vertueux. Virgile dit que Jupiter, ayant déjà pris possession du monde, Praedarique lupos jussit, pontumque moveri, ordonna aux loups de tourmenter et à la mer de s'inquiéter. Théophile d'Antioche dans le deuxième livre d'Autolycus : Tout le monde connaît le septième jour. Pline. lib. XIII, ch. 25. In mari rubro (mirum est) silvas vivere et olivam baccas ferentem. Des arbres poussent dans la mer Rouge, à savoir : le laurier et l'olivier avec des fruits. Pline a traduit cela de Théophraste. Hist. Usine. L.IV, ch. 8. Vous pourriez être intéressé par :