Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

Σε ερμηνευτικά έργα για την Αγία Γραφή, συνήθως θεωρείται ότι ο αναγνώστης θα το έχει μπροστά στα μάτια του όταν διαβάζει την ερμηνεία. Αυτό υποτίθεται και σε αυτό το βιβλίο όταν πρωτοκυκλοφόρησε. Τώρα όμως αποφασίζεται να συμπεριληφθεί σε αυτό το ίδιο το κείμενο του βιβλίου της Γένεσης στη ρωσική διάλεκτο, τόσο για να διευκολυνθεί η ανάγνωση, όσο και για να προετοιμάσει το δρόμο περαιτέρω η συνεχής μετάβαση της Αγίας Γραφής από την αρχαία, μη κατανοητή σε όλους, σε μια νέα κατανοητή διάλεκτο, αν είναι δυνατόν. Μόνο τα χωρία της Αγίας Γραφής που χρησιμεύουν για την επιβεβαίωση των ερμηνειών είναι ως επί το πλείστον μη γραμμένα, αλλά υποδεικνύονται από τον αριθμό των κεφαλαίων και των στίχων, γιατί η συμπερίληψη του κειμένου τους σε αυτό το βιβλίο θα το αύξανε υπερβολικά. Η ανάλυση ορισμένων εβραϊκών λέξεων μπορεί να αφεθεί σε όσους έχουν την ανάγκη και τα μέσα να ασχοληθούν με έρευνα αυτού του είδους. Τα υπόλοιπα, όπως είναι, φέρονται ενώπιον της κρίσης όλων. Όλες οι εκφράσεις του κειμένου που βρέθηκαν εδώ που δεν συμφωνούν λέξη προς λέξη με το σλαβικό κείμενο, καθώς και οι ενδείξεις σύμφωνα με τις οποίες το σλαβικό κείμενο δεν αντιπροσωπεύει την επιθυμητή λέξη ή σκέψη, αντιστοιχούν στο εβραϊκό κείμενο και στα ρητά που αναφέρονται από την Καινή Διαθήκη - στα ελληνικά. Η προφορά των κατάλληλων ονομάτων, στο μέτρο του δυνατού, διατηρείται όπως χρησιμοποιείται στη σλαβική μετάφραση, ως ήδη γνωστή. Αποκλίνονταν από εκείνες τις περιπτώσεις όπου, για να αποφευχθούν λάθη ή παρεξηγήσεις, ήταν απαραίτητο να ακολουθηθεί αυστηρά η εβραϊκή προφορά. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλη η παρούσα εμπειρία, και ειδικά εκείνο το μέρος της όπου αναζητείται το πνεύμα της γραφής και οι περιπτώσεις της αρχαιότητας θεωρούνται προκαθορισμένες εικόνες (Α' Κορ. 10:11) του μέλλοντος, έχουν ανάγκη για συγκατάβαση των αναγνωστών στις ελλείψεις του συγγραφέα. Εάν, ωστόσο, αυτή η εμπειρία δώσει σε μερικούς μια ευκαιρία για προβληματισμό και ένα κίνητρο για να δοκιμάσουν με μεγαλύτερη επιτυχία τις Γραφές, τότε αυτό θα είναι ήδη μια μεγάλη ανταμοιβή για αυτόν που εργάστηκε. Ανακοίνωση εκδότη Η έκδοση των Ιερών Βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης σε ρωσική μετάφραση τράβηξε την προσοχή τους από ζηλωτές της ευσέβειας. Αλλά έχουμε πολύ λίγη εμπειρία στην ερμηνεία βιβλίων της Αγίας Γραφής στα ρωσικά, και, επιπλέον, μόνο σε μεμονωμένα βιβλία της Αγίας Γραφής 1 . Μεταξύ αυτών των πειραμάτων, την πρώτη θέση στην αξιοπρέπεια καταλαμβάνουν οι Σημειώσεις για το Βιβλίο της Γένεσης, που συνέταξε ο πρύτανης της Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης, Αρχιμανδρίτης, νυν Μητροπολίτης Μόσχας Φιλάρετος, αλλά, που εκδόθηκαν σε δεύτερη εκτύπωση πριν από σαράντα οκτώ χρόνια, έχουν γίνει τώρα ένα εξαιρετικά σπάνιο βιβλίο. Λαμβάνοντας υπόψη την επείγουσα ανάγκη των παιδιών της Ορθόδοξης Εκκλησίας για βοήθεια στην κατανόηση των σημαντικότερων από τα βιβλία της Γραφής, που μιλάει για την προέλευση του κόσμου και του ανθρώπου, η Εταιρεία Εραστών του Πνευματικού Διαφωτισμού ζήτησε από τον συγγραφέα των Σημειώσεων για το Βιβλίο της Γένεσης την άδεια να τα τυπώσει σε νέα έκδοση. Δόθηκε η άδεια με αγάπη και ετοιμότητα να υπηρετηθεί το καλό της Εκκλησίας, και μια νέα έκδοση των Σημειώσεων προσφέρεται στην προσοχή των ευσεβών αναγνωστών. Είθε να χρησιμεύσει στα παιδιά της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως οδηγός για την κατανόηση της αληθινής ιστορίας της αρχής του κόσμου και του ανθρώπου! Και αν είναι επιτρεπτό να επιθυμούμε κάποιο είδος ανταμοιβής για το εκδοτικό έργο, τότε οι εκδότες ζητούν από τους αναγνώστες να συνδυάσουν τις προσευχές τους με τις προσευχές τους για τη διατήρηση της πολύτιμης ζωής του συγγραφέα. Προετοιμασία για την ανάγνωση του Βιβλίου της Γένεσης Ο τίτλος του βιβλίου της Γένεσης δεν ήταν πάντα ο τίτλος του. Οι ιεροί συγγραφείς αναφέρουν αυτό και άλλα βιβλία του Μωυσή με το ίδιο όνομα, ο Νόμος του Μωυσή ή Μωυσής (Λουκάς 24:27, 44). Σήμερα, οι Εβραίοι αποκαλούν καθένα από τα πέντε βιβλία του Μωυσή με τη λέξη με την οποία αρχίζει το κείμενό του: γιατί το βιβλίο της Γένεσης είναι χαραγμένο μαζί τους בראשית Bereshif, που σημαίνει Στην αρχή. Το ελληνικό του όνομα γένεσις, που σημαίνει ύπαρξη, γέννηση, καταγωγή, είναι δανεισμένο από τον εαυτό του (Γεν. 2:4, 5:1) και αρμόζει στο περιεχόμενό του. Ακόμη και άνθρωποι όπως ο Κέλσος, ο Πορφύριος και ο Ιουλιανός δεν εξέφρασαν αμφιβολίες για τον Μωυσή, ως συγγραφέα του βιβλίου της Γένεσης και μαζί με αυτό των τεσσάρων επόμενων βιβλίων της Αγίας Γραφής, που από την άποψη αυτή αποτέλεσαν ένα με αυτό για τρεις χιλιάδες χρόνια από την εποχή του Μωυσή. Η τολμηρή κρίση ορισμένων από τους νεότερους εξεταστές, που είτε του αφαιρούν εντελώς τα γραπτά του είτε τα θεωρούν κατεστραμμένα, ήδη αρκετά αδύναμα στα νέα της, διαψεύδεται εξετάζοντας αυτά ακριβώς τα γραπτά και την αδιαμφισβήτητη μαρτυρία γι' αυτά μεταγενέστερων ιερών συγγραφέων και του ίδιου του Ιησού Χριστού. Τρία είδη αντικειμένων βρίσκονται στην Πεντάτευχο: α) τι συνέβη πριν από τον Μωυσή. Και αυτό, χωρίς αντίφαση, θα μπορούσε να περιγραφεί από τον Μωυσή. β) τι συνέβη στην εποχή του και μπροστά στα μάτια του. Το ότι αυτό γράφτηκε πραγματικά από τον Μωυσή φαίνεται ξεκάθαρα από πολλά σημεία της Πεντάτευχης. Έγραψε τις εντολές που έλαβε από τον Θεό στο βουνό (Έξοδος 24:4) και διάβασε αυτό το βιβλίο της Διαθήκης ενώπιον του λαού (Έξοδος 24:7). Μιλώντας με τους ανθρώπους πριν την είσοδό τους στη Γη της Επαγγελίας, έδειξε το ήδη υπάρχον βιβλίο του Νόμου (Δευτ. 28:58, 61, 29:20, 27) και στη συνέχεια, αφού το ολοκλήρωσε, το έδωσε για αποθήκευση με την Κιβωτό της Διαθήκης (Δευτ. 31:9, 24–26). Ο Θεός τον διέταξε ιδιαίτερα να γράψει την κρίση του εναντίον του Αμαλήκ (Εξ. 17:14), ένα καταγγελτικό και προφητικό τραγούδι για τη μοίρα του λαού του Ισραήλ (Δευτ. 31:19), ακόμη και τη σειρά των στρατοπέδων, ή των τόπων όπου σταμάτησε κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του (Αριθμ. 33:2). Από αυτό δεν είναι δύσκολο να εξαχθεί ένα συμπέρασμα για τον συγγραφέα ολόκληρης της Πεντάτευχας, στο οποίο περιγράφονται τα σύγχρονα με τον Μωυσή γεγονότα με τέτοιο τρόπο ώστε να δείχνουν τον συγγραφέα ως αυτόπτη. Ωστόσο, γενικά βρίσκονται σε τόσο στενή αμοιβαία σχέση που δείχνουν έναν συγγραφέα, για παράδειγμα. Γεν.11:3. Έξοδος 16:23. Γεν.7:2, 3. Λευ.1:2, 14, Λευ.11. γ) τι ανήκει στους χρόνους μετά τον Μωυσή. Λίγες περικοπές αυτού του είδους, που δεν συνδέονται απαραίτητα με την ακεραιότητα των βιβλίων του Μωυσή, από τα χέρια του Ιησού του Ναυή, του Έσδρα ή άλλων διαδόχων και κηδεμόνων της Αγίας Γραφής που επιλέχθηκαν από το Άγιο Πνεύμα, θα μπορούσαν να εισαχθούν με σκοπό την εξήγηση ή την αναπλήρωση κατάλληλη για την εποχή τους. Γεν.13:18 (βλέπε Ιησούς του Ναυή 14:15,15:13). Γεν. 36:31–43 (βλ. Α΄ Χρον. 1:43–54). Έξοδος 16:35 (βλέπε Ιησούς του Ναυή 5:12). Δευτ.34:2 (Ιησ.1:8· 2Βασιλ.22:8· Δαν.9:11· Νεχ.8:1· Ιωάννης 1:17, 45, 5:46). Από αυτές τις λίγες ενδείξεις των βιβλίων του Μωυσή, μπορεί κανείς ήδη να δει ότι τα ίδια που υπάρχουν σήμερα με αυτό το όνομα υπήρχαν επίσης, χρησιμοποιήθηκαν και αναγνωρίστηκαν κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του Ιησού Χριστού, μετά τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, κατά την ίδια την αιχμαλωσία, την εποχή του βασιλείου του Ιούδα και τις πρώτες ημέρες μετά το θάνατο του Μωυσή. Το Σαμαρειτικό κείμενο και η ελληνική μετάφραση, που τόσο πολύ καιρό χωρίστηκαν από μια ιδιαίτερη μοίρα από το εβραϊκό κείμενο, είναι επίσης ανυποψίαστοι μάρτυρες της αυθεντικότητας ολόκληρης της σύνθεσής τους. III. Η αυθεντικότητα των γραπτών του Μωυσή από την οπτική του Η αδιαμφισβήτητη αξιοπρέπεια του χρονικού του Μωυσή απορρέει από την έμπνευσή του, που αποδεικνύεται πάντα από το αιώνιο όνομα και τα γεγονότα της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης. Σε δύσπιστους δοκιμαστές, τα ακόλουθα ειδικά χαρακτηριστικά του ατόμου του μπορεί να υποδεικνύονται ως απόδειξη αξιοπιστίας: 1) Εκπαίδευση στην αυλή του Φαραώ με όλη τη σοφία της Αιγύπτου (Πράξεις 7:22), της οποίας, ωστόσο, δεν αιχμαλωτίστηκε από τα οφέλη. 2) επαναλαμβανόμενες, μακροσκελείς αποκαλύψεις και συνομιλίες με τον Θεό στόμα με στόμα (Αριθμ. 12:7, 8). 3) ένα άφθονο δώρο θαυμάτων. 4) καθοδήγηση του λαού του Θεού και υπηρέτηση της Θείας νομοθεσίας. 5) αμεροληψία με την οποία αφηγείται ταπεινωτικά περιστατικά χωρίς ντροπαλότητα (Αριθμ. 12:1), μιλάει για καλές ιδιότητες και δεν κρύβει την αμαρτία και την τιμωρία του (Αριθμ. 20:12). 6) ανιδιοτέλεια με την οποία αρνήθηκε την ευλογία του Θεού και τη δική του σωτηρία για τη σωτηρία των ανθρώπων (Έξοδος 32:10, 32) και πέθανε χωρίς να αφήσει στα παιδιά του καμία αξιοπρέπεια (Α' Χρονικών 23:14). IV. Προέλευση της Γένεσης Η εποχή κατά την οποία γράφτηκε το βιβλίο της Γένεσης μπορεί να θεωρηθεί γενικά σε σχέση με το ανθρώπινο γένος και την Εκκλησία, και ιδιαίτερα σε σχέση με την κατάσταση του εβραϊκού λαού και τη ζωή του Μωυσή. Τα ιερά βιβλία αρχίζουν να εμφανίζονται όταν η προφορική παράδοση γίνεται ανεπαρκές μέσο για τη διατήρηση της καθαρότητας των αληθειών της πίστης και της ιστορίας της Εκκλησίας. Καθώς μειώνονταν τα όρια της ανθρώπινης ζωής, η έννοια του Θεού και του φυσικού νόμου επισκιάστηκε στο μεγαλύτερο μέρος του ανθρώπινου γένους. Η φυλή που επέλεξε ο Θεός μεγάλωσε σε έναν λαό, στον οποίο όμως μόνο λίγοι ήταν ικανοί για άμεση φώτιση από τον Θεό και που κινδύνευαν επίσης να χάσουν την πίστη τους και την ίδια τους την ύπαρξη. Ο Ιώσηπος και ο Φίλων ισχυρίζονται ότι το βιβλίο της Γένεσης γράφτηκε από τον Μωυσή στη γη των Μαδιάμ, όταν οι Εβραίοι υπέφεραν στην Αίγυπτο. Οι χριστιανοί συγγραφείς είναι πιο πρόθυμοι να το πιστέψουν αυτό μετά την ανακάλυψη του ονόματος του Θεού στο Χωρήβ (Έξοδος 3:14) και μετά τη θέσπιση του νόμου στην έρημο, γιατί και οι δύο είναι αποδεκτοί ως γνωστοί στο βιβλίο της Γένεσης (Γένεση 2:4, 7:2). Είναι αδύνατο να διαβαστεί το βιβλίο της Γένεσης ως παγκόσμιο χρονικό, γιατί οι θρύλοι του μέχρι την εποχή του Αβραάμ είναι σύντομοι και σχετίζονται κυρίως με ορισμένους λαούς. Παρακάτω είναι το πλήρες εβραϊκό χρονικό, γιατί παραλείπει ορισμένα περιστατικά που αναφέρθηκαν από τους επόμενους Προφήτες. Το θέμα του βιβλίου είναι: η καταγωγή του κόσμου, η ανθρώπινη φυλή, η πίστη, ο εβραϊκός λαός. η τύχη των αρχαίων φυλών και η ιστορία της πατριαρχικής Εκκλησίας. Αυτή η ιστορία καλύπτει 3799 χρόνια σύμφωνα με το πιο εκτενές ελληνικό ημερολόγιο και 2369 χρόνια σύμφωνα με το συντομότερο εβραϊκό ημερολόγιο. Η σύνοψη του βιβλίου της Γένεσης και το πνεύμα του απεικονίζονται στο βιβλίο των Εβραίων (Εβρ. 11:1–22). Από την εξέταση του περιεχομένου αυτού του βιβλίου με τις συνθήκες προέλευσής του, ο σκοπός του αποκαλύπτεται: 1) Καθολικό - για να δείξουμε τον Θεό τον Δημιουργό και Προμηθευτή παρά τα ειδωλολατρικά λάθη και να εξυψώσουμε την έννοια του φυσικού νόμου, ταπεινωμένη από τα έθιμα. 2) Ιδιαίτερο και ουσιαστικό - να διατυπωθεί για τη διατήρηση, την έγκριση και τη διάδοση της διδασκαλίας για τον Μεσσία στις υποσχέσεις για Αυτόν (Γεν. 3:15,18) στη γενεαλογία του, σε προφητείες (Γέν. 9:26, 27, 49:10), σε ιστορικές μεταμορφώσεις (Γεν. 11:01). 3) Ιδιαίτερο και τυχαίο - να παρηγορήσει τους αναξιοπαθούντες Εβραίους με ευγενικές υποσχέσεις και να δείξει από τις πρώτες μέρες του κόσμου τα θεμελιωμένα θεμέλια των νόμων που δόθηκαν μέσω του Μωυσή (Γέν. 1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Θέση των μερών του Η κύρια σειρά που σημειώνεται στην αφήγηση του βιβλίου της Γένεσης είναι η απλή χρονική τάξη. Η διάταξη των τμημάτων που το αποτελούν μπορεί να αναπαρασταθεί στα ακόλουθα περιγράμματα. Η δημιουργία του κόσμου (Γεν.1–2:3) και του ανθρώπου (Γέν.2:4–25). Ιστορία του πρώτου κόσμου. Περιέχει: – η ιστορία της πτώσης και η υπόσχεση της αποκατάστασης του ανθρώπου – η ιστορία του πεσμένου ανθρώπου. η ζωή του Κάιν και του Άβελ (Γέν. 4:1–16). η εξάπλωση της απορριφθείσας φυλής (Γέν. 4:17–24). η εξάπλωση της ευλογημένης φυλής (Γέν. 4:25, 26). γενεαλογία και χρονολογία της ευλογημένης φυλής (Γεν. 5). το τέλος του πρώτου κόσμου (Γέν. 6–8:19). Ιστορία της Πατριαρχικής Εκκλησίας μετά τον Κατακλυσμό. ανανέωση του κόσμου (Γέν. 8:20–22). ανανέωση της Εκκλησίας (Γέν.9:1–17). την ιστορία του Νώε και των γιων του (Γέν.9:18–29). οι απόγονοι των γιων του Νώε (Γέν. 10). η διασπορά των εθνών (Γέν. 11:1–9). Γενεαλογία και χρονολογία των απογόνων του Σημ (Γεν. 11:10–26). η ζωή του Θάρα (Γέν. 11:27–32). η καταγωγή και η μόρφωση του εκλεκτού λαού του Θεού και των πατριάρχων τους. Αβραάμ. Η μετανάστευση του στη γη της επαγγελίας (Γέν. 12:1–9). ταξίδι στην Αίγυπτο (Γέν. 12:10–20). χωρισμός από τον Λωτ (Γεν. 13). η αιχμαλωσία και η απελευθέρωση του Λωτ (Γέν. 14). αποκάλυψη στον Αβραάμ για την τύχη των απογόνων του (Γέν. 15). γέννηση του Ισμαήλ (Γεν. 16). διαθήκη (Γεν. 17). Θεία επίσκεψη με την πρόβλεψη της γέννησης του Ισαάκ (Γεν. 18:1–15). Η καταστροφή των Σοδόμων και οι παράξενες περιπέτειες του Λωτ (Γέν.19:16). Πειρασμός του Αβραάμ στο Γεράρ (Γεν. 20). Γέννηση και κληρονομιά του Ισαάκ (Γέν. 21:1–21). Η ένωση του Αβραάμ με τον Αβιμέλεχ (Γέν. 21:22–34). Μεγάλος πειρασμός και υπόσχεση (Γέν. 22:1-19). Θάνατος της Σάρρας και γάμος του Ισαάκ (Γεν. 23–24). Οι Τελευταίες Περιπέτειες του Αβραάμ (Γέν. 25:1–10). Ισαάκ. Η γέννηση και οι ιδιότητες των δύο γιων του (Γέν. 25:19–34). Οι πειρασμοί του Ισαάκ και οι θεϊκές παρηγορίες (Γεν. 26). Η ευλογία των γιων και οι συνέπειες αυτής (Γέν. 27–28:9). Ιάκωβος. Ταξίδι στη Μεσοποταμία (Γεν.28:10 - Γεν.33). Η ατυχία και η εκδίκηση της Ντίνας (Γεν. 34). Λατρεία και Θεοφάνεια στο Μπέθελ ​​(Γέν. 35:1–15). Μερικά περιστατικά είναι οικογενειακά (Γέν. 35:16–29). Το γένος του Ησαύ (Γεν.36). Ιωσήφ. Η συμφορά του είναι οικιακή (Γεν. 37). Η περιπέτεια του Ιούδα και της Ταμάρ (Γεν.38). Πειρασμός και άνοδος του Ιωσήφ στην Αίγυπτο (Γεν.39 - Γεν.41). Η επανεγκατάσταση των Εβραίων στην Αίγυπτο (Γεν.42 - Γεν.47). Η διαθήκη του Ιακώβ στον Ιωσήφ (Γέν.47:28–31). Ευλογία των τέκνων του Ιωσήφ (Γεν.49). Η τελευταία προφητεία και ο θάνατος του Ιακώβ (Γέν.49). Η ταφή του Ιακώβ (Γέν. 50:1–14). Οι τελευταίες ημέρες του Ιωσήφ (Γέν. 50:15–26). Περιγράφοντας τη δημιουργία του κόσμου, ο Μωυσής δείχνει: την αρχή του κόσμου γενικά (Γεν. 1:1), την εξαήμερη συνέχιση της δημιουργίας (Γεν. 1:2–31), το επίσημο τέλος της δημιουργίας (Γεν. 2:1–3). Ι. 1. Στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη. Η έννοια της αρχής του κόσμου γενικά περιλαμβάνει αναγκαστικά και στη σύντομη ιστορία του Μωυσή επεξηγούνται οι ακόλουθες έννοιες: α) το όριο από το οποίο ξεκινά η ύπαρξη του κόσμου, β) τη δράση με την οποία λαμβάνει το ον, γ) την αιτία που παράγει το ον, δ) το αντικείμενο που δέχεται το ον. α) Το όριο από το οποίο ξεκινά η ύπαρξη του κόσμου δηλώνεται με τη λέξη: Στην αρχή. Ο Σολομών στην περιγραφή της σοφίας (Παροιμίες 8:22) και ο Ιωάννης περιγράφοντας τον Θεό Λόγο (Ιωάννης 1:1) χρησιμοποιούν την ίδια λέξη, δείχνοντας αναμφίβολα τον θρύλο του Μωυσή. Εδώ ξεκαθαρίζει ότι ο κόσμος δεν είναι συναιώνιος με τον Θεό και πόσο, φαινομενικά, είναι αόριστος, τόσο κατάλληλος για να υποδηλώσει ένα ανεξήγητο όριο, που αφενός αφορά την άμετρη αιωνιότητα και αφετέρου τον μετρήσιμο χρόνο. β) Η δράση μέσω της οποίας δημιουργήθηκε ο κόσμος ονομάζεται δημιουργία. Παρατηρούν ότι η λέξη που χρησιμοποιείται εδώ είναι Άγιος από τον συγγραφέα η λέξη ברא σημαίνει κάτι περισσότερο από ό,τι σχηματίστηκε ή עשה έφτιαξε και δείχνει τη δημιουργία ενός νέου και εξαιρετικού πράγματος (Ιερ. 31:22). Επομένως, η δημιουργία πρέπει να κατανοηθεί ως μια ενέργεια που δεν προϋποθέτει καμία αιώνια ουσία από την οποία δημιουργήθηκε το πλάσμα και καμία δύναμη έξω από τον δημιουργό. γ) Η αιτία της δημιουργίας είναι ο Θεός. Σε αυτή τη θέση του εβραϊκού κειμένου, η λέξη אלהים Elohim, στην πραγματικότητα Θεοί, εκφράζει μια ορισμένη πολλαπλότητα, ενώ η ρήση ברא δημιούργησε δείχνει την ενότητα του Δημιουργού. Για να εξηγήσουν αυτήν την ασυνήθιστη σύνθεση λέξεων, μερικοί προσθέτουν τη λέξη אלה πριν από τη λέξη אלהים, αλλά αυτή η εικασία διαψεύδεται από το γεγονός ότι αυτές οι λέξεις χρησιμοποιούνται συνολικά στον πληθυντικό: Θεοί (Δευτ. 10:17). Άλλοι αντλούν αυτήν την εικόνα έκφρασης από τους ειδωλολάτρες, αλλά αυτή η γνώμη βασίζεται στην αναπόδεικτη υπόθεση ότι η εβραϊκή γλώσσα δεν είναι η αρχική γλώσσα των πατριαρχών, αλλά δανεισμένη από αυτούς από τους ειδωλολάτρες. Άλλοι το εκλαμβάνουν αυτό ως έκφραση σεβασμού ή το αποδίδουν απλώς στην ιδιότητα της εβραϊκής γλώσσας, αλλά και στις δύο αυτές περιπτώσεις μπορεί να τεθεί πάλι το ερώτημα: από πού προέρχεται αυτό το είδος έκφρασης σεβασμού ή αυτή η ειδική ιδιότητα της γλώσσας; Άρα, η εικασία ότι αυτή η έκφραση αναφέρεται στο μυστήριο της Αγίας Τριάδας αξίζει σεβασμού. Και γιατί ο Μωυσής, απεικονίζοντας μια τέτοια μεγαλειώδη δράση όπως η δημιουργία του κόσμου, προτιμούσε τη λέξη אלהים, που μπορεί να σημαίνει θεούς, αγγέλους και ευγενείς, από άλλα ονόματα θεότητας που χρησιμοποιούσαν οι Εβραίοι, αν δεν έβρισκε σε αυτή τη λέξη το πλεονέκτημα ότι κάτω από το κάλυμμά της μπορούσε να δείξει στον διορατικό το υψηλότατο μυστικό της θεότητας, χωρίς το φως της θεότητας; δ) Ο Μωυσής αποκαλεί το αντικείμενο ή τη συνέπεια της δημιουργικής δύναμης του Θεού ουρανό και γη. Αυτά τα ονόματα, μαζί, συνήθως δηλώνουν ολόκληρη τη δημιουργία. Ειδικά σε αυτό το μέρος, οι ουρανοί δεν είναι ούτε ευάερος ούτε έναστρος ουρανός, γιατί το στερέωμα δημιουργήθηκε τη δεύτερη και στολίστηκε με φώτα την τέταρτη ημέρα. Εδώ μπορούμε να εννοούμε τον ουρανό των ουρανών (Α' Βασιλέων 8:21), ή τον αόρατο κόσμο (Κολ.1:16). Γιατί οι ουρανοί δεν αποδίδονται εδώ στην αταξία στην οποία εμφανίζεται η νεοδημιουργημένη γη, και ο ίδιος ο Θεός λέει στον Ιώβ (Ιώβ 38:4-7) ότι όταν ίδρυσε τη γη, τότε οι γιοι του Θεού φώναζαν ήδη. Ο Μέγας Βασίλειος, στην πρώτη συνομιλία των έξι ημερών για την αρχή του κόσμου των ύψιστων πνευμάτων, υποστηρίζει ως εξής: ήταν πιθανότατα πριν από αυτόν τον κόσμο που, ωστόσο, αν και μπορεί να το συλλογιστεί ο νους, ήταν δύσκολο να εκφραστεί (στον Μωυσή) ως ακατάλληλο για την κατάσταση εκείνων που αρχικά ήταν μόνο καθοδηγούμενα και βρέφη - υπήρχε μια ορισμένη κατάσταση του υπερμούντιου χαρακτήρα. αιώνιος, prisnoe. Ο Δημιουργός όλων των πραγμάτων και ο Δημιουργός έκανε μέσα του αυτά τα δημιουργήματα: έξυπνο φως, χαρακτηριστικό της ευδαιμονίας όσων αγαπούν τον Κύριο, νοητικές και αόρατες φύσεις και όλη τη διακόσμηση νοήμων όντων που ξεπερνούν το μυαλό μας και για τα οποία είναι αδύνατο να βρούμε ούτε ονόματα. Αυτά γεμίζουν την ουσία του αόρατου κόσμου, όπως μας διδάσκει ο Παύλος, λέγοντας: γιατί με αυτό δημιουργήθηκαν όλα, είτε ορατά είτε αόρατα, είτε θρόνοι είτε δυνάμεις είτε δυνάμεις είτε άγγελοι στρατιάς είτε αρχάγγελοι εξουσίας. Πότε επιτέλους χρειάστηκε να εισαχθεί αυτός ο κόσμος στο μέσο των όντων, και ούτω καθεξής. Η γη, σε αντίθεση με τους ουρανούς, που σημαίνει τον αόρατο κόσμο, σημαίνει την αρχική ουσία και, όπως λέγαμε, τους σπόρους όλου του ορατού κόσμου. Εξαήμερη συνέχεια της δημιουργίας Οι έξι ημέρες της δημιουργίας δεν σημαίνουν στην πραγματικότητα τον ίδιο αριθμό βαθμών κατανόησης με τους οποίους οι Άγγελοι ανεβαίνουν στη γνώση της φύσης των πραγμάτων, όπως μάντεψε ο Αυγουστίνος (de Genes. Ad lit. L. IV, σελ. 28), γιατί η δημιουργία δεν μπορεί να συγχέεται με τη γνώση, ούτε μια τέτοια συνέχεια του χρόνου κατά τον οποίο τα πράγματα, σύμφωνα με τους νόμους της φύσης που δημιουργήθηκαν και αποκαλύφθηκαν μόνο από τη γη. Στην περίπτωση αυτή, οι ημέρες της δημιουργίας δεν θα ξεχώριζαν από τις ημέρες της Πρόνοιας και δεν θα ήταν δυνατό να πούμε ότι ο Θεός τελείωσε το έργο του την έβδομη ημέρα και αναπαύθηκε (Γεν. 3). Έτσι, οι ημέρες της δημιουργίας δείχνουν την πραγματική σειρά των άμεσων ενεργειών της Δημιουργικής δύναμης που έλαβαν χώρα σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η προέλευση του εξαπλάσιου ή επταπλάσιου αριθμού κρύβεται στη σοφία του Θεού. Κατά την κατανόησή μας, ο σταδιακός σχηματισμός του κόσμου έχει το πλεονέκτημα ότι μας δείχνει την ελευθερία με την οποία ο Δημιουργός αποκαλύπτει την καλοσύνη του στα πλάσματα, όπως και όταν θέλει. η πλήρης εξάρτηση των πλασμάτων, που Του οφείλουν όχι μόνο όλη τους την ύπαρξη, αλλά και την μόρφωση και την τελειότητα του καθενός· και, τέλος, η αγιότητα της τάξης της φύσης, που σε όλα της τα μέρη προέρχεται από τον Θεό και στην καταγωγή των πλασμάτων συγχωνεύεται με την άμεση δράση του Δημιουργού. Η περιγραφή της εξαήμερης δημιουργίας με τη σωστή έννοια δεν ισχύει για τον πνευματικό κόσμο, γιατί ο Μωυσής, αφού μίλησε για τη δημιουργία των ουρανών και της γης, τα εγκαταλείπει και ασχολείται με τη σπορά. Αντίθετα, δεν περιορίζεται σε μια σφαίρα, γιατί μεταξύ άλλων αναφέρεται και η δημιουργία των φωτιστών (Γεν. 1:14). Άρα, το συγκεκριμένο θέμα αυτής της περιγραφής είναι ο ορατός κόσμος. Ο Μωυσής περιγράφει την εξαήμερη δημιουργία όχι ως φυσική θεολογία, μόνο για τους σοφούς, αλλά ως θεολόγο, για τους σοφούς και απλούς μαζί. Επομένως, εξηγεί για τις υψηλές ενέργειες του Θείου, αν είναι δυνατόν, σύμφωνα με την αξιοπρέπειά τους και, ωστόσο, αισθησιακά και ανθρώπινα. Η σκοπιά από την οποία τα βλέπει και τα περιγράφει είναι ότι στο σύμπαν υπάρχει γη και στη γη ο τόπος κατοικίας των πρώτων ανθρώπων, δηλαδή ο παράδεισος, φυτεμένος στα ανατολικά (Γεν. 2:8), σε εκείνο το μέρος της γης στο οποίο έλαμψε πρώτο το νεοδημιουργημένο πρωινό φως (Γεν. 1:3-4). Σε αυτό το μέρος ο θεατής της δημιουργίας πρέπει να τοποθετηθεί για να μπει στον στοχασμό του θείου συγγραφέα. και μετά ας φανταστεί ότι δεν υπάρχουν ακόμα ζώα, φυτά, στοιχεία, φως, ότι το ον παίρνει μόνο τη θέση του τίποτα. Τώρα ο Μωυσής θα περάσει τις έξι ημέρες της δημιουργίας μπροστά του. 2. Αλλά η γη ήταν αμόρφωτη και άδεια, και το σκοτάδι ήταν πάνω από τα βαθιά, και το Πνεύμα του Θεού αιωρούνταν πάνω από τα νερά. 3. Και ο Θεός είπε: Ας γίνει φως. και υπήρχε φως. 4. Ο Θεός είδε ότι το φως ήταν καλό, και ο Θεός χώρισε το φως από το σκοτάδι. 5. Και ο Θεός ονόμασε το φως ημέρα, και ονόμασε το σκοτάδι νύχτα. Και έγινε βράδυ και έγινε πρωί: μια μέρα. Η περιγραφή της πρώτης ημέρας απεικονίζει την αρχική κατάσταση του ορατού κόσμου, την εικόνα της δημιουργικής δράσης, τον πρώτο τύπο κτιστών πραγμάτων, την έγκριση αυτού του μέρους της δημιουργίας, την πρώτη δράση του πρώτου τύπου κτιστών πραγμάτων, δηλαδή το φως, την ώρα της σποράς μερών της δημιουργίας. Η αρχική γη, αδιαμόρφωτη και άδεια, δεν σημαίνει την υδρόγειο, αφού δεν σχηματίστηκε πριν από το διαχωρισμό των υδάτων που βρίσκονται κάτω από το στερέωμα από τα νερά που βρίσκονται πάνω από το στερέωμα, και αφού η γη σε αυτή την κατάσταση είναι αντίθετη με τη δομή ολόκληρου του ορατού κόσμου. Εδώ, λοιπόν, η ουσία αυτού του κόσμου γενικά ονομάζεται γη, γιατί η γη είναι το πλησιέστερο αντικείμενο ενατένισης στη δημιουργία του κόσμου, επειδή είναι αντίθετη με τον ουρανό ή τον πνευματικό κόσμο, και τέλος, επειδή σε αυτή την κατάσταση δεν μπορεί ακόμη να έχει οριστικό όνομα. Η ποιότητα της αρχικής γης, ή της παγκόσμιας ουσίας, απεικονίζεται με τις λέξεις: ובהו תהו σύμφωνα με τη μετάφραση εβδομήντα διερμηνέων: αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 - αόρατος και άστατος. σύμφωνα με τον Ακίλα: ϰενωμα ϰαι ουδεν - κενό και τίποτα. κατά Θεοδότιο: ϰενον ϰαι ουδεν - κάτι κενό και ασήμαντο· κατά τον Σίμαχο: αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον - κάτι αδρανές και αδιάφορο. Οι εβραϊκές λέξεις στην παραγωγή και τη χρήση τους (Ησ. 34:11· Ιερ. 4:23) δηλώνουν ένα εκπληκτικό κενό. Αυτό σημαίνει μια ουσία που δεν χαρακτηρίζεται με θετικό και οριστικό τρόπο και δεν έχει αυτούς τους τύπους και τις μορφές που συνδέουμε με την έννοια των δημιουργημένων πραγμάτων. Η ίδια ουσία ονομάζεται άβυσσος για να σημαίνει έναν χώρο που δεν οριοθετείται από διάφορα πράγματα. Τα λεπτότερα μέρη αυτής της ουσίας και, γενικά, η έλλειψη μόνιμων εικόνων, σύμφωνα με τις οποίες, μεταξύ των γνωστών τύπων σωμάτων, θα πρέπει να προσεγγίζει περισσότερο την ιδιότητα του υγρού, απεικονίζεται επίσης με το όνομα νερό. Διότι το νερό, με τη συνηθισμένη έννοια, διαχωρίστηκε από το γενικό μείγμα τη δεύτερη και τρίτη ημέρα της δημιουργίας. Το σκοτάδι εμφανίζεται πάνω από την άβυσσο της ύλης. Αυτό δεν είναι μια σκιά, όπως το σκοτάδι της νύχτας ήταν μετά τη δημιουργία του ήλιου, αλλά μια πλήρης απουσία φωτός, που δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί. Ο συγγραφέας της καθημερινής ζωής το τοποθετεί πάνω από την άβυσσο ή στο πρόσωπο της αβύσσου, όχι επειδή το συσχετίζει μόνο με κάποιο μέρος των ουσιών, αλλά εφαρμόζοντας αυτήν την έννοια στη συνηθισμένη έννοια του φωτός, που έρχεται από ψηλά και ειδικά εμφανίζεται στην επιφάνεια των πραγμάτων. Εξηγώντας την εικόνα της δημιουργικής δράσης, ο Μωυσής αναπαριστά το Πνεύμα του Θεού να αιωρείται πάνω από τα νερά και τον Θεό να μιλά σε ανύπαρκτα πλάσματα για να τους δώσει την ύπαρξη. Με το όνομα του Πνεύματος του Θεού δεν μπορεί κανείς να καταλάβει έναν Άγγελο, αφού δεν χρησιμοποιείται σε τέτοιο σημάδι, ούτε άνεμος, όπως στον Ψαλμωδό (Ψαλμ. 147:7), γιατί ποιος άνεμος είναι πριν από τη διαίρεση των στοιχείων; Δεν αρκεί να κατανοήσουμε με τον Χρυσόστομο απλώς τη ζωογόνο δύναμη του Θείου - απεικονίζοντας τις ενέργειες του Θείου, το Πνεύμα του Θεού, σύμφωνα με τη συνήθη χρήση αυτής της λέξης στην Αγία Γραφή, σηματοδοτεί την τρίτη υπόσταση της Αγίας Τριάδας (Γέν.6:3· Ψαλμ.33:6· Ιώβ.37:2,5). Η δράση της υπόστασης του Αγίου Πνεύματος απεικονίζεται με τη λέξη מרחפת, η οποία σε άλλο μέρος (Δευτ. 32:11) ο Μωυσής εκφράζει τη δράση ενός πουλιού που φωλιάζει ή κάθεται με απλωμένα φτερά πάνω από τους νεοσσούς και τους ζεσταίνει. Όταν εφαρμόζεται στη δημιουργία, αυτό το σύμβολο απεικονίζει τη δράση με την οποία ο Δημιουργός μεταδίδει πιο στενά τη ζωτική δύναμη στο δημιουργημένο, χωρίς ωστόσο να μεταδίδει την ίδια την ουσία Του σε αυτό και χωρίς να αναμιγνύεται με αυτό. Η μετάβαση από τη γενική προπαρασκευαστική δράση της Δημιουργικής Δύναμης στον πραγματικό σχηματισμό ειδικών τύπων πλασμάτων απεικονίζεται με τις λέξεις: Ο Θεός είπε. Το να λες, σύμφωνα με την ιδιότητα της εβραϊκής γλώσσας, μερικές φορές σημαίνει να σκέφτομαι, να σκοπεύω (Εξ. 2:14, Β' Σαμ. 21:16). Άρα, η ομιλία του Θεού είναι το αποφασιστικό θέλημα του Θεού. Ο τρόπος δράσης μέσω του λόγου αποδίδεται στον Θεό σε ανάμνηση της μεγαλειότητάς Του, όπως μεταξύ των ανθρώπων ο τρόπος δράσης μέσω του λόγου είναι ο πιο ύψιστος και λεπτότερος. Η παντοδυναμία του, όπως και στα ανθρώπινα πράγματα, το να ενεργεί με μια λέξη προϋποθέτει μεγαλύτερη δύναμη από το να ενεργεί με σωματική δύναμη. ιδιαίτερα η σοφία Του, όπως και ο εξωτερικός ανθρώπινος λόγος είναι το όργανο της σοφίας. Στη λέξη που λέγεται μπορεί κανείς να βρει και το μυστήριο του υποστατικού Λόγου, που εδώ, όπως και το Άγιο Πνεύμα, παρέχεται από τον Δημιουργό του κόσμου. Αυτή η μάντιδα εξηγείται από τον Δαβίδ (Ψαλμ. 33:6), τον Σολομώντα (Παρ. 8:22-29) και τον Ιωάννη (Ιωάννης 1:1-3), οι οποίοι προφανώς προσαρμόζουν τις εκφράσεις τους στον Μωυσή. Αυτός ο Λόγος και η Σοφία, που γεννήθηκε προαιώνια στον Θεό, μιλάει από την ατελείωτη αιωνιότητα του Θεού στον κύκλο του χρόνου στα πλάσματα, όταν η Σοφία του Θεού θα έπρεπε να αποκαλυφθεί σε αυτά. Με το όνομα του πρωτοκτίστου φωτός, ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος σημαίνουν Άγγελους, αλλά αυτό το φως αποτελεί την ημέρα (Γεν. 1:5), επομένως, είναι αισθησιακό. Το φως παράγεται πριν από όλα, με τη σειρά, όπως σημείωσε ο Αμβρόσιος, ώστε να είναι ορατές οι ομορφιές του κόσμου που πρόκειται να αποκαλυφθούν. Σύμφωνα με το σκεπτικό των φυσικών επιστημόνων, για το γεγονός ότι υπάρχει μια ουσία που είναι πιο λεπτή, ισχυρότερη και πιο απαραίτητη για την ύπαρξη και το σχηματισμό άλλων πραγμάτων. Τέλος, ενώπιον του ήλιου και των φώτων, ας δούμε τη δύναμη του Θεού, που εκδηλώνει τη δύναμη του φωτός μπροστά στα όργανά του, και ας μην εκπλαγούμε υπερβολικά με το μεγαλείο αυτών των οργάνων. Από την αιωνιότητα ο Θεός βλέπει και βρίσκει τα δημιουργήματά Του σύμφωνα με τη σοφία και την καλοσύνη Του. Ο Μωυσής, εισάγοντας τον Θεό σε ανθρώπινη μορφή, μετά την ολοκλήρωση κάθε μέρους της δημιουργίας, εγκρίνοντάς το, μας πιστοποιεί την τελειότητα του κάθε πλάσματος στο είδος του και για τον σκοπό του, ακόμα κι αν δεν το γνωρίζουμε, και κρυφά μας κατηγορεί ότι παραβιάζουμε την τελειότητα των πλασμάτων (Ρωμ. 8:20). Ο διαχωρισμός του φωτός από το σκοτάδι επιτεύχθηκε είτε μέσω της ίδιας της δημιουργίας του και του διαχωρισμού των σκοτεινών σωμάτων από την ουσία, είτε μέσω μιας ειδικής κίνησης, με την οποία, καταλαμβάνοντας μέρος του χώρου, έθεσε τα θεμέλια στη φύση για εκείνες τις κυκλοφορίες που, μέσω της εναλλασσόμενης δράσης του φωτός σε διάφορες πλευρές της γης, σχηματίζουν φως και σκοτάδι, μέρα και νύχτα πάνω της. Όταν ο Θεός εμφανίζεται να δίνει στο φως το όνομα της ημέρας και στο σκοτάδι το όνομα της νύχτας, τότε αυτό δείχνει την κυριαρχία του Θεού πάνω στο κτισμένο φως και τη δύναμη να καταστρέψει το όνομά του και να είναι ξανά, γιατί η ονομασία ενός ονόματος είναι σημάδι κυριαρχίας (Γεν. 19–20· Δαν. 1:7· 2 Χρον. 36:4) και την ομοιότητα της πρώτης ημέρας που φώτισε την πρώτη μέρα με τον άνθρωπο. το Θείο φως, έδωσε τα ονόματα ημέρας, νύχτας, πρωινού, βραδιού. Στην περιγραφή της πρώτης ημέρας, έρχεται πρώτα το βράδυ και μετά το πρωί. Για να κατανοήσει τη δυνατότητα αυτής της χρονικής τάξης, αφήστε τον θεατή της δημιουργίας του κόσμου να τοποθετηθεί νοερά στη γραμμή που, σύμφωνα με το σχηματισμό της γης, θα πρέπει να αποτελεί το περίγραμμά της, και στο μέρος όπου θα πρέπει να φυτευτεί ο παράδεισος. Έπειτα, ας φανταστεί ότι το νεοδημιουργημένο φως, που διεισδύει μέσα από την αδόμητη ύλη μέχρι αυτό το σημείο, εμφανίζεται από αυτή τη σκοπιά στην Ανατολή. Ο χρόνος που μεσολάβησε από την αρχή της δημιουργίας μέχρι την εμφάνιση του φωτός είναι το πρώτο βράδυ του Μωυσή, λυκόφως ή νύχτα. η εμφάνιση του νεοδημιουργημένου φωτός - πρωί. η ώρα που πρέπει να φύγει από τον ορίζοντα της Εδέμ είναι το τέλος της πρώτης ημέρας. Ο Μωυσής αποκαλεί την πρώτη μέρα μία ή απλά, βάζοντας το όνομα της ποσότητας αντί για το όνομα της παραγγελίας. ή με μια ειδική πρόθεση να σημαίνει ότι, παρά την πρωτόγνωρη νύχτα της, δεν ήταν παρά μια συνηθισμένη μέρα. ή, τέλος, για το γεγονός ότι μέχρι αυτή την αρχική νύχτα ήταν ο μόνος 3. 6. Τότε ο Θεός είπε: Ας γίνει ένα στερέωμα στη μέση των νερών. και αφήστε το να χωρίσει τα νερά από τα νερά. 7. Και ο Θεός δημιούργησε το στερέωμα. και χώρισε τα νερά που ήταν κάτω από το στερέωμα από τα νερά που ήταν πάνω από το στερέωμα: και έτσι έγινε. 8. Και ο Θεός ονόμασε το στερέωμα ουρανό (και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό). Και έγινε βράδυ και έγινε πρωί: η δεύτερη μέρα. Στην περιγραφή της δεύτερης ημέρας της δημιουργίας, θα πρέπει να σημειώσουμε το δημιουργημένο αντικείμενο, τη δράση του στη διαμόρφωση του συνόλου, την ονομασία, την έγκριση και τον χρόνο αυτής της δημιουργίας. Το αντικείμενο της δημιουργίας τη δεύτερη μέρα είναι το στερέωμα רקיע. Μερικοί από τους νεότερους ερμηνευτές προτείνουν: υπόκλιση, ή διάστημα, συνάγοντας αυτή την έννοια από τη χρήση της λέξης רקע (Ησ. 40:19), αλλά εβδομήντα ερμηνευτές, σύμφωνα τόσο με το πρόσημο όσο και με τη χρήση της λέξης רקע (Ψαλμ. 136:6· Ισ. 42:5, 44:24 με την αρχαία έννοια, και διαρκώς τη μεταγενέστερη έννοια). στεϱεωμα - στερέωμα, που σαν με τη δύναμη της ύπαρξής του δίνει σκληρότητα και δύναμη στους σχηματισμούς των ουράνιων και των γήινων σωμάτων. Ο Μωυσής αποκαλεί το στερέωμα όχι μόνο τον αέρα που περιβάλλει τη γη (Γεν. 1:20), αλλά και τον έναστρο ουρανό (Γεν. 1:14). Η δημιουργία του στερεώματος καθιέρωσε μια διαίρεση μεταξύ των υδάτων που βρίσκονται κάτω από το στερέωμα και μεταξύ των υδάτων που βρίσκονται πάνω από το στερέωμα. Τα νερά πάνω από το στερέωμα, σύμφωνα με ορισμένους, θα έπρεπε να είναι σύννεφα (Ψαλμ. 103:3· Ιώβ 26:8). Αλλά η συλλογή ατμών στα σύννεφα δεν ονομάζεται συνήθως διαχωρισμός του νερού από το νερό. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο συγγραφέας της καθημερινής ζωής εδώ αποκαλεί το νερό αυτό που προηγουμένως αποκαλούσε άβυσσο, με τη διαφορά ότι αυτή η αδόμητη ουσία, μετά τη δημιουργία του φωτός, έγινε εν μέρει διαφανής. Σύμφωνα με αυτή την έννοια, για να φανταστεί κανείς τη διαίρεση των υδάτων σύμφωνα με την περιγραφή του Μωυσή, ας φανταστεί ο θεατής του σύμπαντος τον εαυτό του στη σχηματιζόμενη γη τη στιγμή της εντολής του Θεού για την ύπαρξη του στερεώματος. Προηγουμένως, το φως περνούσε μέσα από την αδόμητη ουσία που βρισκόταν μεταξύ αυτής και της γης, σαν να περνούσε από το νερό. Τώρα, όταν πρόκειται να εμφανιστεί το καθαρό στερέωμα, τα χονδρότερα μέρη αυτής της ουσίας που μοιάζει με νερό εν μέρει προσπαθούν προς τη γη και, συνδέοντας με αυτήν, ανοίγουν το περίγραμμά της και εν μέρει, με την ίδια ενέργεια, ανεβαίνουν προς τα πάνω, δηλαδή σε άλλα αδιαφανή σώματα που βρίσκονται στον ουράνιο χώρο, για τα οποία υποτίθεται ότι άνοιγε και το στερέωμα. Ωστόσο, πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας, όπως ο Ιουστίνος, ο Βασίλειος, ο Χρυσόστομος, ο Θεοδώρητος, ο Αμβρόσιος, ο Αυγουστίνος, πιστεύουν ότι υπάρχουν ορισμένα ειδικά νερά, που βρίσκονται, σύμφωνα με τον ψαλμό (Ψαλμ. 147:4) και το τραγούδι των τριών νέων (Δαν. 3:60), πάνω από τους ουρανούς. Αντί να διερευνήσουμε άκαρπα αυτή τη γνώμη, αρκεί να παραδεχτούμε μαζί με τον Αυγουστίνο ότι η αξιοπιστία της Αγίας Γραφής εκτείνεται πέρα ​​από τα όρια της κατανόησής μας. Η θεϊκή ονομασία του στερεώματος ως ουρανός δείχνει ότι στην αρχή του εμφανίστηκε ακριβώς στην κατάσταση στην οποία έγινε γνωστό στον άνθρωπο και έλαβε από αυτόν το όνομα του ουρανού. και ότι αυτή η κατάστασή του δεν είναι τυχαία και ασταθής, αλλά σταθερή και διαρκής. Τη δημιουργία και την ονομασία του στερεώματος στο κείμενο των εβδομήντα ακολουθεί η συνήθης έγκριση: ϰαι ειδεν o θεος οτι ϰαλον. Αυτό όμως δεν απαντάται στα εβραϊκά και τα σαμαρειτικά κείμενα. Όσοι αποδίδουν αυτή την παράλειψη στην πρόθεση του γράφοντος, πιστεύουν ότι ο λόγος είναι ότι η διαίρεση των υδάτων, η δημιουργία της δεύτερης ημέρας, συνεχίζεται και ολοκληρώνεται την τρίτη ημέρα, γι' αυτό την ημέρα αυτή, σύμφωνα με τα διάφορα είδη δημιουργίας, εκφωνείται δύο φορές η έγκριση. Η δεύτερη, όπως και η τρίτη ημέρα της δημιουργίας, δεν είναι παρόμοια με τις επόμενες, καθώς οι ενέργειες που εκτελεί τώρα ο ήλιος έγιναν τότε από το πρωτοδημιουργημένο αδόμητο φως, το οποίο καταλάμβανε μέρος του ουράνιου χώρου. 9. Τότε ο Θεός είπε: Ας συγκεντρωθούν τα νερά κάτω από τους ουρανούς σε ένα μέρος. Και ας εμφανιστεί η ξηρά: και έτσι έγινε. (και τα νερά κάτω από τους ουρανούς μαζεύτηκαν στις θέσεις τους, και εμφανίστηκε ξηρά). 10. Ο Θεός ονόμασε την ξηρά γη, και τη συγκέντρωση των υδάτων ονόμασε θάλασσα· και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό. 11. Και είπε ο Θεός: Ας βγάλει η γη πρασινάδα, χόρτο που δίνει σπόρο και καρποφόρα δέντρα, καρποφόρα ανάλογα με το είδος τους, μέσα στους οποίους είναι ο σπόρος τους στη γη· και έτσι έγινε. 12. Και η γη έβγαζε χορτάρι, χόρτο που δίνει σπόρο ανάλογα με το είδος της, και δέντρα που καρποφορούν με τους σπόρους της ανάλογα με το είδος της· και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό. 13. Και έγινε βράδυ, και έγινε πρωί: τρίτη ημέρα. Στη δημιουργία της τρίτης ημέρας, ο Μωυσής αντιπροσωπεύει τον σχηματισμό και τη βελτίωση του ίδιου του πλανήτη μας. Λαμβάνοντας υπόψη ότι στην περιγραφή της δεύτερης και της τέταρτης ημέρας φαίνεται η δράση του Δημιουργού σε ολόκληρο το σύμπαν και ότι η γη αποτελεί το μικρότερο μέρος αυτού του συνόλου, είναι δύσκολο να είμαστε σίγουροι ότι η δημιουργική δράση την τρίτη ημέρα περιοριζόταν μόνο σε αυτήν. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτήν την ημέρα άλλα παρόμοια σώματα, δηλαδή τα σκοτεινά σώματα του ουράνιου χώρου, έχουν λάβει έναν πιο καθορισμένο σχηματισμό, χαρακτηριστικό τους. Επειδή όμως δεν γνωρίζουμε λεπτομερώς την τρέχουσα κατάστασή τους, θα ήταν ακατάλληλο να μιλήσουμε για την αρχή της. Άρα, ο συγγραφέας της καθημερινότητας αρκείται στο να δείξει στον πλανήτη μας τη διαίρεση του νερού και την προέλευση του φυτικού βασιλείου. Το νερό, στην πυκνότητα και τη βαρύτητα του, καταλαμβάνει τη μέση μεταξύ αέρα και γης, γι' αυτό θα έπρεπε φυσικά να αγκαλιάζει την επιφάνεια της υδρογείου. Όμως η δημιουργική λέξη τη συγκεντρώνει σε ένα μέρος (που αποτελεί κυρίως τον ωκεανό, που έχει ορατή ή μυστική επικοινωνία με όλα τα νερά του πλανήτη) και, με βάση τον ποικίλο συνδυασμό στερεών μερών της ουσίας της γης, φέρνει τη γη στην επιφάνεια. Η Αγία Γραφή συχνά δοξάζει αυτή την ενέργεια ως θαύμα δημιουργικής δύναμης (Ιώβ.38:8-11· Ψαλμ.37:7). Ο Θεός διατάζει τη γη να παράγει φυτά, γιατί οι απαρχές της καταγωγής τους περιέχονταν στα μητρικά της βάθη, και επειδή στη συνέχεια έπρεπε να συνδεθούν ιδιαίτερα μαζί της από τον τόπο ύπαρξής τους από την ανάγκη για διατροφή. Ο Μωυσής ονομάζει τρία είδη φυτών εδώ: μικρά χόρτα. עשב γρασίδι στο οποίο φαίνεται ο σπόρος. Ένα δέντρο, που περιλαμβάνει και θάμνους. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό σημαίνει ολόκληρο το φυτικό βασίλειο. Με την πιο στενή του συγγένεια, το απολιθωμένο βασίλειο μπορεί επίσης να αποδοθεί σε αυτό το μέρος της δημιουργίας: γιατί όλα τα είδη πλασμάτων πρέπει να οφείλουν την ύπαρξή τους στον Δημιουργό. Όμως ο συγγραφέας της καθημερινής ζωής περιορίζεται σε ό,τι είναι πιο γνωστό και ορατό. Λαμβάνοντας υπόψη τις δημιουργίες της τρίτης ημέρας σε σχέση με τη γενική σειρά της εξαήμερης δημιουργίας, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ο σχηματισμός των πλασμάτων προχωρά από ομοιόμορφο σε ποικίλο και από το πιο χοντρό στο πιο λεπτό. Ότι τα φυτά παράγονται πριν από τον ήλιο, που είναι απαραίτητο μόνο για την ύπαρξή τους, για να φανεί η παντοδυναμία του Δημιουργού, και πριν από τα ζώα, επειδή προετοιμάζονται από αυτόν τον τελευταίο για τροφή. Όταν ο Θεός εκφωνεί την επιδοκιμασία του σε ολόκληρο το φυτικό βασίλειο, ο άνθρωπος δεν πρέπει να επαναστατήσει εναντίον αυτού, βρίσκοντας μερικά από αυτά επιβλαβή και δηλητηριώδη. Αν η πτώση του ανθρώπου δεν είχε διαφθείρει ολόκληρη τη γη, τότε θα βλέπαμε σε αυτούς μόνο όφελος και καλό. Τώρα, ο Αυγουστίνος λέει για τα ζώα, αλλά η σκέψη του μπορεί να επεκταθεί και σε άλλα πλάσματα, αν τα βρείτε χρήσιμα, δοξάστε τον Θεό. Αν είναι άχρηστα, αφήστε τα στον Θεό, τον καλλιτέχνη τους. αν είναι επιβλαβές, θαυμάστε, αμαρτωλός, για την καλοσύνη του Θεού, αφού κάνει την τιμωρία ευκαιρία για να επιτύχετε ηρωικές πράξεις. 14. Τότε ο Θεός είπε: Ας υπάρξουν φώτα στην έκταση του ουρανού για να ξεχωρίζουν τη μέρα από τη νύχτα, και σημεία, και εποχές, και μέρες και χρόνια. 15. Και ας είναι φώτα στο στερέωμα του ουρανού, για να φωτίζουν τη γη· και έτσι έγινε. 16. Και ο Θεός δημιούργησε δύο μεγάλα φώτα. το μεγαλύτερο φως για να κυβερνά την ημέρα και το μικρότερο φως για να κυβερνά τη νύχτα και τα αστέρια. 17. Και ο Θεός τους έβαλε στο στερέωμα του ουρανού για να δώσει φως στη γη. 18. Και να κυβερνά την ημέρα και τη νύχτα, και να χωρίζει το φως από το σκοτάδι· και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό. 19. Και έγινε εσπέρας, και έγινε πρωί· ημέρα τέταρτη. Η περιγραφή της τέταρτης ημέρας της δημιουργίας περιγράφει τη δημιουργία των φώτων, τον σκοπό τους και τις διαφορές τους. Η εντολή του Θεού για την ύπαρξη των φώτων απεικονίζεται με τις λέξεις: יהי מארות είναι οι φωτιστές. Η ιδιότητα της γλώσσας εδώ προσεγγίζει ευτυχώς την ιδιότητα της εικονιζόμενης έννοιας και δείχνει ότι η ύπαρξη τόσων, τόσο μεγάλων και μεγαλοπρεπών ουράνιων σωμάτων δεν άξιζε τίποτα περισσότερο για την παντοδυναμία του Θεού από τη δημιουργία ενός μικρού πλάσματος σε έναν μικρό γήινο πλανήτη. Η δράση με την οποία παράγονται τα φώτα, κατά πάσα πιθανότητα, είναι η συγκέντρωση σε ορισμένα σημεία και ο τελειότερος σχηματισμός του αρχέγονου φωτός, με την καθιέρωση των σταθερών νόμων και του κύκλου δράσης του για αυτά τα σώματα. Οι φώτα διορίζονται όχι μόνο για σημεία κατανόησης, μαζί με άλλα πλάσματα, που αποκαλύπτουν τη Θεότητα (Ρωμ. 1:19-20), αλλά και για προφητικά σημεία σχετικά με τις φυσικές ενέργειες (Ματθ. 16:2-3) και υποδεικνύουν τις ενέργειες της Πρόνοιας στο ανθρώπινο γένος (Ματθ. 24:29:29· Λουκάς). Μόνο από αυτή την άποψη οι φωστήρες θα πρέπει να είναι σημεία στο χέρι του Παντοδύναμου και όχι σε αυθαίρετα ανθρώπινα μάντια. Επίσης για σταθερούς χρόνους: מועדים. Τέτοιοι καιροί είναι φυσικοί, όπως: οι τέσσερις εποχές, η ώρα της σποράς, η ώρα της συγκομιδής, κοινοτικές, αστικές και ιερές, που είναι, ειδικότερα, σύμφωνα με την προσαρμογή του Μωυσή στα έθιμα των Εβραίων, αργίες. Το ίδιο ισχύει για μέρες και χρόνια: ας αποδοθεί ο αριθμός και το μέτρο στην ύπαρξη του κόσμου και σε ό,τι περιέχεται σε αυτόν, και στο γεγονός των προορισμών και των υποσχέσεων του Θεού που πρέπει να πραγματοποιηθούν σε αυτόν. Ορίζονται και ως λυχνάρια, ώστε όχι μόνο η μέρα, αλλά και εν μέρει η νύχτα, να έχει το απαιτούμενο μέτρο φωτός. Ο συγγραφέας της καθημερινής ζωής δεν αποκαλύπτει εδώ την ισχυρή επίδραση των φωτιστικών στη φυσική κατάσταση άλλων σωματικών όντων, αλλά την παρουσιάζει ως υπηρετικά πλάσματα για τη γη και τα γήινα πλάσματα, εν μέρει επειδή δεν είχε στο μυαλό του βαθείς εξερευνητές της φύσης, αλλά προσαρμόζεται στο γενικό νόημα. εν μέρει για να αντιπαραβάλει την ιστορία του για την προέλευση και τον σκοπό των φωτιστών με την άποψη για τη θεότητά τους, στην οποία η αρχαιότητα ήταν μόνο τεθασμένη (Δευτ. 4:19). Ο Μωυσής δεν μιλά για σταθερά αστέρια και πλανήτες ή για ουράνια σώματα που είναι πραγματικά λαμπερά και λάμπουν με δανεικό φως, σύμφωνα με την αντίληψη των σύγχρονων φυσιοδίφες, αλλά, λαμβάνοντας υπόψη τη δημιουργία από τη γη, θέτει μια διαφορά μεταξύ των φωτιστικών στο φαινομενικό τους μέγεθος και στο βαθμό της επιρροής τους στα γήινα πράγματα. Ως εκ τούτου αποκαλεί τον ήλιο το μεγαλύτερο φωτιστικό, και τη σελήνη το μικρότερο φωτιστικό. Τα άλλα ουράνια σώματα ομαδοποιούνται σε μια κατηγορία άστρων. Η προέλευση των φωτιστών, που έχουν δανειστεί το φως, μπορεί να φανταστεί κανείς με τέτοιο τρόπο ώστε, όντας αποδεκτά ως σκοτεινά σώματα, έλαβαν, όπως η γη, τον χαρακτηριστικό σχηματισμό τους τις προηγούμενες ημέρες της δημιουργίας. Θεωρούμενοι στην κατάσταση των φώτων, αποδέχθηκαν αυτή την εικόνα ύπαρξης μέσω του σχηματισμού των ίδιων των ουράνιων σωμάτων. Αυτή η εικασία προέρχεται από το γεγονός ότι από την ουσία του αρχέγονου φωτός είναι δυνατό να παραχθούν μόνο φωτεινά σώματα. και δικαιολογείται από το γεγονός ότι μέσω αυτής γίνεται πιο αισθητή η αναλογία των μερών της δημιουργίας με τις ημέρες της δημιουργίας. 20. Τότε ο Θεός είπε: Αφήστε τα νερά να γεννήσουν ερπετά και ζωντανές ψυχές. και αφήστε τα πουλιά να πετάξουν σε όλη τη γη, κάτω από το στερέωμα του ουρανού. 21. Και δημιούργησε ο Θεός τα μεγάλα ψάρια, και κάθε ζωντανό που έρπει, που γέννησε τα νερά κατά το είδος τους, και κάθε φτερωτό πουλί κατά το είδος τους· και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό. 22. Και ο Θεός τους ευλόγησε, λέγοντας: Γίνεστε καρποί και πληθύνεστε, και γεμίζετε τα νερά των θαλασσών, και ας πολλαπλασιαστούν τα πουλιά στη γη. 23. Και έγινε εσπέρας, και έγινε πρωί· ημέρα πέμπτη. Με την πέμπτη ημέρα της δημιουργίας αποκαλύπτεται η καταγωγή στον ορατό κόσμο των όντων με ζωή και αίσθημα. Δεδομένου ότι τέτοια πλάσματα είναι γνωστά σε εμάς μόνο στον κόσμο, ο θεατής της δημιουργίας κρατά τώρα τα μάτια του μόνο σε αυτήν. Με τη σειρά με την οποία τα πλάσματα αυτού του είδους λαμβάνουν την ύπαρξη από τον Δημιουργό, υπάρχει όχι μόνο μια σταδιακή άνοδος από το λιγότερο τέλειο στο πιο τέλειο, αλλά και κάποια αντιστοιχία με τη σειρά με την οποία σχηματίστηκε ο φυσικός κόσμος τις προηγούμενες ημέρες. Τις πρώτες τρεις μέρες μετά τη δημιουργία του φωτός, δημιουργήθηκε το στερέωμα, τα νερά χωρίστηκαν και εμφανίστηκε ξηρά. Τις άλλες τρεις μέρες, τον σχηματισμό των φωτιστικών ακολουθούσε η καταγωγή των ζώων, ο τρόπος που αντιστοιχούν σε νερό, στερέωμα και ξηρά. Στην περιγραφή της πέμπτης ημέρας της δημιουργίας, παρουσιάζονται στον προβληματισμό η δημιουργική δράση, τα αντικείμενα αυτής της δράσης και η ευλογία νέων τύπων πλασμάτων. Για να παράγει τα πρώτα είδη ζώων, ο Θεός στρέφει τον δημιουργικό του λόγο στα νερά: ας γεννήσουν τα νερά. Αυτή η εντολή δεν δίνει ζωογόνο δύναμη στα νερά, γιατί σε αυτό ακριβώς το μέρος η δράση της δημιουργίας αποδίδεται στον Θεό (Γεν. 1:21), το νερό δεν υποτίθεται ότι είναι η μόνη ουσία από την οποία θα έπρεπε να προκύψουν τα πρώτα είδη ζώων, γιατί είναι γνωστό από την εμπειρία ότι η σύνθεση κάθε μέλους σώματος περιλαμβάνει όλα τα στοιχεία, αλλά φαίνεται ότι η σωματική σύνθεση των ψαριών πρέπει να είναι παρόμοια με τη σωματική σύσταση των ψαριών. στο σπίτι και στις ουσίες που βρίσκονται στα νερά ως τροφή τους. Τέλος, υποδεικνύεται μια ορισμένη αρχή, ή, σαν να λέγαμε, ένας σπόρος, από τον οποίο, σύμφωνα με τον δημιουργικό λόγο, θα έπρεπε να έχει προκύψει αυτού του είδους τα πλάσματα, τοποθετημένα στο μέρος της οικουμενικής φύσης που τους έχει προκαθορίσει η δράση του Πνεύματος του Θεού, που αιωρείται πάνω από τα νερά. Η έκκληση στα νερά για την παραγωγή ζώων, όπως διαβάζεται στη μετάφραση των εβδομήντα διερμηνέων και στα σλαβικά, μεταφέρει την ιδέα ότι και τα πουλιά προέρχονται από το νερό. Αλλού ο Μωυσής φαίνεται να βγάζει πτηνά από τη γη (Γεν. 2:19), όπου γη μπορεί να σημαίνει όχι μόνο ξηρά, αλλά και γη γενικά. Αλλά δεν χρειάζεται να αποδοθεί η προέλευση των πτηνών ούτε στα νερά ούτε στη γη, αλλά πρέπει να υποθέσουμε ότι, ως αποτέλεσμα του θελήματος του Θεού, εμφανίστηκαν πετώντας στη γη κάτω από το στερέωμα του ουρανού. Διότι μόνο αυτή η έννοια περιέχεται αδιαμφισβήτητα στη διακήρυξη του Θεού σύμφωνα με την πλησιέστερη μετάφραση των λόγων του Μωυσή, και από αυτήν η έννοια είναι ιδιαίτερα ευνοϊκή για την αντιστοιχία που σημειώνεται στη δημιουργία μεταξύ των ζώων και των στοιχείων. Τα είδη των πλασμάτων την πέμπτη ημέρα είναι: ερπετά, ή σύμφωνα με το ακριβές σημάδι της λέξης που χρησιμοποιεί εδώ ο Μωυσής, πολύτοκο. Αυτό το όνομα ταιριάζει κυρίως σε ψάρια και έντομα. για χρήση δίνεται όχι μόνο σε υδρόβια ζώα, αλλά και σε ορισμένα ζώα της ξηράς (Λευ.11:20, 29). Σε αυτό το μέρος φυσικά σηματοδοτεί όσους ζουν στα νερά και αμφίβια. πουλιά που πετούν στο έδαφος, κάτω από το στερέωμα. Αυτές οι λέξεις, κατανοούμενες χωριστά, υποδεικνύουν κατά κάποιο τρόπο τα διαφορετικά γένη των πτηνών. ιδιαίτερα: תנינים. Αυτή η λέξη σημαίνει φίδια και μεγάλα ψάρια. Η ευλογία είναι έκφραση καλής θέλησης, αλλά στην ιστορία για τον Θεό, χωρίς αμφιβολία, σηματοδοτεί και την ευεργεσία. Συγκεκριμένα, ο πολλαπλασιασμός μιας φυλής συχνά απεικονίζεται στα ιερά βιβλία ως ευλογία (Γέν. 24:60· Ψαλμ. 127:3–5). Επομένως, στη δημιουργία των ζώων, η ευλογία σημαίνει εκείνη την ενέργεια του Δημιουργού, με την οποία αυτός, σαν να λέγαμε, τους έδωσε τη δυνατότητα να διαδώσουν τη φυλή τους. 24. Τότε ο Θεός είπε: «Ας γεννήσει η γη ζωντανά ζώα σύμφωνα με το είδος τους, βοοειδή και ερπετά, και άγρια ​​θηρία της γης, ανάλογα με το είδος τους· και έτσι έγινε». 25. Και έφτιαξε ο Θεός τα θηρία της γης κατά το είδος τους, και τα κτήνη κατά τα είδη τους, και κάθε ερπετό που έρπει στη γη κατά το είδος τους· και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό. 26. Και είπε ο Θεός: Ας φτιάξουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα μας, σύμφωνα με την ομοίωσή μας, και ας κυβερνήσει πάνω στα ψάρια της θάλασσας, και στα πουλιά του ουρανού, και στα βοοειδή, και σε όλη τη γη, και σε κάθε ερπετό που κινείται στη γη. 27. Και ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ' εικόνα του, κατ' εικόνα Θεού τον δημιούργησε, αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησε. 28. Και ο Θεός τους ευλόγησε, και ο Θεός τους είπε: Γίνετε καρποί και πληθύνεστε, και γεμίστε τη γη και υποτάξτε την, και κυριαρχήστε στα ψάρια της θάλασσας και στα πουλιά του ουρανού και σε κάθε ζωντανό που κινείται στη γη. 29. Ο Θεός είπε επίσης: Σας δίνω κάθε βότανο που δίνει σπόρο που υπάρχει σε όλη τη γη, και κάθε δέντρο από το οποίο υπάρχει καρπός δέντρου που δίνει σπόρο. Αφήστε αυτό να είναι τροφή για εσάς. 30. Και σε κάθε θηρίο της γης, και σε κάθε πουλί του ουρανού, και σε κάθε πράγμα που σέρνεται στη γη, στο οποίο υπάρχει ψυχή ζωντανή, δίνω κάθε πράσινο βότανο για τροφή. και έγινε έτσι. 31. Και ο Θεός κοίταξε όλα όσα είχε δημιουργήσει, και ιδού, όλα ήταν πολύ καλά. Και έγινε βράδυ και έγινε πρωί: ημέρα έκτη. Η έκτη ημέρα της δημιουργίας αντιπροσωπεύει τη δημιουργία των ζώων που ζουν στη γη, τη δημιουργία του ανθρώπου, την ευλογία του ανθρώπου και την παγκόσμια έγκριση των πλασμάτων. Η γη, που είναι νεκρή περισσότερο από άλλα στοιχεία, αλλά με τη σειρά της παράγει ζωντανά ζώα, δείχνει με νέο τρόπο τη δύναμη του Δημιουργού, ανεξάρτητη από τη βοήθεια και να φυτεύει ζωή όπου θέλει. Στη δημιουργία του ανθρώπου, τα αξιοσημείωτα είναι ο χρόνος δημιουργίας του κατά τη σειρά των άλλων πλασμάτων, η συμβουλή του Θεού γι' αυτόν, το όνομά του, η εικόνα του Θεού μέσα του, ο σκοπός του και, τέλος, η διαφορά μεταξύ των φύλων. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος μετά από όλα τα ορατά πλάσματα. Γιατί η γενική τάξη της ορατής δημιουργίας συνίστατο σε μια συνεχή άνοδο προς το τελειότερο. Ο άνθρωπος είναι ένας μικρός κόσμος, μια αναγωγή και, σαν να λέγαμε, η πιο αγνή εξαγωγή όλων των φύσεων του ορατού κόσμου. Όλα τα άλλα πλάσματα της γης δημιουργήθηκαν για να τον υπηρετούν, και ως εκ τούτου εισάγεται στον κόσμο ως ηγεμόνας σε ένα σπίτι, όπως ο ιερέας σε ένα ναό, πλήρως χτισμένο και στολισμένο. Η συμβουλή του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου έχει στον Μωυσή την εμφάνιση ενός πλήθους συμβούλων. Αυτή η εικόνα έκφρασης είτε δανείζεται από τα χείλη των ισχυρών της γης (Α' Βασιλέων 13:9· Α' Έσδρας 4:17), είτε γενικά προέρχεται από την ιδιότητα της γλώσσας (Ιώβ 18:2–3· Δαν. 2:36), είτε εισάγει Αγγέλους στη συμμετοχή του συμβουλίου του Θεού (Α' Βασιλέων 22:20· 4: Δαν. την Αγία Τριάδα. αφού η Αγία Γραφή εξηγείται έτσι μόνο σε σημαντικές και αποφασιστικές περιπτώσεις, όπως: όταν κάποιος εκδιώκεται από τον παράδεισο (Γεν. 3:22), όταν μπερδεύονται οι γλώσσες (Γεν. 11:7), όταν επιλέγεται ένας προφήτης για την πτώση του εκλεκτού λαού και για τον Μεσσία (Ησ. 6:8), τότε είναι απαραίτητο να υπάρχει ειδικό σημάδι και μεγαλειώδης έκφραση. Οι συνομιλίες του Θεού με τους αγγέλους δεν μπορούν να φανταστούν όπου οι συνομιλητές αποδίδονται μια ενιαία εικόνα και εικόνα του Θεού και όπου το θέμα δεν είναι για κανενός είδους υπηρεσία, αλλά για τη βοήθεια του Θεού. Άρα, ο σύμβουλος ή οι σύμβουλοι του Θείου πρέπει να αναζητηθούν μέσα στην ίδια τη Θεότητα. Και τα βρίσκουμε όταν τα βλέπουμε στον Αγ. Γραφή ότι ο Θεός ο Δημιουργός έχει τον Λόγο, ή τη Σοφία, και το Πνεύμα, ότι ο Πατέρας αγαπά τον Υιό, ο οποίος είναι η εικόνα της υπόστασης Του (Εβρ. 1:3), και Του δείχνει όλα όσα δημιουργεί ο Ίδιος (Ιωάννης 5:20), πόσο περισσότερο δείχνει τι δημιουργεί κατ' εικόνα Του. γιατί ό,τι κάνει, το κάνει και ο Υιός (Ιωάννης 5:19). Με το όνομα της συμβουλής (Πράξεις 2:23· Εφεσ. 1:11), και κατά συνέπεια με τη δράση της συμβουλής, η πρόγνωση και ο προορισμός του Θεού απεικονίζονται στην Αγία Γραφή. Η συμβουλή του Θεού είναι αιώνια (Πράξεις 15:18). Όμως ο Μωυσής το φέρνει στο χρόνο για να το δείξει ακόμα πιο κοντά στον άνθρωπο. Ο προκαθορισμός αγκαλιάζει όλα τα πλάσματα, αλλά ο Μωυσής αντιπροσωπεύει σχεδόν όλη τη δημιουργία ως ολοκληρωμένη, σαν χωρίς προκαταρκτικό στοχασμό, και αφορά τον Δημιουργό μόνο με τον άνθρωπο. Αυτό σημαίνει ότι στον προκαθορισμό του ανθρώπου βρίσκεται η βάση για τον προκαθορισμό όλων των πλασμάτων που προηγήθηκαν στην ύπαρξη και όλων των επόμενων εποχών. Ο Αδάμ, το αρχικό όνομα ενός ατόμου, το οποίο ανήκε πρώτα στο πρόσωπο του πρώτου προσώπου, μετά στην οικογένεια, σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή εξήγηση, προέρχεται από την ερυθρή γη אדמה (Γεν. 2:7), την οποία οι αρχαίοι αποκαλούσαν παρθένο και αληθινό (Flavius. Jewish Antiquities. Book I, Chapter 1). Η εικόνα και η ομοίωση του Θεού δεν χρειάζεται να εξηγηθούν ως δύο διαφορετικά πράγματα, αφού στον λόγο του Θεού ένα από αυτά τα ονόματα χρησιμοποιείται συχνά με την ίδια δύναμη όπως και τα δύο μαζί (Γέν. 1:26–27, 5:1, 9:6· Ιάκωβος 3:9· Κολ. 3:10). Ωστόσο, η πιο σημαντική από αυτές τις λέξεις είναι η εικόνα, η οποία είναι μια ομοιότητα που δεν είναι τυχαία, αλλά παρμένη από το πρωτότυπο. Μια εικόνα είναι κάτι περισσότερο από ένα ίχνος. Όλα τα όντα δείχνουν ίχνη του Δημιουργού, και, σαν να λέγαμε, την πλάτη του Θεού. Η εικόνα του προσώπου του Θεού βρίσκεται μόνο στον άνθρωπο. Εφόσον ο Μωυσής δεν εξηγεί από τι αποτελείται η εικόνα του Θεού, για να το καταλάβουμε αυτό μπορούμε να καταφύγουμε στη σύγκριση αυτού που δημιουργήθηκε στην εικόνα με το Πρωτότυπο. Έτσι, μπορείτε να αναζητήσετε την εικόνα του Θεού: στην πνευματική και αθάνατη ύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής. Ωστόσο, αυτά τα χαρακτηριστικά φαίνονται πολύ γενικά. στις δυνάμεις ή τις ικανότητες της ψυχής. Ο Αμβρόσιος, ο Αυγουστίνος και ο Δαμασκός βρίσκουν την εικόνα της Αγίας Τριάδας στη μνήμη, τη λογική και τη θέληση ή την αγάπη. στην πραγματική τελειότητα των πνευματικών δυνάμεων, που κατευθύνονται προς τον Θεό και από Αυτόν λαμβάνοντας άμεσα εντυπώσεις αλήθειας και καλοσύνης, ή, σύμφωνα με τον Απόστολο (Εφεσ. 4:24), στη δικαιοσύνη και στην αγιότητα της αλήθειας. στην ένωση ψυχής και σώματος. Η ψυχή στο σώμα, όπως ο Θεός στη φύση, όντας αόρατη, είναι παρούσα σε όλα, ενεργεί μέσα σε αυτό, το ζωντανεύει, το κυβερνά και το διατηρεί. σε σώμα σύμφωνο με το σώμα της δόξης του Θεανθρώπου (Φιλ. 3:21). Αλλά ο Απόστολος δεν αποδίδει αυτά τα χαρακτηριστικά στην αρχική εικόνα του Θεού όταν την θέτει στο πνεύμα του νου (Εφεσ. 4:23) και όταν χρησιμοποιεί την έννοια της εικόνας του Θεού ως απόδειξη της ασώματος του Θείου (Πράξεις 17:29). στη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ο Θεός είναι ο κυρίαρχος των πάντων, και ο άνθρωπος γίνεται ο κυρίαρχος του ορατού κόσμου. Αυτή η γραμμή χρησιμοποιείται για να περιγράψει την εικόνα του Θεού από τον Χρυσόστομο και τον Θεοδώρητο, οι οποίοι λαμβάνουν τα λόγια της συμβουλής του Θεού για την κυριαρχία του ανθρώπου (Γεν. 1:26) ως εξήγηση της εικόνας του Θεού, η οποία είναι αμφίβολη. Θα πρέπει να σημειωθεί προσεκτικά ότι τα χαρακτηριστικά της ομοιότητας δεν είναι πάντα χαρακτηριστικά της εικόνας. Επειδή όμως τα χαρακτηριστικά της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο δεν καθορίζονται από τον λόγο του Θεού με αριθμητική ακρίβεια, σαν για να είναι η εικόνα ενός απεριόριστου και απερίγραπτου όντος από αυτή την άποψη, τότε δεν είναι απαραίτητο να δεχθούμε αυτή την εικόνα σε πολύ στενό σημείο. Μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι η κοινή του βάση βρίσκεται στην ουσία και τις ικανότητες της ψυχής. Τα πιο ουσιαστικά και ζωντανά χαρακτηριστικά συνίστανται στην αντανάκλαση της Θείας αλήθειας και καλοσύνης ή στην αγιότητα της αλήθειας. Τα πλεονεκτήματα ενός ατόμου είναι πιο εξωτερικά και σχετικά. είναι προσθήκες και συνέπειές τους. Από αυτή την κατανόηση της εικόνας του Θεού, αποκαλύπτεται η μεγάλη άποψη του Θεού για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι στολισμένος με την εικόνα του Θεού, ώστε να δημιουργούνται ορατά πλάσματα για αυτόν και αυτός για τον Θεό. Γιατί τίποτα δεν μπορεί να είναι τόσο ευγενικό προς το Υπέρτατο Όν όσο η εικόνα της ανώτερης τελειότητάς Του. και δεν μπορεί να υπάρχει μεγαλύτερη δύναμη να κατέχεις πλάσματα από την εικόνα του Δημιουργού. Τα θεμέλια της εικόνας του Θεού έχουν τεθεί βαθιά στην ψυχή, έτσι ώστε, αν τα ζωντανά χαρακτηριστικά της επισκιάζονται από απόκλιση από την αρχική ορθότητα. (Εκκλ.7:29), τουλάχιστον μερικά από τα λείψανά του κράτησαν ένα άτομο στην αγάπη και τη φροντίδα του Θεού (Γέν.9:6) και δεν του επέτρεψαν να απορριφθεί τελικά. και για να μάθει κι ένας πεσμένος τι ήταν και τι έπρεπε να είναι 5 . Τέλος, τα εξωτερικά πλεονεκτήματα του ανθρώπου τοποθετούνται ανάλογα με την εικόνα του Θεού, ώστε με την απώλειά της, η ευλογία του Θεού να μετατραπεί σε τιμωρία, το πλάσμα να μην αναγνωρίσει τον κυβερνήτη του και να επαναστατήσει εναντίον του, ώστε η βασιλεία του Θεού να μην καταπιεί ολοκληρωτικά η απεριόριστη κυριαρχία της αμαρτίας και του θανάτου. Ο άνθρωπος είναι προορισμένος να κατέχει ολόκληρη τη γη. Με αυτό ο Θεός σήμαινε την ανωτερότητα της ύπαρξής του και την άνευ όρων αγάπη Του γι' αυτόν. αλλά και καθιέρωσε μέσα του τη συμφωνία των κατώτερων πλασμάτων και την ένωσή τους με τον Εαυτό Του. Οι ιδιαίτερες τελειότητες τους πηγάζουν και βρίσκουν τα όριά τους στο κοινό καλό, το επίκεντρο του οποίου είναι ο άνθρωπος. γι' αυτό πρέπει να είναι βασιλιάς πάνω σε όλα γύρω του, για να σκορπίσει παντού την επιρροή του καλού. Όλα τα πλάσματα πρέπει να προσφέρουν στον Θεό την υπηρεσία του σεβασμού και της ευγνωμοσύνης. Εάν η υπηρεσία τους δεν υψώνεται πάνω από το αισθησιακό, ένα άτομο πρέπει να είναι ιερέας τους, για να το ανεβάσει μέσα του στον θρόνο του Υψίστου. Πλάσματα που δεν είναι προικισμένα με κατανόηση πρέπει να επιδεικνύουν τη λογική του Θεού και να λένε τη δόξα του Θεού: ο άνθρωπος πρέπει να είναι ο προφήτης τους, για να επιλύει τις αισθητηριακές τους εκπομπές με την υψηλότερη γλώσσα του πνεύματος. Η διαφορά του φύλου δεν κάνει διαφορά στην εικόνα του Θεού, αν και ο Απόστολος την αποδίδει κατά κύριο λόγο στον σύζυγο σε σχέση με την κοινοτική ζωή (Α' Κορ. 11:7). Αξίζει να σημειωθεί ο συλλογισμός του Στ. για την αρχική κατάσταση του ανθρώπου σε σχέση με τη διαφορά μεταξύ των φύλων. Χρυσόστομος, που διαβάζεται στο δοκίμιό του «Περί παρθενίας»: Η παρθενία μας εμφανίστηκε από την αρχή και πριν από το γάμο. Ο γάμος ξεπέρασε και παρουσιάστηκε ως απαραίτητο πράγμα μετά? ώστε ο Αδάμ, αν είχε παραμείνει υπάκουος, δεν θα το είχε ανάγκη. Μα πώς, λέτε, θα γεννιούνταν τόσες χιλιάδες; Αν αυτή η σκέψη σε χτυπάει τόσο δυνατά, τότε σε ρωτάω σε αντάλλαγμα: πώς γεννήθηκε ο Αδάμ; Όπως η Εύα - χωρίς γάμο; Πώς, θα πουν πάλι, θα γεννιόντουσαν πραγματικά όλοι οι άνθρωποι με τον ίδιο τρόπο; Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, δεν θα πω. Το θέμα του συλλογισμού μου είναι μόνο ότι ο Θεός δεν χρειαζόταν το γάμο για την αναπαραγωγή των ανθρώπων στη γη. Η ευλογία που δίνεται στον άνθρωπο περιλαμβάνει τη διάδοση της φυλής, την κυριαρχία στα πλάσματα και τον σκοπό της τροφής. Με την υπόσχεση του πολλαπλασιασμού της φυλής, ο Θεός δίνει στον άνθρωπο τη δύναμη να παράγει άλλους σαν αυτόν, γι' αυτό δεν χρειάζεται να αναζητήσουμε άλλη πηγή ανθρώπινων ψυχών εκτός από την ψυχή του πρώτου ανθρώπου. Αλλά μέσω της ίδιας υπόσχεσης, ο Θεός είναι ο Δημιουργός των πιο μακρινών απογόνων του Αδάμ, καθώς και του εαυτού του. Και αφού όλοι γεννιούνται με την ικανότητα να γεννούν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στον Αδάμ ολόκληρο το ανθρώπινο γένος έλαβε αυτήν την ευλογία. Έχει διατηρηθεί ακόμη και στη μέση της παγκόσμιας καταδίκης, γιατί είναι βαθιά εμφυτευμένο στην ανθρώπινη φύση. Ωστόσο, όσοι γεννούν παιδιά με ακάθαρτα κίνητρα συγχέουν την κατάρα τους με την πηγή της ευλογίας του Θεού. Όσο πιο ιερό είναι το δώρο του Θεού, τόσο πιο άξια η οργή του Θεού είναι η κακοποίηση. Η υπόσχεση πολλών παιδιών δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως εντολή που επιβάλλει την απαραίτητη υποχρέωση τεκνοποίησης. Ανάλογη ευλογία δόθηκε και στον άλαλο (Γεν. 1:22), για τον οποίο, φυσικά, δεν αποτελεί πλέον υποχρέωση. Αλλά ο Θεός λέει επίσης τις υποσχέσεις Του ως εντολές, γιατί καλεί με την εξουσία Του και τις βάζει μπροστά στα μάτια μας (Ψαλμ. 133:3). Έχοντας δημιουργηθεί για κατοχή, ο άνθρωπος, από τις ίδιες τις ικανότητες και τις δυνάμεις του, μπορούσε να γνωρίζει τον σκοπό του. Αλλά πέρα ​​από αυτό, ο Θεός του εμπιστεύεται πανηγυρικά το δικαίωμα της κυριαρχίας, δηλαδή μια μεγάλη οδηγία που δείχνει ότι ο αληθινός Κυβερνήτης των πλασμάτων είναι ο Θεός και ότι ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιεί την κυριαρχία που του έχει δοθεί με τέλεια υπακοή και αφοσίωση στο θέλημα του Θεού. Ο σκοπός της επίγειας τροφής έδειξε στον άνθρωπο μια κατάσταση που δεν ήταν τέλεια για την πνευματική του υπόσταση, αλλά ακόμα προετοιμασμένη για την πλήρη τελειότητα, γιατί η ύψιστη πνευματική ζωή για τη συνέχισή της δεν χρειάζεται τη βοήθεια κατώτερων πλασμάτων. Ο Θεός παρέχει φυτά για ανθρώπινη τροφή. Από τη σύγκριση αυτού του διατάγματος με ένα παρόμοιο διάταγμα για την τροφή μετά τον κατακλυσμό (Γεν. 9:3), στο οποίο αναφέρονται και τα ζώα, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι τα ζώα δεν είχαν αρχικά χαρακτηριστεί ως τροφή για τον άνθρωπο. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με το δικαίωμα κυριαρχίας πάνω τους, γιατί το φαγητό δεν είναι η μόνη ενέργεια της κατοχής πλασμάτων. Συγκεκριμένα, οι καρποί των δέντρων αποδίδονται στον άνθρωπο και το γρασίδι σε άλλα ζώα, ώστε το τελειότερο να ανήκει στο τελειότερο. Αποκλείεται όμως αυτό για τους χαζούς να τρώνε φρούτα δέντρων και διάφορα ζώα; Κάποιοι ισχυρίζονται και τα δύο. Αν τα ζώα δημιουργήθηκαν σε μικρό αριθμό, τότε τουλάχιστον στην αρχή δεν θα έπρεπε να ήταν σαρκοφάγα. Ο θρύλος για τη Χρυσή Εποχή είναι συνεπής με αυτό το 6. Μετά την ολοκλήρωση όλης της δημιουργίας, ακολουθεί η καθολική έγκριση των πλασμάτων, που προφέρεται με μεγαλύτερη δύναμη από πριν. Και ο Θεός κοίταξε όλα όσα δημιούργησε: Γνωρίζει τα πλάσματα σε όλα, ακόμη και στα πιο μικρά μέρη, στις πιο οικεία ιδιότητες, στις πιο μακρινές πράξεις και συνέπειες, σε όλες τις σχέσεις και σε ολόκληρη τη σύνθεσή τους: και τώρα όλα είναι πολύ καλά. Κάθε πλάσμα είναι ιδιαίτερα καλό, αλλά συνολικά είναι πολύ καλό. Κάθε μέρα της δημιουργίας έφερνε νέο καλό στα πλάσματα, αλλά η ημέρα της δημιουργίας του ανθρώπου αύξανε το καλό όλου του κόσμου. Το πανηγυρικό τέλος της δημιουργίας II. 1. Έτσι ολοκληρώθηκαν οι ουρανοί και η γη και όλα τα στρατεύματά τους. 2. Και ο Θεός τελείωσε το έργο του την έβδομη ημέρα, και αναπαύθηκε την έβδομη ημέρα από όλο το έργο του που είχε κάνει. 3. Και ευλόγησε ο Θεός την έβδομη ημέρα και την αγίασε. γιατί σε αυτό αναπαύτηκε από όλα τα έργα του, που είχε κάνει και δημιουργήσει. Ο Μωυσής ολοκληρώνει την περιγραφή της δημιουργίας των έξι ημερών με μια σύντομη επανάληψη των όσων έχουν ειπωθεί, ονομάζοντας το τελευταίο όριο της δημιουργίας το τέλος ή την ολοκλήρωση και δείχνοντας τα μέρη της με τα ονόματα του ουρανού, της γης και των στρατευμάτων τους. Ο ουράνιος στρατός εννοεί άλλοτε τα αστέρια (Δευτ. 4:19), και άλλοτε τους Αγγέλους (Νεε. 9:6). Ο στρατός του ουρανού και της γης είναι τα μεγαλειώδη πλάσματα όλου του κόσμου, παρόμοια με το στρατό στη δομή που κυριαρχεί σε αυτά και στην υπηρεσία της Πρόνοιας για την υπεράσπιση των δικαίων και την εκδίκηση των αμαρτωλών (Κριτές 5:20). Αντί για την έβδομη ημέρα του τέλους του έργου του Θεού, η μετάφραση των εβδομήντα διερμηνέων τοποθετείται στην έκτη. Η έννοια είναι μία, αλλά υπάρχει ένα είδος αντίφασης στις λέξεις. Ίσως οι Έλληνες διερμηνείς ήθελαν να αποτρέψουν το ερώτημα: έγινε κάτι την έβδομη μέρα; Η τελευταία ημέρα της δημιουργίας ονομάζεται το τέλος όλων των έργων του Θεού. αν και ο Θεός εργάζεται μέχρι τώρα (Ιωάννης 5:17). Δηλαδή, παράγει νέα πλάσματα, αλλά όχι νέους τύπους πλασμάτων. Η δημιουργία συνεχίζεται με τη διατήρηση των νόμων της φύσης, αλλά όχι με τη θέσπιση νέων. Δημιουργεί νέα πράγματα στο βασίλειο της χάριτος (Β' Κορ. 5:17), και κυνηγά στο βασίλειο της φύσης. Το τέλος της δημιουργίας σφραγίζεται με την πανηγυρική ανάπαυση του Δημιουργού και την ευλογία και τον αγιασμό της έβδομης ημέρας. Ο Θεός ηρεμεί όχι από κούραση, που δεν είναι χαρακτηριστικό Του (Ησ. 40:28), αλλά από έργα. Αυτή η ειρήνη δεν είναι μόνο η ολοκλήρωση των πράξεων, αλλά κάποια ειδική συνέπεια αυτής. Και η ανθρώπινη ειρήνη δεν είναι η πλήρης αδράνεια, γιατί η πλήρης αδράνεια είναι αδύνατη. αλλά η δράση των δυνάμεων ισορροπημένη μεταξύ τους και με εξωτερικά αντικείμενα δράσης, αφού η εργασία είναι η συνεχής κυριαρχία των ενεργών δυνάμεων πάνω στο αντικείμενο δράσης. Παρομοίως, το έργο του Θεού είναι μια δράση σε ένα πλάσμα που δεν έχει φτάσει ακόμη στο μέτρο της τελειότητας που έχει προκαθορίσει γι' αυτό η σοφία και η καλοσύνη του Δημιουργού. αλλά η δράση σε πλάσματα που έχουν έρθει να εκπληρώσουν τον προορισμό τους και, στο μέτρο του δυνατού, είναι σύμφωνα με τις Θείες τελειότητες, είναι η ειρήνη του Θεού. Τα σωματικά και αισθητήρια όντα δεν έφεραν ειρήνη στον Θεό, αλλά ο άνθρωπος, ενωμένος με τον Θεό με τη δύναμη της ομοιότητάς του και μέσω του μέσου του καθιέρωσε άλλα πλάσματα σε ένωση με τις τελειότητες του. Εφόσον ο άνθρωπος, στη δημιουργία του, βρισκόταν ακόμα σε μια κατάσταση προετοιμασίας και στο μονοπάτι προς την πλήρη τελειότητά του, τότε η ανάπαυση του Θεού σε σχέση με τη δημιουργία εξακολουθεί να είναι μια μεταμόρφωση και ελπίδα αυτής της τέλειας ειρήνης όταν ο Θεός θα είναι όλος σε όλα (Α' Κορ. 15:28). Γι' αυτό, ίσως, ο Μωυσής δεν δίνει βράδυ και πρωί στην έβδομη μέρα, δηλαδή στη συνέχεια της ημέρας που έχει όρια. Η ευλογία και ο αγιασμός της έβδομης ημέρας δεν είναι προκαταρκτική ένδειξη του εβραϊκού νόμου του Σαββάτου, που θεσπίστηκε μετά την έξοδο από την Αίγυπτο, όπως πιστεύουν ορισμένοι. Διότι ο Δημιουργός ευλογεί και αγιάζει την ίδια την ημέρα κατά την οποία αναπαύθηκε, και επειδή αναπαύθηκε από όλα τα έργα του. Και ο νόμος δεν μιλά για νέα ευλογία και αγιασμό της έβδομης ημέρας, αλλά για την αρχαία και πρωτότυπη (Εξ. 20, 10-11), και τοποθετείται ανάμεσα στις αμετάβλητες εντολές του Δεκαλόγου. Ποια είναι η ευλογία της ημέρας μπορεί να γίνει κατανοητό από το αντίθετό της, την κατάρα της ημέρας. Είναι καταραμένη η μέρα που θεωρείται η αρχή και η αιτία κάποιου κακού και, μέσα σε μια φρενίτιδα θλίψης, καταδικάζεται σε θρήνο και, σαν να λέμε, καταστροφή (Ιώβ.3:1-9· Ιερ.20:14-16). Κατά συνέπεια, όταν η μέρα είναι ευλογημένη, τότε γίνεται μέτοχος κάποιου ιδιαίτερου αγαθού, άξιος χαράς και διατήρησης ανάμεσα στις ίδιες τις αλλαγές του χρόνου. Το πιο σημαντικό, η ευλογία του Θεού είναι πάντα πηγή σταθερού και διαρκούς καλού. Ο αγιασμός γενικά σηματοδοτεί τον διαχωρισμό σε έναν ανώτερο σκοπό (Ιησ. 20:7· Αριθμ. 3:13), και μερικές φορές αποδίδεται σε αυτό που είναι από μόνο του ιερό (Ιωάν. 10:36, 17:19). Ειδικότερα, ο αγιασμός των καιρών είναι ο διορισμός τους για λατρεία (Β' Βασιλέων 10:2· Νεχ. 8:9· Ιωήλ 1:14, 2:15–16). Έτσι, ο Θεός, ευλογώντας και αγιάζοντας την έβδομη ημέρα, την κάνει αλησμόνητο μνημείο της δόξας και της χαράς Του στη δημιουργία (Ψαλμ. 103:31) και χρόνο, κατά αριστεία, ιερό για τον άνθρωπο. Δεν μπορεί να ειπωθεί, αντίθετα με αυτό, ότι ένα άτομο που ήταν πάντα άγιο και είχε όλες τις πράξεις του ως αντικείμενο Θεού, δεν χρειαζόταν ειδικό ιερό χρόνο. Αν ήταν στην ώρα του, δεν θα μπορούσε να κάνει τα πάντα ανά πάσα στιγμή. Και αν υπάρχει χρόνος για κάθε θέλημα κάτω από τον ουρανό (Εκκλ. 3:1), αν για τον Αδάμ υπήρχε καιρός που έπρεπε να επιτελέσει τις υποθέσεις της κυριαρχίας του στα πλάσματα (Γέν. 1:28) και να καλλιεργήσει τον Κήπο της Εδέμ (Γεν. 2:15), τότε γιατί να μην υπήρχε ένας χρόνος στον οποίο θα βυθιζόταν τόσο ο Θεός; Η επισκιασμένη μνήμη του καθαγιασμού της έβδομης ημέρας επαναλήφθηκε με το τελετουργικό - το διάταγμα του Σαββάτου, αλλά η έβδομη ημέρα υπολογισμός του χρόνου ήταν σε χρήση μεταξύ των πατριάρχων (Γεν. 29:27) ακόμη και πριν από τον κατακλυσμό (Γεν. 8: 4, 10, 12). Η καθολικότητα και η αρχαιότητα του θρύλου της έβδομης ημέρας μεταξύ των ειδωλολατρών 7 δείχνει επίσης ότι αυτή η παράδοση προέρχεται από την αρχή του κόσμου. Το Ευαγγέλιο φέρνει την έννοια της δημιουργίας του κόσμου πιο κοντά στο δόγμα της λύτρωσης του ανθρώπου. Ονομάζει νέο δημιούργημα τον αναγεννημένο εν Χριστώ (2 Κορ. 5:17, Γαλ. 6:15), συγκρίνει την εσωτερική φώτιση από τον Θεό με την προέλευση του αρχικού φωτός από τον λόγο του Θεού (Β΄ Κορ. 4:6) και συνδέει την ειρήνη των πιστών στον Χριστό με την ειρήνη του Θεού μετά την ολοκλήρωση της δημιουργίας (Εβρ. 4:93, 4). Από αυτό αποκαλύπτεται ότι ανάμεσα στα έργα του Θεού στον κόσμο μεγάλο και μικρό, στο βασίλειο της φύσης και της χάριτος, παρά τη φαινομενική απόσταση και τη σημαντική διαφορά τους, υπάρχει κάποια μυστηριώδης αναλογικότητα και αντιστοιχία. Έτσι, η δημιουργία του κόσμου μπορεί να θεωρηθεί ως εικόνα λύτρωσης. Εφόσον όμως το Ευαγγέλιο έχει αποκαλύψει μόνο ορισμένα χαρακτηριστικά ομοιότητας μεταξύ του ενός και του άλλου με σαφήνεια, τότε όποιος θέλει, σύμφωνα με τις οδηγίες του, να επεκτείνει αυτή τη σκέψη σε κάποια λεπτομέρεια, πρέπει να είναι ικανοποιημένος με την πιθανότητα, έχοντας κατά νου ότι η πολλαπλή σοφία του Θεού μπορεί να αποκαλυφθεί, έστω και με μάντια (Εφ. 3:10). Η αντιστοιχία δημιουργίας και λύτρωσης μπορεί να παρατηρηθεί σε σχέση με τη διαμόρφωση της Εκκλησίας γενικότερα και σε σχέση με την αναγέννηση του κάθε ανθρώπου. Μερικοί πιστεύουν ότι οι έξι ημέρες της δημιουργίας, με την ημέρα της ανάπαυσης, σηματοδοτούν τα επτά χιλιάδες χρόνια της ύπαρξης του κόσμου, στα οποία οικοδομείται και τελειοποιείται η Εκκλησία (Β' Πέτ. 3:8, Lact. Inst. div. L. VII, σελ. 14). Αλλά ο Ιησούς Χριστός δεν μας επιτρέπει να επεκτείνουμε υπερβολικά την περιέργειά μας στην αναζήτηση των καιρών και των εποχών που ο Πατέρας έχει δώσει στην εξουσία του (Πράξεις 1:7). Χωρίς να τηρούμε αυστηρό υπολογισμό των καιρών, αλλά συγκρίνοντας τα έργα του Κυρίου στην εξαήμερη δημιουργία του κόσμου με τα έργα Του στη δομή και την ολοκλήρωση της παγκόσμιας Εκκλησίας, μπορούμε να φανταστούμε την τελευταία σε έξι διαδοχικές αλλαγές. Ι. Στην αρχή η Εκκλησία ήταν ουρανός και γη μαζί, ή επίγειος παράδεισος. Η πτώση του ανθρώπου την έκανε μια απαίδευτη και άδεια γη. Το σκοτάδι την σκέπασε σαν να είχε ενωθεί ολοκληρωτικά με την άβυσσο των πεσμένων πνευμάτων. Αλλά το Πνεύμα του Θεού αιωρούνταν πάνω από τα νερά, δηλαδή πάνω από τις φυλές των ανθρώπων, που στον λόγο του Θεού απεικονίζονται ως νερά (Ησ. 8:6-7· Αποκ. 17:15), που χάθηκαν στον Αδάμ και η χάρη τον επισκίασε. Ο Θεός του έστειλε το φως της αποκάλυψης για τον Λυτρωτή και διαχώρισε το βασίλειο του φωτός από το βασίλειο του σκότους, τον πιστό άνδρα από τον αμετανόητο διάβολο, το σπέρμα της γυναίκας από το σπέρμα του φιδιού, τη φυλή του Σεθ από τη φυλή του Κάιν, τον οίκο του Νώε από τον τελικά διεφθαρμένο πρώτο κόσμο. II. Για να αποκαλύψει το φως της αποκάλυψης με μεγαλύτερη σαφήνεια, ο Θεός θέλησε να ιδρύσει το στερέωμα, δηλαδή μια κοινωνία στην οποία οι υποσχέσεις Του θα εδραιωνόταν ακλόνητα και που θα έλεγε σε όλα τα άλλα έθνη τη δόξα Του και θα κήρυττε το χαριτωμένο έργο των χεριών Του (Ψαλμ. 19:1-5, Ρωμ. 10:18). Για το λόγο αυτό, τα ταραγμένα νερά των επίγειων φυλών κατά τη διάρκεια της πανδαισίας της Βαβυλώνας διαιρέθηκαν. Και οι απορριφθέντες λαοί, σαν νερά κάτω από το στερέωμα, σκέπασαν τη γη, σκεπτόμενοι μόνο τη γη. Ο Αβραάμ και οι Πατριάρχες, σαν νερά πάνω από το στερέωμα, ανέβηκαν στις υψηλότερες υποσχέσεις και στη στενότερη ένωση με τον Θεό, και οι εκλεκτοί άνθρωποι που κατάγονταν από αυτούς εξαγνίστηκαν και επιβεβαιώθηκαν από το νόμο. III. Τότε η Εκκλησία, προηγουμένως βυθισμένη στα νερά των εθνών, εμφανίστηκε στη στερεή, δική της γη της επαγγελίας και στολίστηκε με τις επίγειες ευλογίες του Θεού. Η γη της άνοιξε για να γεννηθούν οι καρποί της σωτηρίας και να μεγαλώσει η δικαιοσύνη (Ησ. 14:8). Στη μέση του, σαν δέντρο της ζωής, φυτεύτηκε η ρίζα του Ιεσσαί (Ησ. 11:1), του οποίου η ράβδος επρόκειτο να εδραιωθεί, ένα νέο κλαδί για να ανανεωθεί, ένας καρπός για να εμποτίσει το σύμπαν με αθανασία. IV. Με την ενανθρώπηση του Υιού του Θεού, εμφανίστηκε ο Πνευματικός Ήλιος του κόσμου και η νέα Εκκλησία, όπως το φεγγάρι, φωτισμένο από το φως Του. Οι απόστολοι και οι δάσκαλοι του Χριστιανισμού με ολόκληρη την Εκκλησία, όπως το φεγγάρι και τα αστέρια, έστειλαν φως στην ίδια τη νύχτα του παγανισμού. V. Με τη συνέχιση της ζωογόνου δράσης του Πνευματικού Ήλιου, τα νερά των προηγουμένως απορριφθέντων λαών εξαντλούν τις ψυχές που ζουν μια πνευματική ζωή, και τα υψηλά μυαλά πάνω από το ορατό και πρόσκαιρο πετούν στην καθαρή ενατένιση του αόρατου και του αιώνιου. VI. Τέλος, η γη του Ισραήλ, που κάποτε άκμασε, αλλά στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε για λίγο από το χέρι της δημιουργίας, θα δείξει στον κόσμο τη ζωή από τους νεκρούς (Ρωμ. 11:15). Όταν το μυστηριώδες σώμα του τελευταίου Αδάμ (Α' Κορ. 15:45), το οποίο τώρα συντίθεται και αποτελείται από τον Ίδιο, μέσω της αμοιβαίας συνοχής των μελών, με την αντίστοιχη δράση καθενός από αυτά, αυξάνεται στη σύνθεσή του (Εφεσ. 4:15-16), δημιουργείται ολοκληρωτικά και τελικά, στη συνέχεια, ανεγείρεται από την Κεφαλή Του, με τόση θέληση. μια εικόνα του Θεού, και θα έρθει το μεγάλο Σάββατο του Θεού και των ανθρώπων. Ο καθένας συγκεκριμένα έχει τον δικό του ουρανό και γη, πνεύμα και σάρκα, εσωτερικό και εξωτερικό, ένα κατάλοιπο της πρωτόγονης τελειότητας και του χάους της αμαρτωλής διαφθοράς, από το οποίο, μέσω της δράσης της Χάριτος, χτίζεται σταδιακά μια νέα δημιουργία. Ι. Αναδυόμενος από ηθική ασημαντότητα, βρίσκεται σε μια άστατη και άδεια γη, και το σκοτάδι κλείνει τα βάθη της καρδιάς του από τον εαυτό του. Αλλά το Πνεύμα του Θεού κατεβαίνει στα δακρυσμένα νερά της μετάνοιας και ο Λόγος του Θεού παράγει μέσα του το υψηλότερο φως, το οποίο όσο πιο καθαρό λάμπει, τόσο περισσότερο διαχωρίζεται και το σκοτάδι του ίδιου του ατόμου γίνεται πιο αισθητό. II. Την ημέρα της μετάνοιας ακολουθεί μια ημέρα εξαγνισμού και χαράς, κατά την οποία ο Θεός δημιουργεί ένα στερέωμα στο πνεύμα και την καρδιά, διαχωρίζοντας τα ανώτερα νερά από τα κάτω, πράα και αγνά δάκρυα χάριτος από τα αισθησιακά δάκρυα θλίψης και μεταμέλειας. III. Μετά τον περιορισμό των υδάτων της ταπείνωσης εντός ορισμένων ορίων, ο άνθρωπος ανακαλύπτει με αυτογνωσία μια νέα χώρα, ξερή, άστολη, άγονη, γυμνή μπροστά στο φως της Δικαιοσύνης του Θεού, που δεν ποτίζεται από καμία παρηγοριά χάριτος. Αλλά μετά από αυτή τη δοκιμαστική μαρασμό, με τη δύναμη του δημιουργικού Λόγου, τα καλά συναισθήματα και οι αρετές αρχίζουν να αναπτύσσονται από νεκρή ξηρότητα, στην αρχή αδύναμα και βραχύβια, στη συνέχεια σταθερά και υπέροχα, προορισμένα να φέρουν τον καρπό της αλήθειας. Και οι δύο καταστάσεις είναι καλές στους δρόμους του Θεού, αν και η ψυχή που καθοδηγείται από αυτές στην αρχή δεν τις θυμάται. IV. Αν κάποιος συνεχίζει να ακούει συνεχώς τον Λόγο του Κυρίου να μιλάει για αυτόν, το φως της πίστης στις υψηλότερες δυνάμεις της ψυχής του γίνεται ο ήλιος που φωτίζει τα ενδότερα βάθη του, τον θερμαίνει και τον αναζωογονεί. Σχηματίζει επίσης ορισμένες ιδιωτικές ιδέες, αποκαλύψεις, οράματα, τα οποία, όπως τα αστέρια, ρίχνουν ορισμένες ακτίνες στη βαθύτερη νύχτα της φυσικής άγνοιας. V. Ο Ιησούς Χριστός, όντας ο ήλιος που λάμπει στην ψυχή και ο λόγος που μιλά μέσα της, παράγει μέσα της μια εσωτερική νέα ζωή. Από τα ίδια τα νερά των εσωτερικών και εξωτερικών θλίψεων προκύπτουν, μεγαλώνουν και πολλαπλασιάζονται ζωντανές και ζωογόνες πράξεις αγάπης. Στο στερέωμα του εξαγνισμένου πνεύματος, σε στιγμές θαυμασμού εμφανίζονται υψηλές σκέψεις. VI. Η Χάρη, ακόμη και στην προηγουμένως νεκρή γη του παλιού, αισθησιακού, εξωτερικού ανθρώπου, ώρα με την ώρα, αποδίδει όλο και περισσότερες εντυπώσεις της αληθινής εσωτερικής ζωής. Και οι επίγειες σκέψεις λαμβάνουν μια ανώτερη κατεύθυνση, και τα πάθη διαπερνούν τη Θεία αγάπη, και ο δουλικός φόβος εξαγνίζεται με το πνεύμα της υιικής υποταγής στον Θεό. Έτσι, ολόκληρος ο άνθρωπος αναδημιουργείται κατ' εικόνα του Υιού του Θεού και μετά τον κατοικεί ολοκληρωτικά, ζει μέσα του, κυβερνά μέσα του, αναπαύεται μέσα του, αγιάζεται από τον Άγιο και αναπαύεται στους αγίους. Ο αφηγητής της δημιουργίας, για να περιορίσει ένα τόσο τεράστιο θέμα στα όρια της ανθρώπινης κατανόησης και ανάγκης, έθεσε ιδιαίτερα στο μυαλό του δύο πράγματα: τη σταδιακή σειρά προέλευσης των πλασμάτων και την κυρίαρχη αξιοπρέπεια των πλασμάτων. Σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα, έχοντας περιγράψει μετρημένα τις έξι ημέρες της δημιουργίας και την έβδομη ημέρα της ανάπαυσης του Θεού, επιστρέφει ξανά στις έξι ημέρες για να απεικονίσει τη δημιουργία του ανθρώπου. Αυτή η εικόνα αποτελείται από τα ακόλουθα χαρακτηριστικά: μια ματιά στην κατάσταση του κόσμου πριν από τη δημιουργία του ανθρώπου (Γεν. 2:4-6), την εικόνα της δημιουργίας του πρώτου ανθρώπου (Γεν. 2:7), την τοποθεσία του (Γεν. 2:8-15), την εντολή που του δόθηκε (Γεν. 2:16-17), τη δημιουργία της συζύγου (Γεν. 2:3), τη δημιουργία της συζύγου (Γεν. 2:3) (Γεν. 2:1). η κατάσταση της αθωότητας (Γέν. 2:25). Μια ματιά στη δημιουργία του κόσμου πριν από τη δημιουργία του ανθρώπου 4. Αυτά είναι τα προϊόντα των ουρανών και της γης, την ώρα της δημιουργίας τους, την εποχή που ο Κύριος ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη, 5. και κάθε θάμνος του αγρού που δεν ήταν στη γη πριν, και κάθε χόρτο του αγρού που δεν φύτρωσε πριν. γιατί ο Κύριος ο Θεός δεν έστειλε βροχή στη γη, ούτε υπήρχε άνθρωπος να καλλιεργήσει το χωράφι, 6. αλλά ατμός ανέβηκε από τη γη για να ποτίσει ολόκληρο το πρόσωπο της γης. Έχοντας αποφασίσει να περιγράψει την προέλευση του ανθρώπου, ο αφηγητής θίγει ξανά την προέλευση του κόσμου για να δείξει το σύνολο και των δύο και για να παρουσιάσει τη δημιουργία του κόσμου ως προετοιμασία για τη δημιουργία του ανθρώπου. Λέξεις: αυτά είναι τα προϊόντα του ουρανού και της γης κατά τη δημιουργία τους κ.λπ. αποτελούν την επιγραφή του μετέπειτα μύθου για τη διακόσμηση της γης και για το ανθρώπινο γένος ειδικότερα (Γεν. 5:1, 6:9, 10:1). Εξηγώντας την έννοια της δημιουργίας του ουρανού και της γης, ο αφηγητής λέει ότι ξεκινούν, σύμφωνα με την εβραϊκή έκφραση, από την ημέρα, δηλαδή από την εποχή της δημιουργίας, γιατί οι Εβραίοι δέχονται την ημέρα στο πιο εκτεταμένο σημάδι για κάποιο γνωστό χρόνο (Ησ. 2:12, 17, 20). Για να διακρίνει την αρχική γενιά πραγμάτων, που έγινε με δημιουργική δύναμη, από τη γέννησή τους σύμφωνα με τους νόμους της φύσης, αναφέρει, ως παράδειγμα, τη δημιουργία φυτών, εντελώς νέων στη γη, χωρίς τη βοήθεια της βροχής και των ανθρώπινων χεριών (Γεν. 2:5). Προσθέτει ότι ατμός ανέβηκε από τη γη (Γεν. 2:6). Προφανώς, αυτό περιγράφει την πρώτη κατάσταση της γης, που μόλις και μετά βίας απελευθερώθηκε από τα νερά που την κάλυψαν και τη διείσδυσαν. Αλλά μερικές από αυτές τις λέξεις, σε σχέση με τις προηγούμενες, λαμβάνονται με αρνητική έννοια, όπως αυτό γίνεται από ανάγκη στα λόγια του ψαλμού (Ψαλμ. 9:19): οι φτωχοί δεν θα ξεχαστούν εντελώς, η υπομονή των φτωχών θα χαθεί (σε σχέση με την προηγούμενη έκφραση θα πρέπει να γίνει κατανοητό: δεν θα χαθεί για πάντα). Αξίζει να σημειωθεί ότι στην εισαγωγή της ιστορίας του ανθρώπου για πρώτη φορά, το μεγαλειώδες όνομα יהוה Jehovah, δηλαδή Αυτός ή ο Υπάρχων, καθιερώνεται στην Αγία Γραφή σε συνδυασμό με το προηγουμένως χρησιμοποιούμενο όνομα אלהים Ελοχίμ Θεός. Ίσως η πρόθεση του αφηγητή ήταν να μεταφέρει μέσω αυτού ειδικά ότι ο Θεός, ο Δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, είναι ο ίδιος που αποκαλύφθηκε στον Ισραήλ ως Εκπληρωτής των ευγενικών υποσχέσεων (Εξ. 3:15). Μερικοί από τους νεότερους μελετητές των ιερών βιβλίων παρατηρούν εδώ κάτι εντελώς διαφορετικό. Σημειώνοντας ότι μέχρι αυτό το σημείο στο βιβλίο της Γένεσης χρησιμοποιούνταν συνεχώς το όνομα Ελοχίμ και από εδώ και πέρα ​​μέχρι το τέλος του Κεφαλαίου ΙΙΙ χρησιμοποιείται Ιεχωβά, Ελοχίμ, συμπεραίνουν από αυτό ότι αυτό το μέρος του βιβλίου γράφτηκε από έναν εντελώς διαφορετικό συγγραφέα. Αλλά σε αυτό ακριβώς το μέρος χρησιμοποιείται επίσης ένα Ελοχίμ (Γεν. 3:3, 5). Ποιος από τους δύο υποτιθέμενους συγγραφείς έγραψε αυτούς τους στίχους; Ακόμη και σε ένα εδάφιο γράφεται πρώτα Ιεχωβά Ελοχίμ, και μετά Ελοχίμ (Γέν. 3:1). Λοιπόν, αυτός ο ένας στίχος γράφτηκε πραγματικά από δύο συγγραφείς; Στο κεφάλαιο IV, ένα πράγμα χρησιμοποιείται επανειλημμένα: Ιεχωβά. Χρειάζεται πραγματικά ένας τρίτος συγγραφέας για αυτό; Το κεφάλαιο V ξεκινά με μια επιγραφή ακριβώς όπως η παρούσα, μόνο που λέει Elohim. Πόσοι άλλοι διαφορετικοί συγγραφείς πρέπει να εφευρεθούν για να εξηγήσουν αυτή τη διαφορά στα λόγια; Ωστόσο, οι ίδιοι οι λόγιοι υπερασπιστές αυτής της τολμηρής εικασίας μας προστατεύουν επαρκώς από τη δυσκολία να τους συναγωνιστούμε, όταν ένα (Eichhorn) αυτού του μέρους του βιβλίου της Γένεσης, σε σύγκριση με το προηγούμενο, ορίζει μια ανώτερη αρχαιότητα, σύμφωνα με το ύφος της, ακατέργαστη και αμαθής. και ο άλλος (Χάινριχς) βρίσκει εδώ περισσότερη τελειοποίηση στη συλλαβή και περισσότερα σημάδια μάθησης. Εικόνα της δημιουργίας του ανθρώπου 7. Ο Κύριος ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο από το χώμα της γης, και εμφύσησε στα ρουθούνια του πνοή ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ψυχή ζωντανή. Η εικόνα της δημιουργίας του ανθρώπου δείχνει μέσα του την άριστη και πλησιέστερη δημιουργία στον Θεό. Δεν παράγεται με μία μόνο δράση, αλλά με σταδιακό σχηματισμό, όπως πρώτα δημιουργείται το φως και μετά σχηματίζονται τα φωτιστικά. Ο Δημιουργός του κόσμου κάνει τα πάντα με μια λέξη. Ο Δημιουργός του ανθρώπου φαίνεται να μιλά πρώτα μέσα Του, μετά να ενεργεί και τελικά να εισάγει την πνοή Του στον άνθρωπο. Η ιδέα ορισμένων ότι αυτός που ενεργούσε σε αυτήν την περίπτωση ήταν ο Υιός του Θεού με τη μορφή ενός ανθρώπου είναι μια εικασία που δεν εξυπηρετεί ούτε τη σαφήνεια ούτε την αξιοπιστία του θρύλου του Μωυσή. Η Σύνοδος του Θεού (Γεν. 1:26) αναθέτει τη δημιουργία του ανθρώπου στην Αγία Τριάδα, και δεν χορηγεί αυτή την ενέργεια στο άγαμο πρόσωπο Της. Ο αφηγητής χρησιμοποιεί ειδικά χαρακτηριστικά για να περιγράψει τη δημιουργία σώματος και ψυχής. Για το εξωτερικό μέρος του ανθρώπου, η ουσία λαμβάνεται από τη γη, την οποία πρέπει να κατέχει, ώστε να έχει άμεση γνώση των ιδιοτήτων των πραγμάτων που του ανήκουν και την πιο στενή σχέση με την περιοχή της κυριαρχίας του. Και αφού αυτή η ουσία, που σχηματίστηκε, ας πούμε, από τα ίδια τα χέρια του Δημιουργού, ήταν χωρίς αμφιβολία η πιο αγνή, η τελειότερη και κατά συνέπεια η ισχυρότερη, η δύναμη με την οποία ο πρωτόγονος άνθρωπος μπορούσε να ενεργήσει στον ορατό κόσμο μέσω αυτής πρέπει να ήταν τόσο μεγάλη όσο η αδυναμία που κρατά τώρα ένα κατεστραμμένο άτομο υπό την επίδραση των πλησιέστερων και πιο μακρινών πλασμάτων αυτού του κόσμου. Αλλά ο πρώτος βαθμός από τον οποίο ξεκινά ο σχηματισμός ενός τόσο ισχυρού πλάσματος είναι η σκόνη και ο Δημιουργός της στην καθημερινή ζωή παρουσιάζεται με την εικόνα ενός φτωχού ανθρώπου. Αυτό, σύμφωνα με την εξήγηση που έκανε ο Προφήτης Ιερεμίας (Ιερ. 18:2–6), δηλώνει τη δύναμη του Δημιουργού και την ασημαντότητα του πλάσματος, όσο μεγάλη κι αν φαίνεται. Η σκέψη ότι γεννιέται από χώμα πρέπει να είναι μια ανεξάντλητη πηγή ταπεινότητας για ένα άτομο στη γη και στον ουρανό. Ο Θεός δεν εισπνέει την ψυχή σε ένα άτομο με τέτοιο τρόπο ώστε, επομένως, να μπορεί με την κατάλληλη έννοια να ονομαστεί με τους ειδωλολάτρες divinae particulam aurae, ένα σωματίδιο της πνοής του Θεού, γιατί η ζωντανή ανθρώπινη ψυχή είναι πολύ διαφορετική από το ζωογόνο Πνεύμα του Θεού (Α' Κορ. 15:4). Αυτή η έμπνευση δείχνει μόνο την αρχή της ύπαρξής της και έναν τρόπο να είναι διαφορετικός από εκείνες τις ψυχές που προηγουμένως δημιουργήθηκαν από τον Λόγο του Θεού. Η δημιουργική έμπνευση σχετίζεται κυρίως με το ανθρώπινο πρόσωπο, ως έδρα των οργάνων του αισθήματος και καθρέφτη της ψυχής. Η ψυχή από την πρώτη ορατή δράση, που μαρτυρεί την παρουσία της, ονομάζεται αναπνοή και, σύμφωνα με την ακριβή μετάφραση της εβραϊκής έκφρασης, πνοή ζωών. γιατί ο άνθρωπος πραγματικά συνδυάζει μέσα του τη ζωή των φυτών, των ζώων και των Αγγέλων, την πρόσκαιρη και αιώνια ζωή, τη ζωή κατ' εικόνα του κόσμου και κατ' εικόνα Θεού. Με όλα αυτά ο άνθρωπος έγινε ζωντανή ψυχή, δηλαδή μετά την ένωση της ψυχής με το σώμα έγινε ενιαίο ον, στην εξωτερική ζωή που ανήκει στον κύκλο των ζώων. Πρώτη θέση του ανθρώπου 8. Και ο Κύριος ο Θεός φύτεψε έναν κήπο στην Εδέμ στα ανατολικά. και τοποθέτησε εκεί τον άνθρωπο που είχε δημιουργήσει. 9. Και ο Κύριος ο Θεός έφτιαξε από τη γη κάθε δέντρο που είναι ευχάριστο στο βλέμμα και καλό για τροφή, και το δέντρο της ζωής στο μέσο του κήπου, και το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού. 10. Ένα ποτάμι βγαίνει από την Εδέμ και ποτίζει τον κήπο. τότε χωρίζεται σε τέσσερα ρεύματα. 11. Το όνομα του πρώτου είναι Φισών: ρέει γύρω από όλη τη γη της Χαβιλά, όπου υπάρχει χρυσός, 12. και ο χρυσός αυτής της γης είναι ο καλύτερος. υπάρχει επίσης πέτρα μπντελάχ και όνυχα. 13. Το όνομα του δεύτερου ποταμού είναι Gihon: ρέει γύρω από ολόκληρη τη γη του Cush, 14. Το όνομα του τρίτου ποταμού είναι Τίγρης, που ρέει κατά της Ασσυρίας. Ο τέταρτος ποταμός είναι ο Ευφράτης. 15. Και ο Κύριος ο Θεός πήρε τον άνθρωπο και τον έβαλε στον κήπο της Εδέμ για να τον καλλιεργήσει και να τον φυλάξει. Στον Αδάμ δόθηκε ένας κήπος για τη διαμονή του ή, σύμφωνα με το συνηθισμένο όνομα στη γλώσσα μας, παράδεισος גן, παϱάδεισος. Μεταξύ των Εβραίων, αυτό το όνομα σημαίνει απλώς κήπος (Εκκλ. 2:5), και στην Καινή Διαθήκη μερικές φορές δείχνει μια ευλογημένη κατάσταση στον ουρανό (Λουκάς 23:42, Β' Κορ. 12:2-4, Αποκ. 2:7). Επομένως, όχι μόνο στη γη, ακόμη και σε ολόκληρο τον κόσμο, δεν υπάρχει σχεδόν κανένα μέρος όπου η περιέργεια δεν αναζητά και η ευκολοπιστία δεν βρίσκει τον παράδεισο. Αλλά αντί να περιπλανηθείτε στο σταυροδρόμι των ανθρώπινων απόψεων, είναι καλύτερα να σταματήσουμε σε αυτή τη μελέτη στις σαφείς οδηγίες του Λόγου του Θεού και να αναγνωρίσουμε ταπεινά τη δύναμη του Χερουβείμ, που διορίστηκε να φυλάξει το μονοπάτι προς το δέντρο της ζωής. Σύμφωνα με τον μύθο του Μωυσή, ο παράδεισος πρέπει να αναζητηθεί στη γη, γιατί σε αυτόν υπάρχουν δέντρα που καλλιεργεί ο Θεός από τη γη (Γεν. 2:9), ζώα και πουλιά (Γεν. 2:19), δημιουργημένα από τη γη (Γεν. 2:19), ποτάμια, εν μέρει γνωστά (Γεν. 2:14). Δεν ήταν ολόκληρη η γη παράδεισος, αλλά ο παράδεισος ήταν, σαν να λέγαμε, η πρωτεύουσά της, γιατί ο Αδάμ, μετά την πτώση, εκδιώχθηκε από τον παράδεισο για να καλλιεργήσει τη γη (Γεν. 3:23). Δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι τα ίχνη του παραδείσου έχουν σβήσει εντελώς από μια πλημμύρα ή κάτι άλλο, γιατί οι λεπτομέρειες που αναφέρει ο Μωυσής σχετικά με την τοποθεσία του δείχνουν το αντίθετο. Θεωρεί τον παράδεισο στην Εδέμ, μια χώρα που, σύμφωνα με τις οδηγίες άλλων ιερών βιβλίων (Ησ. 37:12. Ιεζ. 27:23), μπορεί πιθανώς να αναζητηθεί κοντά στη Μεσοποταμία, τη Συρία ή την Αρμενία, στα ανατολικά σε σχέση με τη χώρα στην οποία γράφει ή με τη γη της επαγγελίας που έχει στο μυαλό του. Προκειμένου να ορίσει τον τόπο του παραδείσου για τους πιο μακρινούς απογόνους, εφιστά την προσοχή σε ό,τι πιο μόνιμο και μόνιμο στη γη - τα ποτάμια. Από τα τέσσερα που κατονομάζει, τα δύο είναι γνωστά χωρίς αμφιβολία: ο Χιντέκελ, σύμφωνα με την ερμηνεία των εβδομήντα ερμηνευτών, ο Τίγρης (Δαν. 10:4), η οποία είναι σύμφωνη με την τοπική οδηγία του Μωυσή και για την οποία δεν υπάρχει λόγος αμφιβολίας. και τον Ευφράτη, που είναι γνωστό ότι δεν έχει περιγραφεί από τον Μωυσή σε καμία ειδική περίσταση. Αλλά εξερευνώντας τους άλλους δύο ποταμούς που περιγράφει ο Μωυσής, με τις συνθήκες που τους ανήκουν, ανάμεσα στο σταυροδρόμι των εικασιών, όχι με ιδιαίτερη πεποίθηση, αλλά μόνο με ιδιαίτερη περιέργεια, μπορείτε να μείνετε για λίγο στο νεότερο, σύμφωνα με το οποίο ο Fishon είναι η Φάσις ή ο Αράκ. Η Χαβιλά είναι η πατρίδα των ανθρώπων από τους οποίους η Κασπία Θάλασσα ονομαζόταν Khvalynsk. Gihon - Gigon, αλλιώς Amu, ένας ποταμός που ρέει στη Θάλασσα της Αράλης. Το Κους είναι το αρχαίο Καφ, το οποίο αντικαταστάθηκε από το Μπαλκ, μια πόλη με περιοχή στη Μπουχάρια, υπό τον Γκίκον (Michaelis Suppl. ad Lex. Hebr.). Το αν το βδέλλιο είναι ανϑϱαξ anphrax, carbuncle, όπως νόμιζαν εβδομήντα διερμηνείς, ή bdellium, ένα είδος αρωματικής ρητίνης, όπως πίστευε ο αρχαίος Λατινικός μεταφραστής, δεν μπορεί να αποφασιστεί με βεβαιότητα. Ωστόσο, όπου, λόγω διαφωνίας εικασιών, πιστεύεται ο παράδεισος, αυτή η διαφωνία δεν πρέπει να κατηγορηθεί στον ιερό συγγραφέα, που έδωσε στην αφήγησή του κάθε δυνατή σαφήνεια, αλλά στον χρόνο, που αλλάζει όχι μόνο τα αυθαίρετα ονόματα των πραγμάτων, αλλά και τη φυσική κατάσταση της γης. Αυτό που λέει επίσης ο Μωυσής για την προέλευση του παραδείσου, για τα εξαρτήματά του και για την εισαγωγή του ανθρώπου σε αυτόν πρέπει να γίνει κατανοητό σύμφωνα με την αρχική έννοια της φύσης του παραδείσου. Η φύτευση του παραδείσου αποδίδεται στον Θεό με τέτοιο τρόπο που η δημιουργία του δεν ήταν τυχαία και απλή συνέπεια του σχηματισμού της γης, αλλά πράξη της ειδικής πρόθεσης του Θεού. Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του παραδείσου ήταν το δέντρο της ζωής και το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού. Το δέντρο της ζωής, το οποίο, σύμφωνα με την πλησιέστερη εφαρμογή στο εβραϊκό όνομα, μπορεί να ονομαστεί το δέντρο των ζωών και επίσης το δέντρο της υγείας (Ιησούς του Ναυή 5:8) Ο Μωυσής αντιπροσωπεύει ως το κεφάλι των δέντρων του παραδείσου που είναι καλά για φαγητό, όπως το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού παρουσιάζεται σε κάποια αντιστοιχία με δέντρα που είναι ευχάριστα να τα δεις. Απέχοντας τόσο από την ουσιαστική γνώση του δέντρου της ζωής όσο και από την κατανάλωση των καρπών του, πρέπει να αρκεστούμε σε αυτόν τον συγκριτικό τρόπο εξήγησης. Ήταν ανάμεσα στα δέντρα του παραδείσου όπως είναι ο άνθρωπος ανάμεσα στα ζώα, όπως ο ήλιος ανάμεσα στους πλανήτες. Οι καρποί των δέντρων του παραδείσου χρησίμευαν για διατροφή, ο καρπός του δέντρου της ζωής για υγεία. Αυτά θα μπορούσαν να αναπληρώσουν την ανεπάρκεια στο σώμα που παράγεται από την κίνηση, και αυτό, φέρνοντας τις δυνάμεις του στην ίδια ισορροπία ανά πάσα στιγμή, διατήρησε σε αυτό την ικανότητα να ζει για πάντα (Γεν. 3:22) και να ωριμάζει σε μια ανώδυνη μεταμόρφωση από πνευματικό σε πνευματικό σώμα (Α' Κορ. 15:44-46). Επειδή όμως η ζωή και το φως του ανθρώπου ήταν πάντα στον υποστατικό Λόγο του Θεού (Ιωάννης 1:4), το δέντρο της ζωής στην ευεργετική του επίδραση στη φυσική ζωή ήταν ένας μεγαλειώδης σχηματισμός γεμάτης χάρης ζωής στον Θεό, στο οποίο σημείο χρησιμοποιείται το όνομα του δέντρου της ζωής στην Καινή Διαθήκη (Αποκ. 2:7, 22:2). Όταν το δέντρο της ζωής παρουσιάζεται στη μέση του κήπου, τότε η Αγία Γραφή δείχνει όχι τόσο στο κέντρο του τόπου, αλλά στη διακριτή του ιδιότητα και το προφανές μεγαλείο του. Έτσι παρουσιάζεται ο βασιλιάς στον λαό του (Α' Βασιλέων 3:8). Το όνομα του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού αναφέρεται αναμφίβολα στην επίδραση που θα μπορούσε να έχει στον άνθρωπο. Ωστόσο, δεν θα μπορούσε να είναι πηγή γνώσης, τόσο επειδή αυτό είναι ασυμβίβαστο με τη φύση του δέντρου, όσο και επειδή η εικόνα του Δημιουργού ήταν στον άνθρωπο η πηγή της λογικής ή της γνώσης (Κολ. 3:10) και ολόκληρος ο κόσμος του παρουσίασε εικόνες καλού. Έτσι, αυτό το δέντρο υποτίθεται ότι αποτελούσε μόνο ένα μέσο και μια ευκαιρία για πειραματική γνώση ή μια πραγματική αίσθηση της διαφοράς μεταξύ καλού και κακού. Αυτή η ενέργεια θα μπορούσε να εξαρτάται τόσο από τις ιδιότητες του δέντρου όσο και από τον ειδικό σκοπό του Θεού. Από την ιδιότητα του δέντρου, αν φανταστούμε ότι ήταν στη φύση απέναντι από το δέντρο της ζωής. Ότι όση ζωογόνος δύναμη περιείχε το δέντρο της ζωής, τόσο πολύ παρόμοια με την ουσία της νεκρότητας ήταν κρυμμένη στο δέντρο της γνώσης. ότι όσο η επιρροή του πρώτου αντιστοιχούσε στη δομή του ανθρώπινου σώματος, τόσο οι ενέργειες του δεύτερου ήταν αταίριαστες με αυτό και επομένως καταστροφικές. Από ειδικό σκοπό, αφού το δέντρο της γνώσης, έχοντας επιλεγεί ως όργανο δοκιμής, αντιπροσώπευε στον άνθρωπο, αφενός, μια διαρκώς αυξανόμενη γνώση και απόλαυση του καλού στην υπακοή στον Θεό, αφετέρου, τη γνώση και την αίσθηση του κακού στην ανυπακοή. Όλα όσα λέει η Αγία Γραφή για το δέντρο της γνώσης σχετίζονται με αυτόν τον ιδιαίτερα δοκιμαστικό σκοπό. Φαίνεται ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε έξω από τον παράδεισο και στη συνέχεια εισήχθη σε αυτόν είτε από άγγελο είτε με άμεση έμπνευση από τον Θεό. Μια τέτοια είσοδος σε αυτό τον έκανε να αισθανθεί ότι δεν ήταν ο φυσικός κυρίαρχος του ευλογημένου σπιτιού του, αλλά ένας αιχμάλωτος φερμένος σε αυτό κατά χάρη και πρέπει να περάσει από αυτό για να δόξει. Ο άνθρωπος μεταφέρθηκε στον παράδεισο για να τον καλλιεργήσει (Γέν. 2:15). Αν και η άθικτη φύση, φυσικά, ήταν πλούσια ακόμη και χωρίς τη βοήθεια της τέχνης, και παρόλο που ο άνθρωπος έπρεπε λιγότερο από όλα να υπηρετήσει το σώμα του. Ωστόσο, ο Θεός του αναθέτει απλές αγροτικές εργασίες, ώστε δοκιμάζοντας πράγματα να αυξήσει τις φυσικές του γνώσεις, ώστε να υπερασπιστεί τον εαυτό του όσο το δυνατόν περισσότερο από το επικίνδυνο αίσθημα αυτοικανοποίησης και ανεξαρτησίας και η ορατή βελτίωση των γήινων προϊόντων μέσω της εργασίας να φέρει στο μυαλό του τη δυνατότητα και το καθήκον να καλλιεργήσει την καρδιά του για να φέρει στον Θεό τους τελειότερους καρπούς τιμής και αλήθειας. Του εμπιστεύτηκε επίσης τη φύλαξη του παραδείσου όχι τόσο από τα πλάσματα που ήταν υποταγμένα σε αυτόν, αλλά από τη δική του ακράτεια και τον πειρασμό που του παρείχε ο Παντογνώστης. 16 Και ο Κύριος ο Θεός πρόσταξε τον άνθρωπο, λέγοντας: Θα φας τον καρπό κάθε δέντρου σε αυτόν τον κήπο, 17 αλλά δεν θα φας τον καρπό του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού. Γιατί τη μέρα που θα φας, σίγουρα θα πεθάνεις. Η εντολή που δόθηκε στον Αδάμ αποτελείται από μια ευλογία, μια απαγόρευση και μια απειλή. Της απαγόρευσης προηγείται μια ευλογία, έτσι ώστε ένα άτομο, αποδεχόμενο αυτό το τελευταίο, να αισθάνεται ακόμη πιο έντονα τόσο την υποχρέωση να υποταχθεί στον πρώτο όσο και την ευκολία να εκπληρώσει το θέλημα του Θεού. Υποτάσσω, του λέει ο Κύριος, στο θέλημά σου όλα τα δέντρα του παραδείσου - άφησε ένα στο θέλημά Μου. Θα έχετε πολλά καλά δέντρα για φαγητό, αλλά μην φάτε από ένα. Έτσι, ο Κύριος αποκαλύπτει επίσης στις εντολές Του περισσότερη αγάπη παρά τη δύναμή Του. Ακούγοντας την απαγόρευση που τίθεται στο δέντρο της γνώσης, μερικοί θα ήθελαν ο Θεός είτε να απομακρύνει εντελώς ένα τόσο επικίνδυνο δέντρο από τον παράδεισο, είτε να ενισχύσει σταθερά τον άνθρωπο ενάντια στον πειρασμό. Αν και δεν είναι χαρακτηριστικό ενός έργου να κρίνει τον Καλλιτέχνη (Ρωμ. 9:20), αλλά όταν υπάρχουν ήδη εκείνοι που Τον αντικρούουν, τότε είναι επιτρεπτό με ευλαβική προσοχή να δικαιολογεί τους τρόπους Του. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού. Αναγκαίο και υψηλό χαρακτηριστικό της εικόνας του Θεού είναι η ελευθερία. Η ελευθερία του πλάσματος δεν αποκλείει τη δυνατότητα να κάνει το κακό, αλλά ενισχύεται στην καλοσύνη από επιβαρυντικές εμπειρίες του καλού, που σταδιακά, με τη βοήθεια της χάρης, συνιστούν καλή συνήθεια και, τέλος, ηθική αδυναμία να κάνεις το κακό. Από αυτό είναι σαφές ότι ο άνθρωπος, δημιουργημένος ελεύθερος, έπρεπε αναγκαστικά να περάσει από το μονοπάτι της δοκιμασίας. Για να τον δοκιμάσει, δεν ανατίθεται μόνο ο φυσικός και εσωτερικός νόμος της αγάπης για τον Θεό, αλλά και ο θετικός εξωτερικός νόμος του δέντρου της γνώσης, γιατί αυτός ο τελευταίος νόμος αποκαλύπτει στον άνθρωπο έναν τρόπο δράσης που βασίζεται στην άνευ όρων υποταγή του θελήματός του στο θέλημα του Θεού. Και αυτή η υπακοή, αμετάβλητα διατηρημένη, πρέπει να ντύσει τη βούληση, περιορισμένη με τη βία, με την απεριόριστη βούληση, γιατί αυτός ο νόμος υποβάλλει τις κατώτερες δυνάμεις του ανθρώπου, καθώς και τις ανώτερες, στην εγγενή δοκιμασία και, κατά συνέπεια, προετοιμάζεται για έξαρση. γιατί ο Θεός προβλέπει έναν ενεργητικό πειρασμό στον οποίο πρέπει να υποβληθεί ένα άτομο από την πλευρά ενός ήδη πεσμένου όντος, και στρέφει τον πειρασμό σε ένα τέτοιο αντικείμενο στο οποίο ο πειραζόμενος θα μπορούσε εύκολα να αντισταθεί στον πειρασμό. Η απαγόρευση συνοδεύεται από απειλή, έτσι ώστε αν η αγάπη και η ευγνωμοσύνη κλονιστούν στη δοκιμασία, τότε ακόμα κι αν ο φόβος θα ήταν η σωτηρία του ανθρώπου. Συνήθως ο Θεός ενεργεί με φόβο όπου αποτυγχάνει με αγάπη. Η απειλή εκφράζεται με μια έκφραση που, από τη φύση της ιερής γλώσσας, απεικονίζει τη βεβαιότητα του γεγονότος: θα πεθάνεις. Η απειλή θανάτου λόγω ανυπακοής δείχνει τόσο ότι ένα άτομο δεν ήταν εκ φύσεως θνητό, όσο και ότι ο θάνατος είναι η στέρηση όλων όσων αποτελούσαν τη ζωή ενός αθώου ανθρώπου. Ένας άνθρωπος είχε πνευματική ζωή όταν περπατούσε στο φως του προσώπου του Θεού, τρεφόταν με τον Λόγο του Θεού και μπορούσε να αναπτυχθεί σε πνευματικό καλό. Υπάρχει λοιπόν και ο πνευματικός θάνατος, όταν το ανθρώπινο πνεύμα έχει ύπαρξη χωρίς ζωή, όπως σε ένα νεκρό σώμα υπάρχει κίνηση χωρίς ζωή, όταν γεννά τέτοιες σκέψεις και επιθυμίες που είναι ξένες προς την ύπαρξή του και μάλιστα το καταναλώνουν. Ο άνθρωπος είχε τη ζωή της ψυχής του όταν η φαντασία του ήταν γεμάτη με αγνά και ιερά παραδείγματα και όταν οι εγκάρδιες αισθήσεις του ήταν ζωντανές χωρίς βίαιη φρενίτιδα και γλυκιά χωρίς γοητευτική αρπαγή. Η φαντασία αναστατωμένη και ριγμένη στον ακατέργαστο αισθησιασμό, τα ανήσυχα και επώδυνα συναισθήματα, τα καταστροφικά πάθη είναι ο θάνατος της ψυχής. Η ανθρώπινη σωματική ζωή ήταν ανώδυνη και ασφαλής από καταστροφικές ενέργειες. Οι αναπηρίες, οι ασθένειες και η καταστροφή συνιστούν το θάνατο του σώματος. Έτσι, η απειλή του Θεού, κατά τα λόγια του αγίου Αυγουστίνου, περιλαμβάνει όλους τους θανάτους ακόμη και μέχρι τον τελευταίο, που ονομάζεται δεύτερος (De civ. Dei. C. XV). Ο Θεός απειλεί τον άνθρωπο με θάνατο όχι ως εκδίκηση, αλλά ως φυσική συνέπεια της ανυπακοής και της πτώσης. Η ζωή και το φως του ανθρώπου ήταν στον Θεό (Ιωάν. 1:4), η απόκλιση από το θέλημα του Θεού ήταν αποξένωση από τη ζωή του Θεού (Εφεσ. 4:18), τι απέμεινε στον άνθρωπο εκτός από τον θάνατο; Όταν η ίδια η ημέρα του φαγητού από το δέντρο της γνώσης ορίζεται ως ημέρα θανάτου, αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό είτε με τέτοιο τρόπο ώστε η ημέρα να σηματοδοτεί εδώ γενικά την ώρα μετά την Άλωση, είτε με τέτοιο τρόπο ώστε την ημέρα της πρώτης πτώσης να επέλθει πνευματικός θάνατος και να αρχίσει η παγκόσμια κυριαρχία του θανάτου. 18. Και ο Κύριος ο Θεός είπε: Δεν είναι καλό για τον άνθρωπο να είναι μόνος. Θα τον κάνω βοηθό σαν αυτόν. 19. Διότι, όταν ο Θεός δημιούργησε από τη γη κάθε θηρίο του αγρού και κάθε πουλί του ουρανού, και τα έφερε στον άνθρωπο, για να δει πώς να τα ονομάσει, και ότι ό,τι ο άνθρωπος αποκαλούσε κάθε ζωντανή ψυχή, αυτό θα έπρεπε να είναι το όνομά της. 20. Και όταν ο άνθρωπος έδωσε ονόματα σε όλα τα βοοειδή και στα πουλιά του ουρανού και σε κάθε θηρίο του αγρού, τότε δεν βρέθηκε για τον άνθρωπο βοηθός σαν αυτόν. 21. Και ο Θεός έκανε έναν βαθύ ύπνο να πέσει στον άνθρωπο, και όταν αποκοιμήθηκε, έβγαλε ένα από τα πλευρά του και σκέπασε εκείνο το μέρος με σάρκα. 22. Και ο Θεός δημιούργησε μια γυναίκα από ένα πλευρό που πήρε από έναν άνδρα, και την έφερε στον άντρα. 23. Τότε ο άντρας είπε: «Αυτό είναι κόκκαλο από τα κόκαλά μου και σάρκα από τη σάρκα μου· θα ονομαστεί γυναίκα, γιατί βγήκε από άντρα. Στην περιγραφή της δημιουργίας της συζύγου, ο Μωυσής δείχνει: τη συμβουλή του Θεού για τη δημιουργία της (Γεν. 2:18), το περιστατικό που έδωσε στον άνθρωπο την ιδέα του βοηθού (Γεν. 2:19–20), την εικόνα της δημιουργίας της συζύγου (Γεν. 2:21–22) και την ιδιοκτησία και την προέλευση του ονόματός της (Γεν. 2:23). Της δημιουργίας της συζύγου προηγείται η συμβουλή του Θεού, όπως η δημιουργία του συζύγου, αλλά όχι τόσο σοβαρή. Προς το παρόν ο Θεός δεν λέει ας δημιουργήσουμε, αλλά θα το κάνω. Αυτή η διαφορά στην έκφραση ακολουθεί τη διαφορά μεταξύ δύο συμβουλίων, το ένα από τα οποία περιέχει τον γενικό και ουσιαστικό προορισμό του ανθρώπου και το άλλο είναι μια ιδιαίτερη προσθήκη στο πρώτο. Οι λέξεις: δεν είναι καλό για τον άνθρωπο να είναι μόνος, είναι αδύνατο να τεθεί σε αντίθεση με τη θεία επιδοκιμασία των πλασμάτων που προηγήθηκαν του ανθρώπου, και παρακάτω να επιβεβαιώσει σε αυτά την αναγκαιότητα μιας συζυγικής κατάστασης για κάθε άτομο. Η δημιουργία μιας συζύγου δεν θα μπορούσε να δώσει στον πρώτο άνδρα ανώτερη τελειότητα από αυτή στην οποία δημιουργήθηκε πριν από αυτήν, και υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες είναι καλό για έναν άντρα να μην αγγίζει τη γυναίκα του (Α' Κορ. 7:1, Ματθ. 19:12). Δεν ήταν καλό για τον Αδάμ να είναι μόνος, πιθανώς επειδή, όταν κοιτούσε τα ζώα, ένιωθε ήδη την ανάγκη για έναν βοηθό σαν αυτόν (Γεν. 2:20). Όταν μια σύζυγος στο συμβούλιο του Θεού αποκαλείται βοηθός του συζύγου της, αυτό δείχνει τον σκοπό της να τον βοηθήσει στη γέννηση και την ανατροφή των παιδιών, σε όλες τις ανάγκες που σχετίζονται με την προσωρινή ζωή. Βοηθός ενός συζύγου όπως πριν από αυτόν כנגדו, μεταφράστηκε εβδομήντα. Μετά από αυτόν και τους ομοίους του καλείται σύζυγος σε ανάμνηση της ίδιας φύσης μαζί του, σε αντίθεση με άλλα είδη ζώων, η πιο στενή του υπηρεσία (Α' Κορ. 11,9), η συνεχής συνομιλία μαζί του και η αχώριστη συμβίωση. Wanting to show the incident that gave man the idea of ​​​​​​an assistant similar to him, and to explain the property of this assistant through comparison with the creatures that serve man, Moses describes the first man’s observation of animals, the naming of animals, and casually mentions their creation. Εδώ δεν γίνεται λόγος για ψάρια, γιατί αυτά, όντας σε έναν κόσμο απομακρυσμένο, θα λέγαμε, από τον άνθρωπο, δεν μπορούσαν να παρουσιαστούν στο βλέμμα του τόσο γρήγορα. Η προσαγωγή των ζώων ενώπιον του ανθρώπου δεν χρειάζεται να αντιπροσωπεύεται ως πνευματικό όραμα ή ως δράση Αγγέλων. Θα μπορούσε να είναι συνέπεια της φυσικής υποταγής και υπακοής τους στον άνθρωπο, σαν ηγεμόνα. Μερικοί πιστεύουν ότι η ονομασία των ζώων και των πτηνών δεν είναι την έκτη ημέρα, η οποία από μόνη της φαίνεται ανεπαρκής για αυτό, και όχι πριν από τη δημιουργία της συζύγου, αφού η γλώσσα προϋποθέτει συνομιλητή, αλλά αυτό έρχεται σε αντίθεση τόσο με τη σειρά της ιερής αφήγησης όσο και με τη σχέση στην οποία παρουσιάζεται η ονομασία των ζώων με τη δημιουργία της συζύγου. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι την έκτη ημέρα, όχι όλα χωρίς εξαίρεση, αλλά τα πιο διάσημα και πλησιέστερα στην ύπαρξη του ανθρώπου, γένη γήινων πλασμάτων ερευνήθηκαν και ονομάστηκαν. και ότι η αρχική γλώσσα υπήρχε πριν από τη δημιουργία της γυναίκας, χωρίς να απαιτεί πολύ χρόνο και κόπο για τη σύνθεση και την εκπαίδευσή της, όπως το χάρισμα των γλωσσών στους Αποστόλους. Ο άνθρωπος το έλαβε μαζί με την ύπαρξη, ίσως τελειοποίησε τη γνώση του μέσω της συνομιλίας του Δημιουργού και μέσω των αισθητηριακών ήχων τη συμπλήρωσε από τον εαυτό του με έμπνευση από τον Θεό, ο οποίος προόρισε τον άνθρωπο για την κοινοτική ζωή. Ο Άγιος Χρυσόστομος εξηγεί την πρόθεση να βλέπει και να ονομάζει ζώα όταν λέει ότι ο Θεός το έκανε αυτό για να μας δείξει τη σοφία του Αδάμ και ως σημάδι της κυριαρχίας του. Για να φανταστούμε την ονομασία των ονομάτων ως πράξη σοφίας, πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Αδάμ είχε προηγουμένως γνώση των γενικών ιδιοτήτων και των νόμων των όντων. και εφαρμόζοντας σε αυτή τη γενική γνώση ό,τι βρήκε με πείρα ή προσεκτική εξέταση σε συγκεκριμένους τύπους πλασμάτων, τους έδωσε ονόματα που απεικονίζουν τη φύση τους. Τέτοια ονόματα διατηρούνται ακόμη κυρίως στην εβραϊκή γλώσσα. Οι λέξεις: έτσι ώστε όπως αποκαλεί ο άνθρωπος κάθε ζωντανή ψυχή, έτσι θα είναι το όνομά της, δείχνουν ότι ο ίδιος ο Θεός προέβλεψε την αξιοπρέπεια αυτών των ονομάτων και τα καθιέρωσε για συνεχή χρήση στην ανθρώπινη γλώσσα. Η επίδραση αυτού του προορισμού συνεχίστηκε πάντα μέχρι το Πανδαιμόνιο της Βαβυλώνας. Η συνέπεια της θέασης και της ονοματοδοσίας των ζώων ήταν ότι ο άνθρωπος δεν βρήκε βοηθό σαν αυτόν. Δεν βρέθηκε σημαίνει περισσότερα από όσα δεν υπήρχε. Το πρώτο προϋποθέτει την έννοια, την αναζήτηση ή την επιθυμία ενός αντικειμένου. Από αυτό είναι σαφές ότι η εξέταση των ζώων που δημιουργήθηκαν σε ζευγάρια οδήγησε τον άνθρωπο στην ιδέα ενός ανθρώπινου ζεύγους. Είτε υπήρχε ειδική πρόθεση του Θεού να τον εισαγάγει σε αυτή τη σκέψη ή αν μπήκε σε αυτήν μόνο ακολουθώντας τις εικόνες του αισθητηριακού κόσμου, ο Μωυσής δεν επιλύει αυτό το ερώτημα. Τουλάχιστον, ο Θεός δικαιολογείται να δημιουργήσει έναν επικίνδυνο βοηθό από το γεγονός ότι ο ίδιος ο άνθρωπος τον επινόησε. Για να δημιουργήσει μια σύζυγο, ο Θεός βάζει έναν άνθρωπο σε βαθύ ύπνο. Κάποιοι φαντάζονται αυτό το όνειρο ως αποτέλεσμα κάποιας κλίσης προς το αισθησιακό από το πνευματικό. Η σύζυγος έχει δημιουργηθεί από τα πλευρά ενός άνδρα, έτσι ώστε ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, να είναι η μόνη αρχή των όντων του είδους του, όπως ο Θεός είναι η μόνη αρχή όλων των ειδών των όντων. έτσι ώστε η σύζυγος να είναι πάντα κοντά στην καρδιά του συζύγου της. έτσι ώστε να είναι φυσικά διατεθειμένη να υπακούει και να του υποτάσσεται, όντας, σαν να λέγαμε, μέρος του. ώστε να διευκολυνθεί η αμοιβαία επικοινωνία σκέψεων, συναισθημάτων, τελειοτήτων και να γίνει το ανθρώπινο γένος ενιαίο σώμα. Όταν η θέση της πλευράς καλύπτεται με σάρκα, δεν μπορεί κανείς να φανταστεί ότι παραβιάζεται η ακεραιότητα του σώματος του Αδάμ. Αλλά ο Αδάμ αφήνεται σε τέτοια θέση που βρίσκει μέρος αυτής της ολότητας στον βοηθό του (Ματθαίος 19:6) 8. Όταν εμφανίζεται μπροστά του μια σύζυγος, πλασμένη σε εικόνα αόρατη στον Αδάμ, τότε είτε με την εσωτερική αίσθηση του τι συνέβη μέσα του κατά τη διάρκεια του ύπνου και από φυσικό πάθος, είτε με έμπνευση από τον Θεό, αναγνωρίζει την καταγωγή της από την ίδια του την ύπαρξη και ανάλογα της δίνει ένα όνομα. Η γλώσσα μας δεν δείχνει τη δύναμη αυτού του ονόματος: είναι ορατή στις εβραϊκές λέξεις: איש, אשה ish, isha. 24. Γι' αυτό ο άνθρωπος θα αφήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και οι δύο θα γίνουν μια σάρκα. Αυτά τα λόγια μπορούν να ληφθούν είτε από το πρόσωπο του Αδάμ, που προβλέπει τη φυσική συνέπεια της δημιουργίας της συζύγου, είτε από το πρόσωπο του Μωυσή, που δείχνει την αρχή του γάμου. Αλλά ο Ιησούς Χριστός τα αποδίδει στον Θεό (Ματθαίος 19:5). Αυτό δείχνει αρκετά τη σημασία τους, ανεξάρτητα από το ποιος προφέρονταν. Η ιδιότητα της έγγαμης ένωσης εξηγείται συγκρίνοντάς την με τη φυσική ένωση μεταξύ γονέων και παιδιών και φαίνεται ότι η πρώτη είναι πιο αχώριστη από τη δεύτερη. Ωστόσο, το να αφήνεις τον πατέρα και τη μητέρα και να προσκολλώνται στη σύζυγο σχετίζεται με τη ζωή της κοινότητας, αλλά δεν επεκτείνεται στην αγάπη και την ευγνωμοσύνη των παιδιών προς τους γονείς τους. Ο χωρισμός από πατέρα και μητέρα αποδίδεται στον σύζυγο επειδή ο σύζυγος και όχι η σύζυγος δημιουργεί σπίτι και οικογένεια χωριστά από τη γονική. Η στενή ένωση του γάμου εκφράζεται ακόμη πιο δυναμικά με το όνομα μία σάρκα. Ο ακριβής λόγος αυτού του πρωτότυπου και καθολικού νόμου περί γάμου είναι τέτοιος που αποκλείει την πολυγαμία και τη σκόπιμη διάλυση του γάμου, αλλά όχι την παρθενία και την αγνότητα. 25 Και ο Αδάμ και η γυναίκα του ήταν και οι δύο γυμνοί και δεν ντρεπόταν. Ο Μωυσής περιγράφει την κατάσταση της αθωότητας από φυσική και ηθική πλευρά. Η γύμνια των πρώτων ανθρώπων, θεωρούμενη σε μια φυσική σχέση με το σώμα, δείχνει ότι, λόγω της αθάνατης δύναμής του, δεν απαιτούσε καμία προστασία από τη δράση εξωτερικών δυνάμεων και λόγω της ομορφιάς του, κανένα εξωτερικό στολισμό. Το γυμνό, ηθικά αποδεκτό και απαλλαγμένο από ντροπή, είναι σημάδι εσωτερικής και εξωτερικής αγνότητας. Η ντροπή είναι ένα αίσθημα πραγματικής ή φανταστικής, αλλά αισθητής έλλειψης τελειότητας ή ομορφιάς: κατά συνέπεια, μπορεί να υπάρξει ντροπή γυμνότητας όταν στην πραγματικότητα αποκαλύπτει ή φέρνει στο νου κάποια ατέλεια ή ασχήμια, η οποία, εφόσον δεν μπορεί να είναι έργο Θεού, είναι, χωρίς αμφιβολία, συνέπεια ηθικής διαφθοράς. Το συνηθισμένο αποτέλεσμα της ντροπής είναι η επιθυμία να κρυφτείς, αλλά αυτή η επιθυμία είναι χαρακτηριστική των πράξεων του σκότους και όχι των πράξεων του φωτός. Από αυτό είναι σαφές ότι η γύμνια των πρώτων ανθρώπων ήταν μια κατάσταση στην οποία, περπατώντας στο φως και την αλήθεια, δεν είχαν τίποτα να κρύψουν από τον Θεό και τη συνείδησή τους. ότι τα ρούχα μας είναι μνημείο της πτώσης. Η σεμνότητα είναι ένα είδος μετάνοιας και η αναίσχυνση είναι αμετανοησία και ακαμψία 9. Στην ιστορία της δημιουργίας του πρώτου ανθρώπου μπορεί κανείς να βρει κάποιες προκαταλήψεις του Ιησού Χριστού. Ο Απόστολος Παύλος ανοίγει τον δρόμο προς αυτό, αποκαλώντας τον Αδάμ εικόνα του μέλλοντος (Ρωμ. 5:14), και καλώντας τον Ιησού Χριστό, σε αντίθεση με τον πρώτο άνθρωπο, τον τελευταίο Αδάμ και τον δεύτερο άνθρωπο (Α' Κορ. 15:45, 47). Άρα, ο πρώτος Αδάμ είναι η εικόνα του δεύτερου Αδάμ. Με την έννοια του ονόματός του, είναι το πρώτο ερυθρό σύμφωνα με την αρχική ουσία του σώματός του. Ο δεύτερος είναι ντυμένος με χιτώνα από σάρκα βαμμένο με το αίμα του πόνου (Αποκ. 19:13). Στην καταγωγή του και στην αξιοπρέπεια της ύπαρξής του, ο πρώτος Αδάμ δεν είχε άλλο πατέρα εκτός από τον Θεό, όπως και ο δεύτερος. Η πιο αγνή σκόνη εξάγεται από ολόκληρη τη γήινη φύση που σχηματίστηκε τις προηγούμενες ημέρες της δημιουργίας στο σώμα του πρώτου Αδάμ. Με παρόμοιο τρόπο, στη σάρκα του Β' Αδάμ, στο πρόσωπο της Παναγίας, εξήχθη ο αγνότερος σπόρος της γυναίκας από όλη την ανθρώπινη φύση, καθαρισμένος σταδιακά στον δυνατό βαθμό στους προηγούμενους προπαρασκευαστικούς χρόνους της νέας δημιουργίας. Η δημιουργία του πρώτου Αδάμ ολοκληρώθηκε εισπνέοντας στην παρθένα γη πνοή ζωής από τον Θεό. η ενανθρώπηση του Υιού του Θεού πραγματοποιήθηκε με την εισβολή του Αγίου Πνεύματος και την επισκίαση της δύναμης του Υψίστου (Λουκάς 1:35), μέσω της οποίας στην Παναγία εισήχθη ο ομοούσιος Λόγος του Θεού στον παρθένο σπόρο της γυναίκας. Έτσι, ο πρώτος άνθρωπος Αδάμ έγινε ζωντανή ψυχή, ο Τελευταίος Αδάμ έγινε ζωογόνο Πνεύμα. Το πρώτο είναι κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, το τελευταίο είναι η λάμψη της δόξας του Πατέρα και η ίδια η εικόνα της υπόστασης Του (Εβρ. 1:3). Σε σχέση με τον κόσμο, ο Αδάμ γίνεται ο κυβερνήτης του σύμπαντος. Ο Υιός του Θεού ορίζεται κληρονόμος των πάντων (Εβρ. 1:2). Στην τοποθεσία σας. Για την παραμονή του πρώτου Αδάμ, ο Θεός, με το δικό του χέρι, ας πούμε, φύτεψε έναν κήπο στην Εδέμ, στα ανατολικά. Έτσι, για να προετοιμαστεί ο τόπος όπου επρόκειτο να εμφανιστεί ο Δεύτερος Αδάμ, τα σταφύλια μεταφέρθηκαν από την Αίγυπτο με ψηλό χέρι και φυτεύτηκαν (Ψαλμ. 79:9). Στη δημιουργία της συζύγου. Εδώ οι ομοιότητες μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου Αδάμ συγχωνεύονται με τα χαρακτηριστικά της αντίθεσης: αφού αυτό που υπάρχει στον πρώτο είναι ασθένεια, τότε στον Δεύτερο είναι η θεραπεία. Το όνειρο του πρώτου Αδάμ στον παράδεισο έγινε η αρχή των ασθενειών όλης της ανθρωπότητας. ο θάνατος του Δεύτερου Αδάμ είναι μια αποφασιστική θεραπεία για όλες τις ασθένειες όλης της ανθρωπότητας. Το πλευρό του πρώτου Αδάμ προσγειώνεται και εμφανίζεται μια σύζυγος, που πρέπει να είναι όργανο αποπλάνησης του. Το πλευρό του Δεύτερου Αδάμ τρυπιέται και βγαίνει αίμα και νερό - σημάδια των μυστηρίων που καθαρίζουν την αμαρτία που δημιουργήθηκε από τη γυναίκα που βγήκε από το πλευρό. Η θέση της πλευράς του πρώτου Αδάμ είναι καλυμμένη με σάρκα, και έτσι η εμφάνιση της διαίρεσης έλαβε την τελειότητά της. αλλά το διάτρητο πλευρό του Δεύτερου Αδάμ παρέμεινε ανοιχτό, ώστε με αυτόν τον τρόπο ό,τι διαιρείται από την πτώση του πρώτου Αδάμ να μπορεί να ενωθεί με το σώμα του Δεύτερου. Η κατάσταση του Δεύτερου Αδάμ μετά το θάνατό Του είναι, σε αφθονία, η κατάσταση που επέστρεψε ο πρώτος Αδάμ πριν από τον ύπνο του στον παράδεισο. Στο γάμο, η δημιουργημένη σύζυγος ενώνεται με τον άντρα της σε μια τέτοια ένωση που κάνουν και οι δύο μια σάρκα. όσοι λυτρώνονται από τον Ιησού Χριστό και πιστεύουν σε Αυτόν είναι επίσης μέλη του σώματός Του, της σάρκας Του και των οστών Του (Εφεσ. 5:30). Ως Κεφάλι του ανθρώπινου γένους. Αλλά ο πρώτος Αδάμ πέταξε μαζί του όλα τα μέλη των οποίων ήταν επικεφαλής. Ο δεύτερος Αδάμ ήταν προορισμένος να προεδρεύει σε όλα τα πράγματα στον ουρανό και στη γη (Εφεσ. 1:10). Η πτώση και η ανάκαμψη του ανθρώπου Η ιστορία της πτώσης και της αποκατάστασης των ανθρώπων περιγράφει τον πειρασμό τους (Γεν. 3:1-5), την πτώση (Γεν. 3:6-7), την τιμωρία (Γεν. 3:8-13), την κρίση του Θεού (Γεν. 3:14-19), την απονομή νέου ονόματος στη σύζυγο (Γεν. 3:20), την αρχή της ενδυμασίας (Γεν. 3:20) Ο Αδάμ και η Εύα από τον Παράδεισο (Γέν. 3:22-24). 1. Το πιο πονηρό από όλα τα ζώα του χωραφιού που δημιούργησε ο Θεός ήταν το φίδι. Είπε στη γυναίκα του: Είπε αλήθεια ο Θεός: Δεν θα φας τον καρπό κανενός δέντρου στον κήπο; 2. Η γυναίκα είπε στο φίδι: Μπορούμε να φάμε φρούτα από τα δέντρα στον κήπο. 3. Μόνο τον καρπό του δέντρου, που είναι στη μέση του κήπου, είπε ο Θεός, μη φας, και μην τον αγγίξεις, μήπως πεθάνεις. 4. Και το φίδι είπε στη γυναίκα: Δεν θα πεθάνεις. 5. Αντίθετα, ο Θεός γνωρίζει ότι την ημέρα που θα φάτε από τον καρπό του, τα μάτια σας θα ανοίξουν και θα είστε σαν θεοί, γνωρίζοντας το καλό και το κακό. Ξεκινώντας να περιγράφει τον πειρασμό, ο αφηγητής δίνει την έννοια του πειρασμού. Και πράγματι, μια σωστή αντίληψη του είναι απαραίτητη για να κατανοήσουμε τη δυνατότητα και να καθορίσουμε την εικόνα του πειρασμού. Ο πειραστής ονομάζεται φίδι. Είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε με την άποψη ότι αυτό σημαίνει ένα απλό ζώο, το οποίο, ως παράδειγμα της κατανάλωσης του από ένα δέντρο απαγορευμένο στους ανθρώπους, προκάλεσε στην Εύα μια ασεβή σκέψη και επιθυμία. αφού σε αυτή την περίπτωση δεν θα χρειαζόταν ο Μωυσής να αποδώσει σε αυτό το ζώο, αντί για μια απλή πράξη, κρίσεις και λόγια ασυνήθιστα για αυτό. και το να παριστάνουμε την ενοχή του κακού στον κόσμο ως ένα ον που δεν έχει ελευθερία και ενεργεί σύμφωνα με τη φύση του θα σήμαινε να παριστάνουμε τον Θεό ως δελεαστικό αντίθετο με τον δικό Του λόγο (Ιακώβου 1:13). Είναι αδύνατο, αντίθετα, να σκεφτεί κανείς ότι αυτό το φίδι είναι μόνο το φάντασμα ενός ζώου, αφού σαφώς συγκρίνεται με τα θηρία του αγρού. Άρα, ο πειρασμός του φιδιού είναι αληθινό, αλλά όχι απλό ζώο. Ένα ον του υψηλότερου είδους ενεργεί με αυτό, γιατί ενεργεί με κατανόηση. αλλά το πλάσμα είναι κακό, γιατί ενεργεί ενάντια στο θέλημα του Θεού, στην καταστροφή των ανθρώπων και στη δική του τιμωρία. Αυτό είναι το ον που, ακριβώς από τον πειρασμό και την εξαπάτηση των ανθρώπων στον Λόγο του Θεού, ονομάζεται αρχαίο φίδι, διάβολος, Σατανάς (Αποκ. 20:2, Ζαχ. 3:1), δολοφόνος από την αρχή, πατέρας του ψέματος (Ιωάν. 8:44). Εφόσον κανένα ον δεν μπορούσε να βγει από τα χέρια του Δημιουργού ως τέτοιο, πρέπει να θεωρηθεί ότι έγινε τέτοιο με την απομάκρυνση από Αυτόν. Αυτό επιβεβαιώνεται και από τον Λόγο του Θεού όταν μιλάει για τους αγγέλους που δεν κράτησαν την καταγωγή τους, αλλά εγκατέλειψαν την κατοικία τους (Ιούδα 1:6). Μερικοί πιστεύουν ότι η αρχή της πτώσης τους είναι ο φθόνος του ανθρώπου (Σοφ. 2:24), και κάποιοι - στην υπερηφάνεια και την απόκλιση από την αγάπη του Θεού στον εγωισμό (Ησ. 14:12-14), θεωρώντας ότι ο φθόνος είναι συνέπεια της πτώσης. Ο Μωυσής δεν δείχνει το ίδιο το πλάσμα, αλλά το όργανο του πειραστή, γιατί η πρόθεσή του να δείξει εν συντομία την αρχή της βλάβης στην ανθρώπινη φύση δεν του επιτρέπει να μπει σε μακρινές και δύσκολες λεπτομέρειες για τις ιδιότητες των πεσόντων πνευμάτων και επειδή ήθελε να παρουσιάσει τον πειραστή ακριβώς και μόνο με τη μορφή που εμφανίστηκε στην Εύα, για να δείξει ότι, παρά τη μεταμφίεση, μπορούσε να τον ανακαλύψει και να τον αναγνωρίσει εύκολα. Όταν η πονηριά αποδίδεται στο φίδι πάνω από όλα τα άλλα ζώα, αυτό δείχνει τη φυσική τελειότητα αυτού του ζώου, την οποία ο Χριστός αντιπροσωπεύει επίσης ως πρότυπο σοφίας (Ματθαίος 10:16). Ο διάβολος επιλέγει ένα τέτοιο όπλο για την πιο βολική λειτουργία και απόκρυψη της εξαπάτησης. Ο Θεός το επιτρέπει έτσι ώστε ο άνθρωπος να βλέπει την εικόνα της προσοχής στο ίδιο το όργανο του πειρασμού. Το φίδι είναι ο ομιλητής. Μάταια αυτό αποδίδεται στη φύση των ζώων στον παράδεισο. Αυτή ήταν η τέχνη του διαβόλου, που ήθελε να προσελκύσει την Εύα στον εαυτό του με περιέργεια και έκπληξη. Ωστόσο, από αυτήν ακριβώς την τέχνη θα μπορούσε να συμπεράνει για την ποιότητα ενός όντος που κρύβεται στη μορφή κάποιου άλλου και δεν τολμά να εμφανιστεί από μόνο του. Μερικοί πιστεύουν ότι το φίδι μίλησε με την Εύα στη φυσική γλώσσα στην οποία όλα τα πράγματα μιλούν με τους σοφούς. αλλά αυτή η φυσική γλώσσα, που δεν ελέγχεται από τον πατέρα του ψέματος, δεν θα ήταν τόσο κακή όσο η γλώσσα του φιδιού στην ιστορία του Μωυσή. Το φίδι μιλά στη γυναίκα του επειδή, όπως σημειώνουν κάποιοι, δεν ασχολήθηκε με τη μελέτη της φύσης των ζώων και έλαβε τον νόμο για το δέντρο της γνώσης μέσω του συζύγου της και, κατά συνέπεια, μπορούσε πιο εύκολα να αμφιταλαντευτεί τόσο για τη φύση αυτού που της μιλούσε όσο και για το θέμα της συζήτησης. και επειδή η σύζυγος, όντας φυσικά εξαρτημένη από τον άντρα της (Α' Τιμ. 2:12-13), έπρεπε φυσικά να είναι πιο αδύναμη στον χωρισμό από αυτόν. Ο πειραστής δεν εγκατέλειψε αυτό το επιτυχημένο τέχνασμα μετά από αυτό (Α' Βασιλέων 11:4· Εκκλ. 7:28· Β' Τιμ. 3:6). Φαίνεται ότι δεν ήταν δύσκολο για την Εύα να παρατηρήσει την αφύσικη κατάσταση του φιδιού, και επομένως είναι ακόμη δύσκολο να πιστέψει κανείς πώς αποφάσισε να συνομιλήσει μαζί του. Αλλά έτσι φαίνεται συνήθως όταν το κόλπο έχει ήδη ανακαλυφθεί. Ας υποθέσουμε ότι η Εύα ξαφνιάστηκε από την εκπληκτική εμφάνιση του φιδιού που μιλούσε, αλλά όπως πριν δεν υπήρχε φόβος και υποψία για αμαρτία και κακό, η προσοχή της στο φίδι μπορούσε ακόμα να οξύνεται από την έκπληξη και σύντομα θα μπορούσε να γεννηθεί η σκέψη ότι η εξαιρετική του κατάσταση ήταν η δράση της κρυμμένης δύναμης του απαγορευμένου καρπού που είχε δοκιμάσει. Τέλος, ίσως αυτό το φαινόμενο δεν φαινόταν ασυνήθιστο. Τότε, όταν ο ορατός κόσμος, ακόμα καθαρός και λεπτός, ήταν πιο ελεύθερα και ανεμπόδιστα διαπερατός στο αόρατο, ίσως δεν ήταν ασυνήθιστο για τα αόρατα όντα να ντύνονται με τις εικόνες ορατών πλασμάτων για να συνάψουν σχέσεις με τον άνθρωπο, κάτοικο του ορατού κόσμου. Τα πρώτα λόγια του πειραστή, όπως διαβάζονται στη μετάφραση εβδομήντα ερμηνευτών, περιέχουν ήδη συκοφαντία κατά του Θεού, αλλά δεν μπορούν να θεωρηθούν ως ένδειξη αμηχανίας εάν ο Θεός είπε αληθινά: μην τρώτε τον καρπό κανενός δέντρου στον κήπο; Έτσι, η συκοφαντία δεν πέφτει στον Θεό, αλλά στον Αδάμ, που, προφανώς, συνάδει περισσότερο με την πονηριά του πειραστή. Επαναστατώντας ευθέως ενάντια στον Λόγο του Θεού, θα μπορούσε να τρομοκρατήσει την Εύα, αλλά μεταμορφώνεται μπροστά της σε φωτεινό Άγγελο, σε δάσκαλο της αλήθειας και την οδηγεί σε αμφιβολία για το αν άκουσε αληθινά τον Λόγο του Θεού από τον σύζυγό της και αν απέχει από το δέντρο της γνώσης λόγω δεισιδαιμονίας. Από αυτό είναι σαφές πόσο επικίνδυνες είναι ακόμη και οι μικρές και μακρινές αμφιβολίες στην πίστη. Η δράση τους παρουσιάζεται ξεκάθαρα στο παράδειγμα του πνιγμού του Πέτρου (Ματθαίος 14:30–31). Η Εύα, απαντώντας στο φίδι, επαναλαμβάνει την εντολή για το δέντρο της γνώσης με την ιδιαιτερότητα ότι του προσθέτει τις λέξεις: και μην το αγγίζεις. Από αυτό μπορούμε να μαντέψουμε ότι η σκέψη της αυστηρότητας της εντολής και του φόβου του θανάτου είχε ήδη αρχίσει να επισκιάζει μέσα της το αγνό αίσθημα της αγάπης και του σεβασμού προς τον Θεό τον Νομοθέτη. Η δεύτερη ομιλία του πειραστή περιέχει τόσα πολλά λόγια, τόσα ψέματα, αλλά υφασμένα με τέτοιο τρόπο ώστε η αποστασία να φαίνεται ότι ενεργεί σύμφωνα με την πρόθεση του Θεού. Σημειώνοντας ότι ο φόβος του θανάτου κρατά την Εύα σε υπακοή στον Θεό, αφαιρεί πρώτα από όλα αυτή την υποστήριξη: δεν θα πεθάνεις. Αλλά για να μην φαίνεται ότι έρχεται σε αντίθεση με τον Λόγο του Θεού, προσπαθεί να εισαγάγει τη δική του αντίφαση στον ίδιο τον Λόγο του Θεού και σε αυτό στρέφει το θεϊκό όνομα του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού. Εξηγώντας αυτό το όνομα, διαβεβαιώνει ότι τρώγοντας από το δέντρο της γνώσης ο Θεός ένωσε την τέλεια γνώση του καλού και του κακού, όπως και με το φαγητό από το δέντρο της ζωής ένωσε την αθάνατη ζωή. και υπόσχεται σε αυτή τη γνώση νέα μάτια, δηλαδή νέο βαθμό γνώσης, ακόμη και θεότητα. Είτε αποδίδει αυτή την έννοια του δέντρου της γνώσης στον ίδιο τον Θεό, είτε την επιβεβαιώνει με όρκο στο όνομα του Θεού: Ο Θεός γνωρίζει (Β' Κορ. 11:11). Δύο σκέψεις θα μπορούσαν να αναβιώσουν με μια τέτοια περιγραφή του δέντρου της γνώσης: είτε ότι ο Θεός, από φθόνο, το απαγόρευσε, για να μην έχει κοινωνούς της δικής του φύσης. ή αυτό που ο Αδάμ μεταμόρφωσε το αληθινό νόημα της εντολής του Θεού. Το ένα ήταν πιο κερδοφόρο για τον πειρασμό από το άλλο. αλλά στην Εύα είναι πιο βολικό να υποθέσουμε το δεύτερο. 6. Στη γυναίκα φάνηκε ότι αυτό το δέντρο ήταν καλό για φαγητό και ότι ήταν ευχάριστο στα μάτια και επιθυμητό επειδή δίνει γνώση. και πήρε τον καρπό του και έφαγε. Το έδωσε και στον άντρα της και έφαγε. 7. Τότε άνοιξαν τα μάτια και των δύο, και είδαν ότι ήταν γυμνοί, και έραψαν φύλλα συκής και έφτιαξαν ποδιές για τον εαυτό τους. Η ίδια η πτώση των προγόνων, σύμφωνα με τον μύθο του Μωυσή, ξεκινά από το εσωτερικό, αποκαλύπτεται με εξωτερική δράση και συνοδεύεται άμεσα από μια νέα αίσθηση της κατάστασης της αμαρτίας. Με την απόκλιση από την ενότητα της αλήθειας του Θεού στην πολλαπλότητα των δικών του σκέψεων, η πολλαπλότητα των δικών του επιθυμιών, που δεν συγκεντρώνονται στο θέλημα του Θεού, ή η λαγνεία, που είναι η άμεση αιτία της εξαπάτησης, η οποία, έχοντας συλλάβει, γεννά την πραγματική αμαρτία, είναι αδιαχώριστη (Ιακ. 1:14-). Η Εύα βλέπει στο απαγορευμένο δέντρο όχι αυτό που είναι, αλλά αυτό που επιθυμεί, σύμφωνα με ορισμένους τύπους λαγνείας (Α' Ιωάννη 2:16). Φαινόταν ότι το δέντρο ήταν καλό για φαγητό - αυτό ήταν σαρκικός πόθος. Ευχάριστο στα μάτια - ο πόθος είναι χτένισμα. Επιθυμητό για αυτό που δίνει η γνώση - κοσμική υπερηφάνεια. Έτσι, το πρώτο αμάρτημα γεννιέται στον αισθησιασμό - η επιθυμία για πολυτέλεια, στην καρδιά - η επιθυμία να απολαύσουμε χωρίς λογική, στο μυαλό - το όνειρο της αλαζονικής γνώσης και, κατά συνέπεια, διεισδύει σε όλες τις δυνάμεις της ανθρώπινης φύσης. Έφαγε. Αυτή είναι η εξωτερική επίδραση της πτώσης. Για να παρουσιαστεί αυτή η πράξη ως άξια θανάτου, πρέπει να θεωρηθεί σε άρρηκτη σύνδεση με την εσωτερική διάθεση για την αμαρτία, που περιλαμβάνει την απιστία, την ανυπακοή, την αχαριστία, την υπερηφάνεια κατά του Θεού και την κακή χρήση όλων των ικανοτήτων. Η αμαρτωλή ενέργεια της συζύγου παραμένει για κάποιο διάστημα χωρίς απτές συνέπειες: είτε επειδή το δηλητήριο του απαγορευμένου καρπού έπρεπε σταδιακά να δράσει στο σώμα. ή επειδή η δράση της συνείδησης δεν έγινε ξαφνικά αισθητή στην ψυχή που απασχολούσε την αισθησιακή ηδονή. Εν τω μεταξύ, ο σύζυγος θα ακολουθήσει τη γυναίκα του. Ταυτόχρονα, ο ιερός αφηγητής σιωπά για τον ιδιαίτερο πειρασμό και τα κίνητρά του για αμαρτία. Από τη σειρά και τη σύνδεση της αφήγησης φαίνεται ξεκάθαρα ότι δεν έγινε μάρτυρας της συνομιλίας της γυναίκας του με το φίδι. Αλλά πιο επικίνδυνη από αυτό ήταν η συνομιλία με τη σύζυγο που έδωσε οδηγίες το φίδι, και η φαινομενικά επιτυχημένη εμπειρία των οδηγιών του. Ωστόσο, αυτό που επιθυμούσε ο Αδάμ όταν έφαγε από τον απαγορευμένο καρπό, αυτό δείχνει την κατάκριση του Θεού (Γεν. 3:22). Φάνηκε στη γυναίκα μου. Μια αμαρτωλή διάθεση στην ψυχή ξεκινά με μια άτακτη κατεύθυνση των γνωστικών δυνάμεων. Κινούμενη από περιέργεια και δυσπιστία, η σύζυγος κοιτάζει το απαγορευμένο δέντρο σαν να το βλέπει για πρώτη φορά. Ξεχνά να το δει ως αντικείμενο της εντολής του Θεού, αλλά το θεωρεί στην επιδιωκόμενη σχέση με τον εαυτό της, με τον αισθησιασμό της, με την καρδιά της, με την κατανόησή της. Ο Σολομών παρατήρησε αυτή την αρχή της αμαρτίας: αυτό είναι που βρήκα, ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο όρθιο. και άρχισαν να αναζητούν τις σκέψεις πολλών (Εκκλ. 7:29). Η διαφορά μεταξύ της αμαρτίας του συζύγου και της αμαρτίας της συζύγου μπορεί να υποτεθεί ότι είναι ότι η σύζυγος ήταν η πρώτη που άνοιξε την καρδιά της στον άγνωστο πειρασμό και ο σύζυγος ενήργησε ενάντια στην άμεση εντολή του Θεού. Σε αυτή την κατανόηση, ο Απόστολος αποδίδει την εξαπάτηση σε μία σύζυγο (Α' Τιμ. 2:14) και την αμαρτία, το έγκλημα, την ανυπακοή σε έναν σύζυγο (Ρωμ. 5:12, 14, 19). Τα μάτια άνοιξαν. Αυτό το άνοιγμα των ματιών δεν σημαίνει τον υψηλότερο βαθμό γνώσης. Οι Εβραίοι χρησιμοποιούν αυτή την έκφραση όταν θέλουν να δείξουν μια απροσδόκητη ανακάλυψη ενός πράγματος που δεν είχε παρατηρηθεί πριν (Γέν. 21:19). Τέτοια ήταν η γύμνια των πρώτων γονιών. Η γύμνια, σύμφωνα με κάποια σεμνότητα της ιερής γλώσσας, προδίδει εσωτερική ή εξωτερική ντροπή (Εξ. 32:25· Αβ. 2:15). Η γύμνια που ένιωθαν οι αμαρτωλοί προπάτορες ήταν επίσης εσωτερική, γιατί συνδυαζόταν με τον φόβο και την επιθυμία να κρυφτούν από τον Θεό. και εξωτερικά, γιατί απαιτούσε ρουχισμό. Η εσωτερική γύμνια σηματοδοτεί τη στέρηση της πρωτόγονης αγνότητας και χάρης. εξωτερικά περιλαμβάνει μια αίσθηση κάποιας ατέλειας ή ακαθαρσίας στο σώμα. Οι μπερδεμένοι αμαρτωλοί σκέφτηκαν να θεραπεύσουν το αίσθημα της γύμνιας ζώνοντάς το. Φυσικά, ορισμένα μέρη του σώματος ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητα σε αυτή την αίσθηση. Αυτό εξηγείται είτε από τη φυσική επίδραση του απαγορευμένου φρούτου, που είναι επιβλαβής για το σώμα, είτε από τη συνέπεια του κυρίαρχου αισθησιασμού. Επειδή όμως το αίσθημα της γύμνιας συνοδεύεται από φόβο Θεού, αυτό το συναίσθημα μπορεί να αποδοθεί άμεσα στη δράση της συνείδησης. Στην οσφύ, που είναι η ορατή πηγή και το σημάδι των απογόνων (Γέν. 24:2, 49:10· Εβρ. 7:5, 10), αντιπροσωπεύει στον Αδάμ ολόκληρο το ανθρώπινο γένος και όλες τις γενιές αμαρτιών και τιμωριών που πρέπει να γεννηθούν από την πρώτη αμαρτία. και η πηγή της ευλογίας του Θεού φαίνεται να είναι πηγή αφόρητης ντροπής και βασανισμού. 8 Και άκουσαν τη φωνή του Κυρίου του Θεού να περπατάει στον κήπο στη δροσιά της ημέρας. και ο Αδάμ και η γυναίκα του κρύφτηκαν από την παρουσία του Κυρίου Θεού ανάμεσα στα δέντρα του κήπου. 9. Αλλά ο Θεός κάλεσε τον Αδάμ και του είπε: «Πού είσαι;» 10. Είπε: Άκουσα τη φωνή σου στον κήπο, και φοβήθηκα, γιατί ήμουν γυμνός, και κρύφτηκα. 11. Και (ο Θεός) είπε: Ποιος σου είπε ότι είσαι γυμνός; έφαγες από το δέντρο από το οποίο σου απαγόρευσα να φας; 12. Ο Αδάμ είπε: Η γυναίκα που μου έδωσες, μου έδωσε καρπό από αυτό το δέντρο και έφαγα. 13. Και ο Θεός είπε στη γυναίκα: Γιατί το έκανες αυτό; Η γυναίκα είπε: Το φίδι με εξαπάτησε, και έφαγα. Ο ίδιος ο Θεός εμφανίζεται να καταδικάζει τους αμαρτωλούς. Αυτό είναι έργο ελέους, με το οποίο εμφανίζεται ακόμη και σε εκείνους που δεν τον αναζητούν (Ησ. 45:1). Το περπάτημα στον κήπο και η φωνή, ή η απτή επίδραση αυτού του περπατήματος, αποδίδονται στον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός, με κάποιο αισθητήριο ζώδιο, προετοιμάζει πρώτα τον άνθρωπο για την εμφάνισή του. Από τον φόβο του Αδάμ δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι αυτό το ζώδιο ήταν τρομερό, γιατί ο ίδιος πιστεύει ότι η αιτία αυτού του φόβου είναι η ίδια του η γυμνότητα. Ο Αδάμ αναγνωρίζει τη φωνή του θεού που περπατά από μακριά, είτε μέσω της έμπνευσης της συνείδησής του, είτε, πιθανότατα, επειδή αυτή η φωνή του ήταν γνωστή από προηγούμενα παρόμοια φαινόμενα. Η Ιερά αφήγηση δεν δίνει ακριβή ιδέα για την εικόνα της εμφάνισης του Θεού. Μπορούμε μόνο να βεβαιώσουμε ότι αυτός που εμφανίστηκε ήταν ο Υιός του Θεού, ο οποίος τείνει να αποκαλύπτει τον Θεό, μη ορατός σε κανέναν, ιδιαίτερα στους αμαρτωλούς (Ιωάννης 1:18). Αυτό το φαινόμενο υποτίθεται ότι συμβαίνει κατά τη διάρκεια της ημέρας, στη μετάφραση εβδομήντα διερμηνέων, το μεσημέρι. Η εβραϊκή έκφραση μπορεί να σημαίνει και πρωινές και βραδινές ώρες (Άσμα 2:17, 4:6). Η μετάφραση βασίζεται μόνο στην εικασία ότι η εμφάνιση του Θεού του Κατηγόρου θα έπρεπε να είχε ακολουθήσει αμέσως μετά την Άλωση. Η επιθυμία να κρυφτείς από τον Θεό αντιπροσωπεύει στους πρώτους γονείς ένα εντυπωσιακό παράδειγμα ενός μπερδεμένου αμαρτωλού, ενώπιον του οποίου οι πιο ξεκάθαρες έννοιες, ποια είναι η έννοια της πανταχού παρουσίας και της παντογνωσίας του Θεού, σκοτίζονται, σαν σε όνειρο, και ο οποίος δεν στερείται τόσο πολύ όσο στερείται το φως (Ιωάννης 3:20). Ο Θεός ξεκινά την επίπληξή του στους αμαρτωλούς με την ερώτηση: πού είστε; Σύμφωνα με την παρατήρηση του αγίου Αμβροσίου (Lib. de parad. p. xiii), ο Θεός δεν ρωτά τον Αδάμ εδώ σε ποιο μέρος βρίσκεται, αλλά σε ποια κατάσταση. Ωστόσο, και τα δύο σημάδια αυτής της ερώτησης δείχνουν ότι ο Θεός, από συγκατάβαση, δέχεται επάνω Του την εικόνα της άγνοιας για να μειώσει τη σύγχυση που νιώθουν οι αμαρτωλοί από την παρουσία Του και για να μην αναγκαστεί να τους εξαναγκάσει την αναγνώριση λόγω αυστηρότητας, αλλά να τους παρακινήσει με πραότητα σε ειλικρινή και σωτήρια μετάνοια. Για το λόγο αυτό, η επίπληξη συνεχίζεται και ολοκληρώνεται επίσης ρωτώντας: ποιος σου είπε ότι είσαι γυμνός; – τι έκανες; Μόνο το φίδι δεν αμφισβητεί. και αυτό γιατί ο Θεός δεν προβλέπει μετάνοια σε αυτόν. Η πρώτη ερώτηση εισάγει ένα άτομο σε μια ζωντανή αίσθηση της κατάστασής του. το δεύτερο και το τρίτο οδηγούν τον σύζυγο στην ίδια την ομολογία της αμαρτίας: έφαγε, έφαγε. Αλλά και σε αυτή τη μετάνοια αποκαλύπτεται ξανά η δύναμη της αμαρτίας, η οποία, μόλις μπει στην καρδιά, ριζώνει και αναμιγνύεται με όλες τις πράξεις, μολύνοντας τις ίδιες τις αρετές. Με το πρώτο σημάδι της παρουσίας του Κυρίου, ο Αδάμ μπορούσε να αισθανθεί ότι ο Θεός δεν ήθελε να τον αφήσει και να τον καταστρέψει, και ως εκ τούτου έπρεπε να καταφύγει στο έλεός Του ακόμη και χωρίς να τον καλέσει, αλλά κρυβόταν. Τότε αναγνωρίζει τη γύμνια του, και τέτοια γυμνότητα που όχι μόνο τον φέρνει σε ντροπή, αλλά και σε φόβο και τον αναγκάζει όχι μόνο να καλύψει ορισμένα μέρη του σώματος, αλλά και να κρυφτεί εντελώς, αλλά δεν βιάζεται να αποκαλύψει τον λόγο της. Η ίδια η παραδοχή της αμαρτίας αναμειγνύεται με την ασήμαντη δικαιολόγηση του πειρασμού της γυναίκας: μου έδωσε καρπό από αυτό το δέντρο. και μάλιστα παράπονο εναντίον του ίδιου του Θεού: τη γυναίκα που μου έδωσες. Η σύζυγος, με τη σειρά της, ρίχνει μέρος της ευθύνης της στο φίδι: το φίδι με εξαπάτησε. 14. Τότε ο Κύριος ο Θεός είπε στο φίδι: Επειδή το έκανες αυτό, είσαι καταραμένος πάνω από όλα τα βοοειδή της γης και πάνω από όλα τα άγρια ​​ζώα. Στην κοιλιά σου θα πας, και θα τρως σκόνη όλες τις μέρες της ζωής σου. 15. Και θα βάλω εχθρότητα ανάμεσα σε σένα και στη γυναίκα, και ανάμεσα στο σπέρμα σου και στο σπέρμα της. θα μελανιάσει το κεφάλι σου και θα του μελανιάσεις τη φτέρνα. 16. Είπε στη γυναίκα του: Θα σου φέρω θλίψη πάνω σε θλίψη στην εγκυμοσύνη σου: θα γεννήσεις παιδιά με αρρώστια. και η επιθυμία σου θα είναι για τον άντρα σου, και αυτός θα σε εξουσιάζει. 17. Και είπε στον Αδάμ: Επειδή άκουσες τα λόγια της γυναίκας σου και έφαγες τον καρπό του δέντρου, για τον οποίο σε διέταξα, λέγοντας: Δεν θα φας από αυτό, η γη είναι καταραμένη για χάρη σου. Θα τρως από αυτό με λύπη όλες τις μέρες της ζωής σου. 18. Θα σου παράγει αγκάθια και γαϊδουράγκαθα. και θα φας το χορτάρι του χωραφιού. 19. Με τον ιδρώτα του φρυδιού σου θα φας ψωμί μέχρι να επιστρέψεις στη γη, αφού σε πήραν από αυτό. γιατί είσαι χώμα και στο χώμα θα επιστρέψεις. Μετά την πεποίθηση, ο Θεός εκφωνεί την κρίση Του στους ένοχους και ιδιαίτερα στο φίδι - την κρίση της δικαιοσύνης, και στους ανθρώπους την κρίση της αλήθειας και του ελέους. Διότι μόνο τιμωρία αναγγέλλεται στο φίδι, και στους ανθρώπους η ελπίδα νίκης επί του φιδιού (Γεν. 3:15). Οι λέξεις της κρίσης χωρίζονται σε τρία μέρη: το πρώτο αναφέρεται στο φίδι, το δεύτερο στη σύζυγο, το τρίτο στον σύζυγο. Η κρίση ξεκινά από το φίδι όχι μόνο επειδή η αμαρτία ξεκινά από αυτούς, αλλά και επειδή στην καταδίκη της υπάρχει κάποια παρηγοριά για τους φοβισμένους ανθρώπους, προστατεύοντάς τους από την απελπισία όταν ακούν την ετυμηγορία για τον εαυτό τους. Η κατάρα που εκφώνησε ο Θεός στο φίδι αναφέρεται είτε στο φυσικό φίδι ως όργανο πειρασμού, είτε στον διάβολο, σαν να ενεργούσε με αυτό το όργανο, ή εν μέρει στο ένα από αυτά, και εν μέρει στο άλλο, ή και στα δύο μαζί. Όλα τα λόγια κατάρας ταιριάζουν στο φυσικό φίδι. Και δεν είναι περίεργο αν ο Θεός καταριέται το όργανο του πειρασμού και της πτώσης του ανθρώπου, όταν καταριέται ολόκληρη τη γη για χάρη του ανθρώπου (Γεν. 3:17). Σε αυτή την περίπτωση, παρομοιάζεται με έναν πατέρα που καταριέται το σπαθί που αφαίρεσε τη ζωή του γιου Του. ή σχολάρχης, που για να κρατήσει την τετριμμένη νεολαία στα όρια της τάξης, τοποθετεί μπροστά της ορατά μνημεία τιμωρημένης αυτοβούλησης. Αν όμως ο Θεός καταριέται το όργανο του πειρασμού, είναι δυνατόν να σιωπήσει για το θράσος του αληθινού ένοχου του πειρασμού; Η καταδίκη του ήταν ιδιαίτερα απαραίτητη τόσο για να τον θέσουν οι άνθρωποι ως παράδειγμα τιμωρημένης αντίστασης στον Θεό, όσο και για να μην χάσουν την ελπίδα της σωτηρίας, έχοντας πέσει στην παγίδα του. Ωστόσο, τα λόγια της κατάρας δεν χωρίζονται ορατά μεταξύ του φιδιού και του διαβόλου, αλλά ρέουν συνεχώς, σαν να εκτείνονται σε ένα αντικείμενο. Επομένως, πρέπει να θεωρηθεί ότι όπως το φίδι και ο διάβολος παρουσιάστηκαν σε ένα άτομο κατά τον πειρασμό του ανθρώπου, έτσι και ο Θεός σε ένα πρόσωπο τους φέρνει ενώπιον της κρίσης Του. και ότι τα λόγια της κατάρας, με ένα κοινό σημάδι, αγκαλιάζουν και τα δύο όντα. Αυτό το είδος αβεβαιότητας στη σημασία αυτών των λέξεων αρμόζει στην πρόθεση του Θεού - να περιλάβει στην ορατή δράση της δικαιοσύνης το μυστικό του ελέους, το οποίο θα ήταν πιο κατανοητό σε έναν συγχωρεμένο παρά σε έναν πικρό εχθρό του Θεού. Για την ευκολία της κατανόησης, μπορεί κανείς να διαχωρίσει την καταδίκη του φιδιού από την καταδίκη του διαβόλου. Το φίδι, το πιο τέλειο ζώο, είναι καταραμένο να τοποθετηθεί κάτω από όλα τα ζώα. Στις μέρες μας είναι πραγματικά έτσι, λόγω του μίσους και της αηδίας που του τρέφουν οι άνθρωποι. Είναι καταδικασμένος να περπατάει στην κοιλιά του και να τρώει σκόνη. Αυτό ή μέρος της φυσικής του τελειότητας του αφαιρείται, όπως νομίζει ο Μέγας Βασίλειος, Homil. de Parad., ή επιστρέφει στα όρια που του έθεσε η φύση, αλλά από τα οποία τον πήρε ο διάβολος. Σύμφωνα με αυτό, η τελευταία κατανόηση, λέει ο Θεός: «Εσύ, χαμηλό πλάσμα, που τόλμησες να επαναστατήσεις ενάντια στην εικόνα Μου και ενάντια στον κύριό σου, δεν θα εμφανιστείς πλέον στο ύψος της φανταστικής τελειότητας που σου έδειξε ο πειραστής· θα σέρνεσαι στη γη σύμφωνα με τη φύση σου και η σκόνη στην οποία θα ζεις θα ανακατευτεί με την τροφή σου». Ωστόσο, η εξήγηση του Μεγάλου Βασιλείου συμφωνεί με τις παρατηρήσεις της φύσης, γιατί ακόμα και τώρα υπάρχουν φτερωτά φίδια που υψώνονται στον αέρα (Dict d'hist. natur. de Bomare), και φίδια φαίνονται να τρέφονται από τη γη και επομένως να έχουν το χρώμα τους πάνω τους (Ptolem. Geogr. L. IV. Strab. l Dict L. X. VIII). Το φίδι, τελικά, από πειθήνιο και υποτακτικό ζώο στον άνθρωπο γίνεται εχθρικό μαζί του. Η εικόνα αυτής της εχθρότητας, στην περιγραφή του Μωυσή, αντιστοιχεί στην τρέχουσα κατάσταση και των δύο ζώων 10. Η κατάρα του πνευματικού φιδιού μπροστά σε όλα τα ζώα και τα θηρία μπορεί να σημαίνει τη σκλαβιά του και τους αιώνιους δεσμούς του (Ιούδα 1:6), πιο βαριά από την υποδούλωση ενός πλάσματος που υποτάχθηκε στη ματαιότητα με την ελπίδα (Ρωμ. 8:20), και ο θάνατός του, πιο αναπόφευκτος γι' αυτόν παρά για ανόητα ζώα, που δημιουργήθηκαν για κυνήγι (2:1). Η καταδίκη του φιδιού να περπατά στην κοιλιά του και να τρώει σκόνη δείχνει προγνωστικά ότι η υπερηφάνεια του διαβόλου θα ειρηνευτεί, αφού στον Ψαλμωδό (Ψαλμ. 71:9) η έκφραση να γλείφει τη σκόνη σημαίνει την κατάσταση ενός ταπεινωμένου εχθρού. ότι ό,τι καταβροχθίζει η άπληστη κακία του εχθρού του Θεού θα είναι μόνο γη και φθορά, που δεν θα τον χορταίνουν, θα τον ενισχύουν, αλλά θα προετοιμάζουν την κυριαρχία του για τελική καταστροφή. Η εικόνα της εχθρότητας μεταξύ του φιδιού και του ανθρώπου περιγράφει με ιδιαίτερη σαφήνεια την αποκατάσταση του βασιλείου της Χάριτος στα ερείπια της κυριαρχίας της αμαρτίας και του θανάτου. Η εχθρότητα σηματοδοτεί όχι μόνο τη διαίρεση, αλλά και την επιθυμία να βλάψει και προϋποθέτει προηγούμενη ειρήνη ή αρμονία. Μέσω της αμαρτίας ο άνθρωπος ήρθε σε συμφωνία με τον διάβολο. Μετά από αυτή την ένωση, ο Θεός απειλεί τον διάβολο με εχθρότητα. Από αυτό είναι σαφές ότι η καταστροφή αυτής της ένωσης θα ακολουθήσει από την πλευρά του ανθρώπου. και η έχθρα αυτού του τελευταίου θα συνίσταται στην απομάκρυνση από την αμαρτία και στην προσπάθεια να νικήσει τον διάβολο. Ο Ίδιος ο Θεός υπόσχεται να βάλει τέλος στην έχθρα. Ένας άνθρωπος, έχοντας διαπράξει αμαρτία, είναι ήδη δούλος της αμαρτίας (Ιωάννης 8:34) και δεν έχει τη δύναμη να σπάσει τα δεσμά της για να αντισταθεί στον διάβολο. Γι' αυτό λοιπόν ο Θεός του δίνει τη δύναμή του, που είναι η Χάρη. Υπάρχει έχθρα ανάμεσα στο φίδι και τη γυναίκα. Αυτό δεν αποκλείει τον σύζυγο, αλλά δείχνει ότι για να αντιμετωπίσει κανείς το φίδι, δεν θα χρειαστεί η δύναμη ενός άνδρα. ότι η ίδια σύζυγος που είχε ανατρέψει με δόλο θα ξεσηκωθεί εναντίον του με δύναμη. ότι η δύναμη του Θεού θα τελειοποιηθεί στην αδυναμία (Β' Κορ. 12:9). Η εχθρότητα πρέπει να συνεχιστεί μεταξύ του σπόρου του φιδιού και του σπόρου της γυναίκας. Το όνομα του σπόρου, που μεταφέρεται από τα φυτά στα ανώτερα είδη πλασμάτων, στην Αγία Γραφή σημαίνει γενικά τους απογόνους (Γεν.9:9, 11), ένα άτομο στους απογόνους (Γέν.4:25), τέκνα της υπόσχεσης (Ρωμ.9:7, 8), τον υποσχεμένο Λυτρωτή (Γαλ.3:16). μερικές φορές και μια ηθική γέννηση, δηλαδή μια σταθερά διατηρημένη διάθεση και τρόπος ζωής (Ησ. 1:4). Το πνευματικό φίδι, από όσο γνωρίζουμε, δεν έχει φυσικό απόγονο. Έτσι, τα ακόλουθα μπορούν να ονομαστούν σπέρμα του: απορριπτόμενα πνεύματα, συμμετέχοντες στην αποστασία του. αμαρτωλούς ανθρώπους, τους οποίους ο λόγος του Θεού ονομάζει ξεκάθαρα γόνο οχιών (Ματθαίος 3:7) και παιδιά του διαβόλου (Α' Ιω. 3:10), αφού ο πρώτος από αυτούς, ο Κάιν, ήταν του κακού (Α' Ιω. 3:12). Και, τέλος, ο προβλεπόμενος άνθρωπος της αμαρτίας θα είναι κατά κύριο λόγο έτσι (Β' Θεσ. 2:3). Ο σπόρος της γυναίκας δεν σημαίνει απλώς το ανθρώπινο γένος γενικά. αυτό αποκαλύπτεται τόσο από την έννοια του σπόρου του φιδιού, όσο και από το ίδιο το όνομα του σπόρου της συζύγου, αφού κατά τη συνήθη κατανόηση ο σπόρος ή ο απόγονος εκχωρείται στον σύζυγο. Άρα, ο σπόρος της γυναίκας, σε αντίθεση με το σπέρμα του φιδιού, θα πρέπει να σημαίνει το πιο παρθένο μέρος της ανθρωπότητας, που διατηρείται με τη χάρη του Θεού και ώρα με την ώρα καθαρίζεται, αποκαθίσταται και τελειοποιείται σε ανθρώπους που πιστεύουν, που δεν γεννήθηκαν από αίμα, όχι από πόθο της σάρκας, ούτε από θέλημα ανθρώπου, αλλά από Θεό (Ιωάννης 131). από ανωτερότητα - η πιο αγνή ουσία της ανθρωπότητας στο πρόσωπο του Θεανθρώπου, του ηγέτη και κεφαλής όλων των πιστών, που γεννήθηκε από γυναίκα (Γαλ.4:4) και φάνηκε να καταστρέφει τα έργα του διαβόλου (Α' Ιωάννου 3:8). Η υπόσχεση της διαρκούς εχθρότητας μεταξύ του σπέρματος του φιδιού και της γυναίκας διακηρύσσει την ίδρυση και τη συνεχή διατήρηση της μαχητικής Εκκλησίας. Η μεγαλύτερη τιμωρία του φιδιού και το μεγαλύτερο μυστικό του σπόρου της γυναίκας βρίσκεται στις λέξεις: θα μελανιάσει το κεφάλι σου. Η μετάφραση εβδομήντα διερμηνέων ανοίγει τον δρόμο για την εξήγηση αυτών των λέξεων: αυτός σου τηϱησει ϰεφαλην, Θα στοχεύσει στο κεφάλι σου. Η λέξη αυτός, He, που δεν συμφωνεί με τη λέξη σπεϱμα, σπόρος, δείχνει ότι ο μεταφραστής είχε υπόψη όχι τόσο τη λέξη σπόρος όσο το κύριο αντικείμενο, στην παρούσα περίπτωση που σηματοδοτείται από αυτήν. και ότι πήρε τον σπόρο της συζύγου για ένα άτομο. Στην πραγματικότητα, ο σπόρος της γυναίκας αντιπαραβάλλεται εδώ όχι με το πλήθος του σπόρου του φιδιού, αλλά με ένα φίδι, και επομένως θα πρέπει να σημαίνει πρωτίστως τον έναν Αρχηγό και Κεφαλή των πιστών. Αλλά όσα λέγονται σε αυτόν τον τόπο μπορούν να εφαρμοστούν μόνο στο πλήθος των πιστών, αφού αποτελούν ένα σώμα μαζί του (Ρωμ. 16:20). Το χτύπημα του φιδιού στο κεφάλι σημαίνει ότι αυτός ο εχθρός καθίσταται ανίκανος να βλάψει, αφού ένα φίδι του οποίου το κεφάλι συνθλίβεται δεν μπορεί πλέον να τσιμπήσει. Αυτό λοιπόν διακηρύσσει τη νίκη επί του διαβόλου, πλήρη και αιώνια, την παύση όλων των ενεργειών και των συνεπειών της εχθρότητάς του, την απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και τον θάνατο, τη γη από την κατάρα και την ίδια τη σάρκα από τη φθορά. Αυτή η θαυμάσια νίκη εξηγεί και πάλι και εξυψώνει την έννοια του νικηφόρου σπόρου της γυναίκας. Εάν ο ίδιος ο Θεός θέτει, ή αρχίζει, εχθρότητα μεταξύ του φιδιού και της γυναίκας, τότε ποιος εκτός από τον Θεό μπορεί να την τελειώσει με θρίαμβο και δόξα; Ωστόσο, πριν από την επίσημη παύση της εχθρότητας, ένα μέρος της δύναμης αφήνεται στο φίδι: θα δαγκώσετε τη φτέρνα του. Αυτό επιτρέπεται, έτσι ώστε αυτός που κίνησε έναν άνθρωπο ενάντια στην καλοσύνη του Θεού να γίνει εκτελεστής της δικαιοσύνης του Θεού. ώστε ο άνθρωπος να μην είναι απρόσεκτος σε σχέση με τον δολοφόνο και να ενθαρρύνεται από τη συνεχή εμπειρία του κακού να στραφεί στο καλό. Το φίδι δαγκώνει τη φτέρνα, που είναι το χαμηλότερο και πιο ασήμαντο μέρος της ανθρώπινης σύνθεσης. στη φτέρνα, η οποία, έχοντας πληγωθεί στην πτώση, αφήνει ακόμα μια άλλη φτέρνα για να σηκωθεί το άτομο. Έτσι πληγώνονται οι πιστοί από πειρασμούς, καταστροφές και σωματικό θάνατο. Αυτός ο νικηφόρος και θεϊκός σπόρος της γυναίκας, ή της Κεφαλής και Ελευθερωτής των πιστών, δεν αποκλείεται επίσης να έχει μελανιές στη φτέρνα. Αλλά επειδή δεν μπορούσε να υποβληθεί σε αυτή την πληγή με δικό του λάθος ή με δική του αδυναμία, πρέπει να συμπεράνουμε ότι υποβάλλεται σε πληγή για να υποφέρει από τις ασθένειες των άλλων και να συντρίψει το κεφάλι του φιδιού μέσω αυτού. Αυτή είναι η πληγή για την οποία μιλάει ο προφήτης: Με τις ραβδώσεις Του μας δόθηκε η θεραπεία (Ησ. 53:5). Έτσι, στον προκαθορισμό του σπέρματος της γυναίκας βρίσκεται ο σπόρος ολόκληρου του Ευαγγελίου. Η σύζυγος τιμωρείται στον εαυτό της: πολλαπλασιάζοντας θα πολλαπλασιάσω τη θλίψη και τη σύλληψή σου. πιο ξεκάθαρα: Θα σου φέρω θλίψη πάνω σε λύπη στην εγκυμοσύνη σου. Η θλίψη είναι η τιμωρία ενός αμαρτωλού γενικά, αλλά είναι ιδιαίτερα αυστηρή για το ασθενές φύλο, το οποίο έχει μεγαλύτερη ευαισθησία. Όταν η πηγή της θλίψης θεωρείται κυρίως ότι είναι η σύλληψη στη μήτρα, μπορούμε να το δεχτούμε ως την πρώτη εκδήλωση της βλάβης στην ανθρώπινη φύση, η οποία, έχοντας λάβει την ικανότητα να παράγει κάτι παρόμοιο με τον εαυτό της, ας πούμε, κλονίζεται στον πυρήνα της από τη δράση αυτής της ικανότητας. ως καταγγελία της διαφθοράς που πολλαπλασιάστηκε με την πάροδο του χρόνου, η οποία, με τον πολλαπλασιασμό των αμαρτιών, έχει δημιουργήσει ορδές ασθενειών που βασανίζουν την ανθρωπότητα. Στη γέννηση των παιδιών: θα γεννήσετε παιδιά με ασθένεια. Η εμπειρία δείχνει ότι οι ασθένειες της γέννας χωρίζονται μεταξύ αυτών που γεννούν και εκείνων που γεννιούνται. Αλλά αυτή η διαίρεση θα ήταν άδικη αν οι δεύτεροι δεν ήταν, όπως οι πρώτοι, ένοχοι. Για να συμβιβάσουμε αυτό το είδος τιμωρίας με τη δικαιοσύνη του Θεού, πρέπει να αναγνωρίσουμε, αφενός, τα βάσανα των γονέων στα παιδιά τους και, αφετέρου, την αμαρτωλή βλάβη των παιδιών στους γονείς τους. Από την πλευρά του συζύγου: η επιθυμία σου θα είναι για τον άντρα σου και θα σε κυβερνήσει. Μια σύζυγος που τολμά να λυγίσει τον σύζυγό της στην παράνομη επιθυμία της καταδικάζεται αμοιβαία επειδή είναι πάντα προσεκτική για να ευχαριστεί τις επιθυμίες του και επειδή η κυριαρχία πάνω του υπόκειται στην κυριαρχία του. Ωστόσο, όπως δεν θεωρείται η ανεξαρτησία μιας συζύγου σε μια αθώα κατάσταση, έτσι και η απεριόριστη κυριαρχία του συζύγου πάνω της δεν εγκρίνεται (Εφεσ. 5:28). Η καταδίκη του συζύγου απαιτούσε μεγαλύτερη αυστηρότητα γιατί αυτός, με μεγαλύτερη αναίδεια από τη γυναίκα του, δικαιολογούσε τον εαυτό του ότι έτρωγε από το απαγορευμένο δέντρο (Γεν. 3:12). Απαντώντας σε αυτή τη μάταιη δικαιολογία, ο Θεός κατακρίνει πρώτα απ' όλα τον Αδάμ με το γεγονός ότι άκουσε πιο πρόθυμα τα λόγια της γυναίκας του παρά τον Κύριό του και ότι ενήργησε ενάντια στην εντολή του Θεού, που του ήταν εντελώς γνωστή και δεν ήταν δύσκολο να εκπληρωθεί. Ακολουθούν τιμωρίες, οι οποίες, από τη φύση τους, δεν πέφτουν μόνο στο πρόσωπο και το φύλο του Αδάμ, αλλά και σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος που περιέχεται σε αυτόν. Η γη είναι καταραμένη για χάρη σου. Αυτή η κατάρα μπορεί να εξηγηθεί για τη σπανιότητα των καρπών της γης, τόσο επειδή η ευλογία γενικά σημαίνει αφθονία και αφθονία, και η κατάρα ακολουθείται από ερήμωση (Γέν. 27:27-28· Μάρκος 11:21· Εβρ. 6:7-8· Γεν. 8:21), και ειδικά επειδή από αυτή την άποψη τρέφεται για τη γη. γιατί τα ακόλουθα λόγια της κρίσης του Θεού μπορούν να ληφθούν ως εξήγηση αυτής της κατάρας. Αλλά αν η δημιουργία, όπως λέει ο απόστολος, αναστενάζει και συμπάσχει και λαχταρά την απελευθέρωση από τη σκλαβιά της διαφθοράς (Ρωμ. 8:19-22) και εάν για τη ζωή της δικαιοσύνης χρειάζεται ένας νέος ουρανός και μια νέα γη (Β' Πέτ. 3:13), τότε η πραγματική κατάρα της γης πρέπει να επεκταθεί περισσότερο από τη γονιμότητά της. Μόνο που δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε με ακρίβεια πόσο μεγάλη είναι η επίδραση αυτής της κατάρας, γιατί δεν την είδαμε σε κατάσταση πρωτόγονης ευλογίας. Ολόκληρη η γη υπόκειται στην κατάρα που αξίζει στον άνθρωπο, γιατί στην αρχή ολόκληρη η γη έλαβε μια ευλογία για αυτόν. Έχοντας δημιουργηθεί ως κυρίαρχος της δημιουργίας, στην πτώση του κουβαλά μαζί του όλη την κυριαρχία του. Αλλά αυτή η ζημιά στη γη, που τόσο φυσικά ακολουθεί τη ζημιά σε έναν άνθρωπο, είναι ταυτόχρονα τιμωρία και έλεος. Ενώ ένα μέρος της τελειότητας αφαιρείται από ένα πλάσμα που υπόκειται στη ματαιοδοξία, μέρος του μονοπατιού προς την κατάχρησή του είναι μπλοκαρισμένο. Και τι οδηγία για έναν αμαρτωλό να βλέπει την αμαρτία να καταστρέφει το σύμπαν! Θα τρως από αυτό με λύπη όλες τις μέρες της ζωής σου. Ο άνθρωπος έπρεπε να τρώει γήινα προϊόντα σύμφωνα με τις φυσικές ανάγκες, αλλά γεύτηκε για αυτοβούληση, και επομένως από εδώ και πέρα ​​όλη του η τροφή, στη μνήμη αυτής της νόμιμης τροφής, θα διαλυθεί στη θλίψη. Θα σου φυτρώσει αγκάθια και γαϊδουράγκαθα. Δεν χρειάζεται να πιστεύουμε ότι η κατάρα δημιούργησε νέα είδη πλασμάτων στη γη. Και η ευλογημένη γη μπορούσε να φυτρώσει αγκάθια και γαϊδουράγκαθα, αλλά για εκείνα τα πλάσματα στα οποία υπηρέτησαν προς όφελος και όφελος. Τώρα τα καλλιεργεί για έναν άνθρωπο, και επιπλέον, όπου φυτεύει λουλούδια ή σπέρνει σιτάρι, ώστε η ανάμνηση της αμαρτίας να τον στοιχειώνει και στις ανάγκες και στις απολαύσεις. «Όταν βλέπω ένα τριαντάφυλλο», λέει ο Vasily V. Homil. de Parad, «μου θυμίζει την αμαρτία μου, για την οποία η γη είναι καταδικασμένη να φυτρώνει αγκάθια και γαϊδουράγκαθα». Θα φας το χορτάρι του χωραφιού. Αυτό διακηρύσσει στον άνθρωπο μια τέτοια φτώχεια που οι καρποί που στην πραγματικότητα ορίζονται γι 'αυτόν ως τροφή (Γεν. 1:29) δεν θα είναι πλέον επαρκείς γι 'αυτόν, και θα πρέπει να φάει βότανα που δίνονται στον άλαλο (Γέν. 1:30). Με τον ιδρώτα του προσώπου σου θα φας ψωμί. Ο ιδρώτας είναι σημάδι εξαντλητικής εργασίας. Ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος σε τέτοια εργασία αντί για ουράνια εργασία που δυναμώνει και απολαμβάνει. Από τα πολλά είδη εργασίας, ο Θεός επισημαίνει τη γεωργική εργασία, όχι ως αναπόφευκτο καθήκον για όλους, αλλά ως φυσική και αναγκαία ανάγκη για όλους. Είθε όμως ο λόγος της κρίσης του Θεού να γίνει πραγματικότητα - όσοι δεν εργάζονται για να κερδίσουν σωματική τροφή, υποβάλλονται σε εξαντλητική προσπάθεια για να δώσουν τροφή στις επιθυμίες και τα πάθη τους, και στην ίδια την αποφυγή της εργασίας βρίσκουν νέα δουλειά. Ωστόσο, ο Ίδιος ο Θεός μερικές φορές είτε επιδεινώνει είτε απαλύνει αυτήν την καταδίκη, σύμφωνα με την ειδική Του Πρόνοια (Ψαλμ. 127:2). Είσαι σκόνη και στη σκόνη θα επιστρέψεις. Αυτό το συμπέρασμα της καταδίκης δείχνει προφανώς ότι ο σωματικός θάνατος είναι αναπόφευκτος για ένα άτομο, ανεξάρτητα από την καταδίκη, από τη φύση του. Όμως, σύμφωνα με τον λόγο του Θεού (Γεν. 2:17), κάθε θάνατος είναι τιμωρία και, σύμφωνα με την αρχαία εκκλησιαστική διδασκαλία, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο σε αφθαρσία (Σοφ. 2:23). Ο άνθρωπος και η γη ήταν σε κατάσταση καθαρότητας από την καταγωγή τους. αλλά αυτή η γη ήταν κλειστή και προστατευμένη από τη διαφθορά από την εικόνα του Θεού και τη δύναμη του δέντρου της ζωής. μετά την αφαίρεση της εικόνας του Θεού, εκτίθεται και, καθώς απομακρύνεται από το δέντρο της ζωής, παραδίδεται στη φυσική καταστροφή. Αξίζει να σημειωθεί ότι όλες οι τιμωρίες με τις οποίες ο Θεός χτυπά τους ανθρώπους εδώ είναι προσωρινές και καταλήγουν σε σωματικό θάνατο. Αυτό δείχνει ότι είχε ήδη βρει έναν τρόπο και προόρισε να σώσει τον άνθρωπο από την αιώνια καταδίκη, όπως στην πραγματικότητα αποκάλυψε το φίδι στην καταδίκη. Άρα, αυτοί που θα υποστούν αιώνια καταδίκη είναι ανεύθυνοι ενώπιον του Θεού και δεν έχουν δικαίωμα να παραπονιούνται για τους προγόνους τους. Ονομάζω ένα νέο όνομα στη γυναίκα μου 20. Και ο Αδάμ κάλεσε το όνομα της γυναίκας του Εύα, γιατί αυτή έγινε η μητέρα όλων των ζωντανών. Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι η ιστορία για το να δώσουμε στη σύζυγο ένα νέο όνομα, Εύα, δηλαδή ζωή, δεν συνδέεται με την προηγούμενη και την επόμενη ιστορία για την πτώση του ανθρώπου, ότι το ίδιο το όνομα της ζωής είναι απρεπές για μια σύζυγο μετά την καταδίκη σε θάνατο. Για να λύσουν αυτή τη δυσκολία, οι διερμηνείς πιστεύουν ότι ο Μωυσής αναφέρει το όνομα της συζύγου του, που προηγήθηκε της Πτώσης, και θέλει να ανακαλύψει το λάθος του Αδάμ σε αυτήν την ονομασία. Ή ότι ο Αδάμ, καταδικασμένος σε θάνατο, αποκαλεί τη γυναίκα του ζωή με μομφή και ταπείνωση. και ότι αυτό το όνομα δείχνει την απερισκεψία και την αλαζονεία του αμαρτωλού ακόμα και μετά την καταδίκη. Ή ότι η ζωή με την οποία ο Αδάμ παρηγορείται στο όνομα της συζύγου είναι μια αναβολή του σωματικού θανάτου. ή ότι η γυναίκα ονομάζεται ζωή λόγω της υπόσχεσης που έδωσε ο Θεός για το σπέρμα της, που θα σβήσει το κεφάλι του φιδιού, που έχει τη δύναμη του θανάτου, και έγινε μητέρα όλων των ζωντανών, όπως η μητέρα του Β' Αδάμ, που είναι το ζωογόνο πνεύμα (Α' Κορ. 15:45). Αυτή η τελευταία εικασία, περισσότερο από άλλες, αντιστοιχεί στη σειρά και το πνεύμα της αφήγησης του Μωυσή και δικαιολογείται από παραδείγματα άλλων ονομάτων στα οποία οι προπάτορες συνήψαν μια ομολογία πίστεως και ελπίδας, που είναι τα ονόματα του Κάιν, του Σεθ, του Νώε. 21. Και ο Θεός έφτιαξε ρούχα από δέρμα και έντυσε τον Αδάμ και τη γυναίκα του. Έχοντας απεικονίσει την αμαρτία και τη γύμνια που γεννήθηκε από αυτήν, και στη συνέχεια έδειξε τη μοίρα της αμαρτίας μετά την εκτέλεση της με τη σειρά των γεγονότων και της αφήγησης, ο Μωυσής αναφέρει επίσης αυτό που ακολούθησε αποφασιστικά με τη γυμνότητα. Δερμάτινα ρούχα που δόθηκαν στους πρώτους ανθρώπους, κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, De natal. Chris., η ουσία είναι ακαθάριστη και θνητή σάρκα. Αλλά αν και είναι αλήθεια ότι το ανθρώπινο σώμα έγινε ωμό και θνητό μετά την Πτώση, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι πριν από εκείνο τον άνθρωπο ήταν γυμνός στη σάρκα. γιατί το σώμα του δημιουργήθηκε πριν από την ψυχή και τα δερμάτινα ρούχα που του δόθηκαν, τουλάχιστον με τη σωστή έννοια, δεν σημαίνουν επίσης σάρκα, όπως και η πρώτη, η δική του εμπειρία ένδυσης - φύλλα συκής. Δεν θα ήταν επίσης τυπικό να αποκαλούμε ρούχα από δέρμα ή ρούχα φτιαγμένα από φλοιό φυτών ως δερμάτινα ρούχα, αλλά οι περισσότεροι κατανοούν με αυτό το όνομα ρούχα από δέρμα ζώων. Εφόσον η αρχική ανάγκη για τέτοια ρούχα προϋποθέτει την αρχική κατάσταση του σημερινού ανθρώπινου κτηνώδους σώματος, και αφού ο Μωυσής συνήθως περιγράφει το ορατό και κάτω από το ορατό ολοκληρώνει το στοχαζόμενο, τότε τα λόγια: Ο Θεός έκανε τον Αδάμ και τη γυναίκα του δερμάτινα ρούχα, υποδηλώνουν πραγματικά ότι ο Θεός έδωσε κτηνώδη σάρκα σε πεσμένους ανθρώπους. Το γεγονός ότι ο ίδιος ο Θεός τακτοποιεί και τοποθετεί άμφια στους ανθρώπους είναι μια εκδήλωση της Πρόνοιας και του ελέους Του για τους αμαρτωλούς. Η ίδια σύγχυση που τους ανάγκασε να αναζητήσουν ρούχα τους εμπόδισε να το κάνουν επαρκές και τέλειο: ο Θεός το τελειοποιεί έτσι ώστε να είναι ταυτόχρονα κάλυμμα ντροπής και προστασία από τη δράση εξωτερικών δυνάμεων στο ανθρώπινο σώμα. Τα ρούχα, που εφευρέθηκαν από αμαρτωλούς, υποτίθεται ότι ήταν ένα μνημείο αμαρτίας τόσο τρομερό όσο η ίδια η γυμνότητα. Ο Θεός, προς παρηγοριά τους, το κάνει και μνημείο της φροντίδας Του για αυτούς. Γιατί ο Θεός δανείζεται την ενδυμασία του ανθρώπου από ζώα και όχι από φυτά, από όπου παίρνονται τα δέρματα για τη σύνθεσή τους; Και πώς θα μπορούσε ένας άνθρωπος που δεν ήταν ακόμη συνηθισμένος στη σκέψη του θανάτου να ντυθεί τον θάνατο των άλλων χωρίς αηδία; Αυτές οι αμηχανίες δεν μπορούν να λυθούν με άλλο τρόπο παρά με την εικασία ότι ο Θεός κάποτε δίδαξε τον άνθρωπο να θυσιάζει ζώα και να μετατρέπει το δέρμα τους σε ρούχα, έτσι ώστε με αυτές τις θυσίες να διδαχτεί να σκοτώνει τους κτηνώδεις πόθους και τα πάθη μέσα του, έχοντας επίσης μπροστά στα μάτια του τη μελλοντική θυσία του νικηφόρου σπόρου μιας γυναίκας και με πίστη σε μένα. Αυτή η υπόθεση εξηγεί επίσης ικανοποιητικά την προέλευση των αιματηρών θυσιών που έγιναν ήδη από τα παιδιά του Αδάμ (Γεν. 4:4) και, φυσικά, όχι από δική τους εφεύρεση. και ιδιαίτερα η προέλευση του νόμου που χορηγούσε στον ιερέα το δέρμα των ολοκαυτωμάτων (Λευιτ. 7:8). 22. Και ο Θεός είπε: Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς, γνωρίζοντας το καλό και το κακό. τώρα, μήπως απλώσει το χέρι του και πάρει καρπό από το δέντρο της ζωής και το φάει και ζήσει για πάντα. 23. Και ο Θεός τον έστειλε από τον κήπο της Εδέμ για να καλλιεργήσει τη γη από την οποία είχε ληφθεί. 24. Και όταν έδιωξε τον Αδάμ, τότε στα ανατολικά, δίπλα στον κήπο της Εδέμ, τοποθέτησε ένα Χερουβείμ και ένα φλεγόμενο σπαθί που γύριζε για να φυλάξει τον δρόμο προς το δέντρο της ζωής. Προκειμένου να δώσει πληρότητα στην ιστορία της αμαρτίας και της κρίσης των πρώτων ανθρώπων, ο Μωυσής αναφέρει τελικά πώς η απόφαση της καταδίκης που επιβλήθηκε σε αυτούς εφαρμόστηκε με την εκδίωξή τους από τον παράδεισο. Δείχνει τους λόγους και την εικόνα αυτής της εξορίας, ή τις συνθήκες που τη συνοδεύουν. Έτσι ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς, γνωρίζοντας το καλό και το κακό. Αυτά τα λόγια ανταποκρίνονται προφανώς στην υπόσχεση του πειραστή: θα είστε σαν θεοί, γνωρίζοντας το καλό και το κακό, και ως εκ τούτου, χωρίς αμφιβολία, έχουν ένα καταγγελτικό σημάδι. Βρίσκουμε μια παρόμοια καταγγελία αυτού στον προφήτη Ησαΐα (Ησ. 41:23–24) εναντίον των ειδωλολατρών. Όταν ο Θεός λέει για τον Αδάμ: έγινε σαν ένας από εμάς, δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι αυτός ο λόγος απευθύνεται στους Αγγέλους. γιατί η υπερηφάνεια της δημιουργίας κατ' εικόνα Θεού δεν μπορούσε να συνίσταται στην επιθυμία να γίνουμε σαν τους Αγγέλους. Εδώ λοιπόν παρουσιάζεται η εσωτερική, θα λέγαμε, συνέντευξη της Αγίας Τριάδας και μια νέα πανηγυρική σύνοδος για την τύχη του πεσόντος ανθρώπου, παρόμοια με την πρώτη σύνοδο για τη δημιουργία του. Εφόσον το μεγαλείο αυτής της πράξης και η μεγαλοπρέπεια του ομιλούντος Θεού δεν αφήνει τις συμβουλές Του να εκληφθούν ως μια απλή τσιμπημένη μομφή, τότε κάτω από την εικόνα της κοροϊδίας πρέπει να αναζητήσουμε την αγνή και απαθή αλήθεια, που ίσως εδώ είναι η εξής: ο άνθρωπος, έχοντας ακούσει τον πειρασμό, όχι μόνο εσωτερικά επιθυμούσε να είναι Θεός, αλλά στην πραγματικότητα εκπλήρωσε αυτήν την επιθυμία. δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτα για τον εαυτό του. ο ίδιος αποφάσισε τη μοίρα του: ο παράδεισος, ένας τόπος δοκιμών, δεν χρειάζεται πια για κάποιον που έχει ολοκληρώσει τη δοκιμασία του. Και αυτός είναι ο πρώτος λόγος για την εκδίωξη ενός ανθρώπου από τον παράδεισο. Ο δεύτερος λόγος είναι συνέπεια του πρώτου: τώρα, για να μην απλώσει το χέρι του και πάρει καρπό από το δέντρο της ζωής και το φάει και ζήσει για πάντα. Τώρα που ο άνθρωπος, έχοντας επιθυμήσει να είναι Θεός, φαντάστηκε μέσα του να βρει μια ανεξάρτητη αρχή ζωής, δεν πρέπει πλέον να χρησιμοποιεί το όργανο και το σημάδι της αθάνατης ζωής, για να μπορεί να αναγνωρίσει το λάθος του. Το Δέντρο της Ζωής δεν μπορεί να είναι χρήσιμο σε κάποιον που, έχοντας αποξενωθεί από τη ζωή του Θεού, φέρει μέσα του την εσωτερική αρχή του θανάτου: σε αυτήν την περίπτωση, η αθανασία του θα συνεχιζόταν και θα επιβεβαίωνε τον θάνατό του. Πρέπει να απομακρύνει τον εαυτό του από το δέντρο της ζωής όχι τόσο ως τιμωρία, αλλά για να συντομεύσει την τιμωρία του, και έτσι, όπως η αμαρτία θα τον χώριζε από τον Θεό, έτσι και η θνητότητα θα τον χώριζε από τον διάβολο. Έχοντας σκοντάψει στο μονοπάτι της ζωής, πρέπει να ακολουθήσει τον ασφαλέστερο δρόμο της εσωτερικής και εξωτερικής θλίψης. Ο τρίτος λόγος για την εξορία ενός ανθρώπου είναι ο σκοπός του να καλλιεργήσει τη γη από την οποία τον πήραν. Πριν από την Άλωση, ο άνθρωπος έπρεπε να καλλιεργήσει τον παράδεισο, που τον έχτισε και τον στόλισε ο Θεός: τώρα όμως είναι καταδικασμένος να καλλιεργεί τη γη από την οποία τον πήραν, δηλαδή γη που χρειάζεται ακόμα κατασκευή και διακόσμηση. Αυτή η γη, την οποία ο Θεός προηγουμένως διαμόρφωσε στη σύνθεση του αθάνατου ανθρώπινου σώματος, πρέπει τώρα να χτιστεί από τον ίδιο τον άνθρωπο στη σύνθεση του θνητού σώματος. πρέπει συνεχώς, ας πούμε έτσι, να αναδημιουργεί το σώμα του για να καταστρέφει μέσα του τα υπολείμματα του απαγορευμένου καρπού, και έτσι ώστε τελικά να αφαιρεθεί από τη γη και να γίνει ουράνιος. Στην καταραμένη γη για την ανυπακοή του, πρέπει να επιστρέψει την ευλογία μέσω πράξεων υπακοής και ταπεινότητας. Εξόρισε τον Αδάμ. Για να νιώσει κανείς τη σφοδρότητα αυτού του χτυπήματος, πρέπει να βάλει τον εαυτό του στη θέση του Αδάμ και να φανταστεί τι είχε, τι ήλπιζε και πού θα έπεφτε από τα ύψη της ελπίδας του. Όποιος το σκεφτεί αυτό θα ευχαριστήσει τον Θεό, που μετρά το θυμό του με τέτοιο τρόπο ώστε να συντρίβει τον αμαρτωλό, αλλά δεν τον βυθίζει σε πλήρη απόγνωση. Τοποθέτησε τα Χερουβείμ και το φλεγόμενο ξίφος του προσήλυτου για να φυλάξουν τον δρόμο προς το δέντρο της ζωής. כרוב Χερουβείμ, σύμφωνα με την εξήγηση ορισμένων Εβραίων, σημαίνει כרביא σαν παιδί (από το οποίο, πιθανώς, προήλθε το έθιμο της απεικόνισης χερουβείμ με τη μορφή νέων και νηπίων). σύμφωνα με ορισμένους, το כרוב είναι το ίδιο με το άρμα רכוב, αφού στον Ψαλμωδό οι Άγγελοι ονομάζονται άρματα (Ψαλμ. 67:18) και στον Ιεζεκιήλ τα Χερουβίμ παριστάνονται με τη μορφή άρματος (Ιεζ. 10). Σύμφωνα με την ερμηνεία του Φίλωνα και πολλών Πατέρων της Εκκλησίας, το όνομα Χερουβείμ προέρχεται από το רב much και נכר γνώριζε και σημαίνει ένα ον προικισμένο με εκτενή γνώση. Τέλος, με ομοιότητα με τη συριακή λέξη כרבוא φρούριο, μπορεί να σημαίνει ισχυρό, και σε αυτό, προφανώς, το σήμα αυτό δίνεται στον βασιλιά της Τύρου (Ιεζ.28:14) και στο πρόσωπο του μοσχαριού των Χερουβείμ στον Ιεζεκιήλ (Ιεζ.10:14, 1:10). Ένα φλεγόμενο ξίφος, ή κυριολεκτικά από την εβραϊκή φλόγα ενός σπαθιού, μπορεί να σημαίνει και φλόγα σαν φονικό όπλο και όπλο σαν λαμπερή φλόγα. Λαμβάνοντας ως ένα πράγμα τα Χερουβείμ και τη φλόγα ενός όπλου, μερικοί πιστεύουν ότι ο Θεός περιφράχθηκε τον παράδεισο με υλικό πυρ, αλλά αντί για αυτή τη σύγχυση των εννοιών, είναι καλύτερο να υποθέσουμε ότι το πρώτο σημαίνει κάποια πνευματική δύναμη ή ον, και το δεύτερο δείχνει την εικόνα της εμφάνισής του στον άνθρωπο. Εφόσον οι ανθρώπινες αμαρτίες είναι από ορισμένες απόψεις η φυλή του πρώτου αμαρτήματος, όπως οι άνθρωποι είναι η φυλή του πρώτου ανθρώπου, είναι φυσικό οι πρώτοι, όπως και οι δεύτεροι, να έχουν μια κοινή εικόνα στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους. Για το λόγο αυτό, στην ιδιαίτερη αφήγηση της πτώσης των πρώτων ανθρώπων, μπορεί κανείς να δει τη γενική πορεία και τις συνέπειες της αμαρτίας. Ο πειραστής, σύμφωνα με τους ίδιους γενικούς κανόνες, ενεργεί σε όλους τους ανθρώπους σύμφωνα με τους οποίους ενήργησε στον πρώτο, με τη διαφορά ότι το φίδι, που χρησιμοποιεί ως όργανό του, συχνά βρίσκεται όχι έξω, αλλά μέσα στη διεφθαρμένη ανθρώπινη φύση και είναι ενθουσιασμένη υπερηφάνεια. Το κατώτερο μέρος των ανθρώπινων δυνάμεων, όπως μια γυναίκα, που δημιουργήθηκε για να ενεργεί ανάλογα με το πνεύμα, είναι το πρώτο που παρασύρεται από την αυταρέσκεια ευχαρίστηση και στη συνέχεια παρασύρει το ίδιο το πνεύμα μακριά από την υπακοή στον Θεό. Η πράξη της αμαρτίας εκθέτει τον άνθρωπο και του ανοίγει τα μάτια στην πλήρη στέρηση του καλού του, αλλά θέλει να κρυφτεί παρά να διορθώσει αυτήν την έλλειψη. Εν τω μεταξύ, η δικαιοσύνη του Θεού τον αποξενώνει από τη ζωή του Θεού, τον καταδικάζει σε επίγειους λογισμούς, σε νεκρές πράξεις, σε άκαρπους κόπους, σε βλαβερές ηδονές και αφήνει ένα μεσοθωράκιο μεταξύ αυτού και των παρηγοριών της χάριτος. Ευλογημένος είναι αν, με τίμημα μετάνοιας και αυτοθυσίας, αγοράσει λευκές ρόμπες από τον ίδιο τον Κύριο, για να ντυθεί με πίστη στις αρετές του Λυτρωτή και να μην φανεί η ντροπή της γύμνιας του (Αποκ. 3:18). κι αν για να επιστρέψει στη ζωή πάρει ταπεινά τον δρόμο του θανάτου. Όταν ο Μωυσής άρχισε να αφηγείται τους απογόνους του Αδάμ, ο Μωυσής δεν σκοπεύει να συντάξει μια πλήρη γενεαλογία, γιατί, έχοντας ονομάσει τους τρεις γιους του: Κάιν, Άβελ και Σηθ, λέει μόνο για τα άλλα παιδιά του ότι του γεννήθηκαν γιοι και κόρες (Γεν. 5:4). Η ιστορία της κοινότητας δεν είναι επίσης το θέμα της, γιατί, έχοντας πει για την οικοδόμηση της πόλης από τον Κάιν (Γέν. 4:17) και την εφεύρεση ορισμένων τεχνών στους απογόνους του (Γεν. 4:21-22), δεν λέγεται τίποτα παρόμοιο για τον Σεθ και τη φυλή του, εντελώς διαχωρισμένα από τη φυλή του Κάιν. Οι ιδιότητες και οι ενέργειες των δύο πρώτων γιων του Αδάμ που περιγράφονται από αυτόν καθιστούν σαφές ότι σκοπός αυτής της αφήγησης ήταν να δείξει το αρχικό γεγονός και την ορατή εικόνα της εχθρότητας που είχε προβλέψει ο Θεός μεταξύ του σπέρματος του φιδιού και του σπέρματος της γυναίκας, μεταξύ της απορριφθείσας και της επιλεγμένης φυλής. Η ιστορία του Κάιν και του Άβελ είναι: 1) τις συνθήκες της γέννησής τους (Γέν. 4:1–2). 2) τρόπος ζωής (Γέν.4:2). 3) οι θυσίες με τις συνέπειές τους (Γέν.4:3–7). 4) η αδελφοκτονία του Κάιν (Γέν.4:8). 5) οι συνέπειες αυτού του εγκλήματος για τον Κάιν (Γέν. 4:9–16). Όλα τα μέρη αυτής της αφήγησης αναφέρονται στη διαίρεση του απορριφθέντος και του επιλεγμένου σπόρου. Το πρώτο και το δεύτερο εξηγούν τις μακρινές απαρχές αυτής της διαίρεσης. Το τρίτο δείχνει την περίπτωση? η τέταρτη και η πέμπτη είναι ορατή δράση και η συνέχειά της. IV. 1. Ο Αδάμ γνώρισε την Εύα τη γυναίκα του, και αυτή συνέλαβε και γέννησε ένα γιο, τον οποίο ονόμασε Κάιν, λέγοντας: «Απέκτησα άνθρωπο από τον Κύριο». 2. Έπειτα γέννησε τον αδελφό του Άβελ. Κατάλαβα. Η σημασία αυτής της έκφρασης εξηγείται από το γεγονός ότι η παρθένος στην ιερή γλώσσα ονομάζεται עלמה, δηλαδή σύμφωνα με την παραγωγή αυτής της λέξης, κρυμμένη. Έχω αποκτήσει έναν άνθρωπο από τον Κύριο. Ιδιαίτερη σημασία θα πρέπει να έχει το όνομα του πρωτότοκου του Αδάμ, που σημαίνει απόκτηση, αφού και ο Μωυσής παρατηρεί τη σκέψη με την οποία δόθηκε. Οι λέξεις που περιέχουν την εξήγηση αυτού του ονόματος, όταν εφαρμόζονται σε παρόμοιες εκφράσεις (Ιερ. 2:13, Γεν. 49:25), μπορούν να μεταφραστούν με δύο τρόπους: ή απέκτησα έναν άνθρωπο του Κυρίου, με μια λέξη - Θεάνθρωπο. ή έχω αποκτήσει άνθρωπο από τον Κύριο. Και στους δύο τύπους αυτού του ρητού, στο ένα πιο ξεκάθαρα και στον άλλο όχι τόσο καθαρά, παρουσιάζεται η μία σκέψη της πρώτης μητέρας - η σκέψη εκείνου του σπόρου που της υποσχέθηκε ο Θεός, που θα έπρεπε να χτυπήσει το φίδι στο κεφάλι. Ήταν απολύτως σύμφωνο με την κατάστασή της ότι έπρεπε να ανακουφίσει τις νέες ασθένειες της γέννησης με την ελπίδα να εξομολογηθεί τον δεύτερο άνθρωπο μετά τον Αδάμ, ο οποίος είναι ο Κύριος από τον ουρανό (Α' Κορ. 15:47). Είναι επίσης αμφίβολο αν πίστευε ότι είχε τον υποσχεμένο Σωτήρα στον ίδιο τον Κάιν ή στους απογόνους του, αλλά και τα δύο λάθη ήταν πιθανά επειδή η υπόσχεση δόθηκε χωρίς να εξηγηθούν οι χρόνοι και οι άλλες συνθήκες αυτού του γεγονότος. Τότε γέννησε τον αδελφό του Άβελ. Άβελ, σύμφωνα με τον Ιώσηπο, σημαίνει κλάμα, ματαιοδοξία. Ο λόγος για αυτό το όνομα πιστεύεται ότι είναι η σύντομη ζωή και ο ατυχής θάνατος του Άβελ. Αλλά είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι οι πρόγονοι τα είχαν προβλέψει όλα αυτά από τη στιγμή της γέννησής του. Η ματαιοδοξία των ανθρώπινων πραγμάτων, που βίωσαν οι πρόγονοί μας. Αλλά αυτό δεν εξηγεί γιατί αυτός ο γιος, και όχι ένας άλλος, έλαβε το όνομα από τη ματαιοδοξία. Τέλος, η ματαιότητα της ελπίδας που έθεταν οι προπάτορες στον πρώτο τους γιο. Μάλιστα, θα μπορούσε να είχε αποδειχτεί ότι άλλαξαν τις σκέψεις τους για αυτόν ακόμη και πριν από τη γέννηση του άλλου και με το όνομα Άβελ ήθελαν να διορθώσουν το λάθος που έγινε στο όνομα Κάιν. Ερευνώντας τις συνθήκες της γέννησης του Κάιν και του Άβελ, μπορούμε να βρούμε σε αυτές κάποιες μακρινές απαρχές της ακραίας ανομοιότητας που αργότερα άνοιξε μεταξύ αυτών των αδελφών. Ο Κάιν ήρθε από τον Αδάμ, φρέσκος, θα λέγαμε, εμποτισμένος με το δηλητήριο της αμαρτίας. Ο Άβελ γεννήθηκε από τον Αδάμ, με τη συνέχιση του χρόνου, πιο εξαγνισμένος από τη μετάνοια και την ταπείνωση του εαυτού του κάτω από το δυνατό χέρι του Θεού. Ο Κάιν ήταν γιος της ελπίδας, ο Άβελ ο γιος της συντριβής. Αυτά τα διαφορετικά συναισθήματα των γονέων θα μπορούσαν να έχουν αντίκτυπο στη γέννηση, την ανατροφή και την εκπαίδευση των παιδιών. 2. Ο Άβελ ήταν βοσκός προβάτων και ο Κάιν ήταν γεωργός. Ότι ο Άβελ ήταν βοσκός προβάτων και ο Κάιν γεωργός, το λέει ο Μωυσής για να δείξει την προέλευση των διαφόρων θυσιών που έκαναν. Επειδή όμως η εσωτερική διάθεση ενός ατόμου επηρεάζει την ελεύθερη επιλογή του είδους της ζωής και, αμοιβαία, το επιλεγμένο είδος ζωής επηρεάζει την εσωτερική κατάσταση, τότε τα δύο διαφορετικά είδη ζωής που επέλεξαν τα παιδιά του Αδάμ μπορούν επίσης να ληφθούν υπόψη σε σχέση με τις προσωπικές τους ιδιότητες. Η γεωργία απαιτεί περισσότερη σωματική δύναμη. Η κτηνοτροφία, η φροντίδα των ζωντανών πλασμάτων, παρέχει κάποια άσκηση εγκάρδιας καλοσύνης (Παρ. 12:10, 27:23). Η γεωργία σε δένει με τη γη. Η ποιμενική ζωή, σύμφωνα με το έθιμο των αρχαίων, είναι ζωή νομαδική και περιπλανώμενη, άρα ιδιαίτερα αγαπητή σε όσους αναγνωρίζουν τους εαυτούς τους ξένους και ξένους στη γη (Εβρ. 11:9-10, 13). 3. Συνέβη στο τέλος της χρονιάς που ο Κάιν έφερε δώρο στον Κύριο από τον καρπό της γης. 4. Και ο Άβελ έφερε επίσης από τα πρωτότοκα του ποιμνίου του και από το λίπος τους. Και ο Κύριος κοίταξε τον Άβελ και το δώρο του. 5. Αλλά δεν κοίταξε τον Κάιν και το δώρο του, και ο Κάιν στενοχωρήθηκε πολύ και χαμήλωσε το βλέμμα του. 6. Τότε ο Κύριος είπε στον Κάιν: Γιατί στενοχωριέσαι; και γιατί χαμήλωσες το βλέμμα; 7. Αν κάνεις καλό, δεν θα σηκώσεις το μέτωπό σου; Και αν δεν κάνεις το καλό, τότε η αμαρτία βρίσκεται στην πόρτα. Σε πειράζει ο πόθος του, αλλά κυβερνάς πάνω του. Η περιγραφή των θυσιών του Κάιν και του Άβελ δείχνει τον χρόνο τους, τα αντικείμενα, την άνιση επιτυχία και τις συνέπειες αυτού για τον Κάιν. Στο τέλος της χρονιάς. Κυριολεκτικά από τα εβραϊκά: στο τέλος των ημερών. Εάν αυτή η έκφραση πρέπει να έχει ένα σημάδι ορισμένου χρόνου, το οποίο απαιτείται από την έννοια του τέλους, τότε το τέλος των ημερών είναι ή το τέλος της εβδομάδας, δηλαδή η ημέρα του Σαββάτου. ή τέλος του μήνα, δηλαδή νέα φεγγάρια? ή το τέλος της συγκομιδής, στο οποίο αρμόζει ιδιαίτερα η θυσία των καρπών της γης. ή τέλος του χρόνου, δηλαδή την Πρωτοχρονιά. Αντί για τη λέξη έτος, οι Εβραίοι χρησιμοποιούν: καλοκαίρι των ημερών (Γέν.41:1). και αντί γι' αυτό λένε εν συντομία: ημέρες, ימים (Λευ.25:29). Η θυσία των καρπών της γης θα μπορούσε να είναι μια πράξη ευγνωμοσύνης για τις ευλογίες του Θεού, που παρέχονται με την αφθονία τους. Διαφορετικοί τύποι θυσιών σποράς περιγράφονται στο βιβλίο του Λευιτικού (Λευιτικό 2), αλλά η θυσία του Κάιν, όπως και του Άβελ, ήταν πιθανώς ολοκαύτωμα, καθώς το είδος της θυσίας είναι το απλούστερο σε τελετουργίες, το πιο αρχαίο και καθολικό σε χρήση. Δεν είναι τόσο εύκολο να φανεί η προέλευση της θυσίας που πάρθηκε από τα πρωτότοκα και από το λίπος τους, αντί για την οποία ο βοσκός μπορούσε να φέρει και κύμα και γάλα. Ο κανόνας της λογικής, που μας προστάζει να αποδίδουμε ορατή τιμή στον Θεό προσφέροντας ό,τι είναι πιο αγαπητό σε εμάς, μάταια θεωρείται από ορισμένους ως ο αρχικός νόμος της θυσίας. Διότι εάν, σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα, θυσιάζονται αγαπημένα ζώα, γιατί δεν επιτρέπεται, σύμφωνα με αυτόν τον ίδιο κανόνα, να θυσιάζονται αγαπημένα παιδιά; Γιατί δεν προσφέρονται αιματηρές θυσίες ούτε τώρα; Γιατί οι ίδιοι οι Ισραηλίτες ήταν υποχρεωμένοι να θυσιάσουν σε ένα μέρος που επέλεξε ο Θεός; Επιπλέον, ήταν πάντα δίκαιο και σοφά γνωστό στους ίδιους τους ειδωλολάτρες ότι ο Θεός δεν είναι ευχαριστημένος με ολοκαύτωμα, ότι η θυσία στον Θεό είναι πνεύμα συντετριμμένο (Ψαλμ. 50:18-19). Επομένως, είναι πιο κατάλληλο να πιστεύουμε ότι ο Άβελ έμαθε τη θυσία του πρωτότοκου από τον Αδάμ, ο Αδάμ - από τον Θεό, και ο Θεός τους αποκάλυψε το Αρνίο που σφαγιάστηκε από την ίδρυση του κόσμου (Αποκ. 13:8) και ταυτόχρονα την εικόνα του πώς οι άνθρωποι πρέπει να παρουσιάζουν το σώμα τους ως ζωντανή θυσία, ιερή, ευάρεστη στον Θεό (12:1). Η προσφορά του πρωτότοκου αποτελεί ιδιαίτερα τον Λυτρωτή, γιατί είναι ο πρωτότοκος πριν από κάθε δημιουργία (Κολ. 1:15) σύμφωνα με την αιώνια ύπαρξη. ο πρωτότοκος μεταξύ πολλών αδελφών (Ρωμ. 8:29) ως η εικόνα των άλλων και ο πρώτος φυσικός παγκόσμιος κληρονόμος πνευματικών αγαθών. ο πρωτότοκος από τους νεκρούς (Κολ. 1:18) σύμφωνα με την ένδοξη ανάστασή του. Το λίπος, ως εύφλεκτη ουσία, στη θυσία δηλώνει τον ζήλο με τον οποίο ο Υιός του Θεού θυσιάζεται για τους ανθρώπους και ταυτόχρονα την εγκάρδια διάθεση του πιστού, φλεγόμενου από την αγάπη και το Άγιο Πνεύμα. Εξετάζοντας τις διαφορετικές επιτυχίες των θυσιών του Κάιν και του Άβελ, μπορούν να τεθούν δύο ερωτήματα: πώς έδειξε ο Θεός την προσοχή του στο δεύτερο και τη δυσμένεια του στον πρώτο, και για ποιο λόγο; Η δράση με την οποία ο Θεός κοίταξε τον Άβελ και το δώρο του έπρεπε να είναι θαυματουργή, ώστε να μπορεί να είναι σίγουρος ότι προερχόταν σίγουρα από τον Θεό. Συχνά ο Θεός μαρτύρησε την εύνοιά του στα θύματα στέλνοντας φωτιά, όπως συνέβη κατά την εγκαθίδρυση του ιερατείου (Λευιτ. 9:24), κατά την έκκληση του Γεδεών για την απελευθέρωση του Ισραήλ (Κριτές 6:21), μετά την εμφάνιση του καταστροφικού αγγέλου στον Δαβίδ (Β' Χρον. 21:26), κατά τον αγιασμό του προφήτη (Χρον. 7), κατά τη διάρκεια του διαγωνισμού του Σολομώντα. Ο Ηλίας με τους ιερείς Βάαλ (Α' Βασιλέων 18:38). Μαντεύουν ότι αυτό το ίδιο σημάδι δόθηκε στον Άβελ. και ο Θεοδότων στη μετάφρασή του αντί της λέξης κοίταξε, έβαλε φλεγμονή. Αυτό το σημάδι δείχνει επίσης, προφανώς, ότι ο Ψαλμωδός θα θυμάται με λόγια όλες τις θυσίες σας και θα κάψει το ολοκαύτωμα σας σε στάχτη (Ψαλμ. 19:4). Ο Μωυσής δεν λέει ξεκάθαρα γιατί έγιναν άνισα αποδεκτές οι δύο θυσίες, αλλά μόνο, αναφέροντας την άνιση επιτυχία τους, εφιστά την προσοχή πρώτα σε αυτούς που πρόσφεραν και μετά στις προσφορές, και έτσι ξεκαθαρίζει ότι ο Θεός κρίνει τις εξωτερικές ενέργειες της ευσέβειας από τη διάθεση της καρδιάς. Σύμφωνα με αυτό, ο Απόστολος θεωρεί ότι το πλεονέκτημα της θυσίας του Άβελ είναι η πίστη, με την οποία έλαβε απόδειξη ότι είναι δίκαιος άνθρωπος (Εβρ. 11:4). Επομένως, η ατέλεια της θυσίας του Κάιν ήταν ότι το πνεύμα του δεν ήταν θυσία στον Θεό. ότι δεν πίστευε στη θυσία του Λυτρωτή και ότι φανταζόταν ότι θα έβρισκε την αλήθεια όχι στην πίστη και την αφομοίωση της αλήθειας του Κυρίου, αλλά στον εαυτό του και στις πράξεις του. Ο Κάιν αναστατώθηκε πολύ και χαμήλωσε το βλέμμα του. Αυτά τα λόγια εκφράζουν τέτοια αγανάκτηση στον Κάιν, που τον αναστάτωσε εντελώς. Για να αποκτήσουμε μια ακριβή κατανόηση αυτής της ασθένειας, πρέπει πρώτα να εισαγάγουμε τον άγιο αφηγητή και να συνδέσουμε την αρχή με τη συνέπεια - αγανάκτηση για το απορριφθέν θύμα με αδελφοκτονία. Από αυτή τη σκέψη φαίνεται ότι ο Κάιν πίστευε ότι το φταίξιμο για την ατυχία του δεν ήταν στον εαυτό του, κατώτερο στον Θεό, αλλά στον αδελφό του, γιατί στις δύο πρώτες περιπτώσεις η επίδραση της απόγνωσης θα έπρεπε να είχε αποκαλυφθεί στον ίδιο τον Κάιν. Ποια ήταν η συμφορά του Κάιν, που γεννήθηκε από την εύνοια του Θεού για τον Άβελ και μπορούσε, κατά τη γνώμη του πρώτου, να τελειώσει με το θάνατο του δεύτερου; Για να λυθεί αυτό, πρέπει να υποτεθεί ότι ο Κάιν γνώριζε το πλεονέκτημα των πρωτότοκων και το πλεονέκτημα της φυλής της επαγγελίας, η οποία μεταξύ των φυλών των ανθρώπων υποτίθεται ότι ήταν αντικείμενο των ειδικών ευεργετημάτων του Θεού. Ήλπιζε να διατηρήσει αυτά τα δύο πλεονεκτήματα μόνο για τον εαυτό του: Η εύνοια του Θεού προς τον Άβελ κλόνισε αυτήν την ελπίδα. ο θάνατος του άτεκνου Άβελ, φαινόταν, θα μπορούσε να τον αποκαταστήσει, ενώνοντας όλες τις προκαθορισμένες υποσχέσεις για την ανθρώπινη φυλή σε ένα άτομο. Από αυτό είναι σαφές ότι η ψυχική ασθένεια του Κάιν συνίστατο σε υπερηφάνεια και φθόνο. Φυσικά, ο χρόνος και τα φυσικά μέσα δεν μπορούσαν να τον θεραπεύσουν όταν ο ίδιος ο Θεός ήθελε να του ανοίξει την πληγή (Γέν. 4:6–7). Οι λέξεις επίπληξης, που δύσκολα εξηγούνται στα εβραϊκά, παρουσιάζουν ακόμη μεγαλύτερη δυσκολία στο ελληνικό κείμενο των εβδομήντα ερμηνευτών, το οποίο όμως χρειάζεται σχολιασμό εδώ, γιατί ακολουθείται κυριολεκτικά από τη σλαβική μετάφραση και με το ακατανόητό του σταματά τον αναγνώστη. Το νόημα αυτών των λέξεων, όσο μπορεί κανείς να το κατανοήσει με εικασίες, είναι πιθανώς το εξής: «Αν έφερες τη θυσία σου σωστά, δηλαδή, όπως έπρεπε, δηλαδή την έφερες στον αληθινό Θεό και την έκανες σύμφωνα με την καθιερωμένη τάξη, αλλά τη μοίρασες λανθασμένα, δηλαδή δεν θυσίασες τα καλύτερα χαρίσματα του Θεού και δεν χώρισες για αυτό; αγανάκτηση». Ωστόσο, πέρα ​​από το γεγονός ότι αυτή η μετάφραση δεν αντιστοιχεί στο εβραϊκό κείμενο, αντιπροσωπεύει κάτι περίεργο στον συνδυασμό των εννοιών όταν η προσφορά μιας θυσίας που λανθασμένα χωρίστηκε και επομένως ανάξια ονομάζεται σωστή. Η πιο κοντινή μετάφραση του εβραϊκού κειμένου θα μπορούσε να είναι η εξής: αν κάνεις καλό, שאת, δεν είναι μομφή; (ή: δεν είναι αποδοχή; ή: δεν είναι συγχώρεση;) και αν δεν κάνεις το καλό, τότε η αμαρτία δεν βρίσκεται στην πόρτα; Από τις πολλές σκέψεις που μεταφέρει αυτή η ομιλία, η αληθινή πρέπει να είναι αυτή που συνάδει περισσότερο με την πρόθεση του ομιλούντος Θεού και με την ιδιότητα της επίπληξής Του. Στις καταγγελίες Του, γενικά, σημειώνεται μια τέτοια διαταγή ότι πρώτα επισημαίνει κάποιο ορατό και χειροπιαστό κακό στο οποίο υπόκειται ο αμαρτωλός και μετά, για να τον οδηγήσει στη μετάνοια, του δίνει να καταλάβει ότι αυτό το κακό είναι συνέπεια της αμαρτίας. Στην προκειμένη περίπτωση, η ένδειξη του ορατού κακού βρίσκεται σε αυτά τα λόγια: γιατί στενοχωρήθηκες και γιατί χαμήλωσες το βλέμμα σου; Στις παρακάτω λέξεις πρέπει να εξηγηθεί η προέλευση αυτού του κακού από την αμαρτία, και επομένως η σημασία τους θα πρέπει να είναι η εξής: "Αν κάνεις καλό, αν είσαι καλός και άμεμπτος, τότε γιατί να πέσει το πρόσωπό σου; Δεν πρέπει να είναι εντελώς αντίθετο; Δεν είναι αυτό εξύψωση; Δεν πρέπει να υψώνεται το πρόσωπό σου και με τη δική σου χαρά και με την εύνοιά Μου (λέει ο Θεός;" (γιατί פנים נשא σημαίνει τόσο να σηκώνει κανείς το πρόσωπό του με την αίσθηση της αξιοπρέπειάς του (Ησ. 3:3), όσο και να σηκώνει το πρόσωπο του άλλου με προσοχή και εύνοια (Γέν. 19:21). «Και αν δεν κάνεις το καλό, αν δεν έχεις καλοσύνη και καθαρότητα καρδιάς, τότε η αμαρτία βρίσκεται στην πόρτα». Είναι αυτός που εμφανίζεται από την καρδιά στο πρόσωπο και εμφανίζεται με σκοτεινά βλέμματα και αναστατωμένα χαρακτηριστικά, σαν ένα σκυλί που ξαπλώνει στην πύλη ενός σπιτιού και καταδιώκει όσους περνούν με άγρια ​​βλέμματα. Είναι στην πόρτα, στο δρόμο: αν δεν το κλειδώσετε και δεν το δέσετε, τότε η αφυπνισμένη κακή κλίση θα ορμήσει αμέσως σε μια κακή πράξη και τότε η τιμωρία δεν θα κουνηθεί». Ο πόθος (ή η επιθυμία) του για σένα. αλλά θα κυβερνήσεις (ή: και θα κυβερνήσεις) πάνω του. Ο μακαριστός Αυγουστίνος κατανοεί αυτό το συμπέρασμα της επίπληξης του Θεού σχετικά με την αμαρτία, ο Άγιος Χρυσόστομος το εκλαμβάνει ως αναφορά στον Άβελ. Σύμφωνα με αυτή την τελευταία εικασία, η μορφή και το νόημα του κειμένου θα πρέπει να είναι το εξής: η επιθυμία του αδελφού σου είναι για σένα, δηλαδή είναι φυσικά στην υπακοή σου ως νεότερος. και θα κυριαρχήσετε, ή τουλάχιστον θα προηγηθείτε και θα κυριαρχήσετε πάνω του ως πρωτότοκος. και άρα γιατί μάταια αγανακτείς ζηλεύοντας τον Άβελ; Αλλά αυτή η εξήγηση δεν ευνοείται από τη γενική φύση των εβραϊκών εκφράσεων, και κυρίως από το γεγονός ότι σε ολόκληρο το κείμενο του καταγγελτικού λόγου δεν υπάρχει ούτε το όνομα του Άβελ ούτε σαφής ένδειξη του. Αντίθετα, η ένδειξη της αμαρτίας, που αναφέρθηκε εδώ προηγουμένως, είναι και στενή και σαφής, και επομένως η μετάφραση του κειμένου θα πρέπει να λάβει την εξής μορφή και νόημα: ο πόθος του για σένα, δηλαδή η αμαρτία. σε πειράζει μια κακή κλίση, αλλά την εξουσιάζεις, δηλαδή υπερνικά την κακή κλίση, μην την αφήνεις να τεθεί σε ισχύ, καταστείλει το κακό στην αρχή του. Ο Απόστολος δίνει την ίδια οδηγία και με την ίδια μορφή (Ρωμ. 6:12): Να μη βασιλεύει η αμαρτία στο θνητό σώμα σου, ώστε να το υπακούεις στις επιθυμίες του. 8. Και ο Κάιν είπε στον Άβελ τον αδελφό του: (πάμε στο χωράφι). Και όταν ήταν στο χωράφι, ο Κάιν σηκώθηκε εναντίον του αδελφού του Άβελ και τον σκότωσε. Οι λέξεις «πάμε στο χωράφι» δεν υπάρχουν τώρα στο εβραϊκό κείμενο, αλλά διαβάζονται μόνο οι προηγούμενες: και ο Κάιν είπε στον Άβελ τον αδελφό του. Αυτήν την ομιλία, προφανώς ελλιπή, μερικοί προσπαθούν να την εξηγήσουν χωρίς προσθήκη ως εξής: Ο Κάιν μίλησε στον Άβελ, τον αδερφό του, δηλαδή του έδειξε μια εμφάνιση στοργής και ειλικρίνειας, ώστε όσο πιο πιθανό, όσο πιο τυχαίο, να διαπράττει την κακία του εναντίον του. Άλλοι το λένε αυτό: και ο Κάιν μίλησε αντίθετα με τον Άβελ, τον αδελφό του, του εξέφρασε δηλαδή την αγανάκτησή του με παράπονα και μομφές. Αλλά στο Σαμαρειτικό κείμενο και στις μεταφράσεις στα ελληνικά, στα συριακά και στα λατινικά διαβάζονται τα ίδια τα λόγια του Κάιν προς τον Άβελ: ας πάμε στο χωράφι. Η προηγούμενη λέξη έλεγε אמר και οι επόμενες όταν ήταν στο χωράφι δείχνουν ότι αυτή η προσθήκη ανήκει στην ακεραιότητα του Αγίου. κείμενο. Σύμφωνα με αυτή την εκτίμηση, η αληθινή περίσταση που παρατήρησε εδώ ο Μωυσής είναι ότι ο Κάιν, για να διαπράξει ελεύθερα αδελφοκτονία και να το κρύψει από την έκθεση, κάλεσε ύπουλα τον Άβελ σε ένα απομονωμένο μέρος. Το είδος και το όπλο του φόνου είναι άγνωστα, εκτός από το ότι συνδέθηκε με την αιμορραγία, όπως δείχνει η συνέχεια της αφήγησης (Γεν. 4:11-12). Συνέπειες του εγκλήματος για τον Κάιν 9. Και ο Κύριος είπε στον Κάιν: Πού είναι ο Άβελ ο αδελφός σου; Είπε: Δεν ξέρω. Είμαι ο φύλακας του αδερφού μου; 10. Αλλά ο Θεός είπε: Τι έκανες; η φωνή του αίματος του αδελφού σου με φωνάζει από τη γη. 11. Και τώρα είσαι καταραμένος από τη γη, που άνοιξε το στόμα της για να λάβει το αίμα του αδελφού σου από το χέρι σου. 12. Όταν καλλιεργήσεις τη γη, δεν θα σου δίνει πια τη δύναμή της, θα είσαι εξόριστος και θα αρχίσεις να περιπλανιέσαι στη γη. 13. Και ο Κάιν είπε στον Κύριο: Το έγκλημά μου είναι μεγάλο και ασυγχώρητο. 14. Ιδού, τώρα με διώχνεις έξω από το πρόσωπο της γης, και από την παρουσία Σου θα κρυφτώ και θα είμαι εξόριστος και θα αρχίσω να περιπλανώμαι στη γη. όποιος με συναντήσει μπορεί να με σκοτώσει. 15. Ο Κύριος του είπε: λοιπόν, όποιος σκοτώσει τον Κάιν θα εκδικηθεί επταπλάσια. Και ο Κύριος έβαλε σημάδι στον Κάιν, για να μην τον σκοτώσει κανείς που τον συναντούσε. 16. Και ο Κάιν έφυγε από την παρουσία του Θεού και άρχισε να ζει στη γη Νοντ, απέναντι από την Εδέμ. Οι συνέπειες της αδελφοκτονίας αποκαλύπτουν στον Κάιν μια πικρία που εκτείνεται μέχρι την απόγνωση. και από την πλευρά του Θεού δείχνουν δικαιοσύνη διαλυμένη στο έλεος. Πού είναι ο Άβελ, ο αδερφός σου; Αυτή η ερώτηση αποδεικνύει ότι ο Θεός, που δεν ήθελε να πεθάνει ο αμαρτωλός, παρόλο που παραμέλησε τις πρώτες υποδείξεις του, ήθελε να μετατρέψει τον Κάιν σε μετάνοια με πραότητα. Γι' αυτό, όπως και πριν στην καταγγελία του Αδάμ, παίρνει επάνω Του την εικόνα της άγνοιας, γιατί αυτό, στο όνομα του αδελφού Του, προκαλεί μέσα του τα πράα αισθήματα της φύσης. Δεν ξέρω? Είμαι ο φύλακας του αδερφού μου; Αν αυτά τα λόγια εξηγούνταν μόνο από την επιθυμία να κρύψει το έγκλημα, τότε θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί: μήπως ο Κάιν δεν είχε πραγματικά ιδέα για την παντογνωσία του Θεού; Αλλά εκφέρονται όχι τόσο από προσποίηση όσο από ενόχληση. Ο Κάιν δεν γνωρίζει, σύμφωνα με τον ίδιο, για την κατάσταση του αδελφού του, όχι επειδή δεν μπορεί, αλλά επειδή δεν θέλει και δεν θεωρεί τον εαυτό του υποχρεωμένο να γνωρίζει: αρνείται, αντίθετα με τις επιταγές της φύσης, να είναι φύλακας, δηλαδή ανησυχεί για την ασφάλεια του μικρότερου αδελφού του, για να κατακρίνει έτσι τον Θεό που έχει δείξει ιδιαίτερη εύνοια γι' αυτό. Η φωνή του αίματος του αδελφού σου με φωνάζει από τη γη. Εφόσον ο Κάιν δεν ήταν διατεθειμένος να μετανοήσει και να δεχθεί συγχώρεση, ο Θεός τελικά τον καταδικάζει και για το σκοπό αυτό του δείχνει ότι δεν έχει ανάγκη την ομολογία του, λιγότερο για άλλους μάρτυρες του εγκλήματος, εκτός από την ίδια την πράξη του εγκλήματος. Το αίμα του Άβελ φωνάζει, δηλαδή απαιτεί εκδίκηση (Αποκ. 6:9-10), φωνάζει από τη γη με την ίδια τη δράση της καταστροφής, η οποία, σύμφωνα με την τάξη της φύσης, προκαλεί άλλες καταστροφικές δυνάμεις εναντίον του και η κραυγή του ανεβαίνει μέχρι τον Θεό. γιατί ο Άβελ και μετά θάνατον μιλάει με πίστη (Εβρ. 11:4), τοποθετώντας τον στη χάρη του Θεού. Επιπλέον, πάνω απ' όλα, ο Κάιν έπρεπε να χτυπηθεί -και να είχε παρηγορήσει τους οπαδούς του Άβελ- αυτή τη σκέψη ότι το αίμα του δολοφονηθέντος Άβελ έγινε δεκτό από τον Θεό με την ίδια προσοχή όπως και η θυσία του. Η καταδίκη του Κάιν (Γεν. 4:11–12), αν και είναι του ίδιου είδους, είναι πιο αυστηρή από την καταδίκη του Αδάμ, γιατί δεν μπορούσε να απαλυνθεί λόγω έλλειψης μετάνοιας. Η κατάρα του Αδάμ πέφτει από αυτόν στη γη: καταραμένη είναι η γη για χάρη σου. Η κατάρα του Κάιν γυρίζει από τη γη στο πρόσωπό του: είσαι καταραμένος από τη γη. Η γη, που έλαβε το αίμα του Άβελ, γίνεται όργανο κατάρας για τον Κάιν, είτε για να σηματοδοτήσει το γεγονός ότι ο ουρανός δεν έχει ακόμη αποκλειστεί εντελώς γι' αυτόν, τουλάχιστον για τους απογόνους του, με αυτήν την κατάρα, είτε επειδή ο ίδιος ο Θεός δεν παρηγορείται από εκδίκηση για το έγκλημα, αλλά επιτρέπει μόνο στο πλάσμα να επαναστατήσει εναντίον Του για το κοινό καλό. Όπως η γη εξυπηρετεί τον άνθρωπο ως τροφή και καταφύγιο, η κατάρα από τη γη έχει δύο είδη. Όταν καλλιεργείς τη γη, δεν θα σου δίνει πλέον τη δύναμή της. Δηλαδή, όχι μόνο θα ιδρώσεις για να κερδίσεις ψωμί, όπως προοριζόταν να κάνει ο Αδάμ, αλλά η ίδια η εργασία δεν θα σου φέρει τους επιθυμητούς καρπούς. Θα είσαι εξόριστος και θα περιπλανηθείς στη γη. Σύμφωνα με τη μετάφραση των εβδομήντα διερμηνέων, που ακολουθεί το σλαβικό: θα στενάζεις και θα τρέμεις στη γη. Αυτή η τελευταία μετάφραση φαίνεται ότι έγινε για μια εικαστική εξήγηση του σημείου που τέθηκε στον Κάιν (Γεν. 4:15), και η πρώτη επιβεβαιώνεται από τα ξεκάθαρα λόγια του ίδιου του Κάιν, ο οποίος, στην τιμωρία του Θεού, βρίσκει εκδίωξη από προσώπου γης. Είναι αλήθεια ότι και οι δίκαιοι τιμούν τη ζωή τους στη γη περιπλανώμενοι. αλλά υπάρχει αυτή η διαφορά μεταξύ αυτών και των αμαρτωλών ότι οι πρώτοι δεν αναζητούν την πατρίδα πουθενά στη γη και τη βρίσκουν παντού, ενώ οι δεύτεροι την αναζητούν παντού και δεν τη βρίσκουν πουθενά. Το έγκλημά μου είναι μεγάλο και ασυγχώρητο. Όπως η λέξη עון, που στην πραγματικότητα σημαίνει έγκλημα, σύμφωνα με ορισμένους, μπορεί επίσης να σημαίνει την τιμωρία ενός εγκλήματος, αυτά τα λόγια του Κάιν μπορούν επίσης να μεταφραστούν ως εξής: η τιμωρία του εγκλήματος μου είναι μεγάλη, ακόμη και αφόρητη. Έτσι, ο Κάιν είτε δείχνει την απελπισία του στο έλεος του Κυρίου, είτε κατακρίνει τη σκληρότητα της δικαιοσύνης Του. Τόσο η απόγνωση όσο και η βλασφημία πηγάζουν από μια κοινή πηγή - το πείσμα στην αμαρτία και την απιστία. Συνεχίζοντας να εξετάζει την κατάστασή του, ο Κάιν αποκαλύπτει στην καταδίκη του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που τον χτυπούν: εκδίωξη από προσώπου γης, δηλαδή απομάκρυνση από την πατρική χώρα και απόκρυψη από το πρόσωπο του Θεού, δηλαδή αποξένωση από την Εκκλησία, στην οποία ο Θεός αποκαλύπτει τη χάρη Του και από την πατρική φροντίδα και προστασία. Από απαρηγόρητη θλίψη στρέφεται στη σκέψη του θανάτου: και θα συμβεί όποιος με συναντήσει να με σκοτώσει. Αυτά τα λόγια εκφράζουν είτε την επιθυμία για θάνατο: «αν στερούμαι τόσο τα οφέλη της κοινοτικής ζωής όσο και την προστασία της Πρόνοιας, τότε θα ήταν καλύτερα ο πρώτος που θα με συναντήσει να τελειώσει αυτή τη μίζερη ζωή». ή φόβος: «αν περιπλανώμαι ως παρίας από τον Θεό και τον άνθρωπο, τότε όλοι μπορούν να με σκοτώσουν ατιμώρητα». Αυτό το τελευταίο συναίσθημα είναι πιο συνεπές με τις διαθέσεις του Κάιν, ο οποίος δεν θα είχε καταπατήσει τη ζωή κάποιου άλλου αν δεν εκτιμούσε πολύ τα δικά του προσωρινά οφέλη. Είναι η φωνή μιας διεγερμένης συνείδησης, που τον διατάζει να περιμένει από τους άλλους αυτό που έχει κάνει στον άλλον, αλλά εξακολουθεί να προφητεύεται από το πάθος που τον διακατέχει. Τέτοιος είναι αμαρτωλός όταν, κοιτάζοντας την αμαρτωλή και άθλια κατάστασή του, δεν στρέφει το βλέμμα του στον Θεό και στο έλεός Του. Η νέα κρίση του Θεού για τον Κάιν (Γέν. 4:15) δείχνει πάλι ότι ο Θεός δεν θέλει να πεθάνει ο αμαρτωλός. Τον προστατεύει από τον γρήγορο και ξαφνικό θάνατο, για να του δείξει, ακόμη και στην ίδια την τιμωρία, τη δυνατότητα και την ελπίδα του ελέους. έτσι ώστε, αν όχι αυτός, τουλάχιστον μέρος των απογόνων του (αναμφίβολα, από πρόγνωση), μπορεί να διατηρηθεί για το ανθρώπινο γένος και την Εκκλησία. και για να μετατρέψει το τρομερό πρώτο παράδειγμα ενός πικρού αμαρτωλού σε διδακτικό παράδειγμα μακροθυμίας. Η ασφάλεια του Κάιν από τον βίαιο θάνατο καθορίζεται με νόμο και σημάδι. Όποιος σκοτώσει τον Κάιν θα λάβει επταπλή εκδίκηση. Αυτός ο νόμος ανακοινώνεται στον Κάιν για την παρηγοριά του, αλλά εφόσον η εκπλήρωσή του αφορά όλους τους ανθρώπους, τότε θα έπρεπε να είχε ανακοινωθεί σε άλλους, πιθανότατα μέσω του Αδάμ. Επταπλή εκδίκηση για τον Κάιν σημαίνει τιμωρία πιο αυστηρή από τον ίδιο τον Κάιν για το θάνατο του Άβελ. Διότι ο αριθμός επτά, σύμφωνα με την ιδιότητα της ιερής γλώσσας, χρησιμοποιείται σε αόριστο σημείο, για να εξυψώσει την έννοια (Ψαλμ. 11:7· Παροιμίες 26:25). Μια τόσο αυστηρή τιμωρία για τον δολοφόνο Κάιν δεν θα φανεί άδικη ή ακατάλληλη αν λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι ο Θεός έκανε την ίδια τη ζωή τιμωρία γι' αυτόν, και το να αυξάνεις ή να ανταλλάσσεις την τιμωρία του Θεού δεν σημαίνει να τιμωρείς τον ένοχο, αλλά να επαναστατείς ενάντια στη δικαιοσύνη του Θεού. αυτός ο φόνος? Αυτό που καταδικάστηκε ήδη στον Κάιν είναι λιγότερο συγγνώμη σε όσους είδαν αυτή τη θλιβερή εμπειρία. και ότι ήταν απαραίτητο να αποκλείσουμε το μονοπάτι του Κάιν από τους οπαδούς του με όσο το δυνατόν πιο αυστηρή αλλά προκαταρκτική καταδίκη. Χωρίς λόγο, μερικοί πιστεύουν ότι το σημάδι που έβαλε ο Θεός στον Κάιν αποτελούνταν από εξαιρετική ενδυμασία ή κάποιο είδος εικόνας στο μέτωπο. Όσοι θεωρούν ότι το τρέμουλο των μελών είναι τέτοιο σημάδι επιβεβαιώνονται στα λόγια της μετάφρασης των εβδομήντα: θα στενάζεις και θα σείεσαι στη γη. Φαίνεται όμως ότι λίγα χρειάστηκαν για να γίνει ο Κάιν απαραβίαστος για όσους τον συνάντησαν. Η αρχή ενός τρομερού σημάδια είχε τεθεί πάνω του ήδη όταν έπεσε το πρόσωπό του. Ενώ η εξωτερική φύση του ανθρώπου, που δημιουργήθηκε από το αποτύπωμα της εσωτερικής, ήταν λιγότερο παραμορφωμένη και αποκομμένη από αυτή, η φρίκη και η απελπισία του Κάιν θα μπορούσαν να σχηματίσουν στον εξωτερικό του άνθρωπο μια σαφή και ανεξίτηλη σφραγίδα απόρριψης, που θα τον έκανε ζωντανό μνημείο της κρίσης του Θεού και θα απομακρύνει όλους όσοι τον βλέπουν από κοντά του. Ωστόσο, το εβραϊκό κείμενο σε αυτό το μέρος επιτρέπει επίσης την ακόλουθη μετάφραση: και ο Κύριος έδωσε ένα σημάδι στον Κάιν (δηλαδή έκανε κάποιο θαύμα για να τον ηρεμήσει με σιγουριά) ότι κανείς που τον συναντούσε δεν θα τον σκότωνε. Άρχισε να ζει στη χώρα του Nod. Η χώρα του Νοντ ή, σύμφωνα με την προφορά των εβδομήντα διερμηνέων, Ναΐντ, σημαίνει τη χώρα της περιπλάνησης ή της εξορίας. Έτσι, τελικά, ο Κάιν υποτάσσεται στην κρίση του Θεού. γιατί αυτή η κρίση είναι ανεξίτηλα γραμμένη στο βιβλίο της συνείδησής του. Κόντρα στην Εδέμ. Κάποιοι πιστεύουν ότι το קדמת־עדן σημαίνει πιο συγκεκριμένα στην ανατολική πλευρά της Εδέμ, αλλά αυτό είναι αβάσιμο (Γέν. 3:24). Όταν ο Απόστολος, περιγράφοντας τα οφέλη της Καινής Διαθήκης, λέει στους πιστούς ότι ήρθαν στον Μεσολαβητή της Καινής Διαθήκης, τον Ιησού, και στο αίμα του ραντίσματος, που μιλάει καλύτερα από αυτό του Άβελ (Εβρ. 12:24), και δίνει μεγάλη σημασία σε αυτό το ρητό για το αίμα του Άβελ, τότε ο Αβελ δείχνει ότι ο Αβέλ το βρίσκει από την πίστη. προεικονισμός και μεταμόρφωση του Ιησού. Αυτή η φύση της μεταμόρφωσης αποκαλύπτεται σε όλα τα μέρη της ιστορίας του Avel. Ο Άβελ είναι ο ποιμένας και ο αρχηγός της φυσικής ποιμαντικής ζωής - Ο Ιησούς είναι ο Ποιμένας και ο Αρχιβοσκός της πνευματικής ζωής. Ο Άβελ φέρνει στον Θεό μια θυσία, χωρίς σύγκριση πιο ευχάριστη από αυτή του Κάιν. Ο Ιησούς φέρνει τη σταυρική θυσία, τη μόνη άξια του Θεού και η οποία καταργεί όλες τις τελετουργικές θυσίες. Η θυσία του Άβελ συνοδεύεται από το μαρτύριο - θυσία του Ο Ιησούς συνοδεύεται από τον θάνατό του. Ο Άβελ υποφέρει από τον φθόνο του πρωτότοκου αδελφού του - ο Ιησούς υποφέρει από την πίκρα του πρωτότοκου των εθνών - του Ισραήλ. Το αίμα του Άβελ μιλάει γι 'αυτόν μέσω της πίστης στο έλεος του Θεού και με την αθωότητά του φωνάζει εναντίον του δολοφόνου στη δικαιοσύνη του Θεού - το αίμα του Ιησού φωνάζει στον Επουράνιο Πατέρα για έλεος σε ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή. Ο Κάιν, ο δολοφόνος του αδελφού του, γίνεται εξόριστος ολόκληρης της γης - οι άνθρωποι που σκότωσαν τον Ιησού γίνονται ξένος όλων των εθνών. Ο δολοφόνος του Άβελ επιτρέπεται να ζήσει, αλλά με ένα σημάδι καταδίκης και τιμωρίας - ο Ισραήλ, έχοντας σταυρώσει τον Ιησού, διατηρεί την ύπαρξή του, αλλά μόνο για να φέρει το αίμα Του στον εαυτό του και στα παιδιά του. Διάδοση της φυλής των Outcast 17. Και ο Κάιν γνώρισε τη γυναίκα του, και αυτή συνέλαβε και γέννησε τον Ενώχ. Και έχτισε μια πόλη. και ονόμασε το όνομα της πόλης από το όνομα του γιου του Ενώχ. 18. Από τον Ενώχ γεννήθηκε ο Ηρώδης, από τον Ηρώδη γεννήθηκε ο Μεχιαήλ, από τον Μεχιαήλ γεννήθηκε ο Μαθουσάλα· Ο Λάμεχ γεννήθηκε από τον Μαθουσάλα. 19. Ο Λάμεχ πήρε δύο γυναίκες: το όνομα της μίας ήταν Αδά, το όνομα της άλλης Σέλα. 20. Η Αδά γέννησε τον Ιάβαλ· αυτός ήταν ο πατέρας εκείνων που κατοικούσαν στα στάβλα με τα βοοειδή. 21. Το όνομα του αδελφού του ήταν Ιουβάλ· αυτός ήταν ο πατέρας όλων εκείνων που έπαιζαν άρπα και όργανο. 22. Ο Σέλα γέννησε επίσης τον Τόβελ τον σιδερά: αυτός ήταν ο πατέρας όλων των πλαστογράφων που εργάζονταν σε χαλκό και σίδηρο. Ο Φοβέλ ο σιδεράς είχε μια αδερφή, τη Νοέμα. 23. Και ο Λάμεχ είπε στις γυναίκες του: Αδά και Σελά, ακούστε τα λόγια μου, γυναίκες του Λάμεχ, ακούστε τον λόγο μου! Σκότωσα έναν άντρα για να με πληγώσει κάποιος ή ένα αγόρι για να με χτυπήσει; 24. Γιατί ο Κάιν πρέπει να εκδικηθεί επτά φορές, και ο Λάμεχ εβδομήντα φορές επτά. Ακολουθώντας τη σωρευτική ιστορία του Κάιν και του Άβελ, ο Μωυσής μιλάει για τους απογόνους του πρώτου. Παρατηρεί σε αυτό τη σειρά πολλών γενών, την επιτυχία της κοινότητας, την εφεύρεση ή τη βελτίωση των τεχνών και τη διάδοση των κακών. Ο σκοπός αυτής της αφήγησης μπορεί να είναι είτε να δείξει ότι, παρά την κατάρα του Κάιν, τα υπολείμματα της ευλογίας του Θεού και μερικές ακτίνες φωτός διατηρήθηκαν στους απογόνους του, που είτε θα τους στρέψει προς τον Θεό είτε θα τους καταστήσει ατιμώρητους ενώπιόν Του. ή να αποκαλύψει τη δεισιδαιμονία και να ταπεινώσει τη ματαιοδοξία των Αιγυπτίων, που απέδιδαν την εφεύρεση της μουσικής και της σφυρηλάτησης, καθώς και τη γενική βελτίωση της κοινωνικής ζωής, στους θεούς ή ημίθεους, τους συμπατριώτες τους (in. Sicul. L. I). ή για να δείξει ότι τα κλαδιά ήταν παρόμοια με τις ρίζες τους, ότι οι καλύτεροι από τους απογόνους του Κάιν διακρίνονταν από επιτυχία στο να αποκτήσουν προσωρινά οφέλη και απολαύσεις, και το χειρότερο από ασέβεια και σκληρότητα, δηλαδή να απεικονίσουν τον σπόρο του φιδιού χωρισμένο από τον σπόρο της γυναίκας. Αυτός ο τελευταίος στόχος, χωρίς να διαψεύδει τους άλλους δύο, αγκαλιάζει πλήρως όλα τα μέρη αυτής της αφήγησης και αποκαλύπτει την ουσιαστική σύνδεσή του τόσο με τον προηγούμενο μύθο για τον Κάιν και τον Άβελ, όσο και με τον επόμενο για τον Σεθ. Και ο Κάιν γνώρισε τη γυναίκα του, και αυτή συνέλαβε. Αυτό μπορεί να φαίνεται ασυμβίβαστο με την κατάσταση του Κάιν, ότι αυτός, απελπισμένος για τον εαυτό του, θέλει να αποκτήσει απογόνους και να του μεταδώσει την καταδίκη του. Αλλά τέτοιος είναι ο αμετανόητος αμαρτωλός. Στεκόμενος στην άκρη της αβύσσου, σκέφτεται ακόμα τις απολαύσεις του. Ωστόσο, ο Θεός επέτρεψε την εξάπλωση της παρίας φυλής, αναμφίβολα για καλό σκοπό γενικά. Και έχτισε μια πόλη. Για να μην φαίνεται απίστευτο αυτό, πρέπει να σημειωθεί ότι η πόλη του Κάιν δημιουργήθηκε, ίσως όχι αμέσως μετά τη γέννηση του γιου του, και ότι οι Εβραίοι αποκαλούν κάθε περιφραγμένο χωριό πόλη. Ο πολλαπλασιασμός των άγριων ζώων θα μπορούσε να δώσει στον Κάιν την ιδέα να χτίσει μια πόλη. Αλλά το αληθινό, και μοναδικό γι' αυτόν, κίνητρο γι' αυτό πιθανότατα βρισκόταν στον συνεχιζόμενο φόβο να μην σκοτωθεί. Έτσι, την πρώτη πόλη χτίζει ο πρώτος εξόριστος της γης, αυτός που δεν περίμενε την πόλη, που έχει ακλόνητο θεμέλιο, της οποίας αρχιτέκτονας και ιδρυτής είναι ο Θεός (Εβρ. 11:10). Ονόμασε την πόλη από το όνομα του γιου του. Το αρχαίο έθιμο ήταν να ονομάζονται πόλεις από τον πρόγονο των κατοίκων ή από τον οικοδόμο (Κριτές 18:29· Β' Βασιλέων 5:7). Η αρχή αυτού του εθίμου εμφανίζεται στον γιο του Κάιν, αλλά όχι στον ίδιο τον Κάιν, του οποίου το όνομα δεν θα κοσμούσε την πόλη του. Ο Ηρώδης, ο Μεχιαήλ, ο Μαθουσάλας αναφέρονται είτε επειδή στην αρχαιότητα τα γένη διαιρούσαν και σημαίνουν τους χρόνους. ή για τη συνέχεια της αφήγησης από τον Ενώχ στον Λάμεχ. Ο Μωυσής περιγράφει λεπτομερώς τον οίκο του Λάμεχ ως διάσημη φυλή και ως παράδειγμα με το οποίο θα μπορούσε κανείς να κρίνει τους απογόνους του Κάιν γενικά. Ο Λάμεχ πήρε δύο γυναίκες για τον εαυτό του. Αυτή είναι η αρχή της πολυγαμίας. Η πράξη του Λάμεχ καταδικάζεται όχι μόνο από τον αρχικό νόμο του γάμου (Γεν. 2:24) και την υψηλή διδασκαλία του Ευαγγελίου, αλλά και από τον Νόμο του Μωυσή (Λευιτ. 18:18). Είναι αλήθεια ότι μια τέτοια ατέλεια του γάμου ήταν ανεκτή από τους Πατριάρχες, αλλά στη συνέχεια, καθώς η ανθρώπινη ζωή μειώθηκε αισθητά, η πίστη των Πατριαρχών και το ίδιο το όραμα του Θεού απαιτούσαν τον γρήγορο πολλαπλασιασμό της επιλεγμένης φυλής. Μπορούμε να δούμε την πολυγαμία του Λάμεχ, στην οποία δεν βλέπουμε τέτοιες περιστάσεις, παρά μόνο ως πράξη εκούσιας ή κυρίαρχου αισθησιασμού. Αυτός (ο Τζόβιλ) ήταν ο πατέρας όσων έμεναν στους θαλάμους με τα βοοειδή. Ο πατέρας των ζωντανών εδώ σημαίνει τον εφευρέτη του τρόπου ζωής. Η εφεύρεση του Jovil δεν είναι η ποιμενική ζωή, την οποία ο Άβελ είχε ήδη ξεκινήσει πριν από αυτόν, αλλά κάποια πιο συμφέρουσα εικόνα της, παρόμοια με τις διαθέσεις των γιων αυτής της εποχής, που με τον τρόπο τους είναι σοφότεροι από τους γιους αυτής της εποχής, δηλαδή από το είδος της νομαδικής ζωής. Ο εφευρέτης είχε στο μυαλό του τόσο την ηρεμία μιας μόνιμης κατοικίας όσο και τα οφέλη της διαρκούς αλλαγής θέσεων για την πιο βολική σίτιση πολλών κοπαδιών: φτιάχνοντας θαλάμους ή κινητές κατοικίες, φρόντιζε τόσο την πολυτέλεια όσο και την απληστία. Αυτός (ο Jubal) ήταν ο πατέρας όλων όσων έπαιζαν άρπα και όργανο. Το ότι ο Μωυσής αναφέρει αυτή την εφεύρεση δεν είναι προς έπαινο του εφευρέτη, μπορεί κανείς να συμπεράνει από τη σιωπή του για άλλες σημαντικές και χρήσιμες εφευρέσεις. Ο Φοβέλ ο σιδεράς και το תובל־קין Τουμπαλκάιν στο εβραϊκό κείμενο θεωρούνται από τους περισσότερους διερμηνείς ως ένα όνομα. Αλλά εβδομήντα διερμηνείς δεν δέχτηκαν το קין ως αναπόσπαστο μέρος του δικού τους ονόματος, και στα αραβικά αυτή η λέξη διατήρησε την έννοια του σιδηρουργού. Είναι λοιπόν πιθανό ότι το תובל־קין δεν εννοεί τον Tubalcain, αλλά τον Tubal, ή τον Fovel, τον σιδερά. Αυτός ήταν ο πατέρας όλων των πλαστών. Εδώ η εβραϊκή ανάγνωση, προφανώς ανεπαρκής, συμπληρώνεται, σύμφωνα με την καθοδήγηση του Ονκέλου και σύμφωνα με τις προηγούμενες εκφράσεις. Εργασία από χαλκό και σίδηρο. Η τέχνη της σφυρηλάτησης μετάλλων γενικά τιμά τον εφευρέτη, γιατί περιλαμβάνει έρευνα και γνώση της φύσης, και ως εκ τούτου, το πιο σημαντικό, είναι απαραίτητη για την τελειότητα της γεωργίας. Ειδικότερα όμως, η σφυρηλάτηση του χαλκού δείχνει ότι ο καλλιτέχνης έχει ήδη ξεπεράσει τα όρια του αναγκαίου. Noema. Το γιατί την ονόμασε ο Μωυσής δεν είναι ξεκάθαρο από την αφήγηση, εκτός αν η πεποίθησή της κρύβεται στο όνομά της, που σημαίνει όμορφη. Τα λόγια του Λάμεχ προς τις γυναίκες του (Γέν. 4:23–24) επαναλαμβάνονται ως ένα ειδικό περιστατικό που δείχνει τον χαρακτήρα του και ως μια εισαγωγική αφήγηση. και επομένως αυτό το μέρος της ιστορίας δεν έχει ούτε ορατή σχέση με το προηγούμενο ούτε πλήρη πληρότητα. Οι Εβραίοι, εξηγώντας αυτή την αφήγηση, λένε ότι ο τυφλός Λάμεχ, υπό την καθοδήγηση του οδηγού του, σκότωσε με βέλος τον προπάτορά του Κάιν, που θεωρούνταν θηρίο, και έτσι στην έβδομη γενιά πραγματοποίησε την εκδίκηση των επτά εβδομάδων που ανακοίνωσε ο Θεός, όπως προσπαθούν να ερμηνεύσουν (Γεν. 4:15), την οποία αποδίδουν στον ίδιο τον Κάιν και όχι στον Κάιν, στη συνέχεια με τον Κάιν και τον σκότωσε. ένοχος αυτού του φόνου, τον σκότωσε επίσης. Απέναντι σε αυτόν τον μύθο, αρκεί να σημειώσουμε ότι αποδίδει διπλό φόνο στον Λάμεχ. αλλά οι λέξεις: לחברתי וילד לפצעי הרגתי איש, σύμφωνα με μια γνωστή ιδιότητα της εβραϊκής γλώσσας, απεικονίζουν μια σκέψη σε δύο μορφές. Εδώ είναι μερικές παρουσιάσεις των σκοτεινών λέξεων του Λάμεχ, πιο παράξενα: Σκότωσα έναν άνθρωπο. μπορεί να βλάψουν και εμένα και το αγόρι. μπορούν να με χτυπήσουν και εμένα? αλλά αν ο Κάιν εκδικηθεί επτά φορές, τότε ο Λάμεχ εκδικείται εβδομήντα φορές επτά. Σύμφωνα με αυτήν την παρουσίαση, η ομιλία του Lamekhov περιέχει μια ομολογία του φόνου που διαπράχθηκε, αλλά με αυτή τη μορφή και το νόημα παρουσιάζει δύο ασυνέπειες: η ποιητική μορφή του πρώτου μισού της είναι ασυμβίβαστη με την ιδιότητα της ιστορικής σκέψης, η οποία απαιτεί μεγαλύτερη απλότητα και σαφήνεια στην έκφραση. Όταν εξετάζουμε το δεύτερο μισό της ομιλίας με το πρώτο, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί απαιτείται μεγαλύτερη εκδίκηση για τον Λάμεχ παρά για τον Κάιν, όταν και οι δύο είναι δολοφόνοι. Αν είχα σκοτώσει έναν άνθρωπο, και γι' αυτό θα με είχαν πληγώσει ή έναν νεαρό, και για αυτό θα με χτυπούσαν, τότε όταν ο Κάιν εκδικηθεί επταπλάσια, για τον Λάμεχ εβδομήντα φορές επταπλάσια. Και με αυτή τη μορφή, η ομιλία του Λάμεχ δεν δείχνει γιατί πιστεύει μεγαλύτερη εκδίκηση για τον εαυτό του παρά για τον Κάιν. Θα σκοτώσω αμέσως αυτόν που με πληγώνει, ακόμη και τον νεαρό που με χτυπάει, γιατί ο Κάιν πρέπει να εκδικηθεί επτά φορές και ο Λάμεχ εβδομήντα φορές επτά. Δηλαδή, «κανείς δεν τολμά να προσβάλει τον Λάμεχ. Ένας δυνατός άνθρωπος θα με πληγώσει από θυμό· Εάν ένας αδύναμος νέος θα χτυπήσει από απροσεξία: και για τους δύο θα εκδικηθώ τον θάνατο. Γιατί αν αυτός που σκοτώνει τον Κάιν, ο ένοχος και ο καταδικασμένος, υπόκειται σε σκληρή εκδίκηση, τότε η πιο σκληρή εκδίκηση πρέπει να εκδικηθεί ή να χτυπήσει αυτόν». Έτσι, ο Λάμεχ βλασφημεί τον ορισμό του Θεού για την εκδίκηση για τον Κάιν, συνάγοντας για τον εαυτό του το δικαίωμα της προσωπικής εκδίκησης. Δεν ήταν η εφεύρεση του ξίφους από τον Jovil που έδωσε στον πανευτυχή πατέρα του την ευκαιρία να κάνει αυτή την αναιδή και απάνθρωπη απειλή; Ωστόσο, αυτή η εξήγηση μπορεί να αντιμετωπιστεί από το γεγονός ότι μια τέτοια απειλή δεν αφορά καθόλου τις συζύγους του Λάμεχ: με ποια ευκαιρία ή ευπρέπεια στρέφεται σε αυτές και, επιπλέον, με τόσο ισχυρή υπόδειξη; Σκότωσα (το כי μπορεί επίσης να σημαίνει αμφισβήτηση, Ησαΐας (Ησ. 36:19)) έναν άντρα για να με πληγώσει κάποιος ή ένα αγόρι για να με χτυπήσει; Για τον Κάιν και ούτω καθεξής. Ένα ορισμένο νόημα αυτής της ομιλίας μπορεί να συναχθεί από το γεγονός ότι στην αφήγηση ακολουθεί την περιγραφή της πολυγαμίας από τον Λαμέχ με τους καρπούς της και με έντονη υπόδειξη, ως κάτι πραγματικά σημαντικό για αυτούς. Γι' αυτόν τον λόγο, είναι πιθανό η ομιλία του Λάμεχ να ήταν δικαιολογία για την πολυγαμία: "Άντα και Σέλα! Γυναίκες του Λάμεχ! Γνωρίζω ότι στους άλλους ο διπλός γάμος μου φαίνεται παράξενος και αντίθετος με το νόμο και ότι με συγκρίνουν με τον Κάιν, ως εφευρέτη ενός νέου εγκλήματος, αλλά μην ντρέπεσαι από τέτοιες κρίσεις και μη φοβάσαι να ακούσεις τον λόγο μου, όπως έκανα. νιάτα, για να με εκδικηθώ με μια πληγή ή έστω ένα χτύπημα, γιατί αν ο αδελφοκτόνος είναι ασφαλής, ο Λάμεχ, ο πολύγαμος, και ούτω καθεξής, ο σαρκοφάγος και ο αισθησιασμός συνήθως δικαιολογεί και εξασφαλίζει τον εαυτό του από το γεγονός ότι δεν είναι κακός ή δολοφόνος. Διαδίδοντας τον Ευλογημένο Σπόρο 25 Και πάλι ο Αδάμ γνώρισε τη γυναίκα του, και γέννησε έναν γιο, και ονόμασε Σηθ. γιατί, είπε, ο Θεός μου έδωσε άλλο σπόρο, αντί για τον Άβελ, τον οποίο σκότωσε ο Κάιν. 26. Ο Σεθ είχε επίσης ένα γιο, και ονόμασε Ένος. τότε άρχισαν να αποκαλούνται με το όνομα του Κυρίου. Από τη φυλή του Κάιν, ο Μωυσής προχωρά σε μια νέα σειρά απογόνων του Αδάμ, σε μια σύντομη περιγραφή της οποίας δεν είναι ορατό τίποτα περισσότερο από παραδείγματα ευσέβειας. Από αυτό είναι σαφές ότι, έχοντας απεικονίσει τον σπόρο του φιδιού, δείχνει τώρα τον σπόρο της γυναίκας. Και φώναξε το όνομά του Σεθ. Αυτό το όνομα, που προέρχεται από τη λέξη שית για να βάλω, μπορεί να σημαίνει θεμέλιο. Δίνοντας αυτό το όνομα στον γιο της, η Εύα υποθέτει και ελπίζει ότι θα είναι το θεμέλιο μιας νέας φυλής, παρά το γεγονός ότι ταυτόχρονα έχει στις σκέψεις της τον Άβελ, το παράδειγμα του οποίου προφανώς αποδεικνύει το άγνωστο μιας τέτοιας ελπίδας. Ισχυρίζεται ότι ο ίδιος ο Θεός θέτει αυτά τα θεμέλια για μια νέα φυλή και ότι ο Σεθ δεν θα είναι σαν τον Κάιν, αλλά θα είναι αντί του Άβελ, του οποίου την αξία, αν όχι κατά τη γέννησή του, τότε στη ζωή και το θάνατο, φυσικά έμαθε. Όλα αυτά δείχνουν ότι στον Σεθ ελπίζει για την αποκατάσταση και τη διατήρηση του ευλογημένου σπόρου και του δίνει ένα όνομα στο πνεύμα της πίστης και της διορατικότητας για το μέλλον. Και ονόμασε Ένος. Ενός σημαίνει θνητός, αδύναμος. Είτε αυτό το όνομα γεννήθηκε από ένα αίσθημα ταπεινοφροσύνης και ταπεινότητας γενικά είτε από κάποιον ειδικό πειρασμό που έπεσε στη φυλή των ευσεβών, η σιωπή του Μωυσή δεν μας επιτρέπει να αποφασίσουμε. Τότε άρχισαν να αποκαλούνται με το όνομα του Κυρίου. Στο σλαβικό κείμενο, σύμφωνα με την ελληνική των εβδομήντα διερμηνέων, αυτό το μέρος διαβάζεται ως εξής: αυτή η ελπίδα είναι να επικαλεστεί το όνομα του Κυρίου Θεού. Η αναγκαστική σύνθεση αυτών των λέξεων (για τι σημαίνει: ήλπιζε να καλέσει;) και η αβεβαιότητα της έννοιας που αντιπροσωπεύουν (γιατί πραγματικά, εκτός από τον Ένο, κανείς δεν επικαλέστηκε το όνομα του Κυρίου Θεού;) χωρίς περαιτέρω μελέτη, μπορεί κανείς να παρατηρήσει την ατέλεια της μετάφρασης σε αυτό το μέρος. Ο μεταφραστής παρήγαγε τη λέξη הוחל, η οποία προέρχεται από το חלל, από το יחל και προσάρμοσε ολόκληρη την ομιλία σε αυτό το λάθος. Από τα εβραϊκά, μερικοί μεταφράζουν αυτό το απόσπασμα ως εξής: τότε άρχισε η κλήση του ονόματος του Κυρίου. Και λένε ότι επί Αίνου, με την αύξηση της ευσεβούς φυλής, καθιερώθηκε η δημόσια και ανοιχτή λατρεία, τις ενέργειες της οποίας προηγουμένως εκτελούσε κάθε οικογένεια και άτομο ιδιωτικά και χωρίς συμφωνία με άλλους. Άλλοι λένε: τότε η επίκληση του ονόματος του Θεού βεβηλώνεται. Και για να το εξηγήσουν αυτό προσθέτουν ότι από τις ημέρες του Αίνου άρχισαν να δίνουν το όνομα της Θεότητας στα κτιστά πράγματα. Η μετάφραση του Aquila λέει: τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου, που φαίνεται να σημαίνει: τότε άρχισαν να αποκαλούνται με το όνομα του Κυρίου, δηλαδή η φυλή των ευσεβών άρχισε να διακρίνεται με το όνομα γιοι του Θεού. Αυτή η ιδέα είναι απολύτως συνεπής με την εβραϊκή έκφραση בשם קרא (Ησ.44:5, 48:1) και δικαιολογείται από τη μετέπειτα αφήγηση του Μωυσή σχετικά με την ανάμειξη των γιων του Θεού και των θυγατέρων των ανθρώπων (Γέν.6:2). Επομένως, πρέπει να υποτεθεί ότι στις ημέρες του Αίνου η κοινωνία των ευσεβών ήταν εμφανώς συγκεντρωμένη και χωρισμένη από τους γιους αυτής της εποχής. Γενεαλογία και χρονολογία του σπόρου της συζύγου 1. Αυτή είναι η γενεαλογία του Αδάμ, από την ημέρα που ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, κατ' εικόνα Θεού τον δημιούργησε, 2. αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησαν, και τους ευλόγησαν, και ονόμασαν το όνομά τους άνθρωπο, την ημέρα της δημιουργίας τους. 3. Ο Αδάμ έζησε εκατόν τριάντα (σύμφωνα με το κείμενο εβδομήντα σχολιαστών 230) χρόνια και γέννησε ένα γιο καθ' ομοίωσή του και κατ' εικόνα του, και κάλεσε το όνομά του: Σεθ. 4. Μετά τη γέννηση του Σηθ, οι ημέρες της ζωής του Αδάμ ήταν οκτακόσια (700) χρόνια και του γεννήθηκαν γιοι και κόρες. 5. Όλες οι ημέρες της ζωής του Αδάμ ήταν εννιακόσια τριάντα χρόνια. και πέθανε. 6. Ο Σεθ έζησε εκατόν πέντε (205) χρόνια. και γέννησε τον Ένο. 7. Μετά τη γέννηση του Αίνου, ο Σεθ έζησε οκτακόσια επτά (707) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 8 Και όλες οι ημέρες του Σηθ ήταν εννιακόσια δώδεκα χρόνια. και πέθανε. 9. Ο Ενώς έζησε ενενήντα (190) χρόνια και γέννησε τον Καϊνάν. 10. Μετά τη γέννηση του Καινάν, ο Ενώς έζησε οκτακόσια δεκαπέντε (715) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 11 Και όλες οι ημέρες του Αίνου ήταν εννιακόσια πέντε χρόνια. και πέθανε. 12. Ο Καϊνάν έζησε εβδομήντα (170) χρόνια και γέννησε τον Μαλελεήλ. 13. Μετά τη γέννηση του Μαλελεήλ, ο Καϊνάν έζησε οκτακόσια σαράντα (740) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 14 Και όλες οι ημέρες του Καϊνάν ήταν εννιακόσια δέκα χρόνια. και πέθανε. 15. Ο Μαλαλήλ έζησε εξήντα πέντε (165) χρόνια και γέννησε τον Ιάρεντ. 16. Μετά τη γέννηση του Ιαρέδ, ο Μαλελεήλ έζησε οκτακόσια τριάντα (730) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 17 Και όλες οι ημέρες του Μαλεελήλ ήταν εννιακόσια ογδόντα πέντε χρόνια. και πέθανε. 18. Ο Ιάρεδ έζησε εξήντα δύο (162) χρόνια και γέννησε τον Ενώχ. 19. Μετά τη γέννηση του Ενώχ, ο Ιάρεδ έζησε οκτακόσια (700) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 20 Και όλες οι ημέρες του Ιάρεδ ήταν εννιακόσια εξήντα δύο χρόνια. και πέθανε. 21. Ο Ενώχ έζησε εξήντα πέντε (165) χρόνια και γέννησε τον Μαθουσάλα. 22. Μετά τη γέννηση του Μαθουσάλα, ο Ενώχ περπάτησε με τον Θεό για τριακόσια (200) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 23. Και όλες οι ημέρες του Ενώχ ήταν τριακόσια εξήντα πέντε χρόνια. 24. Διότι ο Ενώχ περπάτησε με τον Θεό. και δεν ήταν πια, γιατί τον πήρε ο Θεός. 25. Ο Μαθουσάλα έζησε εκατόν ογδόντα επτά χρόνια και γέννησε τον Λάμεχ. 26 Μετά τη γέννηση του Λάμεχ, ο Μαθουσάλα έζησε επτακόσια ογδόντα δύο χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 27. Και όλες οι ημέρες του Μαθουσάλα ήταν εννιακόσια εξήντα εννέα χρόνια. και πέθανε. 28. Ο Λάμεχ έζησε εκατόν ογδόντα δύο (188) χρόνια και γέννησε έναν γιο. 29 Και αποκάλεσε το όνομά του Νώε, λέγοντας: Θα μας απαλλάξει από τον κόπο μας και από την κούραση των χεριών μας στην καλλιέργεια της γης που καταράστηκε ο Κύριος. 30. Μετά τη γέννηση του Νώε, ο Λάμεχ έζησε πεντακόσια ενενήντα πέντε (565) χρόνια και γέννησε γιους και κόρες. 31. Και όλες οι ημέρες του Λάμεχ ήταν επτακόσια εβδομήντα επτά (753) χρόνια. και πέθανε. 32. Και όταν ο Νώε έγινε πεντακόσια χρονών, τότε γεννήθηκαν στον Νώε ο Σημ, ο Χαμ και ο Ιάφεθ. Αφού ο Μωυσής ανέφερε εν συντομία την κατανομή του ανθρώπινου γένους σε δύο διαφορετικούς κλάδους, αρχίζοντας πάλι να μετράει τις γενιές, προειδοποιεί τον αναγνώστη για την πρόθεσή του με μια ειδική επιγραφή αυτού του άρθρου: Αυτή είναι η γενεαλογία του Αδάμ, κλπ. σαν να είπε: «Πρώτα ονομάσαμε μερικούς από τους απογόνους του Αδάμ για να δείξουμε τις ιδιότητες τους με τη σειρά των δύο. η χρονολογία του». Από τα πολλά γένη, ο Μωυσής επέλεξε τη γραμμή από τον Σεθ στον Νώε ως εκείνη που αποκαλύπτει την προέλευση της ανθρώπινης φυλής που ζει μετά τον κατακλυσμό. ιδιαίτερα ως εκείνος από τον οποίο επρόκειτο να γεννηθεί ο Μεσσίας, που διατηρούσε πάντα αυτή την υπόσχεση και βρισκόταν πάντα στην ιδιαίτερη προσοχή της Πρόνοιας. Στο χρονολόγιο των Πατριαρχών υπάρχει διαφορά μεταξύ των αρχαίων κειμένων: Εβραϊκού, Ελληνικού και Σαμαρειτικού. Το ελληνικό κείμενο στη χρονολογία του πρώτου κόσμου δίνει περίπου 600 χρόνια περισσότερα από το εβραϊκό. Αξίζει να σημειωθεί ότι σχεδόν πάντα το ξεπερνά σε στρογγυλούς αριθμούς. Η δυσκολία να εξηγηθεί ικανοποιητικά η προέλευση αυτής της διαφοράς δεν εμποδίζει την καθαρή κατανόηση της σωτήριας διδασκαλίας της Αγίας Γραφής. Ως προς την εξαιρετική μακροζωία των Πατριαρχών, αρκεί να σημειωθεί ότι η ειδωλολατρική αρχαιότητα διατήρησε και τον θρύλο για αυτήν 11 . Αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησαν, και τους ευλόγησαν, και ονόμασαν το όνομά τους Αδάμ. Εδώ κάποιοι πιστεύουν ότι η ρίζα της γνώμης για τον πρώτο άντρα ήταν η γυναίκα του. Αλλά ότι εδώ δεν μιλάμε για ένα πρόσωπο, αυτό φαίνεται τόσο από τον τρόπο έκφρασης, όσο και από την ένδειξη της ευλογίας του Θεού, η οποία, προφανώς, δεν προφέρεται με τον ίδιο τρόπο όπως σε ένα άτομο (Γεν. 1, 28-30). Γέννησε ένα γιο καθ’ ομοίωσή του και κατ’ εικόνα του. Ο Σεθ είχε μια εικόνα της ανθρώπινης φύσης παρόμοια με τον Αδάμ. αλλά δεν φαίνεται να μιλά για αυτό ο Μωυσής. γιατί ποιος μπορεί να αμφιβάλλει ότι ο πρώτος άνθρωπος γέννησε άλλον άνθρωπο; Μια εικόνα ευσέβειας, αλλά ούτε ο Μωυσής το ανέφερε όταν μιλούσε για τον Άβελ. Εικόνα της αμαρτίας και της θνητότητας. και ο Μωυσής, φυσικά, σκεφτόταν αυτή την πιο σημαντική εικόνα εδώ όταν την αντιπαραβάλλει με την εικόνα του Θεού. Με αυτόν τον τρόπο καταστρέφει την υπερήφανη γνώμη εκείνων που δημιούργησαν ανθρώπους από τη φυλή των θεών και, υπό το όνομα του προγόνου, ομολογεί για ολόκληρο το ανθρώπινο γένος όσα ομολόγησε ο Δαβίδ για τον εαυτό του (Ψαλμ. 50:7). Προκειμένου να δείξει ότι η ευλογημένη φυλή είχε πάντα ανθρώπους άξιους της συνέχισης αυτής της μεγάλης ευλογίας και κατά καιρούς έδειχναν από μόνες τους τις προϊοντικές εικόνες του ένδοξου σπόρου της γυναίκας, ο Μωυσής διακόπτει κάπως τη χρονολογία του σχετικά με τη ζωή του Ενώχ, του οποίου δείχνει τον τρόπο ζωής και θανάτου. Ο Ενώχ περπάτησε με τον Θεό. Όταν εφαρμόζεται σε ανθρώπους, αυτή η έκφραση χρησιμοποιείται για να σημαίνει εγγύτητα, επικοινωνία, κυκλοφορία (Α' Σαμουήλ 25:15). Σε σχέση με τον Θεό, μια έκφραση παρόμοια με αυτήν, «περπατώντας μπροστά στο πρόσωπο του Θεού», σημαίνει άλλοτε την ευλαβική προσοχή ενός ατόμου στον Θεό (Γέν. 17:1), άλλοτε την καλοπροαίρετη προσοχή του Θεού στον άνθρωπο (Α' Σαμουήλ 2:30). Γενικά, με το περπάτημα και το περπάτημα οι Εβραίοι εκφράζουν τον ηθικό τρόπο ζωής τους. Για αυτούς τους λόγους, ο σημερινός θρύλος για τον Ενώχ σημαίνει γενικά ότι έζησε μια ζωή στην οποία ήταν πάντα κοντά στον Θεό. Οι λεπτομερείς έννοιες που περιέχονται σε αυτό είναι: το περπάτημα ενώπιον του Θεού ή η ζωντανή αίσθηση της παρουσίας του Θεού. Το να περπατάς με τον Θεό ή να ενώνεσαι μαζί του με πίστη και αγάπη. Το να περπατάς μετά τον Θεό ή να Τον μιμείται και να αγωνίζεται για τελειότητα, σύμφωνα με την τελειότητα του Επουράνιου Πατέρα. τέλος, βαδίζοντας στο πρόσωπο του Θεού ως καθοδηγητή και κυρίαρχο του μονοπατιού, δηλαδή όντας κάτω από την ειδική κάλυψη της πρόνοιας και της χάρης Του. Εβδομήντα διερμηνείς, αποκλίνοντας από τα λόγια ενός σημαντικού εβραϊκού ρητού, θέλησαν να απεικονίσουν τη δύναμή του να ευχαριστεί με τη λέξη: παρακαλώ τον Ενώχ τον Θεό. Και δεν ήταν πια, γιατί τον πήρε ο Θεός. Μερικοί Εβραίοι, παίρνοντας αυτά τα λόγια σαν να εννοούσαν το ίδιο πράγμα, ότι ο Θεός πήρε την ψυχή του (Α' Βασιλέων 19:4), αποδίδουν στον Ενώχ έναν φυσικό θάνατο, αλλά και έναν ξαφνικό και ατυχή. Ο Φίλων (L. de Abraham) εξηγεί αλληγορικά την ηθική έκκληση του Ενώχ προς τον Θεό και την απομάκρυνση από την ανθρώπινη κοινωνία. Αλλά για να κατανοήσουμε καλύτερα τον θάνατο του Ενώχ, πρέπει να στραφούμε στον θάνατο του Ηλία, τον οποίο πήρε και ο Κύριος (Β' Βασιλέων 2:5). Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι στην πρώτη, αφού ο εσωτερικός άνθρωπος έφτασε στο προκαθορισμένο μέτρο της ηλικίας της χάριτος, ο θνητός καταβροχθίστηκε από τη ζωή (Β' Κορ. 5:4), με κάποιον ευγενέστερο τρόπο από αυτόν που ονομάζουμε θάνατο του σώματος. Και ονόμασε Νώε λέγοντας: Θα μας κάνει ευκολότερους. Ο Νώε, σύμφωνα με το πλησιέστερο έργο αυτού του ονόματος και σύμφωνα με την εξήγηση, όπως διαβάζεται στη μετάφραση των εβδομήντα, σημαίνει ο πιο ήρεμος, και σύμφωνα με την εξήγηση που διαβάζεται στο εβραϊκό κείμενο, θα πρέπει να σημαίνει τον παρηγορητή. Όμως αυτή η διαφορά δεν είναι τόσο μεγάλη ώστε να αποτελέσει αντικείμενο διαμάχης. Η ηρεμία ή η παρηγοριά ή η ανακούφιση που υποσχέθηκε ο Λάμεχ στον εαυτό του μέσω του Νώε, ορισμένοι πιστεύουν στη φιλική βοήθεια αυτού του τελευταίου και στη φροντίδα για τα γηρατειά του γονέα. αλλά από αυτή την άποψη, το όνομα του Νώε δεν θα ήταν άξιο προτεραιότητας έναντι των άλλων. μερικοί Εβραίοι - στην εφεύρεση του αρότρου. μα το αλέτρι ηρεμούσε την κατάρα της γης; Έτσι, ο Λάμεχ, φυσικά, σεβάστηκε τον Νώε ως έναν ευγενικό παρηγορητή, που φαινόταν πραγματικά να είναι, ως συντηρητής του ανθρώπινου γένους και αποκαταστάτης του στην καλύτερη του μορφή, ως νέος πρόγονος και εικόνα του σωτήριου σπόρου της γυναίκας. Έχοντας περάσει τη λεπτομερή ιστορία του πρώτου κόσμου, που ο ίδιος ο Θεός διέκοψε και σφράγισε με την καταστροφή του, ο Μωυσής μένει σε αυτή τη μεγάλη αλλαγή και ανανέωση της ανθρώπινης φυλής και του κόσμου. Πρώτα απ 'όλα, δείχνει τους λόγους για την καταστροφή του πρώτου κόσμου (Γέν.6:1-4), μετά ακολουθεί ο προορισμός του Θεού για τον κατακλυσμό (Γεν.6:5-8), η εκλογή και η προετοιμασία του Νώε για τη διατήρηση της ανθρώπινης φυλής και άλλων πλασμάτων (Γεν.6:9-22), η είσοδος του Νώε στην κιβωτό, 7:1-10. (Γεν.7:11-24), το τέλος του κατακλυσμού (Γεν.8:1–14), η κάθοδος του Νώε από την κιβωτό (Γεν.8:15–19). Λόγοι για την καταστροφή του πρώτου κόσμου VI. 1. Όταν οι άνθρωποι άρχισαν να πολλαπλασιάζονται στη γη, και τους γεννήθηκαν κόρες, συνέβη, 2. ότι οι γιοι του Θεού, βλέποντας τις κόρες των ανθρώπων, πόσο όμορφες ήταν, πήραν για τον εαυτό τους τη γυναίκα που διάλεξε. 3. Τότε ο Κύριος είπε: Το Πνεύμα μου δεν θα περιφρονείται για πάντα από τους ανθρώπους. στο σφάλμα τους είναι σάρκα. και έτσι ας είναι οι μέρες τους εκατόν είκοσι χρόνια. 4. Εκείνη την εποχή υπήρχαν γίγαντες στη γη. ειδικά από την εποχή που οι γιοι του Θεού άρχισαν να συναναστρέφονται με τις κόρες των ανθρώπων και άρχισαν να τις γεννούν. Αυτοί είναι δυνατοί, ένδοξοι άνθρωποι από την αρχαιότητα. Ο Μωυσής πιστεύει ότι η πρώτη αιτία της ατυχίας του πρώτου κόσμου ήταν οι λάθος γάμοι των γιων του Θεού με τις κόρες των ανθρώπων. Ποιοι είναι αυτοί οι γιοι του Θεού; Σύμφωνα με τη μετάφραση του Συμμάχου, που παραθέτει ο Ιερώνυμος, γιοι ευγενών. Αυτή η μετάφραση δεν έρχεται σε αντίθεση με την ιδιότητα της εβραϊκής έκφρασης אלהים בני (Ψαλμ. 81:6), αλλά δεν προστίθεται στον πραγματικό θρύλο του Μωυσή. Βασισμένο στο κείμενο της Αλεξανδρινής Βίβλου: Άγγελοι του Θεού. Αυτή τη γνώμη έχουν ο Λακτάτιος (L. II, σ. 14) και πολλοί από τους αρχαίους. Ο Ιουστίνος (στον Απόλλ.) ισχυρίζεται ότι από το γάμο των αγγέλων με τις κόρες των ανθρώπων προέκυψαν δαίμονες. Ο Αθηναγόρας σε αυτούς ακριβώς τους γάμους πιστεύει την πτώση των Αγγέλων και από αυτούς γεννά γίγαντες. Ο Τερτυλλιανός (De virg. et de singular cleric.) αποδίδει σε αυτούς τους Αγγέλους την εφεύρεση της αστρολογίας, των ακριβών λίθων, των μετάλλων και ορισμένων γυναικείων κοσμημάτων 12. Αλλά όλες αυτές οι παραδόσεις έρχονται σε αντίθεση με τη μαρτυρία του Ιησού Χριστού ότι οι άγγελοι δεν παντρεύονται (Ματθαίος 22:30). Σύμφωνα με τον Φίλωνα, ανθρώπινες ψυχές, που επιπλέουν στον αέρα, ήθελαν να κατοικήσουν σε ανθρώπινα σώματα (De gigant.). Σύμφωνα με τους νεότερους ερμηνευτές, είναι απόγονοι της φυλής του Σηθ, οι οποίοι όχι μόνο ήταν γιοι του Θεού κατά χάρη (Δευτ. 14:1, Α' Ιωάννου 3:1), αλλά, πιθανότατα, με αυτό το όνομα σχημάτισαν μια κοινωνία (Γεν. 4:26), αντίθετη από την κοινωνία των υιών των ανθρώπων, δηλαδή των κατεστραμμένων από την ανθρώπινη φύση. Ο Μωυσής πιστεύει ότι η αρχή της ανάμειξης τέτοιων αντίθετων κοινωνιών είναι η αποπλάνηση από την ομορφιά των θυγατέρων των ανθρώπων. και η συνέπεια ήταν ότι όσοι ανήκαν στην κοινωνία εκείνων που περπατούσαν στο Πνεύμα έγιναν σάρκα, και το ίδιο το φως άρχισε να μετατρέπεται σε σκοτάδι. Το Πνεύμα Μου δεν θα παραμεληθεί για πάντα από τους ανθρώπους. στο σφάλμα τους είναι σάρκα. Με βάση αυτή τη μετάφραση, η σημασία της λέξης דון περιφρονείται να είναι εξάγεται από την αραβική διάλεκτο και η λέξη בשג προέρχεται από το שגה περιπλανώμενος. Έτσι, εδώ είναι μια εικόνα των ανθρώπων του πρώτου κόσμου, παρόμοια με την ενοχοποιητική εικόνα των Εβραίων στην ομιλία του πρωτομάρτυρα Στεφάνου (Πράξεις 7:51). Η παραμέληση του Πνεύματος του Θεού είναι ένας ακραίος βαθμός επιμονής ενάντια στο Άγιο Πνεύμα, και όπως ο Στέφανος εξηγεί αυτή την εμμονή με τον διωγμό των Προφητών και την αποτυχία διατήρησης του νόμου (Πράξεις 7:52–53), έτσι αυτή η περιφρόνηση πρέπει να αποδοθεί στην περιφρόνηση όλων των Θείων, πνευματικών και ηθικών υποδείξεων μέσω του λόγου, της φύσης και της συνείδησης. αφού σε αυτή την κατάσταση ένα άτομο ενεργεί σαν να είχε μόνο μια αισθησιακή φύση και καμία άλλη ανώτερη φύση, τότε σύμφωνα με αυτήν την κατάσταση ονομάζεται σάρκα. Αλλά αυτή η υπερβολικά αφύσικη κατάσταση δεν μπορεί να υπάρχει για πάντα σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, γιατί, παραμελώντας το Πνεύμα του Θεού, δεν έλκει πλέον την πνοή Του, αλλά την αντανακλά. Κατά συνέπεια, είναι, αναγκαστικά, αποσπασμένη. και τότε η ζωή όχι μόνο ενός ατόμου που έχει διοριστεί για τη στενότερη επικοινωνία με το Πνεύμα του Θεού, αλλά και κανενός πλάσματος (Ψαλμ. 103:29) δεν μπορεί να σταθεί. Το Πνεύμα του Θεού, προσδοκώντας αυτό των σαρκικών ανθρώπων, κάνει μέσω αυτής της τελευταίας προσπάθειας να εισαγάγει μέσα τους τη ζωογόνο πνοή Του. Άλλες μεταφράσεις αυτού του αποσπάσματος μπορεί να δείχνουν την ανάγκη του προηγούμενου περισσότερο από το να ικανοποιούν την έρευνα. Στη μετάφραση των εβδομήντα διερμηνέων λέει: Μην μένει το Πνεύμα Μου σε αυτούς τους ανθρώπους για πάντα, γιατί είναι σάρκα. Αλλά στη λέξη דון μάταια ψάχνει κανείς την έννοια να μείνει. Συνήθως μεταφράζεται από τα εβραϊκά: Το Πνεύμα Μου δεν θα κρίνει ούτε θα καταδικάσει αυτόν τον λαό για πάντα, επειδή είναι σάρκα. Τι κάνει όμως ο Θεός στον ίδιο τον κατακλυσμό, αν δεν κρίνει και καταδικάζει τους σαρκικούς ανθρώπους; Ας είναι εκατόν είκοσι χρόνια οι μέρες τους. Κάποιοι κατανοούν αυτόν τον ορισμό του Θεού για τη συντόμευση της ανθρώπινης ζωής, αλλά δεν μπορεί να γίνει δεκτός σε αυτόν τον νου, γιατί σε αυτόν τον νου δεν εκπληρώνεται. Από την εποχή του κατακλυσμού, η ανθρώπινη ζωή συνεχίστηκε για έως και 500 χρόνια. από την εποχή της βαβυλωνιακής πανδαιμονίας - σε 300, από την εποχή του Αβραάμ - έως το 150, κατά την εποχή του Μωυσή - σε 120, και μετά μειώθηκε περισσότερο. Άλλη γνώμη, η οποία δέχεται 120 χρόνια ως τον προβλεπόμενο χρόνο για μετάνοια και διόρθωση και η οποία, όπως ισχυρίζονται ο Χρυσόστομος, ο Ιερώνυμος και ο Αυγουστίνος, έχει θεμέλια στην Αγία Γραφή (Α' Πέτ. 3:20). Ταυτόχρονα, πρέπει να υποτεθεί ότι η ώρα της μετάνοιας ανακοινώθηκε στον κόσμο μέσω του Νώε, ο οποίος ονομάζεται κήρυκας της δικαιοσύνης (Β' Πέτ. 2:5). Ως δεύτερο λόγο για την οργή του Θεού κατά του πρώτου κόσμου, ο Μωυσής μιλά για τους γίγαντες, την αρχή των οποίων θέτει ακόμη και πριν από την ανάμειξη των υιών του Θεού με τις κόρες των ανθρώπων, και αποδίδει τον πολλαπλασιασμό εν μέρει σε αυτή τη σύγχυση. Το εβραϊκό όνομα για τους γίγαντες נפלים σημαίνει επιτιθέμενοι. κατά Aquila: επίπιπτοντες, κατά Symmachus: βιαιοι. Η άποψη για το εξαιρετικό μέγεθος του σώματός τους έχει βάση τόσο στην Ιερά Ιστορία, η οποία τους αντιπροσωπεύει ακόμη και μετά τον κατακλυσμό (Δευτ. 3:11· Αριθμ. 13:34· 1 Σαμ. 17:4· Β ́ Σαμ. 21:16-22· Αμ. 2:9), όσο και γενικά στους θρύλους που έχουν βρει οι άνθρωποι στη γη (οι θρύλοι που δικαιολογούνται από τους ανθρώπους της γης). diss. de gigant). Αλλά στην προκειμένη περίπτωση, αρκεί να έχουμε κατά νου ότι ήταν ένδοξοι άνθρωποι που το πέτυχαν αυτό, όπως δείχνει το όνομά τους, με το πνεύμα της κυριαρχίας και της καταπίεσης, και ότι με την αύξησή τους αυξήθηκε η διαφθορά των ανθρώπων στη γη, ακόμη και μέχρι το τέλος της μακροθυμίας του Θεού. 5. Και ο Κύριος είδε ότι η κακία των ανθρώπων είχε αυξηθεί στη γη, και ότι κάθε μορφή των σκέψεων της καρδιάς τους ήταν ένα κακό για όλη τους τη ζωή. 6. Και ο Κύριος μετανόησε ότι δημιούργησε τον άνθρωπο στη γη, και λυπήθηκε στην καρδιά Του. 7. Και ο Κύριος είπε: Θα καταστρέψω από το πρόσωπο της γης την ανθρωπότητα που δημιούργησα, και όχι μόνο τους ανθρώπους, αλλά και τα βοοειδή, και τα έρποντα και τα πουλιά του ουρανού, γιατί μετάνιωσα που τα έφτιαξα. 8. Ο Νώε βρήκε χάρη στα μάτια του Κυρίου. Προκειμένου να δώσει στην αποφασιστική κρίση του Θεού για τον πρώτο κόσμο μια εικόνα δικαιοσύνης και ελέους, γενικά χαρακτηριστική των δικαστηρίων του Θεού, ο Μωυσής απεικονίζει πρώτα την ακραία διαφθορά του ανθρώπου (Γεν. 6:5) και τη θλίψη του Θεού γι' αυτόν, και στη συνέχεια προφέρει τον ίδιο τον ορισμό της κρίσης του Θεού, με εξαίρεση τον Νώε (Γεν. 66:7-8). Και κάθε εικόνα των σκέψεων της καρδιάς τους είναι ένα κακό για το υπόλοιπο της ζωής τους. Ο Θεός, ως η πρώτη αιτία των πάντων, κρίνει έναν άνθρωπο όχι από τις εξωτερικές πράξεις, αλλά από τις αιτίες και τα θεμέλιά τους και βρίσκει τη βαθύτερη ζημιά, ξεκινώντας από τις σκέψεις της καρδιάς. η ζημιά είναι η πιο επιζήμια, που εκτείνεται από εδώ σε όλες τις δραστηριότητες. καθολική βλάβη, που εκτείνεται σε κάθε εκφυλισμό των σκέψεων της καρδιάς. Έτσι, όταν καταστρέφονται τα ίδια τα θεμέλια του καλού, δεν υπάρχει πλέον χώρος για διόρθωση, αλλά μόνο για καταστροφή. Ωστόσο, αυτή η εικόνα του ανθρώπινου γένους θα πρέπει να είναι σεβαστή ως η εικόνα κάθε ατόμου που ήταν μεταξύ εκείνων που σκοτώθηκαν από τον κατακλυσμό (Ψαλμ. 13:2-3). Και ο Κύριος μετάνιωσε που δημιούργησε τον άνθρωπο στη γη, και λυπήθηκε στην καρδιά Του. Η έννοια της ιδιότητας της μετάνοιας που αποδίδεται στον Θεό μπορεί να δανειστεί από την ιστορία του Σαούλ, όπου η μετάνοια αποδίδεται στον Θεό δύο φορές (Α' Σαμουήλ 15:35) και όπου, εν τω μεταξύ, ο Σαμουήλ λέει γι 'Αυτόν ότι δεν είναι άνθρωπος, ώστε να μετανοήσει (Α' Σαμουήλ 15:29). Από αυτό είναι ξεκάθαρο ότι όταν γίνεται λόγος για τη μετάνοιά Του, τότε γίνεται λόγος για άνθρωπο, και αυτό γιατί, όπως λέει ο Άμπεν Έσδρα, ο νόμος μιλάει στη γλώσσα των γιων των ανθρώπων, δηλαδή στη γλώσσα της απλής λαϊκής σημασίας. Έτσι, η σκέψη που περιέχεται στα λόγια του Μωυσή μπορεί να εξηγηθεί διαφορετικά ως εξής: Ο Θεός είδε τον άνθρωπο σε μια κατάσταση στην οποία δεν αντιστοιχούσε καθόλου στο πεπρωμένο της Σοφίας που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία του και δεν μπορούσε πλέον να εμπλέκεται στη Δημιουργική αγάπη και καλοσύνη. Η ανόητη δημιουργία καταδικάζεται επίσης σε καταστροφή μαζί με τον άνθρωπο, όχι ως τιμωρία για ακούσια υπακοή στη ματαιότητα, αλλά για την ελπίδα της ελευθερίας (Ρωμ. 8:20-22). Έτσι, χωρίς να παραβιάζει την αλήθεια, ο Κύριος δίνει στο θέαμα της δικαιοσύνης Του κάποια ιδιαίτερη επισημότητα για να το κάνει ακόμη πιο εκπληκτικό και διδακτικό. Ο Νώε βρήκε χάρη στα μάτια του Κυρίου. Έτσι μετριάζεται η φρίκη της κρίσης του Θεού. Και εκείνος που σώζεται δεν σώζεται με τη δική του δικαίωση, αλλά με τη χάρη του Θεού, φυσικά, και αυτοί που χάνονται δεν χάνονται από τη σφοδρότητα της κρίσης, αλλά από το άκρο πείσμα ενάντια στην ελεήμονα χάρη. Εκλογή και Προετοιμασία του Νώε 9. Αυτά είναι η φυλή του Νώε. Ο Νώε ήταν ένας δίκαιος και άμεμπτος άνθρωπος στην εποχή του. Ο Νώε περπάτησε με τον Θεό. 10. Ο Νώε γέννησε τρεις γιους: τον Σημ, τον Χαμ και τον Ιάφεθ. 11. Αλλά η γη διεφθαρμένη μπροστά στο πρόσωπο του Θεού, και η γη γέμισε με κακές πράξεις. 12. Ο Θεός κοίταξε τη γη. και ιδού, είναι διεφθαρμένο: γιατί όλοι οι άνθρωποι στη γη έχουν απομακρυνθεί από το δρόμο τους. 13. Και είπε ο Θεός στον Νώε: «Το τέλος όλων των ανθρώπων ήρθε μπροστά μου· γιατί η γη γέμισε κακές πράξεις από αυτούς· και ιδού, θα τους καταστρέψω από τη γη. 14. Φτιάξε μια κιβωτό από ξύλο γόφερ· φτιάξε φωλιές στην κιβωτό· και πίσσασέ την με πίσσα από μέσα και έξω. πενήντα, και το ύψος της, 16. Κάντε μια τρύπα στην κιβωτό, και κάντε μια πόρτα στην κιβωτό στο πλάι της μπες στην κιβωτό και μαζί σου οι γιοι σου και η γυναίκα σου και οι γυναίκες των γιων σου 19. Φέρτε μέσα στην κιβωτό επίσης δύο από κάθε ζωντανό πλάσμα κάθε σάρκας, αρσενικό και θηλυκό, για να ζήσουν μαζί σας. 20. Από τα πουλιά ανάλογα με το είδος τους, και από τα βοοειδή ανάλογα με το είδος τους, και από όλα όσα έρπουν στη γη ανάλογα με το είδος τους. Από κάθε φυλή, ένα ζευγάρι θα έρθει σε εσάς για να παραμείνουν ζωντανοί. 21. Πάρε για τον εαυτό σου όλο το φαγητό που τρώνε οι άνθρωποι, και ετοίμασέ το για σένα, και εσύ και αυτοί θα το φάνε. 22. Ο Νώε έκανε όλα όσα του πρόσταξε ο Θεός, και έτσι έκανε. Περιγράφοντας την εκλογή και την προετοιμασία του Νώε για σωτηρία από τον κατακλυσμό, ο Μωυσής θίγει ξανά την ιστορία του (Γεν. 6:9-11), αναφέρει για άλλη μια φορά τη φθορά της γης (Γεν. 6:11-12), επαναλαμβάνει λεπτομερώς την αποκάλυψη που δόθηκε στον Νώε (Γέν. 6:13-21) και εν συντομία την εκπλήρωση (2:13-21). Ο Μωυσής έδειξε την οικογένεια του Νώε προηγουμένως για τη συνέχεια της γενεαλογίας των Πατριαρχών, και τώρα το δείχνει ξανά για να δώσει μια ιδέα για τον αριθμό όσων σώθηκαν από τον κατακλυσμό. Ο έπαινος που αποδίδει στην ηθική και πνευματική κατάσταση του Νώε—δίκαιος, άμεμπτος, βάδισε με τον Θεό—τον κατατάσσει δίπλα στον Ενώχ. Ο Ιερώνυμος (στα εβρ. εβρ.) σημειώνει ότι αυτός ο έπαινος αποδυναμώνεται από την εφαρμογή σημαντικών λέξεων στην εποχή του, αφού ο Νώε θα φαινόταν τέλειος μόνο σε σύγκριση με τους συγχρόνους του. Αντίθετα, η αξιοπρέπειά του δεν φανερώνεται περισσότερο από το γεγονός ότι τελειοποιήθηκε στους δικούς του καιρούς, δηλαδή σε καιρούς γενικής διαφθοράς; Ο Θεός κοίταξε τη γη, και ιδού, ήταν διεφθαρμένη, δηλαδή δεν μπορούσε πλέον να καλύψει τις αμαρτίες της με τη μακροθυμία Του από το βλέμμα της δικαιοσύνης Του και να παρουσιάσει τον εαυτό Του σαν να μην την έβλεπε. Όλοι οι άνθρωποι στη γη έχουν απομακρυνθεί από το μονοπάτι τους. Κυριολεκτικά από τα εβραϊκά: κάθε σάρκα έχει διαφθείρει τον δρόμο της στη γη. Μερικοί ερμηνευτές επεκτείνουν αυτή τη διαφθορά σε όλα τα ζωντανά πλάσματα, αλλά η λέξη σάρκα μπορεί πιο συγκεκριμένα να σημαίνει πρόσωπο (Δευτ. 5:26) και χρησιμοποιείται εδώ με ιδιαίτερη ευπρέπεια για να σημαίνει σαρκικούς ανθρώπους. Το τέλος όλων των ανθρώπων ήρθε μπροστά Μου. Δηλαδή εκπληρώνεται ο καιρός της μακροθυμίας. Έχω καθορίσει αμετάβλητα την καταστροφή των ανθρώπων και τα μέσα με τα οποία πρέπει να εκτελεστεί η τιμωρία τους (Ιεζ. 7:2, 3, 7). Κάντε τον εαυτό σας μια κιβωτό תבה, σύμφωνα με το έργο από τη λέξη תוב μπορεί να σημαίνει κατοικία, αλλά εβδομήντα διερμηνείς, ο Ακύλας και ο Σύμμαχος μεταφράζουν το ϰιβωτος, το οποίο είναι σύμφωνο με τη χρήση της λέξης תבה στην ιστορία του Μωυσή (Εξ. 2:3). Οι ακόλουθες λεπτομέρειες αφορούν την κιβωτό: ουσία από ξύλο γόφερ. Σύμφωνα με τη μετάφραση εβδομήντα διερμηνέων: από τετράγωνα δέντρα. Αυτό το επώνυμο Vossiy (De transl. LXX hit, σελ. XII) ισχύει έξυπνα για δέντρα, τα κλαδιά των οποίων, διατεταγμένα σταυρωτά, σχηματίζουν τέσσερις γωνίες μεταξύ τους. Το εβραϊκό גפר, προφανώς, είναι η ίδια λέξη με το ελληνικό ϰυπαϱισσος κυπαρίσσι, με τη διαφορά ότι στα ελληνικά οι ήχοι μαλακώνουν και προστίθεται μια κατάληξη στα ριζικά γράμματα. Η ονομασία «μη σήψη», που χρησιμοποίησε ο συγγραφέας των σημειώσεων στο ελληνικό κείμενο 13, αρμόζει πρωτίστως σε αυτό το είδος δέντρου. Διαχωρισμός κατά μήκος και πλάτος: φτιάξτε φωλιές στην κιβωτό, δηλαδή διαφορετικά διαμερίσματα για ζώα που δεν μπορούν να είναι μαζί. Προστασία από τη σήψη και το νερό: πίσσα. Μέτρο: το γεωγραφικό μήκος της κιβωτού είναι τριακόσιοι πήχεις κ.λπ. Στους υπολογισμούς των διερμηνέων βρίσκουμε κάτω από το όνομα πήχης ένα τριπλό μέτρο: ένας απλός πήχης, ενάμισι πόδια. ο άγιος πήχης, τρία πόδια (Αριθμ. 35:4–5· Α' Βασιλέων 7:15· Β' Χρον. 3:15) και ο πήχης με έξι παλάμες, ή πήχη του αγκώνα και της παλάμης (Ιεζ. 40:5, 43:13), όχι λιγότερο από είκοσι ίντσες και μισή παρισινή. Αυτός ο τελευταίος πήχης, κατά πάσα πιθανότητα, είναι ο αληθινός και μοναδικός μεταξύ των Εβραίων πριν από την εισαγωγή του απλού, ή του πεντάφοινου, που υιοθετήθηκε κατά τη διάρκεια της αιχμαλωσίας της Βαβυλώνας. και πρέπει επίσης να ήταν συνηθισμένο στην αρχαιότητα, αφού ήταν επίσης σε χρήση από την αρχαιότητα στην Αίγυπτο και στο νησί της Σάμου, όπως γράφει ο Ηρόδοτος (L. II, σελ. 28) και όπως δείχνει η Nilome, που υπάρχει ακόμα στο Κάιρο (Fid. loan. Cra. L. de pede. Rom). Επομένως το γεωγραφικό μήκος της κιβωτού, στο ίδιο το εσωτερικό της, ήταν περισσότερο από 500, το γεωγραφικό πλάτος πάνω από 80 και το ύψος πάνω από 50 πόδια. Τα κύρια εξαρτήματα είναι εξωτερικά: κάντε μια τρύπα στην κιβωτό και ανεβάστε την σε έναν πήχη στην κορυφή. φτιάξε την πόρτα της κιβωτού στο πλάι της. צהר, σύμφωνα με τους νεότερους ερευνητές, σημαίνει τη σπονδυλική στήλη, δηλαδή τη στέγη της κιβωτού, αλλά αυτή η εξήγηση θα έκανε τις ακόλουθες λέξεις ανεξήγητες: και κατέβασέ το σε έναν πήχη στην κορυφή, γιατί τι σημαίνει να κατέβεις τη στέγη σε έναν πήχη στην κορυφή; Το να το ανεβάσουμε κατά ένα πήχη για να κυλήσει το νερό θα ήταν πολύ λίγο για ένα τόσο τεράστιο κτίριο. Ο Symmachus צהר μεταφράζει: διαφανες, Akila μεσημβϱινον. צהרים σημαίνει συνήθως μεσημεριανό φως (Ψαλμ. 36:6). Στη συνέχεια της αφήγησης του κατακλυσμού αναφέρεται ότι ο Νώε άνοιξε το παράθυρο της κιβωτού, που έκανε (Γεν. 8:6), και αυτή η τελευταία έκφραση φαίνεται να είναι ένδειξη των λέξεων: make צהר in the ark. Για όλους αυτούς τους λόγους, είναι πιθανό το צהר να είναι μια τρύπα που θα μπορούσε να χρησιμεύσει στην κιβωτό τόσο για φως όσο και για επικοινωνία με τον εξωτερικό αέρα και έτσι αντικαθιστά παράθυρα και σωλήνες. Σε αυτό το τέλος θα έπρεπε να έχει ανοίξει? ή ίσως ήταν καλυμμένο με μια διαφανή ουσία. Το ότι αυτή η τρύπα έπρεπε να ήταν στην οροφή της κιβωτού φαίνεται από την αντίθετη παρατήρηση για την πόρτα, ότι θα έπρεπε να είναι στο πλάι της. Επειδή, για ευκολία μέσα στην κιβωτό, αυτή η τρύπα έπρεπε να είναι όσο το δυνατόν μεγαλύτερη και για ασφάλεια από έξω όσο το δυνατόν μικρότερη, είναι ξεκάθαρο τι σημαίνει η εντολή να τη μειώσουμε στην κορυφή σε έναν πήχη, πιθανώς σε πλάτος και σε μήκος, ανάλογα με την ανάγκη, ίσως σε όλο το μήκος της κιβωτού, εκτός από εμπόδια για την αντοχή ολόκληρου του κτιρίου. Διαχωρίζοντας την κιβωτό ανάλογα με το ύψος της: κάντε μια χαμηλότερη, μια δεύτερη και μια τρίτη κατοικία σε αυτήν. Ο Φλάβιος (Antiq. L. I σελ. 3) και ο Philo (De vita Mos. L. II) πιστεύουν ότι η κιβωτός έχει τέσσερις διαιρέσεις ανάλογα με το ύψος της. Η άποψη αυτή δεν αντικρούεται από την Ιερή Αφήγηση, η οποία, ίσως, δεν υπολογίζει το κάτω μέρος του κτιρίου, γιατί προοριζόταν για κατοίκηση, αλλά μόνο για βαρίδια, λύματα και γλυκό νερό. Θα συνάψω τη διαθήκη Μου μαζί σας. Συμφωνία ברית, σύμφωνα με τη συνήθη χρήση αυτής της λέξης, σημαίνει συμφωνία ή αμοιβαία υποχρέωση μεταξύ προσώπων ή κοινωνιών. Η ίδια η λέξη ברית προέρχεται από το ברא για να δημιουργήσετε, να κόψετε ή από το ברה για να επιλέξετε. Η έννοια του τεμαχισμού υποδηλώνει το έθιμο να συνάπτεται διαθήκη κατά τη σφαγή των θυμάτων (βλ. παρακάτω σημείωση για τη Γεν. 15:10). Σύμφωνα με τις άλλες δύο εκθέσεις, η λέξη verif είναι ιδιαίτερα κατάλληλη για μια τέτοια ενέργεια με την οποία ο Θεός επιλέγει έναν άνθρωπο και χτίζει το καλό του. Η επίσημη διαθήκη μεταξύ Θεού και ανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη παρουσιάζεται με ειδικές μορφές πέντε φορές: με τον Αδάμ μετά τη δημιουργία (Γεν. 2:16–17), μαζί του μετά την πτώση (Γεν. 3:15), με τον Νώε, με τον Αβραάμ (Γεν. 15:18, 17:10), με τους Ιουδαίους (Έξ. 24:8). Όλες αυτές οι διαθήκες βασίζονται σε ευγενικές υποσχέσεις εκ μέρους του Θεού και πίστη από την πλευρά του ανθρώπου. και όλα είναι εικόνες της μίας Μεγάλης Διαθήκης του Υιού του Θεού με την ανθρώπινη φύση. Και στην παρούσα περίπτωση, κάτω από την εικόνα της προσωρινής απελευθέρωσης του οίκου του Νώε, υπόσχεται η αιώνια απελευθέρωση ολόκληρου του ανθρώπινου γένους μέσω της φυλής του. Θα μπεις στην κιβωτό και μαζί σου οι γιοι σου, και η γυναίκα σου και οι γυναίκες των γιων σου. Αυτά τα λόγια πρέπει να ληφθούν ως πλήρης υπολογισμός του λαού που σώθηκε από τον κατακλυσμό, όπως τα δέχθηκε και ο Απόστολος (Α' Πέτ. 3:20· Β' Πετρ. 2:5). Έτσι, οι ραβινικές και μωαμεθανικές παραδόσεις που διαδίδουν αυτόν τον υπολογισμό καταργούνται εντελώς. Από κάθε σάρκα, δύο προς ένα. Οι φυσικοί εξερευνητές διαπιστώνουν ότι όλα τα είδη ζώων που υποτίθεται ότι ήταν στην κιβωτό του Νώε εκτείνονται μόνο σε 300 ή λίγο περισσότερα. Από αυτά, όχι περισσότερα από έξι είναι μεγαλύτερα από ένα άλογο. λίγοι τον ισοδυναμούν. Όταν ο Θεός λέει ότι τα ζώα θα μπουν στην κιβωτό, θα ήταν άχρηστο να ασχοληθούμε με τη μελέτη του τρόπου με τον οποίο θα ζευγαρώσουν σε ένα μέρος από διαφορετικά μέρη του κόσμου. Δεν θα μπορούσε αυτό να προκληθεί από κάποια μυστική υπόδειξη της φύσης και προαίσθησης, παρόμοια με αυτή με την οποία μερικά ζώα ακόμη και τώρα κάνουν κάθε χρόνο μακρινά ταξίδια; Πάρτε λίγο φαγητό. Δεν εμφανίζονται εδώ ούτε τύποι ούτε ποσότητες φαγητού. Η ανάγκη θα μπορούσε να περιορίσει και τα δύο, αλλά η ευλογία θα μπορούσε να αρκεί έστω και λίγο. Ωστόσο, λεπτομερείς μελέτες έχουν βρει ότι η χωρητικότητα της κιβωτού επέτρεψε ακόμη και την προετοιμασία ενός ειδικού αριθμού ζώων ως τροφή για άλλα ζώα, σαρκοφάγα (βλ. But. de arça Noe). Ο αφηγητής σημειώνει πολύ σύντομα την εκπλήρωση της εντολής του Θεού για να δείξει ότι δεν υπάρχουν δυσκολίες στην εκπλήρωση του γνωστού και αμετάβλητου θελήματος του Θεού. VII. 1. Τότε ο Κύριος είπε στον Νώε: Μπες στην κιβωτό με όλη την οικογένειά σου, γιατί σε βλέπω δίκαιο μπροστά μου αυτή τη στιγμή, 2. Πάρε μαζί σου επτά από κάθε καθαρό ζώο, αρσενικό και θηλυκό, και δύο από ακάθαρτα βοοειδή, αρσενικό και θηλυκό. 3. Επίσης από τα πουλιά του ουρανού (καθαρά) στα εφτά, αρσενικά και θηλυκά (και από όλα τα ακάθαρτα πουλιά ανά δύο, αρσενικά και θηλυκά), για να διατηρηθεί μια φυλή για ολόκληρη τη γη. 4. Διότι μετά από επτά ημέρες θα κάνω βροχή να πέσει στη γη, σαράντα ημέρες και σαράντα νύχτες. και θα καταστρέψω από προσώπου γης ό,τι υπάρχει, ό,τι έχω δημιουργήσει. 5. Ο Νώε έκανε όλα όσα του πρόσταξε ο Κύριος. 6. Ο Νώε ήταν εξακόσια ετών όταν τα νερά του κατακλυσμού ήρθαν στη γη. 7. Και ο Νώε μπήκε από τα νερά του κατακλυσμού στην κιβωτό, και μαζί του οι γιοι του, και η γυναίκα του, και οι γυναίκες των γιων του. 8. Και από καθαρά βοοειδή, και από ακάθαρτα βοοειδή, από πουλιά και από όλα όσα έρπουν στη γη. 9. Ανά δύο, αρσενικά και θηλυκά, μπήκαν στην κιβωτό του Νώε, όπως πρόσταξε ο Θεός στον Νώε. 10. Και όταν πέρασαν επτά ημέρες, τα νερά του κατακλυσμού ήρθαν στη γη. Μετά την προετοιμασία της κιβωτού με τα εξαρτήματά της, η πραγματική είσοδος του Νώε σε αυτήν προηγείται μιας νέας αποκάλυψης (Γέν. 7:1–4). Σε βλέπω δίκαιο μπροστά Μου αυτή τη στιγμή. Εδώ αντιπροσωπεύεται η κρίση του πρώτου κόσμου, στην οποία ο Νώε καταδίκασε τον κόσμο και έγινε διάδοχος της δικαιοσύνης με πίστη (Εβρ. 11:7). Ο Θεός κρίνει και δικαιώνει τον Νώε, βρίσκοντάς τον δίκαιο όχι μόνο εξωτερικά και σχετικά μπροστά στους ανθρώπους, αλλά και αληθινά και εσωτερικά ενώπιον του Θεού. γιατί του δηλώνει επίσημα ότι η σωτηρία του από τον κατακλυσμό θα είναι απόδειξη της δικαιοσύνης του. Όταν όμως ο Νώε με τη δικαιοσύνη του τοποθετείται σε αντίθεση με τους συγχρόνους του - σε βλέπω δίκαιο αυτή την εποχή, τότε ο ίδιος γίνεται κριτής και με το παράδειγμά του, τη δικαίωση και τη σωτηρία του, καταδικάζει αυτούς που δεν πιστεύουν. Επτά από κάθε καθαρό ζώο. Για πρώτη φορά εμφανίζονται εδώ αγνά ζώα ως ειδική κατηγορία, αλλά δεν φαίνεται ποια ανήκουν σε αυτήν. Από αυτό είναι σαφές ότι ο άγιος ο συγγραφέας υπέθεσε ότι αυτό ήταν γνωστό από άλλα μέρη στα γραπτά του ή από τη χρήση της εποχής του. Ακολουθώντας αυτή την υπόθεση, διαπιστώνουμε ότι τα καθαρά ζώα είναι είτε αυτά που ο νόμος επιτρέπει να τρώγονται, από τα οποία η τάξη είναι αρκετά πολυάριθμη (Λευ. 11), είτε αυτά που θυσιάζονται (Γεν. 8:20) και από τα οποία ο νόμος μετράει μόνο πέντε είδη (Λευ. 1: 2, 10, 14). Εάν, στο τέλος του κατακλυσμού, ο Νώε πρόσφερε οπωσδήποτε θυσία από όλα τα καθαρά βοοειδή και από όλα τα καθαρά πουλιά, όπως δηλώνεται ξεκάθαρα (Γεν. 8:20), τότε δεν είναι δύσκολο να συμπεράνουμε ότι με το όνομα του καθαρού, μόνο θυσιαστικά ζώα έγιναν δεκτά στην κιβωτό, και μόνο τα πέντε είδη που δεν είχαν θυσιαστεί και τα δύο διαφορετικά στον νόμο. ποιότητα και ποσότητα. Ωστόσο, η πρόθεση της διατήρησης αγνών ζώων σε μεγαλύτερους αριθμούς από άλλα δεν είναι μόνο ο σκοπός τους ως θυσία, αλλά και ο σκοπός τους ως τροφή. Για τα ζώα θυσίας ήταν πάντα η πιο κοινή χρήση και για φαγητό. Αλλά γιατί ο Νώε μπόρεσε να διακρίνει μεταξύ των καθαρών ζώων προτού καθοριστεί αυτή η διάκριση από το νόμο και πριν αυτά καταναλωθούν; Εν μέρει από την ίδια τους τη φύση: καθώς ολόκληρος ο μικρός κόσμος - ο άνθρωπος, σε κατακερματισμό, αντανακλάται σε ολόκληρο το βασίλειο των ζώων, έτσι μερικά από αυτά, που φέρουν από μόνα τους τις πιο αξιοσημείωτες εικόνες του καλού που τον χαρακτηρίζουν, φαίνονται φυσικά πιο συμβατοί μαζί του από άλλους, είναι πιο βολικοί στη χρήση του και φαίνονται ιδιαίτερα αγνοί, γι' αυτό το λόγο ο Tacitus calls. Με την είσοδό τους στην κιβωτό σε επταετή αριθμό, κάτι που θα μπορούσε να γίνει με τη μυστική έμπνευση του Θείου. Σύμφωνα με το μύθο για τα θυσιαστικά ζώα από την αρχή του κόσμου. Ο αριθμός των επτά, ή κυριολεκτικά από τα εβραϊκά επτά επτά, στον προσδιορισμό των καθαρών ζώων προς διατήρηση, προφανώς δεν συμφωνεί με το γεγονός ότι σε άλλα μέρη από κάθε είδους ζώα σώζονταν μόνο σε ζευγάρια, ή δύο δύο (Γεν. 6:19, 7:9, 15). Αλλά αυτή η δυσκολία επιλύεται από το γεγονός ότι η έκφραση δύο δύο μπορεί να σημαίνει και τη σειρά των πραγμάτων χωρίς να δηλώνει ποσότητα, δηλαδή σε ζευγάρια (Μάρκος 6:7, 39, 40), και τον αριθμό των πραγμάτων μαζί με τη σειρά, δηλαδή δύο, ή ένα ζευγάρι από κάθε είδος. Επομένως, όταν η έκφραση δύο δύο χρησιμοποιείται για όλα τα ζώα γενικά, μπορεί να σημαίνει ότι πρέπει να λαμβάνονται σε ζεύγη. Όπου χωρίζονται σε καθαρά και ακάθαρτα, εκεί οι λέξεις επτά επτά και δύο δύο, ή ακριβέστερα σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο (που στην προκειμένη περίπτωση διαφέρει από το σαμαρικό και το ελληνικό), δύο δηλώνουν τον αριθμό των ζώων. Ο Ωριγένης (Contra Cels. L. IV) πιστεύει ότι επτά επτά σημαίνει δεκατέσσερα και δύο δύο σημαίνει τέσσερα. Αλλά όπως στην Καινή Διαθήκη η έκφραση δύο δύο, που χρησιμοποιείται, αναμφίβολα, από τη φύση της εβραϊκής γλώσσας, δεν σημαίνει τέσσερα, αλλά δύο (Μάρκος 6:7, Ματθ. 10:1-4), τότε αυτός ο ίδιος αριθμός θα πρέπει να γίνει κατανοητός μέσω αυτής στην ιστορία του κατακλυσμού στα ακάθαρτα ζώα. ειδικά αφού εδώ, σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο, δύο πρέπει να διαβάζονται χωρίς επανάληψη. Ομοίως, τα καθαρά ζώα θα πρέπει να μετρώνται επτά από κάθε είδος, και όχι καθένα από τα φύλα. γιατί στην τελευταία αυτή περίπτωση, σύμφωνα με τη φύση της γλώσσας, θα ήταν απαραίτητο να πούμε: από καθαρά βοοειδή το αρσενικό φύλο είναι επτά επτά και το θηλυκό φύλο είναι επτά επτά. Δεν χρειάζεται να ανησυχούμε για το πώς ο άνισος αριθμός επτά επτά είναι συνεπής με τη σειρά σύμφωνα με την οποία όλα τα ζώα γενικά θα έπρεπε να ήταν δύο δύο ή σε ζευγάρια. Φτάνει που σε επτά υπάρχουν ζευγάρια ή άντρες και γυναίκες. Ωστόσο, μερικοί αναθέτουν τρία ζευγάρια καθαρών ζώων στην κιβωτό για να διατηρήσουν την οικογένεια και ένα ζευγάρι για θυσία. Μια εικασία που συμφωνεί με τις περιστάσεις. Και από τα πουλιά του ουρανού σε εφτά, αρσενικό και θηλυκό. Αυτή η ομιλία, έτσι διαβασμένη από το εβραϊκό κείμενο, εν όψει των προηγούμενων και σε σύγκριση με την ελληνική μετάφραση, αποδεικνύεται ελλιπής, γιατί λείπει η διαίρεση των πτηνών σε καθαρά και ακάθαρτα. Αλλά αυτό μπορεί να αποδοθεί μόνο στην απλότητα και σε κάποια απροσεξία του αρχαίου τρόπου έκφρασης, που άλλοτε αφθονεί σε επαναλήψεις και άλλοτε αφήνει να μαντέψει κανείς τις απαραίτητες συνθήκες για την πληρότητα και τη βεβαιότητα του λόγου. Διότι σε επτά ημέρες από εδώ και πέρα, θα κάνω βροχή να πέσει στη γη. Τέτοια βιασύνη για την είσοδο στην κιβωτό ήταν δυνατή μόνο υπό την άμεση φροντίδα του Θεού για τη συγκέντρωση των ζώων, αλλά ήταν απαραίτητο να αποφευχθούν δυσκολίες εκ μέρους των κακών. Σαράντα μέρες και σαράντα νύχτες. Αυτή η ώρα της βροχής, που περιέχει μόνο την αρχή της πλημμύρας, φυσικά δεν χωρίζεται χωρίς λόγο από τη συνέχισή της και ορίζεται με έναν τόσο σωστό αριθμό. Ο αριθμός σαράντα σε πολλά μέρη της Αγίας Γραφής παρουσιάζεται ως αριθμός πειρασμού και εξαγνισμού (Έξοδος 24:18, 34:28· Αριθμοί 14:33· Δευτ. 9:18, 25:3· Α' Βασιλέων 19:8· Ιεζ.4:6· Ιωάννης 3:4· Ματθ. Άρα, οι σαράντα ημέρες της αρχής δεν ήταν το τελευταίο δώρο της υπομονής του Θεού για ορισμένους αμαρτωλούς, οι οποίοι, ακόμη και στη θέα μιας άξιας εκτέλεσης, όπως ο κλέφτης στον σταυρό, μπορούσαν να νιώσουν την ενοχή τους και να φωνάξουν στο έλεος του Θεού (Α΄ Πέτρου 4:6); Σημειώνεται πολύ σύντομα η εκπλήρωση της εντολής (Γεν. 7:5) και το γεγονός της προαναγγελίας του Θεού (Γεν. 7:6). Περαιτέρω, ο συγγραφέας κάνει κάποια προσθήκη σε αυτό, αλλά μια προσθήκη που δείχνει πάλι μόνο ότι ο Νώε εκπλήρωσε το θέλημα του Θεού με τέλεια ακρίβεια (Γεν. 7:7–9) και ότι ο κατακλυσμός άρχισε ακριβώς την προβλεπόμενη ώρα (Γέν. 7:10). Αυτή η ευσεβής απλότητα είναι ασύγκριτα πιο διδακτική από τις περίεργες λεπτομέρειες που πολλοί θα ήθελαν να βρουν σε αυτό το μέρος. Εικόνα μιας αυξανόμενης πλημμύρας 11. Κατά το εξακόσιο έτος της ζωής του Νώε, τον δεύτερο μήνα, τη δέκατη έβδομη ημέρα του μήνα, εκείνη την ημέρα έσκασαν όλες οι πηγές του μεγάλου βαθέος, και τα παράθυρα του ουρανού άνοιξαν. 12. Έβρεξε λοιπόν στη γη σαράντα μέρες και σαράντα νύχτες. 13. Εκείνη ακριβώς την ημέρα μπήκε ο Νώε στην κιβωτό, και οι γιοι του Σημ, Χαμ και Ιάφεθ, και μαζί τους η γυναίκα του Νώε, και οι τρεις γυναίκες των γιων του. 14. Και κάθε θηρίο κατά το είδος του, και κάθε κτήνος με το είδος του, και κάθε ερπετό που κινείται στη γη ανάλογα με το είδος του, και κάθε πουλί με το είδος του, ό,τι πετά, ό,τι είναι φτερωτό. 15. Δύο από κάθε σάρκα, στην οποία είναι το πνεύμα της ζωής, μπήκαν στην κιβωτό του Νώε. 16 Και μεταξύ αυτών που μπήκαν ήταν αρσενικά και θηλυκά από όλα τα ζωντανά πλάσματα, όπως τον πρόσταξε ο Θεός. Τελικά ο Κύριος έκλεισε πίσω του. 17. Και όταν ο κατακλυσμός συνεχίστηκε στη γη για σαράντα ημέρες, τα νερά αυξήθηκαν και σήκωσαν την κιβωτό, και υψώθηκε πάνω από τη γη. 18 Και τα νερά αυξήθηκαν και αυξήθηκαν σε αφθονία στη γη, και η κιβωτός επέπλεε στην επιφάνεια των νερών. 19. Και το νερό αυξανόταν στη γη όλο και περισσότερο, ώστε όλα τα ψηλά βουνά που είναι κάτω από ολόκληρο τον ουρανό σκεπάστηκαν. 20. Τα νερά υψώθηκαν ακόμη δεκαπέντε πήχεις, και τα βουνά ήταν καλυμμένα. 21. Έτσι, όλα τα σάρκα που κινούνταν στη γη χάθηκαν: πουλιά, και βοοειδή, και θηρία, και όλα τα έρποντα που σέρνονταν στη γη, και όλοι οι άνθρωποι. 22. Ό,τι είχε την πνοή του πνεύματος της ζωής στα ρουθούνια του στη στεριά, πέθανε. 23. Ό,τι υπήρχε στην επιφάνεια της γης καταστράφηκε, από τον άνθρωπο μέχρι τα βοοειδή και τα έρποντα και τα πουλιά του ουρανού, τα πάντα καταστράφηκαν από τη γη. έμεινε μόνο ο Νώε και τι ήταν μαζί του στην κιβωτό. 24. Τα νερά ανέβηκαν πάνω από τη γη για εκατόν πενήντα ημέρες. Η απεικόνιση του κατακλυσμού στην αύξησή του διακρίνεται για την πληρότητα και τη ζωντάνια του, που αντιστοιχεί στο μεγαλείο του θέματος. Αντιπροσωπεύει την ώρα του κατακλυσμού, που ξεκινά από το εξακόσιο έτος της ζωής του Νώε, τον δεύτερο μήνα, τη δέκατη έβδομη ημέρα του μήνα. Ο γράφων δεν δείχνει πού μετράει τον δεύτερο μήνα εδώ. Το εβραϊκό έτος ξεκινούσε με δύο τρόπους: το αστικό έτος ξεκινούσε με τη νέα σελήνη πιο κοντά στη φθινοπωρινή ισημερία και τον μήνα Tieri (Έξοδος 23:16, 34:22) και το εκκλησιαστικό έτος ξεκινούσε με τη νέα σελήνη πιο κοντά στην εαρινή ισημερία και τον μήνα Νισάν (Έξοδος 12:1–2). Επειδή όμως η χρήση αυτού του τελευταίου έτους δεν πάει πιο πίσω από την έξοδο από την Αίγυπτο, το πρώτο παραμένει το μοναδικό για τους αρχαιότερους χρόνους της αφήγησης του Μωυσή (Jos. Antiq. L. I p. 4). Ως εκ τούτου, η έναρξη της πλημμύρας θα πρέπει να πιστεύεται ότι είναι το τελευταίο μισό του φθινοπώρου, μια εποχή που είναι συνήθως βροχερή σε πολλές χώρες. Τα αίτια της πλημμύρας είναι στη φύση: όλες οι πηγές της μεγάλης αβύσσου άνοιξαν, και τα παράθυρα του ουρανού άνοιξαν. Οι πηγές του μεγάλου βαθέως είναι όλα τα μονοπάτια κατά μήκος των οποίων τα νερά, που συλλέγονται κατά τη διάρκεια του σχηματισμού της γης σε ορισμένες συλλογές, μπορούν να ορμήσουν πίσω στην ξηρά (Δευτ. 8:7· Ψαλμ. 32:7). Τα ανοιχτά παράθυρα του ουρανού μπορεί να σημαίνουν σύννεφα που ρίχνουν βροχή σε τέτοιες ασυνήθιστες ποσότητες που παρομοιάζεται με την ορμή των υδάτων όταν ξαφνικά αφαιρούνται τα εμπόδια για τον περιορισμό τους (Μαλ. 3:10). Η πραγματική αρχή του κατακλυσμού (Γέν.7:12). Η ασφάλεια του Νώε και η φροντίδα του Θεού γι' αυτόν (Γέν. 7:13–16). Τα ζώα δεν αναγκάζονται μαζί, αλλά μπαίνουν τα ίδια στην κιβωτό με την επιθυμητή σειρά. Ο ίδιος ο Κύριος κλείνει πίσω του την πόρτα της κιβωτού για να είναι ασφαλής και από τα νερά και από τον πνιγμό. Σταδιακή άνοδος του νερού (Γέν. 7:17–20). Αυτή η βαθμιαία απεικονίζεται με ακριβή σταδιακό ρυθμό και έντονη δύναμη, δείχνοντας το μεγαλείο της περιγραφόμενης δράσης. Το υψηλότερο υψόμετρο του νερού είναι δεκαπέντε πήχεις από την επιφάνεια των βουνών. Αυτό το μέτρο, αναμφίβολα, δεν μπορεί να ληφθεί με κάποια έννοια σε σχέση με τα βουνά, γιατί το ύψος τους είναι διαφορετικό. αλλά μπορεί να έχει κάποιο νόημα σε σχέση με την κιβωτό, που θα μπορούσε να το δείξει με τη βύθισή της των δεκαπέντε πήχειων ενώ ορμούσε ανεμπόδιστα, χωρίς να αγγίζει την επιφάνεια της γης. Η επίδραση του κατακλυσμού (Γέν. 7:21–23). Και εδώ η καταστροφή όσων ζουν στη στεριά περιγράφεται με τέτοια ένταση που δεν μας επιτρέπει να αποδυναμώσουμε ή να περιορίσουμε τα σημάδια των τελευταίων λέξεων: μόνο ο Νώε έμεινε, και τι του συνέβη στην κιβωτό. Η συνέχιση της ανόδου του νερού μέχρι την πτώση του: εκατόν πενήντα ημέρες (Γεν. 7:24). Από αυτή την εικόνα του κατακλυσμού προκύπτει φυσικά το συμπέρασμα ότι ήταν παγκόσμιος για ολόκληρη τη γη. Στην αμφιβολία που προκύπτει από την εξαιρετική ποσότητα νερού που απαιτείται για αυτό, δεν είναι δύσκολο να απαντήσουμε ότι μια γενική πλημμύρα μπορεί να αντιπροσωπεύεται από το πέρασμα του νερού, το οποίο, όπως είναι γνωστό, καταλαμβάνει περίπου τη μισή υφήλιο, στο άλλο ανοιχτό μισό, ότι η γη ήταν ακόμη και εντελώς καλυμμένη με νερό μέχρι να συγκεντρωθούν τα νερά σε ένα μέρος (Γέν. 1:9). πνίξει ολόκληρη τη γη. Αντίθετα, η άποψη για μερική πλημμύρα συνεπάγεται ένα άλυτο ερώτημα σε αυτή την περίπτωση: γιατί χρειαζόταν η κιβωτός και η συλλογή όλων των ζώων σε αυτήν, αν τα ζώα σε πολλές χώρες του κόσμου παρέμεναν αβλαβή, όπου θα μπορούσε να είχε μετακομίσει και ο Νώε; Ο Φίλων απέδειξε την καθολικότητα της πλημμύρας από θαλάσσια κοχύλια, που βρίσκονται στις κορυφές των ψηλότερων βουνών (Phys. sacr., t. I). Παρόμοια ίχνη του κατακλυσμού είναι ορατά σε πολλά σημεία, προς έκπληξη των απίστων. Ο Fontenelle στη Γαλλία, ο Leibniz στη Γερμανία αναγνώρισαν εικόνες φυτών από την Ανατολική Ινδία και τη Νότια Αμερική σε φυσικές πέτρες. και ο Μπουφόν παραδέχεται ότι αυτό το φαινόμενο δεν μπορεί να εξηγηθεί αλλιώς παρά με τη δράση μιας μεγάλης πλημμύρας (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Το Παλλάς στη Σιβηρία, που είναι το ψηλότερο μέρος του ψηλότερου μέρους του κόσμου στην Ασία, βρήκε ολόκληρα τα πτώματα ενός ελέφαντα και ενός ρινόκερου στα βουνά. Τι, εκτός από μια γενική πλημμύρα, θα μπορούσε να τους οδηγήσει εκεί ή να μεταφέρει τα πτώματά τους (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.); Η προέλευση της γενικής πλημμύρας είναι πιθανό να εξηγηθεί από τους τελευταίους επιστήμονες της φύσης από την κίνηση του κέντρου της γης ή το σημείο ισορροπίας της. διατήρηση της κυκλοφορίας του γύρω από τον άξονά του· την επίδραση ενός κομήτη που περνά κοντά στη γη στην ατμόσφαιρά της. Αλλά οι ανθρώπινες εικασίες δεν προσθέτουν τίποτα στην αξιοπιστία της Αγίας Γραφής. VIII. 1. Τότε ο Θεός θυμήθηκε τον Νώε, και όλα τα θηρία, και όλα τα ζώα που ήταν μαζί του στην κιβωτό· και ο Θεός έφερε έναν άνεμο στη γη, και τα νερά σταμάτησαν. 2. Οι βρύσες των βαθέων και τα παράθυρα του ουρανού έκλεισαν, και η βροχή από τον ουρανό έπαψε. 3. Τα νερά γύρισαν από τη γη και πήγαν πίσω. Τα νερά άρχισαν να υποχωρούν μετά από εκατόν πενήντα ημέρες. 4. Τον έβδομο μήνα, τη δέκατη έβδομη ημέρα του μήνα, η κιβωτός στάθηκε στα βουνά του Αραράτ 5. Τα νερά υποχώρησαν μέχρι τον δέκατο μήνα. την πρώτη ημέρα του δέκατου μήνα φάνηκαν οι κορυφές των βουνών. 6. Μετά από σαράντα μέρες, ο Νώε άνοιξε το παράθυρο της κιβωτού που είχε φτιάξει. 7. Και έστειλε ένα κοράκι, το οποίο πετούσε έξω και πετούσε πέρα ​​δώθε μέχρι να στεγνώσει η γη από το νερό. 8. Μετά απελευθέρωσε ένα περιστέρι από τον εαυτό του για να μάθει αν το νερό είχε εξαφανιστεί από προσώπου γης; 9. Αλλά το περιστέρι δεν βρήκε πού να βάλει το πόδι του, και επέστρεψε σε αυτόν στην κιβωτό. γιατί υπήρχε ακόμα νερό σε όλη τη γη. και γι' αυτό άπλωσε το χέρι του και τον πήρε και τον πήρε μέσα στην κιβωτό. 10. Και καθυστέρησε άλλες επτά ημέρες. και πάλι έστειλε το περιστέρι έξω από την κιβωτό. 11. Το περιστέρι επέστρεψε σε αυτόν το βράδυ. και ιδού, ένα φρέσκο ​​φύλλο ελιάς ήταν στο στόμα του· τότε ο Νώε κατάλαβε ότι τα νερά είχαν πέσει κάτω από τη γη. 12. Καθυστέρησε άλλες επτά μέρες και έστειλε το περιστέρι, και δεν του επέστρεψε ποτέ. 13. Κατά το εξακόσιο πρώτο έτος (της ζωής του Νώε), την πρώτη ημέρα του πρώτου μήνα, το νερό στη γη στέγνωσε. Τότε ο Νώε, ανοίγοντας τη στέγη της κιβωτού, κοίταξε και είδε ότι αποκαλύφθηκε το πρόσωπο της γης. 14. Και τον δεύτερο μήνα, την εικοστή έβδομη ημέρα του μήνα, η γη ξεράθηκε. Η εικόνα της πλημμύρας, που αυξάνεται και καταστρέφει, αντιπαραβάλλεται με την περιγραφή της κατάληξης του κατακλυσμού, έτσι ώστε στην πρώτη αποκαλύπτεται η δράση της δικαιοσύνης και στη δεύτερη - έλεος. Ο Θεός θυμήθηκε τον Νώε. Αποδίδουμε μνήμη σε ένα άτομο όταν, από πολλά απόντα πράγματα, μερικά γίνονται εγγενή στη φαντασία του. σε σχέση με τον Θεό, ανάμνηση μπορεί να ονομαστεί όταν μερικά από τα εγγενή στην παντογνωσία Του είναι υπό την άμεση και άμεση δράση Του. Υπάρχει μια τέτοια μνήμη κρίσεως, όπως, για παράδειγμα, η μνήμη της Βαβυλώνας (Αποκ. 18:5), και υπάρχει μια μνήμη της Χάριτος, όπως στην παρούσα περίπτωση. Έτσι, η χάρη του Θεού προς τον Νώε και η καλοσύνη στα πλάσματα, τα οποία, όπως λέμε, έγιναν ιδιαίτερα αγαπητά στον Θεό υπό τη φροντίδα Του, είναι ο αρχικός και ουσιαστικός λόγος που σύντομα θα πάψουν οι καταστροφικές ενέργειες του κατακλυσμού. Και ο Θεός έφερε τον άνεμο. Σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο: πνεύμα; αλλά αυτό δεν είναι το Πνεύμα του Θεού, όπως πίστευε ο Αγ. Ambrose (L. de Noe et arca, σελ. 16) και Theodoret (In Cat), και ένας δυνατός άνεμος (Έξ. 14:21). Και εδώ είναι η ενδιάμεση ή φυσική αιτία της παύσης της πλημμύρας. Και τα νερά σταμάτησαν. Το πρώτο αποτέλεσμα του ανέμου ήταν ότι το νερό σταμάτησε να ανεβαίνει και να ανεβαίνει. Και οι πηγές των βαθέων και τα παράθυρα του ουρανού έκλεισαν· και η βροχή από τον ουρανό έπαψε. Με αυτή τη γραμμή, ο συγγραφέας αφαιρεί τα φυσικά αίτια που προκάλεσαν τον κατακλυσμό, γι' αυτό χρησιμοποιεί εδώ τις ίδιες εκφράσεις που χρησιμοποίησε παραπάνω για να απεικονίσει την αρχή του κατακλυσμού (Γέν. 7:11–12). Έτσι, κλείνοντας τις πηγές της αβύσσου, σημαίνει μόνο ότι σταμάτησαν να ρίχνουν νερό πλημμύρας στη γη, ωστόσο, έπρεπε να παραμείνουν ανοιχτοί για να λάβουν νερό που επέστρεφε από τη γη. Το να κλείνεις τα παράθυρα του ουρανού είναι το ίδιο με το να συγκρατείς τη βροχή (Δευτ. 11:17). Το κλείσιμο των πηγών της αβύσσου δεν ορίζεται ακριβής χρόνος εδώ, και η συνέχιση της βροχής ορίζεται πάνω από μόνο 40 ημέρες. Αν με το τέλος αυτού του χρόνου έκλεισαν και οι πηγές της αβύσσου, τότε τα νερά δεν μπορούσαν να ανέβουν για 150 ημέρες. Αλλά για να φέρουμε σε πλήρη συμμόρφωση με αυτό τη διακοπή της βροχής, είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη βροχή ως μια από τις αιτίες της έναρξης της πλημμύρας και ως μέρος της συνεχιζόμενης πλημμύρας, γιατί το εκπληκτικό πλήθος και η κίνηση των υδάτων στην επιφάνεια της γης θα μπορούσε να προκαλέσει εκπληκτικές ομίχλες, σύννεφα και βροχές. Κατά την πρώτη έννοια, η συγκεκριμένη ώρα βροχής ήταν 40 ημέρες. Στη δεύτερη, έπρεπε να σταματήσει όταν ο αέρας άρχισε να καθαρίζεται από τον άνεμο που προκάλεσε ο Θεός. Και τα νερά άρχισαν να υποχωρούν μετά από εκατόν πενήντα ημέρες. Αυτές οι 150 ημέρες είναι ίδιες κατά τις οποίες ανέβηκαν τα νερά (Γεν. 7:24). Πρέπει να μετρηθούν από την αρχή της πλημμύρας και περιλαμβάνουν και 40 ημέρες βροχής. Επειδή η αρχή του κατακλυσμού αντιστοιχεί στη 17η ημέρα του δεύτερου μήνα (Γεν. 7:11), και το πρώτο σημάδι μείωσης των υδάτων αντιστοιχεί στη 17η ημέρα του έβδομου μήνα (αναμφίβολα, ο έβδομος μήνας του έτους και όχι ο κατακλυσμός), τότε μεταξύ αυτών των αριθμών υπάρχουν 150 ημέρες. Η μείωση των υδάτων και η πλήρης παύση της πλημμύρας περιγράφεται επακριβώς από τον γράφοντα σε αρκετούς βαθμούς. Πρώτος βαθμός: η κιβωτός σταμάτησε. Δεν πρέπει να φαίνεται παράξενο ότι η αρχή της μείωσης του νερού και η διακοπή της κιβωτού είναι τόσο κοντά χρονικά. Αν αναλογιστούμε αυτές τις συνθήκες, ότι η κιβωτός του Νώε ήταν βαθιά βυθισμένη, ότι σταμάτησε σε ένα βουνό και ότι η ίδια η στάση της χρησίμευσε ως μέσο για τον Νώε να παρατηρήσει τη μείωση του νερού. Στα βουνά Αραράτ. Αυτή η λέξη εξηγείται από εβδομήντα διερμηνείς σε άλλο μέρος, μεταφράζοντας την από την Αρμενία (Β' Βασιλέων 19:37· Ησαΐας 37:38). Αυτή η μετάφραση επιβεβαιώνεται επίσης από τον Burroughs στο Josephus, Antiq. (L. X, σελ. 2). Στην Αρμενία υπάρχει μια περιοχή που ακόμα αποκαλείται από τους ντόπιους Ararat, και το όρος Masiy, που βρίσκεται ανατολικά του Ερεβάν, φέρει το όνομα του όρους Νώε μεταξύ των Περσών (Chardin. Voyag. t. I). Δεύτερος βαθμός: φάνηκαν οι κορυφές των βουνών. Ακολούθησαν πειράματα που έκανε ο Νώε για να μάθει για την κατάσταση της γης (Γεν. 8:6-12). Αρχίζουν μετά από σαράντα μέρες βέβαια από την εποχή που εμφανίστηκαν οι κορυφές των βουνών. Για τέτοιο αριθμό ημερών πρέπει να θεωρηθεί πριν από το άνοιγμα των πεδιάδων. Και ελευθέρωσε το κοράκι. Αυτά τα λόγια στην Αλεξανδρινή Βίβλο ακολουθούνται από μια εξήγηση: να μάθουμε αν το νερό είναι γυαλί. Είναι πιθανό να μεταφέρθηκε εδώ από τον επόμενο στίχο. Και αυτός, αφού απογειώθηκε, πέταξε μακριά και πέταξε πίσω. Στο σλαβικό κείμενο εβδομήντα διερμηνείς συμφωνούν με τον Έλληνα: και βγήκε και δεν γύρισε. Οι διερμηνείς διχάζονται μεταξύ τους στην επιλογή μιας από αυτές τις διαφορετικές αναγνώσεις. Την εβραϊκή ανάγνωση ακολούθησε στην εποχή του ο Ιώσηπος (Ant. L. I, σ. 4.) αλλά και ο Ambrose (Offic. L. I, σελ. 25). Σε αυτό συμφωνούν και το Σαμαρείτικο κείμενο και ο Ονκέλος. Αλλά η δυσκολία επιλύεται με σωστή εξήγηση του εβραϊκού κειμένου. Για αυτό, πρέπει να σημειωθεί ότι το κοράκι στάλθηκε από τον Νώε μόνο μία φορά. γιατί γιατί να τον στέλνω επανειλημμένα, ενώ η γη ήταν στεγνή από νερό, όταν δεν έδωσε το επιθυμητό σημάδι, και όταν είχε ήδη χρησιμοποιηθεί ένα περιστέρι; Ότι η επιστροφή του κορακιού είναι τελείως διαφορετική από την επιστροφή του περιστεριού, για την οποία λέγεται: και επέστρεψε σ' αυτόν στην κιβωτό, και γι' αυτό άπλωσε το χέρι του, και τον πήρε, και τον πήρε μέσα στην κιβωτό. Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις συνθήκες, αποκαλύπτεται ότι το κοράκι, έχοντας πετάξει κάποτε έξω από την κιβωτό, συνέχισε να πετάει μακριά και να πετάει πίσω έως ότου η γη στέγνωσε από το νερό. Δηλαδή απομακρύνθηκε από κοντά του και τον πλησίασε, χωρίς να δώσει σημάδια για την κατάσταση της γης, κρυμμένος και φανερωμένος. πέταξε πάνω σε πτώματα ή δέντρα και πέταξε στην κορυφή της κιβωτού πριν στεγνώσει τελείως το νερό. Μετά απελευθέρωσε ένα περιστέρι από τον εαυτό του. Μετά από μια μη ικανοποιητική εμπειρία, μέσα από το κοράκι, που λατρεύει τα υγρά μέρη, επιλέγεται για τον ίδιο σκοπό ένα περιστέρι, ένα πουλί που αγαπά τα ξηρά και καρποφόρα μέρη, πιστό στο σπίτι του και ιδιαίτερα φιλικό με τον άνθρωπο. Αυτή η επιλογή δικαιολογήθηκε από τρεις εμπειρίες, οι οποίες εξηγούνται από τις ιδιότητες αυτού του πουλιού. Και καθυστέρησε άλλες επτά μέρες. Αυτό υποδηλώνει ότι το πρώτο πείραμα με ένα περιστέρι έγινε επτά ημέρες μετά το κοράκι. Η συχνή επανάληψη αυτού του αριθμού σε αυτή την ιστορία καθιστά σαφές ότι το έθιμο της μέτρησης των ημερών σε εβδομάδες προέρχεται από την αρχή του κόσμου. Και τώρα υπάρχει ένα φρέσκο ​​φύλλο ελιάς στο στόμα του. Κάποιοι δεν μπορούν να καταλάβουν από πού προήλθε το φύλλο ελιάς στην Αρμενία και, επιπλέον, μετά την πλημμύρα. Όμως η ελιά βρέθηκε στην Αρμενία από τον Στράβωνα (L. XI), που γεννήθηκε κοντά στην Αρμενία στην Καππαδοκία. Αυτό το δέντρο διατηρεί πάντα φύλλα (Chris, στο Gen. Hom. XXVI) και, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Θεόφραστου και του Πλίνιου, μπορεί να αναπτυχθεί κάτω από το νερό 14. Τότε ο Νώε έμαθε ότι τα νερά είχαν κυλήσει από τη γη. Η πληροφορία που έλαβε ο Νώε μέσω του περιστεριού ήταν ότι οι λόφοι και οι πεδιάδες όπου συνήθως φύεται η ελιά είχαν ήδη ανοίξει και ότι η γη δεν ήταν τόσο κατεστραμμένη ώστε να μην μπορούσε σύντομα να ανανεωθεί για την τροφή των ζώων. Τρίτος βαθμός: το νερό στη γη έχει στεγνώσει. Ο Νώε το έμαθε μαντεύοντας, γιατί το περιστέρι που απελευθερώθηκε την τρίτη φορά δεν επέστρεψε σε αυτόν. αλλά πείστηκα εντελώς ανοίγοντας, σύμφωνα με αυτό το προαίσθημα, τη στέγη της κιβωτού. Τέταρτος και τελευταίος βαθμός: η γη έχει στραγγιστεί. Δηλαδή, αφού η επιφάνειά του εκτέθηκε στο νερό, η υγρασία εξάγονταν από αυτό με τη δράση του ήλιου, χωρίς αμφιβολία διαπερνώντας το βαθιά, έλαβε τον συνήθη βαθμό ξηρότητας και σκληρότητας. Αυτό συνέβη σε σχεδόν δύο μήνες. Τον δεύτερο μήνα, την εικοστή έβδομη ημέρα του μήνα, η γη ήταν στεγνή. Κατά συνέπεια, η πλημμύρα κράτησε ένα χρόνο και δέκα ή έντεκα ημέρες. Αλλά το σεληνιακό έτος με αυτή την προσθήκη κάνει το ηλιακό έτος όλο το χρόνο. 15. Και είπε ο Θεός στον Νώε: 16. Βγες από την κιβωτό, εσύ και η γυναίκα σου μαζί σου, και οι γιοι σου και οι γυναίκες των γιων σου. 17. Βγάλτε μαζί σας όλα τα ζώα που είναι μαζί σας, από κάθε σάρκα, από πτηνά και από βοοειδή, και από κάθε ερπετό που κινείται στη γη· ας διασκορπιστούν σε όλη τη γη, και ας είναι καρποφόροι και ας πολλαπλασιαστούν στη γη. 18. Ο Νώε βγήκε έξω, και μαζί του οι γιοι του, και η γυναίκα του, και οι γυναίκες των γιων του. 19. Κάθε θηρίο και κάθε ερπετό, και κάθε πουλί, και ό,τι κινείται στη γη, σύμφωνα με τις οικογένειές τους, βγήκε από την κιβωτό. Και ο Θεός είπε στον Νώε: Βγες έξω. Παρά το γεγονός ότι μετά το άνοιγμα της κιβωτού για περίπου δύο μήνες, ο Νώε είδε την κατάσταση της ξήρανσης και της ξήρανσης της γης, δεν τόλμησε να την εγκαταλείψει παρά μόνο μια εντολή από τον Θεό. Δεν βιαζόταν να αναζητήσει τη δική του ευχαρίστηση στη γη, αλλά περίμενε υπομονετικά έως ότου το έργο που είχε ξεκινήσει ο Θεός είχε φτάσει στο τέλος του. Ας είναι καρποφόροι και ας πολλαπλασιαστούν στη γη. Κάποιοι λένε ότι ούτε άνθρωποι ούτε άλλα ζώα πολλαπλασιάστηκαν στην κιβωτό, σαν να περίμεναν τη μοίρα τους και μια νέα ευλογία για τον νέο κόσμο. Παρατηρούν ότι ο Ίδιος ο Θεός, σε μια αποκάλυψη στον Νώε πριν μπει στην κιβωτό, χωρίζει τις γυναίκες από τους συζύγους, και όταν φύγει από την κιβωτό τις ενώνει (Γέν. 6:18, 8:16). Εφόσον η αόρατη Πρόνοια καθοδηγεί όλα τα γεγονότα του κόσμου σε σωστά και μετρημένα μονοπάτια, και αφού αυτή η ορθότητα γίνεται πιο βολική κατανοητή από την αδύναμη ανθρώπινη παρατήρηση σε μεγάλα και παγκόσμια γεγονότα, ο ίδιος ο λόγος μας αναγκάζει να δούμε τον κατακλυσμό ως ένα πολύ σημαντικό γεγονός στον κόσμο. Η Αποκάλυψη δίνει σε αυτή την άποψη μια αληθινή κατεύθυνση και αποκαλύπτει μεγάλες ενδείξεις στο εξωτερικό προς το εσωτερικό, στο παρελθόν - στο μέλλον. Σύμφωνα με τη ρήση του Αποστόλου Πέτρου, το βάπτισμα είναι αντίτυπον, αντίστοιχη εικόνα της κιβωτού του Νώε (Α' Πέτ. 3:20–21). Κατά συνέπεια, η κιβωτός ήταν Τυπος. (Α' Κορ. 10:11), η προκαταρκτική εικόνα, ή η μεταμόρφωση της κολυμβήθρας, και η μεγάλη ανανέωση του ανθρώπινου γένους - η εικόνα της αναγέννησης κάθε ανθρώπου. Πριν από τον κατακλυσμό, το ανθρώπινο γένος ήταν σαρκικό, δεν συμμετείχε στο Πνεύμα του Θεού, γεμάτο με κακό σε όλες του τις σκέψεις, διεφθαρμένο σε όλες του τις πράξεις: τέτοιος είναι ο άνθρωπος έξω από τη χάρη του βαπτίσματος και της αναγέννησης. Η παλιά ανθρώπινη φυλή θάφτηκε στον κατακλυσμό, αλλά ταυτόχρονα ετοιμάστηκε μια νέα φυλή, που διατηρήθηκε στην κιβωτό. Ομοίως, μέσω του βαπτίσματος θάβουμε μαζί με τον Χριστό στο θάνατο για την καταστροφή του γέροντα μας, και ταυτόχρονα εισάγουμε Αυτόν στην αθάνατη Εκκλησία Του και αρχίζουμε να ζούμε μια νέα ζωή (Ρωμ. 6:4-6). Ενώ το σύμπαν καταστράφηκε από την οργή του Θεού, ο Νώε έλαβε ένα κλαδί ελιάς από ένα περιστέρι, ένα σημάδι συμφιλίωσης και διαθήκης με τον Θεό. Έτσι, μέσα στα δεινά του κόσμου, όποιος εγκλείεται μέσα του με πίστη και υπομονή, ανταμείβεται με επίσκεψη του Αγίου Πνεύματος (που κάποτε εμφανίστηκε με τη μορφή περιστεριού) και λαμβάνει από αυτό το λάδι της ειρήνης και της πνευματικής χαράς. Ο Ιησούς Χριστός αποκαλύπτει την αντιστοιχία μεταξύ των καιρών του κατακλυσμού και των καιρών του ερχομού του (Ματθαίος 24:37–39· Λουκάς 17:25–27). Δεν ορίζει, σαν με πρόθεση, τον ερχομό για τον οποίο μιλάει (Λουκάς 17:20), αλλά από τη φύση των πραγμάτων, ο κατακλυσμός μπορεί να αναγνωριστεί ως μεταμόρφωση τόσο της πρώτης γεμάτη χάρη όσο και της νέας ένδοξης έλευσης του Χριστού. Η ομοιότητα αυτών των τριών μεγάλων περιστατικών στον λόγο του Θεού υποδεικνύεται από την κοινή τους δράση και το όνομα της κρίσης (Εβρ.11:7· Ιωάννης 12:31· Αποκ.20:11-12) και ενός βέβαιου θανάτου (Γέν.6:13· Δαν.9:24-27· Γαλ.4:4· Ματθ.24:14). Στην πρώτη Του παρουσία, ο Ιησούς Χριστός εμφανίστηκε ως ένας άλλος Νώε. Αυτός, όπως και αυτός, ανήγγειλε την επερχόμενη κρίση σε μια διεφθαρμένη γενιά και, για να σώσει τους πιστούς από τον κατακλυσμό της αιώνιας καταδίκης, δημιούργησε μια κιβωτό που δεν έγινε χειροποίητα - τη νέα Του Εκκλησία. Ο Ίδιος έγινε η θύρα (Ιωάννης 10:9) αυτής της κιβωτού και δέχθηκε μέσα της άγρια ​​και πράα, καθαρά και ακάθαρτα ζώα, σιτάρι και ζιζάνια, για να ετοιμάσουν όλοι αρκετά αρχοντικά με τον Πατέρα Του (Ιωάννης 14:2) και όλοι να αποκτήσουν την πνευματική Του ευλογία. Αλλά όπως εκείνοι που βοήθησαν τον Νώε στη δημιουργία του δεν μπήκαν στην κιβωτό του Νώε, έτσι και οι γραμματείς και οι Φαρισαίοι, που υποτίθεται ότι οικοδομούσαν την Εκκλησία, απέρριψαν την πέτρα που θα έπρεπε να ήταν στην κορυφή της γωνίας (Ματθαίος 21:42) και έκλεισαν τη Βασιλεία των Ουρανών για τους εαυτούς τους και τους άλλους (Ματθαίος 23:13). Έτσι οι Ιουδαίοι, έχοντας γίνει παιδιά της επαγγελίας ως παιδιά της οργής, σκορπίστηκαν και βυθίστηκαν στα νερά των ειδωλολατρικών εθνών. Η κιβωτός του Νώε ορμούσε κατά μήκος των νερών για πολλή ώρα, αλλά μετά σταμάτησε σε ένα συμπαγές βουνό και έδωσε από μόνη της κατοίκους σε ολόκληρη τη γη. Έτσι, η Εκκλησία του Χριστού, έχοντας πολεμήσει για πολύ καιρό ενάντια στα κύματα των πειρασμών και των δεινών, τελικά νικάει, εδραιώνεται πάνω στα βασίλεια και τους βασιλιάδες της γης, ξεκινώντας από την υψηλή δύναμη της Ρώμης, και εξαπλώνεται σε όλα τα πέρατα της οικουμένης. Με τη νέα έλευση του Χριστού θα λυθεί η μοίρα του τελευταίου κόσμου, όπως λύθηκε η μοίρα του πρώτου κόσμου στον κατακλυσμό. Η καταστροφή του πρώτου κόσμου προετοιμάζεται από την ανάμειξη των γιων του Θεού με τις κόρες των ανθρώπων και τον πολλαπλασιασμό των γιγάντων. το πνεύμα της πορνείας και της κυριαρχίας σε φυσικά και πνευματικά πράγματα, που αντιπροσωπεύεται στην Αποκάλυψη από τον πόρνο και το θηρίο (Αποκ. 13:17), θα επιφέρει τις καταστροφές του τελευταίου κόσμου. Η κρίση του πρώτου κόσμου προοιωνίζεται από δύο Προφήτες: τον Ενώχ (Ιούδα 1:14–15) και τον Νώε (2 Πέτ. 2:5). στον τελευταίο κόσμο εμφανίζονται επίσης δύο μάρτυρες του Ιησού που προφητεύει (Αποκ. 11:3). Αλλά όπως η προφητεία του Νώε δεν κέρδισε πίστη σε όσους την άκουσαν, και η προβλεπόμενη από καιρό πλημμύρα ήρθε απροσδόκητα, έτσι και ο Υιός του ανθρώπου, έχοντας έρθει, δύσκολα θα βρει πίστη στη γη (Λουκάς 18:8), και η ημέρα του πύρινου κατακλυσμού θα έρθει σαν κλέφτης (2 Πέτ. 3:3-10). Τέλος, όπως ακριβώς το πρώτο τέλος του κόσμου ήταν η ανανέωσή του, έτσι και μετά τους επόμενους χρόνους του τέλους θα εμφανιστεί ένας νέος ουρανός και μια νέα γη (Αποκ. 21:1). Ωστόσο, η απόσταση μεταξύ της κρίσης (Αποκ. 17:1) και της κρίσης (Αποκ. 20:12) μεταξύ του ερχομού (Αποκ. 19:11) και του ερχομού (Αποκ. 20:14) δεν μετριέται εδώ. Διότι δεν είναι εδώ ο τόπος για αυτό, και ίσως δεν είναι ακόμη η ώρα (Πράξεις 1:6–7). Για παράδειγμα η Ειρηναία, Αρχιεπίσκοπος. Pskovsky «Ερμηνεία των 12 Προφητών», 1821, και ένας άγνωστος συγγραφέας στο βιβλίο. Job, 1860 Εδώ και πιο πέρα στην έντυπη έκδοση, το ελληνικό κείμενο δίνεται χωρίς διακρίσεις. – Editorial του ABC of Faith. Όταν στοχαζόμαστε την πρώτη ημέρα της δημιουργίας, δεν είναι χρήσιμο να παρατηρήσουμε στους πολλούς ειδωλολατρικούς συγγραφείς τουλάχιστον κάποια χαρακτηριστικά που προσεγγίζουν προφανώς την εικόνα του Μωυσή και δείχνουν τη γέννηση διαφόρων θρύλων για την αρχή του κόσμου από τον αληθινό που περιέχεται στα Ιερά Βιβλία. Plato in the Timaeus asks about the world: απ’αρχης τινος αρξαμενος; δηλαδή αν υπήρχε πάντα, χωρίς να έχει καμία αρχή γέννησης? ή γεννήθηκε, ξεκινώντας από κάποια αρχή; – και ο ίδιος έχει την τελευταία άποψη. Exodus in Theogony: Ἐκ χαεος δ‘ερεβος τε μελαινα τε νυξ εγενοντο. Από το χάος γεννήθηκαν ο Έρεβ και η Μαύρη Νύχτα. Η λέξη χαος, που προέρχεται από το χαινειν, για να εκφράσει την έκπληξη με το άνοιγμα του στόματος, αντιστοιχεί στο εβραϊκό תהו, που προέρχεται από το תהה, να εκπλαγείτε. Ἐρεβος είναι το εβραϊκό ערב (erev), δηλαδή βράδυ, σούρουπο. Theology of the Phoenicians, γειτόνων του εβραϊκού λαού (βλ. Euseb. Praepar. Evang. L. I, c. 10) == την των ολων αρχην, the begin of all things is αερα ζοφωδη, ϰαι πνευματωδη, η πνοην αερος ζοφωδους, ϰαι χαον ϑολερ. Ο αέρας είναι σκοτεινός και σαν πνεύμα, ή η ανάσα του σκοτεινού αέρα, και το λασπώδες έρε-όπως (ζοφερό) χάος - οτε δε, φησιν, ηρασϑη το πνευμα των ιδιων αρχων, ϰαι εγενετο συγϰϱασις, η πλοϰη εϰεινη εϰληϑη ποϑος. Όταν λέει, το πνεύμα αγάπησε τις αρχές του, και επήλθε διάλυση, τότε αυτή η σύζευξη ονομάζεται λαγνεία. Και πάλι εδώ επικρατεί το χάος και το έρεισμα, το οποίο η ίδια η παγανιστική θεολογία δεν καταλαβαίνει, εκτός και αν εξηγηθεί από την εβραϊκή. Η έννοια της αγάπης βρίσκεται στη μωσαϊκή λέξη מרחפת. Περαιτέρω στη φοινικική κοσμογονία υπάρχουν επίσης οι μυστηριώδεις λέξεις Μωτ (Mot) και Κόλπια (Kolpia). αλλά η λύση σε αυτό το αίνιγμα βρίσκεται στις εβραϊκές λέξεις מופ κίνηση των νερών και קול־פי־יה (Κολ-πι-ιαγ), η φωνή του στόματος του Θεού. Η αιγυπτιακή κοσμογονία βρίσκεται σε παρόμοια σχέση με αυτήν στην περιγραφή της ζωής του Μωυσή. Βλέπε δίοδο. Biblioth. Λ. Ι, γ. 13. Thales - προς τον πυϑομενον, τι πϱοτεϱον εγεγονει, νυξ, η ημεϱα; η νυξ (εφη) μια ημεϱα πϱοτεϱον. Όταν ρωτήθηκε τι ήρθε πρώτο - νύχτα ή μέρα, απάντησε: τη νύχτα πριν από τη μία μέρα. Οι Χαλδαίοι πίστευαν ότι η γη βρισκόταν στη μέση του κόσμου και υποστηριζόταν από τη δύναμη των ουρανών που βρίσκεται παντού, ο Θ. Stanl. Ανατολή. Phil. Proclus: συνεϰτιϰον ειναι ουϱανος των υπ αυτου οντων, ϰαι της συνεχειας αιτιον, Theol. Πλάτων (L. IV, περ. 16) ο ουρανός περιέχει όλα τα πλάσματα κάτω από αυτόν, και είναι η αιτία της πυκνότητας. Πλίνιος: Universa teneri mundi ipsius constricta circuitu, Ιστ. N. L, γ. τα πάντα περιέχονται, αγκαλιάζονται από το περιβάλλον του ίδιου του κόσμου. Ο πιο διεφθαρμένος άνθρωπος μπορεί να βρει μέσα του τα υπολείμματα της εικόνας του Θεού. Αγαπά τη ζωή, αν και, λόγω άγνοιας, όχι αθάνατος. Αγαπά την αλήθεια, αν και μόνο υποθέσεις. Μισεί τα ψέματα, αν και σε άλλα. Αγαπά τον έπαινο, αν και χωρίς αξία. Ζηλεύει τις αρετές και τη δόξα των άλλων. Φοβάται και σέβεται τους πιο σοφούς και ενάρετους. Ο Βιργίλιος λέει ότι ο Δίας, έχοντας ήδη καταλάβει τον κόσμο, ο Praedarique lupos jussit, pontumque moveri, διέταξε τους λύκους να βασανίζονται και τη θάλασσα να ανησυχούν. Θεόφιλος Αντιοχείας στο δεύτερο βιβλίο του Αυτόλυκου: Όλοι οι άνθρωποι γνωρίζουν την έβδομη ημέρα. Παρόμοια με τον σημερινό μύθο για την καταγωγή της συζύγου, έφτασε και στους ειδωλολάτρες, όπως φαίνεται στο Συμπόσιω του Πλάτωνα. Ο Πλάτωνας στο Politico γράφει ότι οι πρώτοι άνθρωποι εκτρέφονταν και προστάτευαν ο ίδιος ο Θεός, όπως σήμερα τα κατώτερα ζώα βόσκουν από θεόμορφα ζώα, τους ανθρώπους. και ότι έβοσκαν γυμνοί και ακάλυπτοι ως επί το πλείστον στο ανοιχτό χωράφι. Οι αρχαίοι παρατήρησαν ότι το φίδι φοβάται ιδιαίτερα ένα γυμνό άτομο, ότι το σάλιο του δεύτερου είναι δηλητήριο για τον πρώτο. Ο Ιώσηπος, μιλώντας γι' αυτό, Antiq. Λ. Ι, γ. 3, αναφέρεται στους Έλληνες και τους βαρβάρους, δηλαδή στους Μανέθω, Βερόσο, Μόσχο, Εστιέα, Ιερώνυμο της Αιγύπτου, Ησίοδο, Εκαταίο, Ελλάνιπο, Ακουσίλαο, Έφορο, Νικόλαο. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Πλάτωνας παράγει Ήρωες και από την ανάμειξη θεών με ανθρώπους, αφού το ίδιο το όνομά τους προέρχεται από τη λέξη εϱως αγάπη. F. Cratyl. Η μυθολογία παρουσιάζει πολλά παραδείγματα αυτού του είδους. Η άποψη για την ανάμειξη των ανώτερων όντων με τους ανθρώπους θα μπορούσε να διατηρηθεί όταν τα τελευταία είχαν συνήθως ένα σώμα. Γάδος. Vatic. Για το σάπισμα του κυπαρισσιού, βλέπε Θεόφραστος. Ιστορ. Φυτό. Plin. Ιστορ. επίσης: Perpetua nunquam moritura cupresso. Στρατιωτικός. Plin. lib. XIII, γ. 25. In mari rubro (mirum est) silvas vivere et olivam baccas ferentem. Στην Ερυθρά Θάλασσα φυτρώνουν δέντρα και συγκεκριμένα: δάφνη και ελιά με φρούτα. Ο Πλίνιος το μετέφρασε από τον Θεόφραστο. Ιστορ. Φυτό. L. IV, γ. 8. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: