Часть 1. Сотворение мира и история первого мира

Ve výkladových dílech k Písmu svatému se obvykle předpokládá, že jej čtenář bude mít při čtení výkladu před očima. To se předpokládalo i v této knize při jejím prvním vydání. Nyní je však rozhodnuto začlenit do ní samotný text knihy Genesis v ruském dialektu, a to jak pro usnadnění čtení, tak proto, aby pokračující přechod Písma svatého od prastarého, ne každému srozumitelného, ​​k novému srozumitelnému dialektu, pokud možno, připravil cestu dále. Pouze pasáže Písma svatého, které slouží k potvrzení výkladů, nejsou z velké části přepsány, ale označeny počtem kapitol a veršů, protože zařazením jejich textu do této knihy by se to nadměrně zvětšilo. Analýza některých hebrejských slov může být ponechána na těch, kdo mají potřebu a prostředky zapojit se do výzkumu tohoto druhu. Zbytek, takový, jaký je, je předložen každému před soud. Všechny výrazy zde nalezeného textu, které se slovo od slova neshodují se slovanským textem, jakož i náznaky, podle kterých slovanský text nepředstavuje požadované slovo nebo myšlenku, odpovídají hebrejskému textu a ve výrokech citovaných z Nového zákona - řečtině. Výslovnost vlastních jmen, pokud je to možné, je zachována tak, jak se používá ve slovanském překladu, jak je již známé. Odchýlilo se od něj v těch případech, kdy bylo nutné přísně dodržovat hebrejskou výslovnost, aby se předešlo chybám či nedorozuměním. Není pochyb o tom, že veškerá současná zkušenost, a zvláště ta její část, kde se hledá duch psaní a případy starověku jsou považovány za předem určené obrazy (1. Korintským 10:11) budoucnosti, potřebují shovívavost čtenářů k nedostatkům pisatele. Pokud však tato zkušenost dá některým příležitost k zamyšlení a podnět k úspěšnějšímu zkoušení Písma, pak už to bude velká odměna pro toho, kdo pracoval. Upozornění vydavatele Vydání Svatých knih Starého zákona v ruském překladu na ně upoutalo zvláštní pozornost zelótů zbožnosti. Ale máme velmi málo zkušeností s výkladem knih Písma svatého v ruštině a navíc pouze s jednotlivými knihami Písma svatého 1 . Mezi těmito experimenty jsou na prvním místě v důstojnosti Poznámky ke knize Genesis, které sestavil rektor petrohradské akademie Archimandrita, nyní metropolita moskevského filaretu, ale ty, vydané ve druhém vydání před osmačtyřiceti lety, se nyní staly mimořádně vzácnou knihou. S přihlédnutím k naléhavé potřebě dětí pravoslavné církve pomoci porozumět nejdůležitější z knih Písma, které vypráví o původu světa a člověka, požádala Společnost milovníků duchovního osvícení autora Zápisků o knize Genesis o povolení k jejich tisku v novém vydání. Povolení bylo dáno s láskou a připraveností sloužit dobru Církve a zbožným čtenářům je nabízeno nové vydání Zápisků. Kéž slouží dětem pravoslavné církve jako průvodce k pochopení skutečné historie počátku světa a člověka! A je-li přípustné toužit po nějaké odměně za nakladatelskou práci, pak vydavatelé žádají čtenáře, aby spojili své modlitby s jejich modlitbami za zachování vzácného života spisovatele. Příprava na čtení Knihy Genesis Název knihy Genesis nebyl vždy jejím názvem. Posvátní pisatelé citují tuto a další Mojžíšovy knihy pod stejným názvem, Mojžíšův zákon nebo Mojžíš (Lukáš 24:27, 44). Židé dnes nazývají každou z pěti knih Mojžíšových slovem, kterým začíná její text: proč je kniha Genesis s nimi napsána בראשית Bereshif, což znamená Na počátku. Jeho řecké jméno γένεσις, které znamená bytí, zrození, původ, je vypůjčeno samo od sebe (Gn 2,4, 5,1) a odpovídá jeho obsahu. Ani takoví lidé jako Celsus, Porphyrius a Julian nepochybovali o Mojžíšovi jako o pisateli knihy Genesis a s ní následujících čtyř knih Písma svatého, které s ní v tomto ohledu tvořily jedno po tři tisíce let od doby Mojžíšové. Smělý úsudek některých nejnovějších zkoušejících, kteří mu jeho spisy buď zcela odebírají, nebo je považují za poškozené, již tak dosti slabé, je vyvrácen zkoumáním právě těchto spisů a nesporného svědectví o nich pozdějších posvátných spisovatelů a samotného Ježíše Krista. V Pentateuchu se nacházejí tři druhy předmětů: a) co se stalo před Mojžíšem. A to by bez rozporu mohl popsat Mojžíš; b) co se stalo v jeho době a před jeho očima. Že to opravdu napsal Mojžíš, je jasně vidět z mnoha míst v Pentateuchu. Napsal přikázání přijatá od Boha na hoře (Exodus 24:4) a četl tuto knihu smlouvy před lidmi (Exodus 24:7). Když mluvil s lidmi před jejich vstupem do zaslíbené země, ukázal na již existující knihu Zákona (Dt 28:58, 61, 29:20, 27) a poté, co ji dokončil, ji dal k uložení s Archou smlouvy (Dt 31:9, 24–26). Bůh mu zvláště přikázal, aby napsal svůj rozsudek nad Amálekem (Ex 17,14), obviňující a prorockou píseň o osudu izraelského lidu (Dt 31,19) a dokonce i o uspořádání táborů nebo míst, kde se během své cesty zastavil (Nm 33,2). Z toho není těžké vyvodit závěr o spisovateli celého Pentateuchu, v němž jsou události současné s Mojžíšem popsány tak, že ukazují spisovatele jako sebesvědka. Přesto jsou obecně v tak těsném vzájemném spojení, že ukazují například jednoho spisovatele. Gen.11:3. Exodus 16:23. Gn 7:2, 3. Lv 1:2, 14, Lv 11; c) co patří do časů po Mojžíšovi. Jen málo pasáží tohoto druhu, které nejsou v nutné souvislosti s integritou knih Mojžíšových, rukou Jozue, Ezdráše nebo jiných nástupců a strážců Písma svatého, vybraných Duchem svatým, by bylo možné uvést se záměrem vysvětlení nebo doplnění odpovídající jejich době. Gn 13:18 (viz Jozue 14:15,15:13). Gn 36:31–43 (viz 1. Par 1:43–54). Exodus 16:35 (viz Jozue 5:12). Dt.34:2 (Joz.1:8; 2Král.22:8; Dan.9:11; Neh.8:1; Jan 1:17, 45, 5:46). Již z těchto několika náznaků knih Mojžíšových lze vidět, že tytéž knihy, které dnes pod tímto jménem existují, také existovaly, byly používány a byly rozpoznány během pozemského života Ježíše Krista, po babylonském zajetí, během zajetí samotného, ​​za časů judského království a v prvních dnech po Mojžíšově smrti. Samaritánský text a řecký překlad, tak dávno oddělené zvláštním osudem od hebrejského textu, jsou rovněž nepodezřelými svědky pravosti celé jejich kompozice. III. Autenticita Mojžíšových spisů z jeho pohledu Nesporná důstojnost Mojžíšovy kroniky je dána její inspirací, o níž vždy svědčí jak věčné jméno, tak události starozákonní a novozákonní církve. Nedůvěřivým testerům mohou být jako důkaz spolehlivosti označeny následující zvláštní atributy jeho osoby: 1) vzdělání na faraonově dvoře ve vší moudrosti Egypta (Sk 7,22), z něhož však nebyl uchvácen výhodami; 2) opakovaná, zdlouhavá zjevení a rozhovory s Bohem z úst do úst (Nm 12:7, 8); 3) hojný dar zázraků; 4) vést Boží lid a sloužit Božímu zákonu; 5) nestrannost, s níž bez ostychu vypráví ponižující příhody (Nm 12,1), mluví o dobrých vlastnostech a neskrývá svůj hřích a trest (Nm 20,12); 6) nezištnost, s níž odmítl Boží požehnání a svou vlastní spásu pro spásu lidu (Exodus 32:10, 32) a zemřel, aniž by zanechal svým dětem jakoukoli důstojnost (1. Paralipomenon 23:14). IV. Původ Genesis Dobu, ve které byla kniha Genesis napsána, lze vnímat obecně ve vztahu k lidskému pokolení a církvi a zvláště ve vztahu ke stavu židovského národa a Mojžíšově životu. Posvátné knihy se začínají objevovat, když se ústní podání stává nedostatečným prostředkem k uchování čistoty pravd víry a dějin církve. jak se limity lidského života zmenšovaly, pojem Boha a přirozeného zákona se ve větší části lidské rasy zatemnil. Bohem vyvolený kmen vyrostl v lid, v němž však jen málokdo byl schopen přímého osvícení od Boha a kterým také hrozilo nebezpečí ztráty víry a samotného bytí. Josephus a Philo tvrdí, že knihu Genesis napsal Mojžíš v zemi Midian, když Židé trpěli v Egyptě. Křesťanští spisovatelé jsou ochotnější tomu věřit po objevení jména Božího na Horebu (Exodus 3:14) a po ustanovení zákona na poušti, protože oba jsou přijímáni jako známí v knize Genesis (Genesis 2:4, 7:2). Je nemožné číst knihu Genesis jako světovou kroniku, protože její legendy až do doby Abrahama jsou krátké a týkají se především určitých národů; Níže je uvedena úplná hebrejská kronika, protože vynechává některé události, o kterých se zmiňovali následující proroci. Tématem knihy je: vznik světa, lidská rasa, víra, židovský národ; osudy starověkých kmenů a dějiny patriarchální církve. Tento příběh pokrývá 3799 let podle nejrozsáhlejšího řeckého kalendáře a 2369 let podle nejkratšího hebrejského kalendáře. Zkrácení knihy Genesis a její duch jsou znázorněny v knize Židům (Žd 11:1–22). Z posouzení obsahu této knihy s okolnostmi jejího vzniku vyplývá její účel: 1) Univerzální – ukázat Bohu Stvořitele a Poskytovatele navzdory pohanským omylům a pozvednout pojetí přirozeného zákona, ponižovaného zvyky. 2) Zvláštní a zásadní – prosazovat zachování, schválení a šíření učení o Mesiáši v zaslíbeních o Něm (Gn 3:15,18) v jeho rodokmenu, v proroctvích (Gn 9:26, 27, 49:10), v historických proměnách (Gn 22) a rituálech 14G-17 3) Zvláštní a nahodilé – utěšovat ztrápené Židy milostivými sliby a od prvních dnů světa ukazovat stanovené základy zákonů daných skrze Mojžíše (Gn 1:14, 2:3, 4:3, 4, 7:2, 3). VII. Umístění jeho částí Hlavním řádem, který je zaznamenán ve vyprávění knihy Genesis, je jednoduchý řád času. Uspořádání částí, které jej tvoří, lze znázornit v následujících obrysech. Stvoření světa (Gn 1–2:3) a člověka (Gn 2:4–25). Historie prvního světa. Obsahuje: – příběh o pádu a příslib obnovy člověka – příběh padlého člověka; život Kaina a Ábela (Gn 4:1–16); šíření zavrženého kmene (Gn 4:17–24); šíření požehnaného kmene (Gn 4:25, 26); genealogie a chronologie požehnaného kmene (Gn 5); konec prvního světa (Gn 6–8:19). Dějiny patriarchální církve po potopě; obnova světa (Gn 8,20–22); obnova Církve (Gn 9:1–17); příběh o Noemovi a jeho synech (Gn 9:18–29); potomci synů Noemových (Gn 10); rozptýlení národů (Gn 11:1–9). Genealogie a chronologie potomků Šemových (Gn 11,10–26); život Teracha (Gn 11:27–32); původ a vzdělání vyvoleného Božího lidu a jeho patriarchů. Abraham. Jeho stěhování do zaslíbené země (Gn 12:1–9); cesta do Egypta (Gn 12,10–20); oddělení od Lota (Gn 13); zajetí a vysvobození Lota (Gn 14); zjevení Abrahamovi o osudu jeho potomků (Gn 15); narození Izmaela (Gn 16); smlouva (Gn 17). Božské navštívení s předpovědí narození Izáka (Gn 18,1–15). Zničení Sodomy a podivná Lotova dobrodružství (Gn 19:16). Pokušení Abrahamovo v Geraru (Gn 20). Narození a dědictví Izáka (Gn 21:1–21). Abrahámovo spojení s Abimelechem (Gn 21:22–34). Velké pokušení a zaslíbení (Gn 22,1-19). Smrt Sáry a svatba Izáka (Gn 23–24). Poslední Abrahamova dobrodružství (Gn 25:1–10). Isaac. Narození a vlastnosti jeho dvou synů (Gn 25:19–34). Izákova pokušení a božské útěchy (Gn 26). Požehnání synů a důsledky toho (Gn 27–28:9). Jacobe. Cesta do Mezopotámie (Gn 28:10 - Gn 33). Neštěstí a pomsta Dinah (Gn 34). Uctívání a Zjevení Páně v Bethel (Gn 35:1–15). Některé události jsou rodinné (Gn 35:16–29). Ezauův rod (Gn.36). Josefe. Jeho neštěstí je domácí (Gn 37). Dobrodružství Judy a Támar (Gn.38). Pokušení a vzestup Josefa v Egyptě (Gn.39 - Gen.41). Přesídlení Židů do Egypta (Gn.42 - Gen.47). Jákobův testament Josefovi (Gn 47:28–31). Požehnání synů Josefových (Gn 49). Poslední proroctví a smrt Jákoba (Gn 49). Pohřeb Jákoba (Gn 50:1–14). Poslední dny Josefovy (Gn 50:15–26). Při popisu stvoření světa Mojžíš ukazuje: počátek světa obecně (Gn 1,1), šestidenní pokračování stvoření (Gn 1,2–31), slavnostní konec stvoření (Gn 2,1–3). I. 1. Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Pojem počátku světa obecně nutně zahrnuje, a ve stručném příběhu o Mojžíšovi jsou vyloženy tyto pojmy: a) hranice, od které začíná bytí světa, b) děj, kterým přijímá bytí, c) příčina, která vytváří bytí, d) předmět, který přijímá bytí. a) Hranici, od které začíná existence světa, označuje slovo: Na počátku. Šalomoun při popisu moudrosti (Přísloví 8:22) a Jan při popisu Boha Slovo (Jan 1:1) používají stejné slovo, nepochybně poukazujíc na legendu o Mojžíšovi. Zde se ukazuje, že svět není s Bohem souvěčný a jak moc je zjevně neurčitý, tolik se hodí k označení nevysvětlitelné hranice, která se na jedné straně týká nezměrné věčnosti a na druhé straně omezuje měřitelný čas. b) Činnost, jejímž prostřednictvím vznikl svět, se nazývá stvoření. Všimli si, že zde použité slovo je sv. pisatelem slovo ברא znamená více než יצר vytvořené nebo עשה vytvořené a ukazuje stvoření nové a mimořádné věci (Jer. 31:22). Stvoření je proto třeba chápat jako jednání, které nepředpokládá žádnou věčnou substanci, z níž bylo stvoření stvořeno, a žádnou sílu mimo stvořitele. c) Příčinou stvoření je Bůh. Na tomto místě hebrejského textu slovo אלהים Elohim, vlastně Bohové, vyjadřuje určitou mnohost, zatímco úsloví ברא stvořeno ukazuje jednotu Stvořitele. K vysvětlení tohoto neobvyklého složení slov někteří lidé přidávají slovo אלה před slovo אלהים, ale tento odhad je vyvrácen skutečností, že tato slova jsou použita v souhrnu v množném čísle: כי יהוה אלהיכם האהה יהאהה אהאהה אלאהה אהים Bohové jsou bohové bohů (Dt 10:17). Jiní odvozují tento obraz výrazu od pohanů, ale tento názor je založen na neprokázaném předpokladu, že hebrejština není původním jazykem patriarchů, ale vypůjčili si ji od pohanů. Jiní to berou jako projev úcty nebo to připisují jednoduše vlastnosti hebrejského jazyka, ale v obou těchto případech lze znovu položit otázku: odkud pochází tento druh uctivého výrazu nebo tato zvláštní vlastnost jazyka? Takže odhad, že tento výraz odkazuje na svátost Nejsvětější Trojice, si zaslouží respekt. A proč by Mojžíš při zobrazování tak majestátní akce, jako je stvoření světa, upřednostňoval slovo אלהים, které může znamenat bohy, anděly a šlechtice, před jinými jmény božstva, která používali Židé, kdyby v tomto slově nenašel výhodu, že pod jeho krytem může jasnovidci ukázat nejvyšší tajemství božství, aniž by oslepoval lidstvo nakažené světlem božství? d) Mojžíš nazývá předmět nebo důsledek stvořitelské moci Boží nebem a zemí. Tato jména dohromady obvykle znamenají celé stvoření. Zvláště na tomto místě nebesa nejsou ani vzdušnou, ani hvězdnou oblohou, neboť nebeská klenba byla stvořena druhého dne a ozdobena svítidly čtvrtého dne. Zde můžeme mít na mysli nebesa nebes (1. Královská 8:21) nebo neviditelný svět (Kol.1:16). Nebesa zde totiž nejsou připisována nepořádku, ve kterém se objevuje nově stvořená země, a sám Bůh říká v Jobovi (Job 38:4-7), že když zakládal zemi, tehdy již křičeli Boží synové. Basil Veliký v prvním rozhovoru šesti dnů o počátku světa nejvyšších duchů argumentuje následovně: bylo to pravděpodobně před tímto světem, který, ačkoli to může být myslitelné, bylo obtížné vyjádřit (Mojžíšovi) jako nevhodné pro stav těch, kteří byli zpočátku pouze vedeni a nemluvňata - existoval určitý stav, který předcházel existenci světa, věčné síly, transmunda, nadpozemský čas. Stvořitel všech věcí a Stvořitel v něm stvořil tyto výtvory: inteligentní světlo, charakteristické pro blaženost těch, kdo milují Pána, mentální a neviditelné přirozenosti a veškerou ozdobu inteligentních bytostí, které přesahují naši mysl a pro něž není možné ani najít jména. Ty naplňují podstatu neviditelného světa, jak nás učí Pavel, když říká: neboť tím byly stvořeny všechny věci, viditelné i neviditelné, ať trůny, ať mocnosti, ať mocnosti, ať andělé zástupů, nebo archandělé autority. Kdy bylo konečně nutné uvést tento svět mezi bytosti a tak dále. Země, na rozdíl od nebes, označující neviditelný svět, znamená původní substanci a jakoby zárodky celého viditelného světa. Šestidenní pokračování tvorby Šest dní stvoření ve skutečnosti neznamená stejný počet stupňů porozumění, s nimiž andělé vystupují k poznání podstaty věcí, jak se domníval Augustin (de Genes. Ad lit. L. IV, str. 28), protože stvoření nelze zaměňovat s věděním, ani takové pokračování času, ve kterém by se věci podle zákonů přírody tvořily a zjevovaly z těch, které byly stvořeny na počátku země. V tomto případě by se nerozlišovaly dny stvoření od dnů Prozřetelnosti a nebylo by možné říci, že Bůh sedmého dne dokončil své dílo a odpočinul (Gn 3). Takže dny stvoření ukazují skutečný řád přímých akcí Tvořivé síly, které se odehrály v určité době. Původ šestinásobného nebo sedminásobného čísla je skrytý v Boží moudrosti. V našem chápání má postupné utváření světa tu výhodu, že nám ukazuje svobodu, s níž Stvořitel zjevuje svou dobrotu ve stvoření, jak a kdy chce; úplná závislost tvorů, kteří Mu vděčí nejen za veškerou svou existenci, ale také za své vzdělání a dokonalost; a konečně svatost řádu přírody, který ve všech svých částech pochází od Boha a v původu tvorů splývá s přímým působením Stvořitele. Popis šestidenního stvoření ve vlastním smyslu se nevztahuje na duchovní svět, protože Mojžíš poté, co mluvil o stvoření nebes a země, je opouští a zabývá se setím. Naopak, není omezena na jeden glóbus, protože mimo jiné je zmíněna o stvoření světel (Gn 1,14). Specifickým předmětem tohoto popisu je tedy viditelný svět. Mojžíš popisuje šestidenní stvoření ne jako přirozenou teologii pro moudré samotné, ale jako teologa, pro moudré a prosté dohromady. Proto vykládá o vysokých činech Božských pokud možno v souladu s jejich důstojností a ovšem smyslově i lidsky. Hledisko, ze kterého je nahlíží a popisuje je, že ve vesmíru je země a na zemi je místo pobytu prvních lidí, tedy ráj, zasazený na východě (Gn 2,8), v té části země, na kterou jako první zazářilo nově stvořené ranní světlo (Gn 1,3-4). Na toto místo se musí divák stvoření umístit, aby mohl vstoupit do kontemplace božského spisovatele; a pak ať si představí, že stále nejsou žádná zvířata, žádné rostliny, žádné prvky, žádné světlo, že bytí pouze zabírá místo nicoty. Nyní před ním Mojžíš stráví šest dní stvoření. 2. Země však byla nevzdělaná a prázdná a temnota byla nad propastí a Duch Boží se vznášel nad vodami. 3. A Bůh řekl: Budiž světlo; a bylo světlo. 4. Bůh viděl, že světlo je dobré, a Bůh oddělil světlo od tmy. 5. A nazval Bůh světlo dnem a tmu nazval nocí. A byl večer a bylo jitro: jeden den. Popis prvního dne vykresluje počáteční stav viditelného světa, obraz tvůrčího jednání, první typ stvořených věcí, schválení této části stvoření, první činnost prvního typu stvořených věcí, to jest světlo, dobu rozsévání částí stvoření. Původní země, nezformovaná a prázdná, neznamená zeměkouli, protože nebyla vytvořena před oddělením vod, které jsou pod nebeskou klenbou, od vod nad nebeskou klenbou, a protože Země v tomto stavu je v rozporu se strukturou celého viditelného světa. Zde se tedy podstata tohoto světa obecně nazývá země, protože Země je nejbližším předmětem kontemplace při stvoření světa, protože stojí proti nebi nebo duchovnímu světu, a konečně proto, že v tomto stavu ještě nemůže mít definitivní jméno. Kvalitu původní země, neboli univerzální substance, vystihují slova: ובהו תהו podle překladu sedmdesáti vykladačů: αοϱαιος ϰαι αϰατασϰευαστος 2 - neviditelný a nestálý; podle Akily: ϰενωμα ϰαι ουδεν - prázdnota a nicota; podle Theodotion: ϰενον ϰαι ουδεν - něco prázdného a bezvýznamného; podle Simacha: αϱγον ϰαι αδιαϰϱτιον - něco nečinného a lhostejného. Hebrejská slova ve svém vytváření a používání (Iz 34:11; Jer 4:23) znamenají úžasnou prázdnotu. To znamená substanci, která není kvalifikována pozitivním a definitivním způsobem a nemá takové typy a formy, které spojujeme s pojmem stvořené věci. Stejná substance se nazývá propast pro označení prostoru, který není ohraničen různými věcmi. Jemnější části této látky a obecně nedostatek stálých obrazů, podle nichž by se ze známých typů těles měla nejvíce blížit vlastnosti kapaliny, vykresluje i název voda. Neboť voda, v běžném slova smyslu, byla oddělena od obecné směsi druhého a třetího dne stvoření. Nad propastí hmoty se objevuje temnota. Nejedná se o stín, jakým byla temnota noci po stvoření slunce, ale o úplnou absenci světla, které ještě nebylo stvořeno. Spisovatel všedního dne jej umisťuje nad propast nebo na povrch propasti ne proto, že by jej vztahoval pouze k nějaké části látek, ale tím, že tento pojem aplikuje na obyčejný pojem světla, které přichází shůry a zvláště se objevuje na povrchu věcí. Vysvětluje obraz tvůrčí činnosti, Mojžíš představuje Ducha Božího vznášejícího se nad vodami a Boha, který mluví k neexistujícím tvorům, aby jim dal existenci. Jménem Ducha Božího nelze rozumět anděla, protože není použit v takovém znamení, ani vítr, jako v žalmistovi (Ž 147:7), neboť jaký vítr je před rozdělením živlů? Nestačí u Zlatoústého jednoduše porozumět životodárné síle Božství – při zobrazování Božích činů Duch Boží, podle obvyklého použití tohoto slova v Písmu svatém, označuje třetí hypostázi Nejsvětější Trojice (Gn 6:3; Ž 33:6; Job 33:4; Sk 7:515, Sk. 7:515). The action of the hypostasis of the Holy Spirit is depicted by the word מרחפת, which in another place (Deut. 32:11) Moses expresses the action of a bird nesting or sitting with outstretched wings over the chicks and warming them. When applied to creation, this symbol depicts the action by which the Creator most closely imparts life force to the created, without, however, imparting His very essence to it and without mixing with it. The transition from the general preparatory action of the Creative Force to the actual formation of special types of creatures is depicted by the words: God said. Říci podle vlastnosti hebrejského jazyka někdy znamená myslet, zamýšlet (Ex 2,14; 2 Sam 21,16). Mluvení o Bohu je tedy rozhodující Boží vůlí. Způsob jednání prostřednictvím slova je připisován Bohu na památku Jeho majestátu, stejně jako mezi lidmi je způsob jednání prostřednictvím slova nejvznešenější a nejjemnější. Jeho všemohoucnost, stejně jako u lidských věcí, jednání slovem předpokládá větší sílu než jednání tělesnou silou; zvláště Jeho moudrost, stejně jako vnější lidské slovo je orgánem moudrosti. V řečeném slově lze také nalézt tajemství hypostatického Slova, které zde, stejně jako Duch svatý, dodává Stvořitel světa. Toto věštění vysvětlují David (Ž 33:6), Šalomoun (Přísl. 8:22–29) a Jan (Jan 1:1–3), kteří zjevně přizpůsobují své výrazy Mojžíšovi. Toto Slovo a Moudrost, předvěčně zrozené v Bohu, promlouvá z nekonečné Boží věčnosti do kruhu času ke stvořením, kdy se v nich má zjevit Moudrost Boží. Pod jménem prvně stvořeného světla znamenají Origenes a Augustin anděly, ale toto světlo tvoří den (Gn 1,5), proto je smyslné. Světlo je produkováno přede všemi věcmi v pořádku, jak poznamenal Ambrose, aby byly viditelné krásy světa, které mají být odhaleny. Podle úvah přírodovědců za to, že existuje esence, která je nejjemnější, nejsilnější a nejnutnější pro existenci a utváření jiných věcí. Konečně, před sluncem a světly, podívejme se na Boží moc, která projevuje sílu světla před svými orgány, a nebuďme příliš překvapeni velikostí těchto orgánů. Od věčnosti Bůh vidí a nachází svá stvoření v souladu s Jeho moudrostí a dobrotou. Mojžíš, představujíc Boha v lidské podobě, po dokončení každé části stvoření, schvaluje nám to, potvrzuje nám dokonalost každého tvora ve svém druhu a pro jeho účel, i když to nevíme, a tajně nám vyčítá, že porušujeme dokonalost tvorů (Řím 8:20). Oddělení světla od temnoty bylo uskutečněno buď jeho samotným stvořením a oddělením temných těl od substance, nebo zvláštním pohybem, kterým ono, zabírajíc část prostoru, položilo v přírodě základ pro ty cirkulace, které střídavým působením světla na různých stranách země tvoří světlo a tmu, ve dne v noci na ní. Když se Bůh zjeví, že dal světlu jméno dne a tmě jméno noci, pak to ukazuje Boží vládu nad stvořeným světlem a moc zničit jeho jméno a bytí znovu, protože pojmenování jména je znamením vlády (Gn 19–20; Dan. 1:7; 2 Par 36:4) a podobnosti prvního dne, který dal božskému světlu, prvnímu člověku, všem následujícím, jmény, které daly božské světlo prvnímu světu. dne, noci, rána, večera. V popisu prvního dne je nejdříve večer a pak ráno. Abychom pochopili možnost tohoto řádu času, nechť se divák stvoření světa mentálně postaví na linii, která má podle utváření země tvořit její obrys, a na místo, kde má být zasazen ráj. Pak ať si představí, že nově vytvořené světlo, pronikající nestrukturovanou hmotou až sem, se z tohoto pohledu jeví na Východě. Čas, který uplynul od počátku stvoření do objevení se světla, je Mojžíšův první večer, soumrak nebo noc; vzhled nově vytvořeného světla - ráno; čas, kdy musí opustit horizont Edenu, je konec prvního dne. Mojžíš zavolá první den nebo jednoduše, místo názvu objednávky uvede název množství; nebo se zvláštním záměrem znamenat, že navzdory své bezprecedentní noci to nebyl víc než jeden obyčejný den; or, finally, for the fact that until this initial night he was the only one 3. 6. Bůh řekl: Budiž obloha uprostřed vod; a ať oddělí vody od vod. 7. A Bůh stvořil oblohu; a oddělil vody pod oblohou od vod nad oblohou. A stalo se tak. 8. A Bůh nazval oblohu nebem (a Bůh viděl, že je dobrá). A byl večer a bylo jitro: den druhý. V popisu druhého dne stvoření je třeba si povšimnout stvořeného předmětu, jeho působení při utváření celku, pojmenování, schválení a doby tohoto stvoření. Předmětem stvoření druhého dne je obloha רקיע. Někteří z nejnovějších tlumočníků navrhují: poklonu neboli prostor, vyvozující tento pojem z použití slova רקע (Iz 40:19), ale sedmdesát tlumočníků, v souladu se znakem i použitím slova רקע (Ž 136:6; Iz 42:5, 44:4, se starověkými pojmy nebe), a neustále: στεϱεωμα - nebeská klenba, která jakoby silou svého bytí dává tvrdost a sílu útvarům nebeských a pozemských těles. Mojžíš nazývá nebeskou klenbou nejen vzduch obklopující zemi (Gn 1,20), ale také hvězdnou oblohu (Gn 1,14). Stvoření oblohy ustanovilo rozdělení mezi vodami, které jsou pod oblohou, a mezi vodami, které jsou nad oblohou. Vody nad nebeskou klenbou by podle některých měly být mraky (Žalm 103:3; Job 26:8). Ale shromažďování par do mraků se obvykle nenazývá oddělením vody od vody. Někdo by si mohl myslet, že zdejší pisatel všedního dne nazývá vodou to, co dříve nazýval propastí, s tím rozdílem, že tato nestrukturovaná látka se po stvoření světla částečně zprůhlednila. Podle tohoto pojetí, aby si divák vesmíru představil rozdělení vod v souladu s popisem Mojžíšovým, nechť si sám sebe představí na formující se zemi v okamžiku Božího příkazu o existenci nebeské klenby. Dříve světlo procházelo nestrukturovanou látkou, která byla mezi ní a zemí, jako by procházelo vodou. Nyní, když se má objevit čistá nebeská klenba, nejhrubší části této vody podobné substance zčásti míří k zemi a ve spojení s ní otevírají její obrys a zčásti stejným působením stoupají vzhůru, to jest k dalším neprůhledným tělesům nacházejícím se v nebeském prostoru, pro něž se také obloha měla otevírat. Mnoho církevních otců, jako Justin, Basil, Zlatoústý, Theodoret, Ambrož, Augustin, však věří, že existují určité zvláštní vody, které se podle žalmu (Ž 147:4) a písně tří mladíků (Dan 3:60) nacházejí nad nebesy. Místo bezvýsledného zkoumání tohoto názoru stačí s Augustinem přiznat, že spolehlivost Písma svatého přesahuje hranice našeho chápání. Božské pojmenování nebeské klenby ukazuje, že se na samém počátku objevila přesně ve stavu, v jakém se stala známou člověku a přijala od něj jméno nebe; a že jeho takový stav není náhodný a nestabilní, ale stálý a trvalý. Po vytvoření a pojmenování nebeské klenby v textu sedmdesátky následuje obvyklé schválení: ϰαι ειδεν o θεος οτι ϰαλον. To se však v židovských a samaritánských textech nenachází. Ti, kdo připisují toto opomenutí záměru pisatele, se domnívají, že důvodem je to, že rozdělení vod, stvoření druhého dne, pokračuje a je dokončeno třetího dne, proto se v tento den podle různých typů stvoření vyslovuje souhlas dvakrát. Druhý, stejně jako třetí den stvoření, se nepodobá těm následným v tom, že akce, které nyní slunce vykonává, byly tehdy vykonávány prvně stvořeným nestrukturovaným světlem, které zabíralo část nebeského prostoru. 9. Potom řekl Bůh: Nechť se shromáždí vody pod nebesy na jedno místo; a nechť se ukáže souš: a stalo se tak; (a vody pod nebesy se shromáždily na svá místa a objevila se suchá země). 10. Bůh nazval souš zemí a shromažďování vod mořem, a Bůh viděl, že je to dobré. 11. I řekl Bůh: Vydej země zeleň, trávu vydávající semeno a stromy plodné, nesoucí ovoce podle svého druhu, v němž je jejich semeno na zemi. A stalo se tak. 12. Země vydala trávu, trávu vydávající semeno podle svého druhu a stromy nesoucí ovoce se svým semenem podle svého druhu, a Bůh viděl, že je to dobré. 13. A byl večer, a bylo jitro, den třetí. Ve stvoření třetího dne Mojžíš představuje formování a zlepšování naší planety samotné. Vzhledem k tomu, že v popisu druhého a čtvrtého dne je znázorněno působení Stvořitele v celém vesmíru a že Země tvoří nejmenší část tohoto celku, je těžké si být jisti, že stvořitelská činnost třetího dne byla omezena pouze na ni. Dá se předpokládat, že v tento den získala další podobná tělesa, tedy temná tělesa nebeského prostoru, jednoznačnější, pro ně charakteristický útvar. Protože ale jejich současný stav podrobně neznáme, bylo by nevhodné hovořit o jeho počátku. Spisovatel každodenního života se tedy spokojí s tím, že na naší planetě ukáže rozdělení vody a původ rostlinné říše. Voda ve své hustotě a gravitaci zaujímá střed mezi vzduchem a zemí, a proto by měla přirozeně obepínat povrch zeměkoule. Tvůrčí slovo ji však shromažďuje na jednom místě (které tvoří především oceán, který viditelně nebo tajně komunikuje se všemi vodami zeměkoule) a na základě rozmanité kombinace pevných částí zemské substance vynáší zemi na povrch. Písmo svaté často oslavuje tento čin jako zázrak tvůrčí síly (Job 38:8-11; Ž 37:7). Bůh přikazuje zemi plodit rostliny, protože počátky jejich vzniku byly obsaženy v jejích mateřských hlubinách, a protože následně k ní musely být zvláště připoutány místem své existence potřebou výživy. Mojžíš zde jmenuje tři druhy rostlin: malé zelené; עשב tráva, ve které lze vidět semeno; Strom, jehož součástí jsou i keře. Není pochyb o tom, že to znamená celou rostlinnou říši. Fosilní říše může být podle své nejbližší spřízněnosti také připsána této části stvoření: protože všechny druhy tvorů musí vděčit za svou existenci Stvořiteli. Spisovatel všedního dne se ale omezuje na to, co je známější a viditelnější. Vezmeme-li v úvahu výtvory třetího dne ve vztahu k obecnému řádu šestidenního stvoření, můžeme si všimnout, že formování tvorů postupuje od uniformních k rozmanitým a od nejhrubších k nejjemnějším. Že rostliny vznikají před sluncem, které je pouze nezbytné pro jejich existenci, aby se mohla objevit všemohoucnost Stvořitele, a před zvířaty, protože jsou jím připravováni k jídlu. Když Bůh vysloví svůj souhlas s celou rostlinnou říší, člověk by se proti tomu neměl bouřit a shledat některé z nich škodlivé a jedovaté. Kdyby pád člověka nezkazil celou zemi, pak bychom v nich viděli jen užitek a dobro. Augustin říká o zvířatech, ale jeho myšlenky lze rozšířit i na jiné tvory, pokud je shledáte užitečnými, chvalte Boha; jsou-li zbytečné, ponechte je Bohu, jejich umělci; je-li škodlivý, div se, hříšníku, Boží dobrotě, protože trest ti dělá příležitost k hrdinským činům. 14. Potom Bůh řekl: Budiž světla na nebeské rozloze, aby oddělovala den od noci a znamení, období, dny a roky; 15. A ať jsou světly na obloze nebeské, aby osvěcovaly zemi, a stalo se tak. 16. A Bůh stvořil dvě velká světla; větší světlo vládne dnem a menší světlo vládne noci a hvězdám; 17. A Bůh je postavil na nebeskou klenbu, aby osvěcovaly zemi; 18. A vládnout dnem i nocí a oddělovat světlo od tmy, a Bůh viděl, že je to dobré. 19. A byl večer a bylo jitro, den čtvrtý. Popis čtvrtého dne stvoření popisuje stvoření svítidel, jejich účel a jejich rozdíly. Boží příkaz o existenci svítidel je znázorněn slovy: יהי מארות buďte svítidly. Vlastnost jazyka se zde šťastně blíží vlastnosti vyobrazeného pojmu a ukazuje, že existence tolika, tak velkých a majestátních nebeských těles neměla pro všemohoucnost Boží větší cenu než stvoření jednoho malého tvora na malé pozemské planetě. Účinek, kterým jsou svítidla produkována, je se vší pravděpodobností koncentrace na určitých místech a nejdokonalejší utváření prvotního světla s ustavením jeho konstantních zákonů a kruhu činnosti pro tato těla. Svítidla jsou určena nejen pro znamení porozumění, spolu s ostatními tvory, odhalující Božství (Řím. 1:19-20), ale také pro prorocká znamení o přirozeném jednání (Mt 16:2-3) a naznačující jednání Prozřetelnosti v lidském pokolení (Mt 24:29; Lukáš 23:45; Skutky 2:20). Pouze v tomto posledním ohledu by svítidla měla být znameními v rukou Všemohoucího, a nikoli svévolným lidským věštěním. Také pro konstantní časy: מועדים. Takové časy jsou přirozené, jako jsou: čtyři roční období, čas setby, čas sklizně, společný, občanský a posvátný, což jsou zejména podle Mojžíšova přizpůsobení židovským zvykům svátky. Totéž platí pro dny a roky: číslo a míra ať jsou přiřazeny existenci světa a všeho, co je v něm obsaženo, a události Božích předurčení a zaslíbení, které se v něm musí odehrát. Jsou také určeny jako lampy, takže nejen den, ale částečně i noc má požadovanou míru světla. Spisovatel všedního života zde neodhaluje silné působení svítidel na přirozený stav jiných tělesných bytostí, ale představuje jej jako tvory sloužící zemi a pozemským tvorům, zčásti proto, že neměl na mysli hlubinné průzkumníky přírody, ale přizpůsobuje se obecnému významu; částečně proto, aby postavil svůj příběh o původu a účelu svítidel do kontrastu s názorem na jejich božství, k němuž byla antika pouze nakloněna (Dt 4,19). Mojžíš nehovoří o stálicích a planetách nebo o nebeských tělesech, která jsou ve skutečnosti jasná a září vypůjčeným světlem, podle představ moderních přírodovědců, ale s ohledem na stvoření ze Země předpokládá rozdíl mezi svítidly v jejich zdánlivé velikosti a v míře jejich vlivu na pozemské věci. Proto nazývá Slunce větším svítidlem a Měsíc menším svítidlem. Ostatní nebeská tělesa jsou seskupena do jedné kategorie hvězd. Původ svítidel, která si vypůjčila světlo, si lze představit tak, že jsouc přijatelná jako temná těla, obdržela, stejně jako Země, svůj charakteristický tvar v předchozích dnech stvoření. Když byli uvažováni ve stavu světel, přijali tento obraz bytí prostřednictvím formování samotných nebeských těles. Tato domněnka je odvozena ze skutečnosti, že z podstaty prvotního světla je možné vyrobit pouze vlastní světelná tělesa; a je odůvodněno tím, že se skrze něj stává úměrnost částí stvoření se dny stvoření vnímatelnější. 20. Tehdy Bůh řekl: Nechť vody rodí plazy a živé duše; a ať létají ptáci po zemi, pod nebeskou klenbou. 21. A Bůh stvořil velikou rybu a všelijaké plazy, kteří zplodili vody podle svého druhu, a každého okřídleného ptactva podle svého druhu, a Bůh viděl, že je to dobré. 22. A Bůh jim požehnal, řka: Ploďte se a množte se a naplňte vody moří, a ať se na zemi množí ptactvo. 23. A byl večer, a bylo jitro, den pátý. S pátým dnem stvoření se odhaluje původ ve viditelném světě bytostí s životem a citem. Vzhledem k tomu, že takové tvory známe pouze na zeměkouli, divák stvoření nyní nechává oči jen na něm. V pořadí, v jakém tvorové tohoto druhu přijímají existenci od Stvořitele, dochází nejen k postupnému vzestupu od méně dokonalého k nejdokonalejšímu, ale také k určitému souladu s řádem, ve kterém se fyzický svět formoval v předchozích dnech. V prvních třech dnech po stvoření světla byla vytvořena nebeská klenba, vody byly odděleny a objevila se suchá země. Další tři dny po formování svítidel následoval původ zvířat, způsob, jakým odpovídaly vodě, nebeské klenbě a suchu. V popisu pátého dne stvoření je k zamyšlení představeno tvůrčí jednání, předměty tohoto jednání a požehnání nových druhů tvorů. Aby Bůh vytvořil první druhy zvířat, obrací své stvořitelské slovo k vodám: nechť vody rodí. Tento příkaz neuděluje vodám životodárnou sílu, protože právě na tomto místě je působení stvoření připisováno Bohu (Gn 1,21), voda nemá být jedinou látkou, ze které by měly vzniknout první druhy živočichů, neboť ze zkušenosti je známo, že složení každého údového těla zahrnuje všechny prvky, ale ukazuje se, že tělesné složení ryb a podobných bytostí jako jejich domovů musí být přizpůsobeno vodě, vodě, která se nachází ve vodě. jejich jídlo. Konečně je naznačen jistý počátek, či jakoby semeno, z něhož měl podle stvořitelského slova vzejít tento druh tvorů, umístěných v části univerzální přírody, která jim byla předurčena působením Ducha Božího, vznášejícího se nad vodami. Apel do vod o produkci zvířat, jak se čte v překladu sedmdesáti tlumočníků a ve slovanském jazyce, zprostředkovává myšlenku, že ptáci také pocházejí z vody. Jinde se zdá, že Mojžíš přivádí ptáky ze země (Gn 2:19), kde země může znamenat nejen suchou zemi, ale zemi obecně. Ale není třeba připisovat původ ptáků vodám ani zemi, ale musíme předpokládat, že se v důsledku vůle Boží objevili létající na zemi pod nebeskou klenbou. Neboť pouze tento pojem je nesporně obsažen v Božím zvěstování podle nejbližšího překladu Mojžíšových slov, a tím je tento pojem zvláště příznivý pro shodu zaznamenanou ve stvoření mezi zvířaty a živly. Druhy stvoření pátého dne jsou: plazi, nebo podle přesného znaku slova, které zde Mojžíš používá, multipar. Toto jméno se hodí především pro ryby a hmyz; pro použití se dává nejen vodním živočichům, ale také některým suchozemským živočichům (Lv 11:20, 29). Na tomto místě samozřejmě označuje ty, kteří žijí ve vodách a obojživelníky; ptáci létající na zemi, pod nebeskou klenbou. Tato slova, která jsou chápána odděleně, označují určitým způsobem různé rody ptáků; zejména: תנינים. Toto slovo znamená hady a velké ryby. Požehnání je výrazem dobré vůle, ale v příběhu o Bohu bezpochyby také znamená dobrodiní. Zejména množení kmene je často zobrazováno v posvátných knihách jako požehnání (Gn 24:60; Ž 127:3–5). Proto při stvoření zvířat znamená požehnání ono působení Stvořitele, kterým jim jakoby dal schopnost propagovat jejich rasu. 24. Potom Bůh řekl: "Ať země vydá živá zvířata podle jejich druhů, dobytek a plazy a zemskou zvěř podle jejich druhů." 25. A Bůh stvořil zemskou zvěř podle jejich druhů a dobytek podle jejich druhů a každého plaza, který se plazí na zemi podle jejich druhu, a Bůh viděl, že je to dobré. 26. I řekl Bůh: Učiňme člověka k obrazu svému, podle naší podoby, a nechť vládne nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad dobytkem a nad celou zemí a nad každým plazem, který se hýbe na zemi. 27. A Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, k obrazu Božímu ho stvořil, muže a ženu je stvořil. 28. A Bůh jim požehnal a Bůh jim řekl: Ploďte se a množte se a naplňte zemi a podmaňte si ji, a panujte nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem a nad každým živým tvorem, který se hýbe na zemi. 29. Bůh také řekl: Dám vám každou bylinu nesoucí semeno, která je na celé zemi, a každý strom, z něhož je ovoce stromu nesoucího semeno; Ať je to pro vás jídlo. 30. A všemu zemskému zvířeti a každému ptactvu nebeskému a všemu, co se plazí po zemi, v níž je živá duše, dávám k jídlu každou zelenou bylinu; a stalo se tak. 31. A Bůh se podíval na všechno, co stvořil, a hle, všechno bylo velmi dobré. A byl večer a bylo jitro, den šestý. Šestý den stvoření představuje stvoření zvířat, která žijí na souši, stvoření člověka, požehnání člověka a všeobecné uznání stvoření. Země, která je mrtvá více než jiné živly, ale zase produkuje živá zvířata, ukazuje novým způsobem sílu Stvořitele, nezávisle na pomoci a zasazení života, kamkoli se jí zlíbí. Při stvoření člověka jsou pozoruhodnými věcmi doba jeho stvoření v řádu jiných tvorů, Boží rada o něm, jeho jméno, Boží obraz v něm, jeho záměr a konečně rozdíl mezi pohlavími. Člověk je stvořen po všech viditelných tvorech. Neboť obecný řád viditelného stvoření spočíval v neustálém vzestupu k nejdokonalejšímu. Člověk je malý svět, zmenšenina a jakoby nejčistší extrakce ze všech přirozeností viditelného světa. Všechna ostatní stvoření země byla stvořena, aby mu sloužila, a proto je uveden do světa jako vládce do domu, jako kněz do chrámu, zcela postaven a ozdoben. Boží rada o stvoření člověka má v Mojžíšovi podobu množství rádců. Tento obraz vyjádření je buď vypůjčen ze rtů mocných země (1. Královská 13:9; 1. Ezdráš 4:17), nebo obecně pochází z vlastnosti jazyka (Job 18:2–3; Dan. 2:36), nebo uvádí anděly do účasti na Boží radě (1. Královská 22:20; Job 4:1, tedy tři osoby Svaté nebo Dan. protože Písmo svaté je takto vysvětleno pouze v důležitých a rozhodujících případech, jako: když je člověk vyhnán z ráje (Gn 3,22), když jsou zmatené jazyky (Gn 11,7), když je vybrán prorok o pádu vyvoleného lidu a o Mesiáši (Iz 6,8), pak je nutné, aby tento způsob vyjádření měl nějaké zvláštní a majestátní znamení. Rozhovory Boha s anděly si nelze představit tam, kde je účastníkům rozhovoru připisován jediný obraz a obraz Boha a kde nejde o žádnou službu, ale o pomoc Bohu. Takže poradce nebo rádce Božství je třeba hledat v samotném Božství. A nacházíme je, když je vidíme v St. Písmo, že Bůh Stvořitel má Slovo neboli Moudrost a Ducha, že Otec miluje Syna, který je obrazem Jeho hypostaze (Žd 1,3), a ukazuje Mu vše, co On sám tvoří (Jan 5,20), oč více ukazuje, co tvoří ke svému obrazu; neboť cokoli činí On, činí i Syn (Jan 5:19). Jménem rady (Skutky 2:23; Ef 1:11) a následně působením rady je v Písmu svatém znázorněno Boží předzvědění a předurčení. Boží rada je věčná (Skutky 15:18). Ale Mojžíš to přibližuje času, aby to ukázal člověku ještě blíže. Předurčení zahrnuje všechna stvoření, ale Mojžíš představuje téměř celé stvoření jako dokončené, jakoby bez předběžné úvahy, a týká se Stvořitele pouze člověka. To znamená, že v předurčení člověka spočívá základ předurčení všech tvorů, kteří ho předcházeli v existenci a všech následujících dobách. Adam, původní jméno osoby, které nejprve patřilo osobě první osoby, poté rodině, je podle obecně přijímaného vysvětlení odvozeno od šarlatové země אדמה (Gn 2,7), kterou staří nazývali pannou a pravou (Flavius. Židovské starožitnosti. Kniha I, kapitola 1). Boží obraz a podobu není třeba vysvětlovat jako dvě různé věci, protože v Božím slově je jedno z těchto jmen často používáno ve stejné síle jako obě dohromady (Gn 1:26–27, 5:1, 9:6; Jakub 3:9; Kol 3:10). Nejvýznamnějším z těchto slov je však obraz, což je podobnost, která není náhodná, ale převzatá z prototypu. Obraz je něco víc než jen stopa. Všechny bytosti vykazují stopy Stvořitele a jakoby hřbet Boha. Obraz Boží tváře se nachází pouze v člověku. Protože Mojžíš nevysvětluje, z čeho se skládá obraz Boha, abychom tomu porozuměli, můžeme se uchýlit k porovnání toho, co bylo stvořeno na obrazu, s Prototypem. Můžete tedy hledat Boží obraz: v duchovní a nesmrtelné bytosti lidské duše. Tyto rysy se však zdají příliš obecné; v silách nebo schopnostech duše. Ambrož, Augustin a Damašek nacházejí obraz Nejsvětější Trojice v paměti, rozumu a vůli nebo lásce; ve skutečné dokonalosti duchovních sil, směřujících k Bohu a od Něho přímo přijímat dojmy pravdy a dobra, nebo podle Apoštola (Ef 4,24) ve spravedlnosti a ve svatosti pravdy; ve spojení duše a těla. Duše v těle, jako Bůh v přírodě, je neviditelná, je přítomná ve všem, působí v ní, oživuje ji, vládne jí a uchovává ji; v těle odpovídajícím tělu slávy Bohočlověka (Flp 3:21). Apoštol však nepřipisuje tyto rysy původnímu obrazu Boha, když jej klade v duchu mysli (Ef 4:23) a když používá pojem Božího obrazu jako důkaz netělesnosti Božství (Skutky 17:29); ve vztahu člověka ke světu je Bůh vládcem všeho a člověk se stává vládcem viditelného světa. Tento řádek se používá k popisu Božího obrazu Zlatoústého a Theodoreta, kteří berou slova Boží rady o nadvládě člověka (Gn 1,26) jako vysvětlení obrazu Boha, což je pochybné. Je třeba pečlivě poznamenat, že podobnostní rysy nejsou vždy podstatou obrazových prvků. Ale protože rysy Božího obrazu v člověku nejsou určovány Božím slovem s číselnou přesností, jako by proto, aby byl v tomto ohledu obrazem neomezené a nepopsatelné bytosti, pak není nutné tento obraz přijímat v příliš blízkém znamení. Můžeme se shodnout, že její společný základ je v podstatě a schopnostech duše. Nejpodstatnější a nejživější rysy spočívají v odrazu Božské pravdy a dobroty nebo ve svatosti pravdy. Výhody osoby jsou spíše vnější a relativní; jsou to doplňky a jejich důsledky. Z tohoto pochopení Božího obrazu se odhaluje skvělý Boží pohled na člověka. Člověk je ozdoben Božím obrazem, takže jsou pro něj stvořeni viditelní tvorové a on pro Boha; neboť nic nemůže být k Nejvyšší Bytosti tak laskavé jako obraz Jeho nejvyšší dokonalosti; a nemůže existovat větší moc vlastnit stvoření, než je obraz Stvořitele. Základy obrazu Božího jsou hluboce položeny v duši, takže pokud jsou její živé rysy zastíněny odchylkou od původní správnosti. (Kaz. 7:29), alespoň některé jeho ostatky udržovaly člověka v lásce a péči Boží (Gn 9:6) a nedovolily, aby byl nakonec odmítnut; a aby i padlý člověk zjistil, čím byl a čím by měl být 5 . A konečně, vnější výhody člověka jsou umístěny v závislosti na Božím obrazu, takže jeho ztrátou se Boží požehnání promění v trest, tvor nepozná svého vládce a vzbouří se proti němu, takže Boží království nebude zcela pohlceno neomezenou nadvládou hříchu a smrti. Člověk je předurčen vlastnit celou Zemi. Tím Bůh naznačil nadřazenost svého bytí a svou bezpodmínečnou lásku k němu; ale také v něm ustanovil souhlas nižších tvorů a jejich spojení se sebou samým. Jejich zvláštní dokonalosti vycházejí a nacházejí svou hranici ve společném dobru, jehož těžiště je v člověku; proto musí být králem všeho kolem sebe, aby všude šířil vliv dobra. Všechna stvoření by měla nabízet Bohu službu úcty a vděčnosti; pokud se jejich služba nepovznáší nad smyslnost, musí být člověk jejich knězem, aby ji v sobě povýšil na trůn Nejvyššího. Tvorové, kteří nejsou obdařeni rozumem, musí prokázat Boží rozum a sdělit Boží slávu: člověk musí být jejich prorokem, aby vyřešil jejich smyslová vysílání nejvyšším jazykem ducha. Rozdílnost pohlaví nečiní rozdíl v Božím obrazu, i když jej apoštol připisuje převážně manželovi ve vztahu ke komunitnímu životu (1. Korintským 11:7). Za povšimnutí stojí úvaha sv. o původním stavu člověka ve vztahu k rozdílu mezi pohlavími. Chrysostom, který se čte v jeho eseji „O panenství“: Panenství se nám zjevovalo od počátku a před svatbou. Manželství překonalo a představilo se jako nezbytná věc po; takže Adam, kdyby zůstal poslušný, by toho nepotřeboval. Ale jak se, říkáte, mohlo narodit tolik tisíc? Pokud vás tato myšlenka tak silně napadá, pak se vás na oplátku ptám: jak se narodil Adam? Jako Eva – bez svatby? Jak by se znovu řekli, že by se všichni lidé skutečně narodili stejným způsobem? Tak či onak, neřeknu. Předmětem mé úvahy je pouze to, že Bůh nepotřeboval manželství k rozmnožování lidí na zemi. Požehnání dané člověku zahrnuje propagaci rasy, nadvládu nad tvory a účel potravy. Příslibem rozmnožení rasy dává Bůh člověku moc plodit jemu podobné, proto není třeba hledat jiný zdroj lidských duší než duši prvního člověka. Ale prostřednictvím stejného zaslíbení je Bůh Stvořitelem nejvzdálenějších Adamových potomků i sebe sama. A protože se každý rodí se schopností rodit, není pochyb o tom, že v Adamovi toto požehnání obdržela celá lidská rasa. Zachovala se i uprostřed univerzálního zatracení, protože je hluboce zasazena do lidské přirozenosti. Avšak ti, kteří rodí děti s nečistými pohnutkami, zaměňují své prokletí za zdroj Božího požehnání. Čím svatější je Boží dar, tím je Boží hněv hoden zneužívání. Slib mnoha dětí bychom neměli brát jako příkaz, který ukládá nezbytnou povinnost rodit děti. Podobné požehnání bylo uděleno němým (Gn 1,22), pro které to již samozřejmě není povinností. Ale Bůh také mluví o svých zaslíbeních jako o příkazech, protože volá svou autoritou a klade je před naše oči (Ž 132:3). Poté, co byl člověk stvořen k vlastnictví, mohl na základě svých schopností a sil poznat svůj účel. Ale kromě toho mu Bůh slavnostně svěřuje právo panství, to jest velký pokyn, který ukazuje, že skutečným vládcem tvorů je Bůh a že člověk musí vládu, která mu byla dána, používat v dokonalé poslušnosti a oddanosti Boží vůli. Účel pozemského jídla ukázal člověku stav, který nebyl pro jeho duchovní bytí zcela dokonalý, ale přesto připravoval k úplné dokonalosti, neboť nejvyšší duchovní život pro své pokračování nepotřebuje pomoc nižších tvorů. Bůh poskytuje rostliny pro lidskou potravu. Ze srovnání tohoto dekretu s podobným dekretem o potravě po potopě (Gn 9,3), kde je také zmínka o zvířatech, můžeme usoudit, že zvířata nebyla původně určena jako potrava pro lidi. To není v rozporu s právem nadvlády nad nimi, protože jedení není jedinou činností posedlých tvorů. Zejména plody stromů jsou přiřazeny člověku a tráva jiným zvířatům, takže nejdokonalejší patří k nejdokonalejším. Ale je to vyloučeno, aby němí lidé jedli ovoce stromů a různá zvířata? Někteří tvrdí obojí. Pokud byla zvířata stvořena v malých počtech, tak alespoň na začátku neměla být masožravá. Legenda o zlatém věku je v souladu s tímto 6. Po dokončení celého stvoření následuje všeobecný souhlas tvorů, vyslovovaný s větší silou než dříve. A Bůh se podíval na všechno, co stvořil: zná stvoření ve všech, i v těch nejmenších částech, v nejdůvěrnějších vlastnostech, v nejvzdálenějších skutcích a důsledcích, ve všech vztazích a v celém jejich složení: a nyní je vše velmi dobré. Každý tvor je zvlášť dobrý, ale celkově je velmi dobrý. Každý den stvoření přinesl tvorům nové dobro, ale den stvoření člověka zvýšil dobro celého světa. Slavnostní konec stvoření II. 1. Tak byla dokončena nebesa a země a všechny jejich zástupy. 2. I dokončil Bůh své dílo sedmého dne a sedmého dne odpočinul ode všeho svého díla, které vykonal. 3. A Bůh požehnal sedmý den a posvětil jej; neboť v něm odpočíval ode všech svých děl, která vykonal a vytvořil. Mojžíš zakončuje popis šestidenního stvoření krátkým zopakováním toho, co bylo řečeno, přičemž poslední hranici stvoření nazývá koncem neboli dokončením a ukazuje její části pod jmény nebe, země a jejich vojsk. Nebeský zástup někdy znamená hvězdy (Dt 4:19) a někdy anděly (Neh 9:6). Armáda nebes a země jsou majestátní stvoření celého světa, podobná armádě ve struktuře, která v nich převládá a ve službě Prozřetelnosti při obraně spravedlivých a při pomstě na hříšnících (Soudců 5:20). Místo sedmého dne konce Božího díla je překlad sedmdesáti tlumočníků umístěn do šestého. Koncept je jeden, ale ve slovech je jakýsi rozpor. Možná chtěli řečtí tlumočníci předejít otázce: bylo něco sedmého dne uděláno? Poslední den stvoření se nazývá konec všech Božích děl; ačkoli Bůh působí až dosud (Jan 5:17). To znamená, že vytváří nová stvoření, ale ne nové druhy stvoření. Stvoření pokračuje zachováním přírodních zákonů, nikoli však nastolováním nových. Tvoří nové věci v království milosti (2. Korintským 5:17) a loví v království přírody. Konec stvoření je zpečetěn slavnostním odpočinkem Stvořitele a požehnáním a posvěcením sedmého dne. Bůh se neuklidňuje z únavy, která pro Něho není charakteristická (Iz 40,28), ale ze skutků. Tento mír není jen vykonáním skutků, ale nějakým jejich zvláštním důsledkem. A lidský mír není úplná nečinnost, neboť úplná nečinnost je nemožná; ale působení sil se vyrovnává mezi sebou a s vnějšími předměty působení, protože práce je pokračující dominance aktivních sil nad předmětem působení. Stejně tak Boží dílo je působením ve stvoření, které ještě nedosáhlo míry dokonalosti, kterou mu předurčila moudrost a dobrota Stvořitele; ale činnost ve stvořeních, která přišla naplnit své předurčení a pokud je to možné, jsou v souladu s božskými dokonalostmi, je pokoj Boží. Tělesné a smyslové bytosti nepřinesly pokoj Bohu, ale člověk, sjednocený s Bohem mocí jeho podoby a skrze své médium ustanovil ostatní tvory ve spojení s jeho dokonalostmi. Vzhledem k tomu, že člověk byl při svém stvoření stále ve stavu přípravy a na cestě ke své plné dokonalosti, pak zbytek Boha ve vztahu ke stvoření je stále proměnou a nadějí na dokonalý pokoj, kdy Bůh bude vše ve všem (1. Korintským 15:28). Z tohoto důvodu možná Mojžíš nedává večer a ráno sedmému dni, tedy pokračování dne, který má hranice. Požehnání a posvěcení sedmého dne není předběžným znamením židovského zákona o sabatu, který byl zaveden po exodu z Egypta, jak se někteří domnívají. Neboť Stvořitel žehná a posvěcuje právě ten den, kdy odpočíval, a protože odpočinul od všech svých děl. A zákon nemluví o novém požehnání a posvěcení sedmého dne, ale o prastarém a původním (Ex 20,10-11), a je umístěn mezi neměnná přikázání Desatera. Co je požehnáním dne, lze pochopit z jeho opaku, prokletí dne. Den je prokletý, když je považován za počátek a příčinu nějakého zla a ve zuřivosti smutku je odsouzen k nářku a jakoby ke zkáze (Job 3:1-9; Jer 20:14-16). Když je tedy den požehnaný, stává se účastným nějakého zvláštního dobra, hodného radosti a zachování mezi samotnými změnami času. A co je nejdůležitější, Boží požehnání je vždy zdrojem pevného a trvalého dobra. Posvěcení obecně označuje oddělení k vyššímu účelu (Joz 20:7; Nm 3:13) a někdy je připisováno tomu, co je samo o sobě svaté (Jan 10:36, 17:19); konkrétně posvěcení časů je jejich jmenováním k uctívání (2. Královská 10:2; Neh 8:9; Joel 1:14, 2:15–16). Takže Bůh, žehnající a posvěcující sedmý den, z něj činí nezapomenutelný památník své slávy a radosti ze stvoření (Ž 103:31) a čas, který je znamenitostí posvátný pro člověka. Nelze v rozporu s tím říci, že člověk, který byl po celou dobu svatý a měl všechny své skutky jako předmět Boha, nepotřeboval zvláštní posvátný čas. Kdyby byl včas, nemohl dělat všechno za všech okolností. A jestliže je čas pro každou vůli pod nebem (Kaz 3:1), jestliže pro Adama nastal čas, kdy musel vykonávat záležitosti své nadvlády nad stvořeními (Gn 1:28) a obdělávat zahradu Eden (Gn 2:15), proč by pak nemohl existovat čas, ve kterém by byl výhradně a zcela ponořen v Bohu? Zatemněná vzpomínka na zasvěcení sedmého dne byla obnovena rituálem - výnosem o sabatu, ale sedmý den počítání času bylo používáno mezi patriarchy (Gn 29:27) i před potopou (Gn 8:4, 10, 12). Univerzálnost a starobylost legendy o sedmém dni mezi pohany 7 také ukazuje, že tato tradice pochází z počátku světa. Evangelium přibližuje pojetí stvoření světa nauce o vykoupení člověka. Osobu znovuzrozenou v Kristu nazývá novým stvořením (2K 5,17; Gal 6,15), přirovnává vnitřní osvícení od Boha ke vzniku původního světla z Božího slova (2K 4,6) a spojuje pokoj věřících v Krista s pokojem Božím po dokončení stvoření (Žd 4,3, 4, 9, 9). Z toho se ukazuje, že mezi velkými a malými skutky Božími ve světě, v království přírody a milosti, navzdory jejich zdánlivé vzdálenosti a značnému rozdílu, existuje nějaká tajemná proporcionalita a shoda. Takže stvoření světa může být viděno jako obraz vykoupení. Ale protože evangelium jasně odhalilo pouze některé rysy podobnosti mezi jedním a druhým, pak každý, kdo chce podle jeho pokynů rozšířit tuto úvahu do nějakého detailu, se musí spokojit s pravděpodobností a mít na paměti, že rozmanitá Boží moudrost může být zjevena, i když věštěním (Ef 3,10). Souvislost mezi stvořením a vykoupením lze pozorovat ve vztahu k formování církve obecně a ve vztahu k regeneraci každého člověka. Někteří věří, že šest dní stvoření spolu s dnem odpočinku označuje sedm tisíc let existence světa, v němž se buduje a zdokonaluje Církev (2. Petrův 3:8, Lact. Inst. div. L. VII, str. 14). Ale Ježíš Kristus nám nedovoluje příliš rozšířit svou zvědavost při hledání časů a období, které Otec dal své autoritě (Skutky 1:7). Aniž bychom se drželi přísného počítání časů, ale srovnávali skutky Páně v šestidenním stvoření světa s Jeho skutky ve struktuře a uskutečnění univerzální církve, můžeme si tu druhou představit v šesti po sobě jdoucích změnách. I. Na počátku byla Církev nebe a země společně, nebo nebe na zemi. Pád člověka z ní udělal nevzdělanou a prázdnou zemi. Temnota ji zahalila, jako by se zcela sjednotila s propastí padlých duchů. Ale Duch Boží se vznášel nad vodami, tedy nad lidskými kmeny, které jsou v Božím slově líčeny jako vody (Iz 8,6-7; Zj 17,15), které zahynuly v Adamovi a zastínila ho milost. Bůh mu seslal světlo zjevení o Vykupiteli a oddělil království světla od království temnoty, věřícího muže od nekajícího ďábla, semeno ženy od semene hada, kmen Setha od kmene Kaina, dům Noe od nakonec zkaženého prvního světa. II. Aby bylo světlo zjevení zjeveno ve větší jasnosti, chtěl Bůh založit nebeskou klenbu, tedy společnost, v níž budou Jeho zaslíbení neochvějně zavedena a která bude všem ostatním národům říkat Jeho slávu a hlásat milostivé dílo Jeho rukou (Ž 19,1-5; Řím 10,18). Z tohoto důvodu byly rozbouřené vody pozemských kmenů během babylonského pandemonia rozděleny; a zavržení národové jako vody pod nebeskou klenbou pokryli zemi, myslíce jen na zemi; Abraham a patriarchové jako vody nad nebeskou klenbou vystoupili k nejvyšším zaslíbením a nejužšímu spojení s Bohem a vyvolený lid, který z nich sestoupil, byl očištěn a potvrzen zákonem. III. Potom se církev, dříve ponořená do vod národů, objevila na pevné, vlastní zemi zaslíbení a byla ozdobena pozemskými požehnáními od Boha. Její země byla otevřena, aby se zrodilo ovoce spásy a rostla spravedlnost (Iz 14,8). Uprostřed toho byl jako strom života zasazen kořen Jišajův (Iz 11,1), jehož hůl měla založit, novou větev k obnově, ovoce, které mělo naplnit vesmír nesmrtelností. IV. S inkarnací Syna Božího se objevilo Duchovní Slunce světa a nová Církev, jako měsíc, osvětlené Jeho světlem. Apoštolové a učitelé křesťanství s celou církví, jako měsíc a hvězdy, poslali světlo do samotné noci pohanství. V. Pokračujícím životodárným působením Duchovního Slunce vody dříve zavržených národů vyčerpávají duše žijící duchovním životem a vznešené mysli nad viditelným a časným letí k čisté kontemplaci neviditelného a věčného. VI. Konečně země Izrael, která kdysi vzkvétala, ale pak byla na čas opuštěna rukou stvoření, v sobě ukáže světu život z mrtvých (Řím 11,15). Až tajemné tělo posledního Adama (1. Kor. 15:45), které nyní, když je složeno a skládá sám, vzájemnou soudržností údů, odpovídajícím působením každého z nich, narůstá ve svém složení (Ef. 4:15-16), je zcela stvořeno a nakonec, pak vztyčené svou Hlavou, prostoupené Duchem svatým, slavnostně zjeví ve všech svých údech jeden velký Boží obraz, Boží a lidskou vůli. Každý člověk má zvláště své nebe a zemi, ducha a tělo, vnitřní i vnější, pozůstatek primitivní dokonalosti a chaos hříšné zkaženosti, z něhož se působením Milosti postupně buduje nové stvoření. I. Vynoří se z mravní bezvýznamnosti, ocitne se v neklidné a prázdné zemi a temnota před ním uzavírá hloubku srdce. Ale Duch Boží sestupuje na slzavé vody pokání a Slovo Boží v něm vytváří nejvyšší světlo, které čím jasněji září, tím více je odděleno a vlastní temnota člověka se stává patrnější. II. Po dni pokání následuje den očisty a radosti, ve kterém Bůh vytváří nebeskou klenbu v duchu a srdci, odděluje horní vody od spodních, mírné a čisté slzy milosti od smyslných slz smutku a kajícnosti. III. Po uzavření vod kajícnosti v určitých mezích objeví člověk v sebepoznání novou zemi, suchou, nepřikrášlenou, neplodnou, nahou před světlem Boží spravedlnosti, nezalévanou žádnými útěchami z milosti. Ale po této zkušební malátnosti, silou stvořitelského Slova, začnou z mrtvého sucha vyrůstat dobré city a ctnosti, nejprve slabé a krátkodobé, pak pevné a vznešené, předurčené k tomu, aby přinesly ovoce pravdy. Oba stavy jsou dobré na cestách Božích, ačkoliv jimi vedená duše si je zprvu nepamatuje. IV. Pokud člověk neustále naslouchá Slovu Páně, které o něm mluví, stane se světlem víry v nejvyšší síly jeho duše slunce, které osvětluje její nejvnitřnější hlubiny, zahřívá a oživuje. Tvoří také určité soukromé vhledy, zjevení, vize, které jako hvězdy vrhají určité paprsky do nejhlubší noci přirozené nevědomosti. V. Ježíš Kristus jako slunce zářící v duši a slovo, které v ní mluví, v ní vytváří vnitřní nový život. Ze samých vod vnitřních a vnějších smutků vznikají, rostou a množí se živé a životodárné skutky lásky. V nebeské klenbě očištěného ducha se ve chvílích obdivu objevují vznešené myšlenky. VI. Milost i na dříve mrtvou zemi starého, smyslného, ​​vnějšího člověka hodinu po hodině umisťuje stále více dojmů skutečného vnitřního života. A pozemské myšlenky dostávají vyšší směr a vášně jsou proniknuty Božskou láskou a otrocký strach je očišťován duchem synovské podřízenosti Bohu. Tímto způsobem je celý člověk znovu stvořen k Obrazu Božího Syna a on jej pak zcela obývá, žije v něm, vládne v něm, spočívá v něm, je posvěcen Svatým a spočívá ve svatých. Vypravěč stvoření, aby tak rozsáhlé téma zredukoval na meze lidského chápání a potřeby, kladl na zřetel zejména dvě věci: postupný řád vzniku tvorů a převládající důstojnost tvorů. Podle tohoto pravidla, když odměřeně popsal šest dní stvoření a sedmý den Božího odpočinku, se znovu vrátí k šesti dnům, aby zobrazil stvoření člověka. Tento obraz se skládá z následujících rysů: pohled na stav světa před stvořením člověka (Gn 2,4-6), obraz stvoření prvního člověka (Gn 2,7), jeho umístění (Gn 2,8-15), přikázání, které mu bylo dáno (Gn 2,16-17), stvoření manželky (Gn 2,23Gen.), založení (Gn 2,2418). nevinnosti (Gn 2,25). Pohled na stvoření světa před stvořením člověka 4. Toto jsou výtvory nebes a země, v době jejich stvoření, v době, kdy Pán Bůh stvořil nebesa a zemi, 5. a každý keř polní, který dříve na zemi nebyl, a každá polní tráva, která dříve nerostla; neboť Pán Bůh neposlal na zem déšť, nebylo nikoho, kdo by obdělával pole, 6. ale ze země stoupala pára, aby zalila celý povrch země. Poté, co se vypravěč rozhodl popsat vznik člověka, znovu se dotýká vzniku světa, aby ukázal celek obojího a aby stvoření světa představil jako přípravu na stvoření člověka. Slova: toto jsou výtvory nebe a země při jejich stvoření atd. tvoří nápis následující legendy o ozdobě země a zejména o lidském pokolení (Gn 5:1, 6:9, 10:1). Při vysvětlování pojmu stvoření nebe a země vypravěč říká, že začínají, podle hebrejského výrazu, ode dne, tedy od doby stvoření, neboť Židé přijímají den v nejrozsáhlejším znamení po nějaký známý čas (Iz 2,12.17.20). Aby odlišil prvotní pokolení věcí, uskutečněné tvůrčí silou, od jejich zrození podle zákonů přírody, uvádí jako příklad stvoření rostlin, zcela nových na zemi, bez pomoci deště a lidských rukou (Gn 2,5). Dodává, že ze země stoupala pára (Gn 2,6). Zjevně to popisuje první stav země, sotva osvobozené od vod, které ji pokrývaly a pronikaly. Některá z těchto slov jsou ale ve spojení s předchozími brána v negativním smyslu, stejně jako se to z nouze děje ve slovech žalmu (Ž 9,19): chudí nebudou zcela zapomenuti, trpělivost chudých zahyne (ve spojení s předchozím výrazem je třeba rozumět: nezahyne navěky). Stojí za zmínku, že v úvodu k příběhu o člověku je poprvé v Písmu svatém ustanoveno majestátní jméno יהוה Jehova, tedy On nebo existující, ve spojení s dříve používaným jménem אלהים Bůh Elohim. Záměrem vypravěče bylo možná především sdělit, že Bůh, Stvořitel světa a člověka, je ten samý, který se zjevil Izraeli jako Plovatel milostivých zaslíbení (Ex 3,15). Někteří z nejnovějších znalců posvátných knih si zde všimnou něčeho úplně jiného. Uvědomujíce si, že až do tohoto bodu se v knize Genesis neustále používalo jméno Elohim a od nynějška až do konce kapitoly III se používá Jehova, Elohim, z toho vyvozují, že tuto část knihy napsal úplně jiný spisovatel. Ale právě v této části je také použit jeden Elohim (Gn 3:3, 5). Který ze dvou předpokládaných spisovatelů napsal tyto verše? Dokonce i v jednom verši je napsáno nejprve Jehova Elohim a potom Elohim (Gn 3:1). Je tedy tento jeden verš skutečně napsán dvěma spisovateli? V kapitole IV se opakovaně používá jedna věc: Jehova. Opravdu je k tomu potřeba třetí spisovatel? Kapitola V začíná nápisem přesně jako ten současný, až na to, že říká Elohim. Kolik různých spisovatelů musí být vynalezeno, aby vysvětlili tento rozdíl ve slovech? Učení obhájci tohoto smělého odhadu nás však sami dostatečně chrání před nesnází jim konkurovat, když jeden (Eichhorn) z této části knihy Genesis ve srovnání s předchozí předepisuje starověk nadřazený, podle svého stylu nezpracovaný a neučený; a druhý (Heinrichs) zde nachází více zjemnění ve slabice a více známek učení. Obraz stvoření člověka 7. Pán Bůh stvořil člověka z prachu země a vdechl mu do chřípí dech života a člověk se stal živou duší. Obraz stvoření člověka v něm ukazuje nejznamenitější a Bohu nejbližší stvoření. Nevzniká jednorázovým působením, ale postupným utvářením, stejně jako nejprve vzniká světlo a poté se tvoří svítidla. Stvořitel světa dělá vše jedním slovem; Zdá se, že Stvořitel člověka nejprve mluví v sobě, pak jedná a nakonec vnáší do člověka svůj dech. Myšlenka některých, že tím, kdo v tomto případě jednal, byl Syn Boží v podobě muže, je domněnka, která neslouží ani jasnosti, ani spolehlivosti legendy o Mojžíšovi. Boží koncil (Gn 1,26) přiděluje stvoření člověka Nejsvětější Trojici a nepřiznává toto jednání její jediné osobě. Vypravěč používá speciální rysy k popisu stvoření těla a duše. Pro vnější část člověka je látka vzata ze země, kterou musí vlastnit, aby měl přímou znalost vlastností věcí jemu podřízených a nejbližší vztah k oblasti svého panství. A protože tato substance, vytvořená takříkajíc vlastníma rukama Stvořitele, byla bezpochyby nejčistší, nejdokonalejší a v důsledku toho nejsilnější, musela být síla, s jakou mohl primitivní člověk skrze ni působit ve viditelném světě, stejně velká jako slabost, která nyní drží poškozeného pod vlivem nejbližších a nejvzdálenějších tvorů tohoto světa. Ale prvním stupněm, od kterého se formování tak mocného tvora začíná, je prach a jeho Stvořitel v každodenním životě je prezentován v podobě chudého člověka. To podle vysvětlení proroka Jeremiáše (Jer. 18:2–6) znamená sílu Stvořitele a bezvýznamnost stvoření, bez ohledu na to, jak velké se může zdát. Myšlenka na zrození z prachu by měla být pro člověka na zemi i v nebi nevyčerpatelným zdrojem pokory. Bůh nevdechuje duši do člověka tak, aby ji tedy bylo možné ve vlastním smyslu nazývat pohany divinae particulam aurae, částečkou Božího dechu, neboť živá lidská duše je daleko odlišná od Božího životadárného Ducha (1. Korintským 15:4). Tato inspirace ukazuje pouze počátek její existence a způsob, jak se lišit od těch duší, které byly dříve stvořeny Božím Slovem. Tvůrčí inspirace se týká především lidské tváře, jako sídla nástrojů cítění a zrcadla duše. Duše od prvního viditelného jednání, které svědčí o její přítomnosti, se nazývá dech a podle přesného překladu hebrejského výrazu dech životů; neboť člověk v sobě skutečně spojuje život rostlin, zvířat a andělů, dočasný a věčný život, život k obrazu světa a k obrazu Božímu. Tím vším se člověk stal živou duší, tedy po spojení duše s tělem se stal jedinou bytostí, ve vnějším životě patřící do okruhu zvířat. První místo člověka 8. A Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě; a umístil tam muže, kterého stvořil. 9. A Hospodin Bůh učinil ze země každý strom, na který je příjemný pohled a dobrý k jídlu, i strom života uprostřed zahrady a strom poznání dobra a zla. 10. Řeka vychází z Edenu a zalévá zahradu; pak se rozdělí na čtyři proudy. 11. Jméno prvního je Fishon: obtéká celou zemi Havila, kde je zlato, 12. a zlato té země je nejlepší; existuje také kámen bdelium a onyx. 13. Jméno druhé řeky je Gihon: obtéká celou zemi Kúš, 14. Jméno třetí řeky je Tigris, která teče proti Asýrii. Čtvrtou řekou je Eufrat. 15. A Pán Bůh vzal člověka a postavil ho v zahradě Eden, aby ji obdělával a střežil. Adam dostal k pobytu zahradu, neboli podle v našem jazyce obvyklého názvu ráj גן, παϱαδεισος. Mezi Židy toto jméno znamená jednoduše zahradu (Kaz 2:5) a v Novém zákoně někdy ukazuje požehnaný stav v nebi (Lukáš 23:42; 2. Korintským 12:2-4; Zj 2:7). Nejen na zemi, ba ani na celém světě tedy nezbylo téměř žádné místo, kde by zvědavost nehledala a důvěřivost nenacházela ráj. Ale než bloudit po křižovatkách lidských názorů, je lepší se v tomto studiu zastavit na jasných pokynech Božího slova a pokorně uznat moc cherubína, který byl pověřen střežením cesty ke stromu života. Podle legendy o Mojžíšovi je třeba hledat ráj na zemi, neboť v ní jsou stromy vyrostlé Bohem ze země (Gn 2,9), zvířata a ptáci (Gn 2,19), stvořeni ze země (Gn 2,19), řeky, částečně známé (Gn 2,14). Ne celá země byla rájem, ale ráj byl takříkajíc jejím hlavním městem, neboť Adam byl po pádu z ráje vyhnán, aby obdělával zemi (Gn 3,23). Nelze tvrdit, že stopy ráje byly zcela vymazány potopou nebo jinak, protože podrobnosti, které Mojžíš o jeho poloze zachází, ukazují opak. Ráj předpokládá v Edenu, zemi, kterou lze podle pokynů jiných svatých knih (Iz 37,12. Ez 27,23) pravděpodobně hledat poblíž Mezopotámie, Sýrie nebo Arménie, na východě ve vztahu k zemi, ve které píše, nebo k zaslíbené zemi, kterou má na mysli. Aby určil místo ráje pro nejvzdálenější potomky, upozorňuje na to, co je na zemi nejtrvalejší a trvalé – na řeky. Ze čtyř, které jmenuje, jsou dva bez pochyby známi: Hiddekel, podle výkladu sedmdesáti vykladačů, Tigris (Dan 10:4), což je v souladu s místním Mojžíšovým pokynem a o kterém není důvod pochybovat; a Eufrat, o kterém je známo, že Mojžíš za žádných zvláštních okolností nepopsal. Ale při prozkoumávání dalších dvou řek popsaných Mojžíšem, s okolnostmi k nim patřícími, mezi křižovatkami dohadů, nikoli se zvláštním přesvědčením, ale pouze se zvláštní zvědavostí, můžete se na chvíli zdržet u té nejnovější, podle níž je Fishon Phasis neboli Arak; Havilah je vlast lidí, od nichž se Kaspické moře nazývalo Chvalynsk; Gihon - Gigon, jinak Amu, řeka vlévající se do Aralského jezera; Kush je starověký Kaf, který byl nahrazen Balkem, městem s regionem v Bucharii, pod Gikonem (Michaelis Suppl. ad Lex. Hebr.). Zda je bdellium ανϑϱαξ anphrax, karbunkl, jak si myslelo sedmdesát tlumočníků, nebo bdellium, druh vonné pryskyřice, jak věřil starodávný latinský překladatel, nelze s jistotou rozhodnout. Kdekoli se však kvůli nesouhlasu dohadů věří v ráj, neměl by být tento nesouhlas viněn na posvátného spisovatele, který dal svému vyprávění veškerou možnou jasnost, ale na čas, který mění nejen libovolné názvy věcí, ale také přirozený stav země. To, co Mojžíš také říká o vzniku ráje, o jeho příslušenství a o uvedení člověka do něj, je třeba chápat v souladu s původním pojetím povahy ráje. Zasazení ráje se připisuje Bohu tak, že jeho stvoření nebylo náhodným a prostým důsledkem stvoření země, ale působením zvláštního Božího záměru. Zvláštností ráje byl strom života a strom poznání dobra a zla. Strom života, který lze podle nejblíže k hebrejskému názvu nazvat stromem životů a také stromem zdraví (Jozue 5:8) Mojžíš představuje jako hlavu rajských stromů, které jsou dobré k jídlu, stejně jako je strom poznání dobra a zla prezentován v nějaké korespondenci se stromy, na které je příjemný pohled. Vzhledem k tomu, že jsme tak vzdáleni základnímu poznání stromu života jako pojídání jeho plodů, musíme se spokojit s tímto srovnávacím způsobem vysvětlení. Bylo to mezi rajskými stromy, jako je člověk mezi zvířaty, jako je slunce mezi planetami. Plody rajských stromů sloužily k výživě, plody stromu života ke zdraví. Ty by mohly nahradit nedostatek v těle vyvolaný pohybem, a tento, uvádějící jeho síly ve všech dobách do stejné rovnováhy, uchoval si v něm schopnost žít věčně (Gn 3,22) a dozrát k bezbolestné přeměně z duchovního na duchovní tělo (1 Kor 15,44-46). Ale protože život a světlo člověka byly vždy v hypostatickém Božím Slově (Jan 1:4), byl strom života ve svém blahodárném působení na přirozený život majestátním útvarem milosti naplněného života v Bohu, ve kterém se v Novém zákoně používá jméno stromu života (Zj 2:7, 22:2). Když je strom života představen uprostřed zahrady, pak Písmo svaté neukazuje ani tak do středu místa, ale na jeho zřetelnou vlastnost a zjevnou velikost. Takto se král představuje mezi svým lidem (1. Královská 3:8). Název stromu poznání dobra a zla nepochybně odkazuje na účinek, který by mohl vyvolat v člověku. However, it could not be a source of knowledge, both because this is incompatible with the nature of the tree, and because the image of the Creator was in man the source of reason or knowledge (Col. 3:10) and the whole world presented him with images of good. So, this tree was supposed to constitute only a means and an opportunity for experimental knowledge or a real feeling of the difference between good and evil. Toto působení může záviset jak na vlastnostech stromu, tak na zvláštním Božím záměru. Z vlastnosti stromu, pokud si představíme, že byl v přírodě naproti stromu života; že tolik životodárné síly bylo obsaženo ve stromu života, tolik podobné substanci mrtvosti bylo ukryto ve stromu poznání; that as much as the influence of the former corresponded to the structure of the human body, so much the actions of the latter were incongruous with it and therefore destructive. Ze zvláštního účelu, protože strom poznání, který byl vybrán jako nástroj zkoušení, představoval pro člověka na jedné straně stále rostoucí poznání a požitek dobra v poslušnosti Bohu, na druhé straně poznání a pociťování zla v neposlušnosti. Vše, co Písmo svaté říká o stromu poznání, se vztahuje k tomuto zvláště zkušebnímu účelu. Zdá se, že člověk byl stvořen mimo ráj a poté do něj přiveden buď andělem, nebo přímou inspirací od Boha. Takový vstup do něj v něm vyvolal pocit, že není přirozeným vládcem svého požehnaného domova, ale vězněm, který je do něj přiveden milostí a musí jím projít ke slávě. Člověk byl přiveden do ráje, aby jej kultivoval (Gn 2,15). I když neporušená příroda byla samozřejmě bohatá i bez pomoci umění, a přestože člověk ze všeho nejméně musel sloužit svému tělu; Bůh mu však svěřuje jednoduchou zemědělskou práci, aby zkoušením věcí rozšiřoval své přirozené vědomosti, aby se mohl co nejdále bránit nebezpečnému pocitu sebeuspokojení a nezávislosti a aby viditelné zdokonalování pozemských produktů prací přivedlo na mysl možnost a povinnost kultivovat své vlastní srdce, aby přinášel Bohu ty nejdokonalejší plody cti a pravdy. Také mu bylo svěřeno střežení ráje ani ne tak ze strany jemu podřízených tvorů, ale z jeho vlastní nestřídmosti a pokušitele poskytnutého Vševědoucí. 16 I přikázal Hospodin Bůh člověku, řka: Plody ze všech stromů v této zahradě jísti budeš, 17 ale ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého jísti nebudeš. Neboť v den, kdy budete jíst, jistě zemřete. Přikázání dané Adamovi se skládá z požehnání, zákazu a hrozby. Zákazu předchází požehnání, takže člověk, který přijme toto poslední, tím živěji pociťuje jak povinnost podřídit se prvnímu, tak i pohodlí naplnit vůli Boží. Podřizujem, říká mu Pán, tvé vůli všechny rajské stromy - jeden ponech mé vůli. Budete mít mnoho dobrých stromů k jídlu, ale z jednoho nejezte. Tak také Pán ve svých přikázáních zjevuje více lásky než své moci. Někteří by si přáli, aby Bůh, když slyšeli zákaz kladený na strom poznání, buď úplně odstranil tak nebezpečný strom z ráje, nebo aby pevně posílil člověka proti pokušení. I když pro dílo není charakteristické soudit Umělce (Řím. 9:20), ale když už jsou ti, kteří Mu odporují, pak je dovoleno s uctivou opatrností ospravedlnit Jeho cesty. Člověk je stvořen k obrazu Božímu. Nezbytným a vysokým rysem Božího obrazu je svoboda. Svoboda tvora nevylučuje možnost konat zlo, ale je posilována v dobru ztíženými zkušenostmi konání dobra, které postupně s pomocí milosti tvoří dobrý zvyk a nakonec mravní nemožnost konat zlo. Z toho je zřejmé, že člověk, stvořený svobodně, musel nutně projít cestou zkoušení. K jeho zkoušce je určen nejen přirozený a vnitřní zákon lásky k Bohu, ale i pozitivní vnější zákon stromu poznání, protože tento poslední zákon odhaluje člověku způsob jednání, založený na bezpodmínečném podřízení jeho vůle vůli Boží. A tato poslušnost, neměnně zachovaná, musí vůli, omezenou silou, obléknout neomezenou vůlí, protože tento zákon podrobuje nižší síly člověka, stejně jako ty vyšší, vlastní zkoušce a v důsledku toho připravuje k povýšení; protože Bůh předvídá aktivní pokušení, jemuž musí být člověk vystaven ze strany již padlé bytosti, a obrací pokušení k takovému předmětu, v němž by pokušení mohl snadno odolat. Zákaz je doprovázen hrozbou, takže pokud jsou láska a vděčnost ve zkoušce otřeseny, i když strach by byl pro člověka spásou. Bůh obvykle jedná se strachem tam, kde selhává s láskou. Hrozba je vyjádřena výrazem, který z povahy posvátného jazyka zobrazuje jistotu události: zemřeš. Hrozba smrtí za neposlušnost ukazuje jak na to, že člověk nebyl přirozeně smrtelný, tak na to, že smrt je zbavením všeho, co představovalo život nevinného člověka. Člověk měl duchovní život, když chodil ve světle Boží tváře, živil se Božím slovem a mohl růst v duchovním dobru. Existuje tedy i duchovní smrt, kdy lidský duch existuje bez života, stejně jako v mrtvém těle je pohyb bez života, kdy dává vzniknout takovým myšlenkám a touhám, které jsou jeho bytí cizí a dokonce ho stravují. Člověk měl život duše, když jeho představivost byla naplněna čistými a svatými příklady a když jeho srdečné pocity byly živé bez násilného šílenství a sladké bez okouzlujícího vytržení. Představivost rozrušená a uvržená do hrubé smyslnosti, neklidné a bolestivé pocity, destruktivní vášně jsou smrtí duše. Lidský tělesný život byl bezbolestný a bezpečný před destruktivními činy. Nemoci, nemoci a ničení představují smrt těla. Tedy Boží hrozba, slovy svatého Augustina, zahrnuje všechny smrti až do poslední, která se nazývá druhá (De civ. Dei. C. XV). Bůh vyhrožuje člověku smrtí ne jako pomstu, ale jako přirozený následek neposlušnosti a odpadnutí. Život a světlo člověka byly v Bohu (Jan 1:4), odklon od Boží vůle byl odcizení od života Božího (Ef 4:18), co člověku zbývalo než smrt? Když je den pojídání ze stromu poznání označen jako den smrti, lze to chápat buď tak, že den zde obecně označuje čas po Pádu, nebo tak, že v den prvního Pádu nastává duchovní smrt a začíná všeobecná nadvláda smrti. 18. A Pán Bůh řekl: Není dobré být člověku sám; Udělám z něj pomocníka, jako je on sám. 19. Když totiž Bůh stvořil ze země každou polní zvěř a každého nebeského ptactva a přinesl je k člověku, aby viděl, jak je nazývat, a že jakkoli nazval člověk každou živou duši, to by mělo být její jméno; 20. A když ten člověk pojmenoval všechen dobytek a nebeské ptactvo a každou polní zvěř, nenašel se člověku pomocník jako on. 21. A Bůh způsobil, že na člověka padl hluboký spánek, a když usnul, vyňal jedno z jeho žeber a přikryl to místo masem. 22. A Bůh stvořil ženu z žebra odebraného muži a přivedl ji k muži. 23. Tehdy muž řekl: "Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla, bude se jmenovat žena, neboť byla vzata z muže." V popisu stvoření manželky Mojžíš ukazuje: Boží radu o jejím stvoření (Gn 2,18), příhodu, která vnukla muži myšlenku pomocníka (Gn 2,19–20), obraz stvoření manželky (Gn 2,21–22) a vlastnost a původ jejího jména (Gn 2,23). Stvoření manželky předchází rada Boží, jako stvoření manžela, ale ne tak slavnostní. Bůh nyní neříká, pojďme tvořit, ale já to udělám. Tento rozdíl ve vyjádření sleduje rozdíl mezi dvěma koncily, z nichž jeden obsahuje obecné a podstatné předurčení člověka a druhý je zvláštním doplňkem k prvnímu. Slova: není dobré, aby člověk byl sám, nelze postavit proti božskému souhlasu stvoření, která člověka předcházela, a níže na nich tvrdit nezbytnost manželského stavu pro každého člověka. Stvoření ženy nemohlo dát prvnímu muži vyšší dokonalost, než v jaké byl stvořen před ní, a jsou okolnosti, za kterých je pro muže dobré, aby se své ženy nedotýkal (1. Korintským 7:1; Mt 19:12). Pro Adama nebylo dobré být sám, pravděpodobně proto, že už při pohledu na zvířata cítil potřebu pomocníka, jako je on (Gn 2,20). Když je manželka v Boží radě nazývána asistentkou svého manžela, ukazuje to její záměr pomáhat mu při narození a výchově dětí ve všech potřebách souvisejících s dočasným životem. Manželův pomocník jako před ním כנגדו, přeložil sedmdesát; po něm a jemu podobných je povolána manželka na památku stejné povahy s ním, na rozdíl od jiných druhů zvířat, jeho nejbližší služba (1K 11,9), neustálý rozhovor s ním a nerozlučné soužití. Ve snaze ukázat příhodu, která v člověku vnukla myšlenku jemu podobného pomocníka, a vysvětlit vlastnosti tohoto pomocníka srovnáním s tvory sloužícími člověku, popisuje Mojžíš pozorování zvířat prvním člověkem, pojmenovávání zvířat a mimoděk se zmiňuje o jejich stvoření. O rybách zde není ani zmínka, protože se nacházely ve světě takříkajíc vzdáleném od člověka, nemohly se tak rychle prezentovat jeho pohledu. Přivedení zvířat před člověka nemusí být představováno jako duchovní vize nebo působení andělů. Mohlo to být důsledkem jejich přirozené podřízenosti a poslušnosti člověku, jako vládci. Někteří věří, že pojmenování zvířat a ptáků není šestý den, což se samo o sobě zdá být nedostatečné, a ne před stvořením manželky, protože jazyk předpokládá partnera, ale to je v rozporu jak s řádem posvátného vyprávění, tak se spojením, v němž je pojmenování zvířat v něm uvedeno se stvořením manželky. Dá se předpokládat, že šestého dne byly prozkoumány a pojmenovány ne všechny bez výjimky, ale ty nejznámější a nejbližší existenci člověka; a že původní jazyk existoval před stvořením ženy, aniž by vyžadoval mnoho času a práce na jeho složení a vzdělání, jako dar jazyků u apoštolů. Člověk ho přijal spolu s existencí, možná jeho poznání zdokonalil rozhovorem se Stvořitelem a prostřednictvím smyslových zvuků jej ze sebe doplnil inspirací od Boha, který člověka předurčil pro život ve společenství. Svatý Zlatoústý vysvětluje záměr prohlížet si a pojmenovávat zvířata, když říká, že to Bůh udělal, aby nám ukázal Adamovu moudrost a jako znamení jeho vlády. Abychom si mohli představit pojmenování jmen jako akt moudrosti, je třeba předpokládat, že Adam měl dříve znalosti o obecných vlastnostech a zákonech bytostí; a aplikoval na tyto obecné znalosti to, co našel zkušeností nebo podrobným zkoumáním u konkrétních druhů tvorů, dal jim jména vyjadřující jejich povahu. Taková jména jsou dodnes zachována především v hebrejštině. Slova: Aby člověk každou živou duši nazval jakkoli, tak se bude jmenovat, ukazují, že Bůh sám předvídal důstojnost těchto jmen a ustanovil je pro neustálé používání v lidské řeči. Účinek tohoto předurčení trvale pokračoval až do pandemonia v Babylóně. Důsledkem prohlížení a pojmenovávání zvířat bylo, že člověk nenašel pomocníka jako on. Nebyl nalezen, což znamená, že tam nebyl. První předpokládá koncept, hledání nebo touhu předmětu. Z toho je zřejmé, že pohled na zvířata vytvořená ve dvojicích přivedl člověka k myšlence lidského páru. Zda byl Boží zvláštní záměr uvést ho do této myšlenky, nebo do ní vstoupil pouze sledováním obrazů smyslového světa, Mojžíš tuto otázku neřeší. Přinejmenším Bůh je oprávněn stvořit nebezpečného pomocníka tím, že ho vymyslel sám člověk. Aby Bůh stvořil manželku, uvede člověka do hlubokého spánku. Někteří si tento sen představují jako účinek nějakého příklonu ke smyslnému z duchovního. Žena je stvořena z mužského žebra, takže muž, stvořený k obrazu Božímu, je jediným počátkem bytostí svého druhu, stejně jako Bůh je jediným počátkem všech druhů bytostí; aby manželka byla vždy blízko srdci svého manžela; aby byla přirozeně nakloněna poslouchat ho a podřizovat se mu, jako by byla jeho součástí; s cílem usnadnit vzájemnou komunikaci myšlenek, citů, dokonalostí a učinit z lidského rodu jedno tělo. Když je místo žebra pokryto masem, nelze si představit, že by tím byla narušena integrita Adamova těla. Ale Adam je ponechán v takovém postavení, že část této celistvosti nachází ve svém pomocníkovi (Matouš 19:6) 8. Když se před ním objeví manželka, stvořená k obrazu neviditelnému pro Adama, pak buď vnitřním pocitem toho, co se v něm stalo během spánku a přirozenou vášní, nebo inspirací od Boha, pozná její původ ze své vlastní bytosti a podle toho jí dá jméno. Náš jazyk neukazuje sílu tohoto jména: je vidět v hebrejských slovech: איש, אשה ish, isha. 24. Proto muž opustí svého otce a svou matku a připojí se ke své ženě a stanou se jedním tělem. Tato slova mohou být převzata buď z osoby Adama, předpovídajícího přirozený následek stvoření manželky, nebo z osoby Mojžíše, ukazující počátek manželství. Ale Ježíš Kristus je připisuje Bohu (Matouš 19:5). To docela ukazuje jejich důležitost, bez ohledu na to, kým byly vyslovovány. Vlastnost manželského svazku se vysvětluje jeho srovnáním s přirozeným svazkem mezi rodiči a dětmi a ukazuje se, že první je nerozlučitelnější než druhé. Opuštění otce a matky a lpění na manželce se však týká komunitního života, ale nevztahuje se na lásku a vděčnost dětí k rodičům. Odloučení od otce a matky je připisováno manželovi, protože manžel, a ne manželka, zakládá domov a rodinu oddělenou od rodičovského. Úzké spojení manželství je vyjádřeno ještě důrazněji názvem jedno tělo. Přesný důvod tohoto původního a univerzálního zákona o manželství je takový, že vylučuje polygamii a svévolné zrušení manželství, nikoli však panenství a cudnost. 25 Adam i jeho žena byli nazí a nestyděli se. Mojžíš popisuje stav nevinnosti z přirozené a mravní stránky. Nahota prvních lidí, uvažovaná v přirozeném vztahu k tělu, ukazuje, že pro svou nesmrtelnou sílu nevyžadovala žádnou ochranu před působením vnějších sil a pro svou krásu ani žádné cizí ozdoby. Nahota, morálně přijatelná a bez studu, je znakem vnitřní a vnější čistoty. Hanba je pocit skutečného nebo imaginárního, ale znatelného nedostatku dokonalosti nebo krásy: v důsledku toho pak může být hanba za nahotu, když skutečně odhaluje nebo připomíná nějakou nedokonalost nebo ošklivost, která, protože nemůže být dílem Božím, je nepochybně důsledkem mravní zkaženosti. Obyčejným účinkem hanby je touha skrývat se, ale tato touha je charakteristická pro činy temnoty, a ne pro činy světla. Z toho je zřejmé, že nahota prvních lidí byla stavem, v němž oni, kráčející ve světle a pravdě, neměli co skrývat před Bohem a svým svědomím; že naše oblečení je pomníkem Pádu; modesty is a kind of repentance, and shamelessness is unrepentance and rigidity 9. V příběhu o stvoření prvního člověka lze najít některé předobrazy Ježíše Krista. Apoštol Pavel k tomu dláždí cestu, nazývá Adama obrazem budoucnosti (Řím 5:14) a Ježíše Krista, na rozdíl od prvního člověka, posledního Adama a druhého člověka (1. Korintským 15:45, 47). Takže první Adam je obrazem druhého Adama. Ve smyslu svého jména je prvním šarlatem podle původní hmoty jeho těla. Druhý je oděn v roucho z masa potřísněné krví utrpení (Zj 19,13). Ve svém původu a důstojnosti svého bytí neměl první Adam jiného otce než Boha, stejně jako druhý. Nejčistší prach byl extrahován z celé pozemské přírody vytvořené v předchozích dnech stvoření do těla prvního Adama; podobným způsobem bylo do těla druhého Adama, v osobě Panny Marie, extrahováno nejčistší semeno ženy z celé lidské přirozenosti, postupně očištěné do možné míry v předchozích přípravných dobách nového stvoření. Stvoření prvního Adama bylo provedeno vdechnutím dechu života od Boha do panenské země; vtělení Božího Syna bylo dokonáno vpádem Ducha svatého a zastíněním moci Nejvyššího (Lk 1,35), skrze které bylo v Panně Marii vneseno do panenského semene ženy jednopodstatné Boží Slovo. Tak se první člověk Adam stal živou duší, Poslední Adam se stal životodárným Duchem. První je k obrazu a podobě Boží, poslední je vyzařování slávy Otce a samotný obraz Jeho hypostaze (Židům 1:3). Ve vztahu ke světu je Adam učiněn vládcem vesmíru; Syn Boží je ustanoven dědicem všech věcí (Žd 1:2). Na vašem místě. Pro pobyt prvního Adama Bůh takříkajíc vlastní rukou vysadil zahradu v Edenu na východě; Aby se připravilo místo, kde se měl zjevit druhý Adam, byly hrozny z Egypta vyneseny vysokou rukou a zasazeny (Ž 79:9). V manželství je stvořená manželka spojena se svým manželem v takovém svazku, že oba tvoří jedno tělo; ti, kdo jsou vykoupeni Ježíšem Kristem a věří v Něho, jsou také údy Jeho těla, Jeho masa a Jeho kostí (Ef 5:30). Jako hlava lidské rasy. Ale první Adam svrhl s sebou všechny údy, jejichž byl hlavou; Druhý Adam byl předurčen, aby předsedal všem věcem na nebi i na zemi (Ef 1:10). Pád a zotavení člověka Historie pádu a obnovy lidí popisuje jejich pokušení (Gn 3,1-5), pád (Gn 3,6-7), trest (Gn 3,8-13), Boží soud (Gn 3,14-19), uvedení nového jména manželce (Gn 3,20), počátek oděvu. (Gn 3,22-24). Těžko souhlasit s názorem, že tím je míněno prosté zvíře, které příkladem pojídání ze stromu lidem zakázaného vzbudilo v Evě bezbožnou myšlenku a touhu; protože v tomto případě by nebylo třeba, aby Mojžíš připisoval tomuto zvířeti, místo prostého činu, soudů a slov pro něj neobvyklých; a představovat vinu zla ve světě jako bytost, která nemá svobodu a jedná v souladu se svou přirozeností, by znamenalo představovat Boha jako pokušitele v rozporu s Jeho vlastním slovem (Jakub 1:13). Je nemožné si naopak myslet, že tento had je pouze duchem zvířete, protože je jednoznačně přirovnáván k polním šelmám. Takže had-pokušitel je skutečné, ale ne jednoduché zvíře. Bytost nejvyššího druhu jím jedná, neboť jedná s porozuměním; ale stvoření je zlé, protože jedná proti vůli Boží, ke zničení lidí a ke svému trestu. Toto je bytost, která je právě z pokušení a klamu lidí v Božím slově nazývána prastarým hadem, ďáblem, Satanem (Zj 20:2, Zach 3:1), vrahem od počátku, otcem lži (Jan 8:44). Protože žádná bytost nemohla vyjít z rukou Stvořitele jako taková, musíme předpokládat, že se takovou stala odpadnutím od Něho. To potvrzuje i Slovo Boží, když mluví o andělech, kteří nezachovali svůj původ, ale opustili svůj příbytek (Juda 1:6). Někteří věří, že počátek jejich odpadnutí je v závisti vůči člověku (Mdr 2:24), a někteří - v pýše a odklonu od lásky Boží k sobectví (Iz 14:12-14), považující závist za důsledek pádu. Mojžíš neukazuje samotného tvora, ale nástroj pokušitele, protože jeho úmysl krátce ukázat počátek poškození lidské přirozenosti mu nedovoluje vstupovat do vzdálených a obtížných podrobností o vlastnostech padlých duchů a protože chtěl pokušitele představit přesně a pouze v té podobě, v jaké se zjevil Evě, aby ukázal, že navzdory tomuto přestrojení může být pohodlně objeven a rozpoznán. Když je hadovi připisována lstivost nad všemi ostatními zvířaty, ukazuje to přirozenou dokonalost tohoto zvířete, které Kristus také představuje jako vzor moudrosti (Matouš 10:16). Ďábel volí takovou zbraň pro co nejpohodlnější ovládání a skrytí podvodu. Bůh to připouští, aby člověk viděl obraz opatrnosti v samotném nástroji pokušení. Had je mluvčí. Marně se to připisuje povaze zvířat v ráji. To bylo umění ďábla, který chtěl k sobě Evu přitáhnout zvědavostí a překvapením. Právě z tohoto umění však mohla usuzovat na kvalitu bytosti, která se skrývá v cizí podobě a neodvažuje se objevit ve své vlastní. Někteří si myslí, že had mluvil s Evou přirozeným jazykem, kterým všechny věci mluví s moudrými; ale tento přirozený jazyk, který není ovládán otcem lži, by nebyl tak zlý jako jazyk hada v příběhu o Mojžíšovi. Had mluví ke své ženě, protože, jak někteří poznamenávají, nebyla zapojena do studia povahy zvířat a prostřednictvím svého manžela přijala zákon o stromu poznání, a proto mohla snáze zakolísat ve svém úsudku jak o povaze toho, kdo k ní mluví, tak o předmětu rozhovoru; a protože manželka byla přirozeně závislá na svém manželovi (1 Tim 2:12-13), přirozeně musela být slabší v odloučení od něj. Pokušitel poté tento úspěšný trik neopustil (1. Královská 11:4; Kaz 7:28; 2. Tim. 3:6). Zdá se, že pro Evu nebylo těžké všimnout si nepřirozeného stavu hada, a proto je dokonce těžké uvěřit, jak se rozhodla vstoupit s ním do rozhovoru. Ale tak to většinou vypadá, když už je trik objeven. Předpokládejme, že Eva byla překvapena mimořádným zjevem mluvícího hada, ale stejně jako předtím neexistoval žádný strach a podezření z hříchu a zla, její pozornost k hadovi mohla být překvapením zbystřena a brzy se mohla zrodit myšlenka, že jeho mimořádný stav je působením skryté síly zakázaného ovoce, které ochutnal. Nakonec se možná tento jev nezdál neobvyklý. Když pak byl viditelný svět, dosud čistý a jemnohmotný, volněji a bez překážek prostupný pro neviditelné, snad nebylo neobvyklé, že se neviditelné bytosti oblékaly do obrazů viditelných tvorů, aby vstoupily do vztahu s člověkem, obyvatelem viditelného světa. První slova pokušitele, jak se čte v překladu sedmdesáti tlumočníků, již obsahují pomluvu proti Bohu, ale nelze je brát jako znamení zmatku, zda Bůh skutečně řekl: nejezte ovoce žádného stromu v zahradě? Pomluva tedy nepadá na Boha, ale na Adama, což zřejmě více odpovídá mazanosti pokušitele. Tím, že se přímo vzbouřil proti Slovu Božímu, mohl Evu vyděsit, ale promění se před ní v jasného anděla, v učitele pravdy a přivede ji k pochybnostem, zda skutečně slyšela Boží slovo od svého manžela a zda se z pověrčivosti zdržuje od stromu poznání. Z toho je zřejmé, jak nebezpečné jsou i nepatrné a vzdálené pochybnosti ve víře. Jejich činnost je jasně prezentována na příkladu utonutí Petra (Matouš 14:30–31). Eva odpovídá hadovi a opakuje přikázání o stromu poznání s tou zvláštností, že k němu přidává slova: a nedotýkej se ho. Z toho můžeme tušit, že myšlenka na přísnost přikázání a strach ze smrti v ní již začínala zastiňovat čistý cit lásky a úcty k Bohu Zákonodárci. Druhá řeč pokušitele obsahuje tolik slov, tolik lží, ale utkaná takovým způsobem, že odpadlictví působí zdáním jednání podle Božího záměru. Všiml si, že strach ze smrti udržuje Evu v poslušnosti Bohu, a bere jí především tuto podporu: nezemřeš. Ale aby se nezdálo, že by odporoval Slovu Božímu, snaží se vnést svůj vlastní rozpor do samotného Slova Božího a k tomu obrací Bohem pojmenované jméno stromu poznání dobra a zla. Když vysvětluje toto jméno, ujišťuje, že s jedením ze stromu poznání Bůh spojil dokonalé poznání dobra a zla, stejně jako s jedením ze stromu života spojil nesmrtelný život; a slibuje v tomto poznání nové oči, to jest nový stupeň poznání, a dokonce i božství. Tento koncept stromu poznání buď připisuje samotnému Bohu, nebo jej potvrzuje přísahou ve jménu Božím: Bůh ví (2. Korintským 11:11). Takovým popisem stromu poznání by se daly oživit dvě myšlenky: buď to Bůh ze závisti zakázal, aby neměl podílníky na své vlastní přirozenosti; or the one that Adam transformed the true meaning of God's commandment. Jeden byl pro pokušitele výhodnější než druhý; ale v Evě je vhodnější předpokládat to druhé. 6. Manželce se zdálo, že tento strom je dobrý k jídlu a že je příjemný pro oči a žádoucí, protože dává poznání; a vzala ovoce jeho a jedla; Dala to i svému manželovi a ten se najedl. 7. Tehdy se oběma otevřely oči a viděli, že jsou nazí, sešívali fíkové listy a dělali si zástěry. Samotný pád předků podle legendy o Mojžíšovi začíná v nitru, je odhalen vnějším působením a je přímo doprovázen novým pocitem stavu hříchu. S odklonem od jednoty Boží pravdy do mnohosti vlastních myšlenek je neoddělitelná mnohost vlastních tužeb, nesoustředěných ve vůli Boží, neboli chtíč, který je bezprostřední příčinou klamu, který po počatí plodí skutečný hřích (Jakub 1:14-15). Eva v zakázaném stromě nevidí to, co je, ale to, co si přeje, podle určitých druhů žádostivosti (1 Jan 2:16). Zdálo se, že strom je dobrý k jídlu - to byl tělesný chtíč. Příjemné pro oči - chtíč je česání. Touží po tom, co vědění dává - světská pýcha. První hřích se tedy rodí ve smyslnosti - touze po luxusu, v srdci - touze užívat si bez uvažování, v mysli - snu o arogantním vědění a následně proniká všemi silami lidské přirozenosti. Jedl. To je vnější efekt Pádu. Abychom tento čin prezentovali jako hodný smrti, je třeba jej posuzovat v nerozlučné souvislosti s vnitřním sklonem k hříchu, který zahrnuje nevěru, neposlušnost, nevděk, pýchu vůči Bohu a zneužití všech schopností. Hříšné jednání manželky zůstává po nějakou dobu bez hmatatelných následků: buď proto, že jed zakázaného ovoce musel postupně působit v těle; nebo proto, že činnost svědomí nebyla náhle pociťována v duši zaměstnané smyslným potěšením. Mezitím bude manžel následovat svou ženu. Posvátný vypravěč přitom mlčí o svém zvláštním pokušení a pobídkách k hříchu. Z řádu a souvislosti vyprávění je zřejmé, že nebyl svědkem rozhovoru své ženy a hada. Ale nebezpečnější než tohle byl rozhovor s manželkou, kterou dostal had, a zjevně úspěšná zkušenost s jeho pokyny. Avšak to, co si Adam přál, když jedl ze zakázaného ovoce, ukazuje Boží potupu (Gn 3:22). Zdálo se mé ženě. Hříšná dispozice v duši začíná neuspořádaným směřováním kognitivních sil. Žena vzrušená zvědavostí a nedůvěrou se dívá na zakázaný strom, jako by ho viděla poprvé. Zapomíná se na to dívat jako na předmět Božího přikázání, ale uvažuje o tom v jeho zamýšleném vztahu k sobě, ke své smyslnosti, ke svému srdci, ke svému porozumění. Šalomoun si všiml tohoto počátku hříchu: toto jsem našel, že Bůh stvořil člověka přímého; a začali hledat myšlenky mnohých (Kaz 7:29). Rozdíl mezi hříchem manžela a hříchem manželky lze předpokládat v tom, že manželka byla první, kdo otevřel své srdce neznámému pokušiteli, a manžel jednal proti přímému Božímu příkazu. V tomto chápání Apoštol připisuje podvod jedné manželce (1 Tim 2:14) a hřích, zločin, neposlušnost jednomu manželovi (Řím 5:12, 14, 19). Oči se otevřely. Toto otevření očí neznamená nejvyšší stupeň poznání. Židé používají tento výraz, když chtějí ukázat neočekávaný objev věci, které si předtím nikdo nevšiml (Gn 21,19). Taková byla nahota prvních rodičů. Nahota podle jisté skromnosti posvátného jazyka prozrazuje vnitřní nebo vnější hanbu (Ex 32,25; Hab 2,15). Nahota, kterou hříšní předkové pociťovali, byla také vnitřní, neboť byla spojena se strachem a touhou skrýt se před Bohem; a vnější, protože to vyžadovalo oblečení. Vnitřní nahota znamená zbavení primitivní čistoty a milosti; vnější zahrnuje pocit nějaké nedokonalosti nebo nečistoty v těle. Zmatení hříšníci si mysleli, že vyléčí pocit nahoty opásáním. Samozřejmě, že některé části těla byly obzvláště náchylné k tomuto pocitu. To se vysvětluje buď přirozeným účinkem zakázaného ovoce, škodlivého pro tělo, nebo důsledkem převládající smyslnosti. Ale protože pocit nahoty je doprovázen strachem z Boha, lze tento pocit připsat přímo působení svědomí. V bedrech, která jsou viditelným zdrojem a znamením potomstva (Gn 24:2, 49:10; Žid 7:5, 10), představuje Adamovi celé lidské pokolení a všechna pokolení hříchů a trestů, které se musí zrodit z prvního hříchu; a zdroj Božího požehnání se mu zdá být zdrojem nesnesitelné hanby a muk. 8 I slyšeli hlas Pána Boha, jak chodí po zahradě v chladu dne; a Adam a jeho žena se ukryli před přítomností Pána Boha mezi stromy zahrady. 9. Bůh však zavolal Adama a řekl mu: "Kde jsi?" 10. Řekl: Slyšel jsem tvůj hlas v zahradě a bál jsem se, protože jsem byl nahý, a skryl jsem se. 11. A (Bůh) řekl: Kdo ti řekl, že jsi nahý? jedl jsi ze stromu, ze kterého jsem ti zakázal jíst? 12. Adam řekl: Žena, kterou jsi mi dal, mi dala ovoce z tohoto stromu a já jsem jedl. 13. I řekl Bůh ženě: Proč jsi to udělala? Žena řekla: Had mě oklamal a já jsem jedla. Bůh sám se zjevuje, aby usvědčil hříšníky; To je dílo milosrdenství, kterým se zjevuje i těm, kteří ho nehledají (Iz 45,1). Chůze po zahradě a hlas nebo hmatatelný účinek této chůze jsou připisovány Bohu. To znamená, že Bůh nějakým smyslovým znamením nejprve připraví člověka na jeho vzhled. Z Adamova strachu nelze usuzovat, že toto znamení bylo hrozné, protože on sám věří, že příčinou tohoto strachu je jeho vlastní nahota. Adam z dálky poznává hlas kráčejícího Boha, buď z vnuknutí svého svědomí, nebo pravděpodobněji proto, že tento hlas znal z předchozích podobných jevů. Svatý příběh nedává přesnou představu o obrazu Božího vzhledu. Lze pouze potvrdit, že ten, kdo se zjevil, byl Syn Boží, který má sklon zjevovat Boha, a není viditelný pro nikoho, zvláště pro hříšníky (Jan 1:18). K tomuto jevu má dojít během chladného dne, v překladu sedmdesáti tlumočníků, v poledne. Hebrejský výraz může znamenat ranní i večerní hodiny (Píseň 2:17, 4:6). Překlad je založen pouze na domněnce, že zjevení Boha Žalobce mělo následovat brzy po Pádu. Touha schovat se před Bohem představuje u prvních rodičů nápadný příklad zmateného hříšníka, před nímž jsou jako ve snu zatemněny nejjasnější pojmy, co je pojem všudypřítomnost a vševědoucnost Boha, a který není ani tak ochuzen o světlo (Jan 3,20). Bůh začíná své přesvědčení o hříšnících otázkou: kde jsi? Podle poznámky svatého Ambrože (Lib. de parad. p. xiii) se zde Bůh Adama neptá, na jakém místě je, ale v jakém stavu. Oba znaky této otázky však ukazují, že Bůh ze blahosklonnosti na sebe přijímá obraz nevědomosti, aby zmírnil zmatek, který hříšníci pociťují z Jeho přítomnosti, a aby nebyl nucen vytlačit z nich uznání přísností, ale aby je pokorně přiměl k upřímnému a spasitelnému pokání. Z tohoto důvodu kárání pokračuje a také se provádí otázkou: Kdo ti řekl, že jsi nahý? – co jsi udělal? Jen had se neptá; a to proto, že Bůh v něm nepředvídá pokání. První dotaz uvádí člověka do živé představy o jeho stavu; druhý a třetí vedou manžele k samotnému vyznání hříchu: jedli, jedli. Ale i v tomto pokání se znovu ukazuje síla hříchu, který, jakmile je vpuštěn do srdce, zakořenuje a mísí se se všemi činy a infikuje samotné ctnosti. Při prvním znamení Pánovy přítomnosti Adam cítil, že Bůh ho nechce opustit a zničit, a proto se musel uchýlit k Jeho milosrdenství, i když ho nevolal, ale skrýval se. Pak uzná svou nahotu, a to takovou, která ho přivádí nejen do studu, ale i do strachu a nutí ho nejen zakrývat některé části těla, ale i zcela se schovat, ale nespěchá, aby odhalil její důvod. Samotné přiznání hříchu se mísí s bezvýznamným ospravedlněním manželčina pokušení: dala mi ovoce z tohoto stromu; a dokonce i stížnost na samotného Boha: ženu, kterou jsi mi dal. Žena zase svaluje část své viny na hada: had mě oklamal. 14. Tehdy řekl Pán Bůh hadovi: Protože jsi to udělal, jsi proklet nade všecko dobytek země a nade všecka zvěř. Na břiše půjdeš a prach budeš jíst po všechny dny svého života. 15. A položím nepřátelství mezi tebe a ženu a mezi tvé semeno a její semeno; rozdrtí ti hlavu a ty mu rozdrtíš patu. 16. Řekl své ženě: Přinesu ti v tvém těhotenství smutek za smutkem: budeš rodit děti s nemocí; a tvá touha bude po tvém muži a on ti bude vládnout. 17. A řekl Adamovi: Protože jsi poslouchal slova své ženy a jedl jsi ovoce ze stromu, o kterém jsem ti přikázal: Nebudeš z něho jíst, země je pro tebe prokletá; budete z něj jíst se smutkem po všechny dny svého života; 18. Bude ti plodit trní a bodláky; a budete jíst polní trávu. 19. V potu tváře budeš jíst chléb, dokud se nevrátíš do země, protože jsi z ní byl vzat; neboť prach jsi a v prach se obrátíš. Po usvědčení Bůh vynáší svůj soud nad viníky a zvláště nad hadem - soud spravedlnosti a nad lidmi soud pravdy a milosrdenství. Neboť hadovi je ohlašován pouze trest a lidem naděje na vítězství nad hadem (Gn 3,15). Slova soudu jsou rozdělena do tří částí: první odkazuje na hada, druhá na manželku, třetí na manžela. Soud začíná od hada nejen proto, že hřích začíná u nich, ale také proto, že v jeho odsouzení je určitá útěcha pro vyděšené lidi, která je chrání před zoufalstvím, když o sobě uslyší verdikt. Kletba, kterou Bůh vyslovil na hada, se vztahuje buď na přirozeného hada jako na nástroj pokušení, nebo na ďábla, jako by s tímto nástrojem jednal, nebo zčásti na jeden z nich a zčásti na druhého nebo na oba dohromady. Všechna slova prokletí sluší přirozenému hadovi. A není se čemu divit, když Bůh proklíná nástroj pokušení a pádu člověka, když kvůli člověku proklíná celou zemi (Gn 3,17). V tomto případě je přirovnán k otci, který proklíná meč, který připravil o život Jeho syna; nebo školník, který, aby tendenční mládež udržela v mezích pořádku, klade před ni viditelné pomníky potrestané svévole. Ale pokud Bůh prokleje nástroj pokušení, je možné, aby mlčel o drzosti pravého viníka pokušení? Jeho odsouzení bylo zvláště nutné, aby ho lidé dali za příklad potrestaného odporu vůči Bohu, a aby poté, co upadli do jeho léčky, neztratili naději na vysvobození. Slova prokletí však nejsou viditelně rozdělena mezi hada a ďábla, ale plynule plynou, jako by se rozšiřovala k jednomu předmětu. Proto se musí předpokládat, že jako had a ďábel byli při pokušení člověka představeni v jedné osobě, tak je Bůh v jedné osobě přivádí před svůj soud; a že slova kletby s jedním společným znamením objímají obě bytosti. Tento druh nejistoty ve významu těchto slov odpovídá Božímu záměru - obsáhnout ve viditelném působení spravedlnosti tajemství milosrdenství, které by bylo srozumitelnější pro omilostněného člověka než pro zahořklého Božího nepřítele. Pro usnadnění porozumění lze oddělit odsouzení hada od odsouzení ďábla. Had, nejdokonalejší zvíře, je proklet, aby byl umístěn pod všechna zvířata. Dnes je opravdu takový, kvůli nenávisti a znechucení, které k němu lidé chovají. Je odsouzen chodit po břiše a jíst prach. Toto nebo část jeho přirozené dokonalosti je mu odebrána, jak si myslí Basil Veliký, Homile. de Parad., nebo se vrací do mezí, které mu stanovila příroda, ale z nichž ho vzal čert. Podle tohoto, posledního chápání, Bůh takříkajíc říká: „Ty, nízké stvoření, které ses odvážil vzbouřit proti mému obrazu a proti svému pánovi, se již neobjevíš ve výši pomyslné dokonalosti, kterou ti ukázal pokušitel; budeš se plazit po zemi podle své přirozenosti a prach, ve kterém budeš žít, se smísí s tvým jídlem. Vysvětlení Basila Velikého je však v souladu s pozorováními přírody, neboť i nyní stále existují okřídlení hadi, kteří stoupají do vzduchu (Dict d'hist. natur. de Bomare), a hadi jsou vidět, jak se živí na zemi, a proto na nich mají svou barvu (Ptolem. Geogr. L. IV. Strab. l L. XVIII. Diod. L.). Had se nakonec z mírného a podřízeného zvířete člověku stává nepřátelským. Obraz tohoto nepřátelství v popisu Mojžíše odpovídá současnému stavu obou zvířat 10. Prokletí duchovního hada před veškerým dobytkem a zvířaty může znamenat jeho otroctví a věčná pouta (Juda 1:6), přísnější než zotročení tvora, který se podrobil marnosti v naději (Římanům 8:20), a jeho smrt, pro něj nevyhnutelnější než pro pošetilá zvířata, která byla chována k lovu a porážce (2. Pet. 2:1). Odsouzení hada chodit po břiše a jíst prach prediktivně ukazuje, že pýcha ďábla bude uklidněna, protože v žalmistovi (Ž 71:9) výraz lízat prach znamená stav poníženého nepřítele; že vše, co pohltí chamtivá zloba nepřítele Božího, bude jen zemí a rozkladem, nenasytí ho, neposílí, ale připraví jeho nadvládu ke konečnému zničení. Obraz nepřátelství mezi hadem a člověkem popisuje se zvláštní jasností obnovení království milosti na troskách nadvlády hříchu a smrti. Nepřátelství značí nejen rozdělení, ale také touhu škodit a předpokládá předchozí mír či harmonii. Skrze hřích se člověk dohodl s ďáblem. Po tomto spojení Bůh ohrožuje ďábla nepřátelstvím; Z toho je zřejmé, že zničení tohoto spojení bude následovat ze strany člověka; a nepřátelství toho druhého bude spočívat v odklonu od hříchu a ve snaze porazit ďábla. Bůh sám slibuje, že skoncuje s nepřátelstvím. Člověk, který se dopustil hříchu, je již otrokem hříchu (Jan 8:34) a nemá sílu rozbít svá pouta, aby odolal ďáblu. Za tímto účelem mu Bůh dává svou moc, kterou je Milost. Mezi hadem a ženou panuje nepřátelství. To nevylučuje manžela, ale ukazuje to, že ke konfrontaci s hadem nebude potřeba mužská síla; že tatáž žena, kterou lstí svrhl, povstala proti němu v síle; že Boží moc bude dokonalá ve slabosti (2. Korintským 12:9). Nepřátelství musí pokračovat mezi semenem hada a semenem ženy. Jméno semene, přenášeného z rostlin k vyšším druhům tvorů, v Písmu svatém znamená potomstvo obecně (Gn 9:9, 11), jednu osobu v potomstvu (Gn 4:25), děti zaslíbení (Řím 9:7, 8), zaslíbeného Vysvoboditele (Ga 3:16); někdy také mravní zrození, tedy důsledně zachovaná dispozice a způsob života (Iz 1,4). Duchovní had, pokud víme, nemá žádné přirozené potomstvo. Jeho semenem lze tedy nazvat následující: odmítnutí duchové, účastníci jeho apostaze; hříšní lidé, které slovo Boží jasně nazývá plemenem zmijí (Matouš 3:7) a dětmi ďáblovými (1. Jan 3:10), protože první z nich, Kain, byl ze Zlého (1. Jan 3:12). A nakonec, předpovězený muž hříchu bude převážně takový (2 Tes 2:3). Semeno ženy neznamená jednoduše lidskou rasu obecně; to je zjeveno jak z pojmu semeno hada, tak také ze samotného jména semene manželky, protože v běžném chápání je semeno nebo potomstvo přiřazeno manželovi. Semeno ženy by tedy, na rozdíl od semene hada, mělo znamenat nejpanenskou část lidstva, uchovanou Boží milostí a hodinu od hodiny očišťovanou, obnovovanou a zdokonalovanou v lidech věřících, kteří se nenarodili z krve, ne z žádostivosti těla, ani z vůle muže, ale z Boha (Jan 1:12-13); nadřazeností - nejčistší podstatou lidstva v osobě Bohočlověka, vůdce a hlavy všech věřících, který se narodil ze ženy (Gal. 4:4) a zjevil se, aby zničil skutky ďábla (1 Jan 3:8). Příslib neustálého nepřátelství mezi hadím semenem a ženou hlásá ustavení a nepřetržité zachování militantní církve. Největší trest hada a největší tajemství semene ženy spočívá ve slovech: rozdrtí ti hlavu. Překlad sedmdesáti tlumočníků otevírá cestu k vysvětlení těchto slov: αυτoς σου τηϱησει ϰεφαλην, Zamíří na vaši hlavu. Slovo αυτος, On, které nesouhlasí se slovem σπεϱμα, semeno, ukazuje, že překladatel neměl na mysli ani tak slovo semeno jako hlavní předmět, v daném případě jím označovaný; a že vzal semeno manželky za jednu osobu. Ve skutečnosti se semeno ženy zde nestaví do kontrastu s množstvím semene hada, ale s jedním hadem, a proto by mělo především znamenat jediného Vůdce a Hlavu věřících; Ale to, co je řečeno na tomto místě, lze aplikovat pouze na množství věřících, protože s ním tvoří jedno tělo (Řím 16:20). Udeřit hada do hlavy znamená, že tento nepřítel nebude schopen ublížit, protože had, jehož hlava je rozdrcena, již nemůže bodnout. Toto tedy hlásá vítězství nad ďáblem, úplné a věčné, zastavení všech činů a následků jeho nepřátelství, osvobození člověka od hříchu a smrti, zemi od prokletí a samotné tělo od zkaženosti. Toto velkolepé vítězství opět vysvětluje a vyzdvihuje koncept vítězného semene ženy. Jestliže Bůh sám předpokládá nebo začíná nepřátelství mezi hadem a ženou, pak kdo jiný než Bůh je může ukončit triumfem a slávou? Před slavnostním ukončením nepřátelství je však hadovi ponechána část moci: ukousneš mu patu. To je dovoleno, aby se ten, kdo pohnul osobou proti Boží dobrotě, stal vykonavatelem Boží spravedlnosti; aby člověk nebyl nedbalý ve vztahu k vrahovi a byl povzbuzován neustálým prožíváním zla, aby se obrátil k dobru. Had kousne do paty, která je nejnižší a nejbezvýznamnější částí lidské kompozice; v patě, která, když byla při pádu zraněna, ještě nechává další patu, aby se člověk mohl zvednout. Takto jsou věřící zraněni pokušeními, katastrofami a tělesnou smrtí. Toto vítězné a božské semeno ženy, neboli Hlava a Vysvoboditel věřících, také není vyloučeno z pohmoždění paty. Ale protože nemohl být podroben této ráně vlastní vinou nebo vlastní slabostí, musíme dojít k závěru, že je vystaven zranění, aby trpěl nemocemi druhých a rozdrtil tím hlavu hada. Toto je rána, o které mluví prorok: Jeho ranami nám bylo dáno uzdravení (Iz. 53:5). V předurčení semene ženy tedy spočívá semeno celého evangelia. Žena je v sobě potrestána: rozmnožením rozmnožím tvůj smutek a tvé početí; jasněji: přinesu na tebe ve tvém těhotenství smutek za smutkem. Soužení je trestem hříšníka obecně, ale je zvláště těžké pro slabší pohlaví, které má větší míru citlivosti. Když se za zdroj zármutku považuje především početí v lůně, můžeme to přijmout jako první projev poškození lidské přirozenosti, která, když získala schopnost produkovat něco podobného sobě samému, je působením této schopnosti v jádru otřesena; jako výpověď zkaženosti, která se časem rozmnožila a která s rozmnožováním hříchů vytvořila zástupy nemocí sužujících lidstvo. Při narození dětí: budete rodit děti s nemocí. Zkušenosti ukazují, že porodní nemoci se dělí na rodící a narozené. Ale toto rozdělení by bylo nespravedlivé, kdyby druzí nebyli, stejně jako ti první, vinni. Abychom uvedli tento druh trestu do souladu s Boží spravedlností, musíme na jedné straně uznat utrpení rodičů v jejich dětech a na druhé straně hříšné poškození dětí v jejich rodičích. Ze strany manžela: vaše touha bude po vašem muži a on vám bude vládnout. Žena, která se odváží sklonit svého manžela ke své nezákonné touze, je vzájemně odsouzena za to, že vždy dbala na to, aby vyhovovala jeho touhám, a za to, že nad ním vládne, je podřízena jeho nadvládě. Avšak stejně jako se nepředpokládá nezávislost manželky v nevinném stavu, není schválena neomezená nadvláda manžela nad ní (Ef. 5:28). Manželovo odsouzení vyžadovalo větší přísnost, protože on se s větší drzostí než jeho žena ospravedlnil tím, že jedl ze zakázaného stromu (Gn 3,12). Na tuto marnou výmluvu Bůh Adamovi nejprve vyčítá, že ochotněji poslouchal slova své ženy než svého Pána a že jednal proti Božímu přikázání, které mu bylo zcela známé a nebylo těžké ho splnit. Následují tresty, které ze své podstaty dopadají nejen na tvář a pohlaví Adama, ale i na celý lidský rod v něm obsažený. Země je prokletá kvůli vám. Toto prokletí lze vysvětlit vzácností plodů země, jednak proto, že požehnání obecně znamená hojnost a hojnost, a po prokletí následuje zpustošení (Gn 27:27-28; Mk 11:21; Židům 6:7-8; Gn 8:21), a zejména proto, že mluví o tom, že se v tomto ohledu člověk živí zemí. neboť následující slova Božího soudu lze brát jako vysvětlení tohoto prokletí. Jestliže však stvoření, jak říká apoštol, vzdychá a soucítí a touží po vysvobození z otroctví zkaženosti (Ř 8,19-22) a je-li pro život ve spravedlnosti zapotřebí nové nebe a nová země (2Pt 3,13), pak se skutečné prokletí země musí rozšířit na víc než jen na její úrodnost. Jen nemůžeme přesně určit, jak velký je účinek této kletby, protože jsme ji neviděli ve stavu primitivního požehnání. Celá země je vystavena kletbě, kterou si člověk zasloužil, neboť na počátku pro něj celá země obdržela požehnání. Poté, co byl stvořen jako vládce stvoření, při svém pádu s sebou nese veškerou svou nadvládu. Ale toto poškození země, které tak přirozeně následuje po poškození člověka, je pro něj trestem i milosrdenstvím. Zatímco tvorovi podléhajícímu marnivosti je odebrána část dokonalosti, část cesty k jeho zneužití je zablokována. A jaký pokyn pro hříšníka vidět hřích pustoší vesmír! Budete z něj jíst se smutkem po všechny dny svého života. Člověk musel jíst pozemské produkty v souladu s přirozenými potřebami, ale chutnal pro svévolné potěšení, a proto se od nynějška všechno jeho jídlo, na památku tohoto zákonného jedení, rozplyne ve smutku. Naroste vám trní a bodláky. Není třeba věřit, že kletba vytvořila na Zemi nové druhy tvorů. A v požehnané zemi mohlo růst trní a bodláčí, ale pro ty tvory, kterým sloužily k užitku a prospěchu; Nyní je pěstuje pro člověka a navíc tam, kde sází květiny nebo seje pšenici, takže ho vzpomínka na hřích pronásleduje jak v potřebách, tak v rozkoších. "Když vidím růži," říká Vasilij V. Homil. de Parad, „připomíná mi můj hřích, za který je země odsouzena k růstu trní a bodláků. Budete jíst polní trávu. To hlásá člověku takovou chudobu, že plody, které mu byly skutečně určeny k jídlu (Gn 1,29), už mu nebudou stačit a bude muset jíst bylinky dané němým (Gn 1,30). V potu tváře budeš jíst chleba. Pot je známkou vyčerpávající práce. Člověk je odsouzen k takové práci místo nebeské práce, která posiluje a těší. Z mnoha druhů práce Bůh poukazuje na zemědělskou práci nikoli jako na nevyhnutelnou povinnost pro každého, ale jako na přirozenou a nezbytnou potřebu pro každého. Kéž se však naplní slovo Božího soudu – ti, kteří nepracují, aby si vydělali tělesnou potravu, vystavují se vyčerpávající námaze, aby dali potravu svým touhám a vášním, a při samotném uhýbání před prací najdou práci novou. Sám Bůh však někdy toto odsouzení podle své zvláštní prozřetelnosti buď ztíží, nebo zmírní (Ž 127,2). Prach jsi a v prach se obrátíš. Tento závěr odsouzení zjevně ukazuje, že tělesná smrt je pro člověka nevyhnutelná, bez ohledu na odsouzení, ze své podstaty. Ale podle Božího slova (Gn 2,17) je každá smrt trestem a podle starověkého církevního učení Bůh stvořil člověka v neporušitelnosti (Mdr 2,23). Člověk a země byli svým původem ve stavu čistoty; ale tato země byla uzavřena a chráněna před zkázou Božím obrazem a mocí stromu života; po odstranění Božího obrazu se obnaží a když se vzdaluje od stromu života, je vydán přirozenému zničení. Stojí za zmínku, že všechny tresty, kterými zde Bůh udeří lidi, jsou dočasné a končí tělesnou smrtí. To ukazuje, že již našel způsob a předurčil ho zachránit člověka před věčným zavržením, stejně jako ve skutečnosti odhalil hada v odsouzení. Takže ti, kteří budou vystaveni věčnému zavržení, jsou před Bohem nezodpovědní a nemají právo si stěžovat na své předky. Pojmenovat své ženě nové jméno 20. A Adam nazval svou ženu jménem Eva, neboť se stala matkou všech živých. Na první pohled se zdá, že příběh o tom, jak dát ženě nové jméno Eva, tedy život, se vymyká předchozímu a následnému příběhu o pádu muže, že sám název života je pro manželku po odsouzení k smrti neslušný. Aby se tento problém vyřešil, tlumočníci věří, že Mojžíš zmiňuje pojmenování své ženy, které předcházelo Pádu, a chce odhalit Adamovu chybu v tomto pojmenování; nebo že Adam, odsouzený k smrti, nazývá svou ženu životem v potupě a ponížení; a že toto jméno ukazuje nerozvážnost a aroganci hříšníka i po odsouzení; nebo že život, kterým se Adam utěšuje ve jménu manželky, je odložením tělesné smrti; nebo že žena je nazývána životem kvůli Božímu zaslíbení o jejím semeni, které by mělo vymazat hlavu hada, který má moc smrti, a stal se matkou všech živých, jako matka druhého Adama, který je životodárným duchem (1. Korintským 15:45). Kožené oděvy dané prvním lidem, podle Řehoře Teologa, De natal. Chris., podstatou je hrubé a smrtelné tělo. Ale ačkoli je pravda, že lidské tělo se po Pádu stalo hrubým a smrtelným, nelze říci, že předtím byl člověk v těle nahý; neboť jeho tělo bylo stvořeno ještě dříve než duše a kožené oděvy, které mu byly dány, alespoň ve vlastním smyslu, také neznamenají maso, stejně jako první, jeho vlastní zkušenost s oděvem - fíkové listy. Nebylo by také typické nazývat koženým oděvem oděvy vyrobené z kůže nebo oděvy vyrobené z kůry rostlin, ale nejblíže tomu rozumíme oděvy vyrobené ze zvířecí kůže. protože počáteční potřeba takového oděvu předpokládá počáteční stav současného lidského zvířecího těla, a protože Mojžíš obvykle popisuje viditelné a pod viditelným uzavírá uvažované, pak slova: Bůh udělal Adama a jeho manželku kožené šaty, skutečně naznačují, že Bůh dal padlým lidem bestiální maso. Skutečnost, že Bůh sám ustrojuje a ukládá lidem roucha, je projevem Jeho prozřetelnosti a milosrdenství vůči hříšníkům. Stejný zmatek, který je nutil hledat oděv, jim zabránil učinit jej dostatečným a dokonalým: Bůh jej zdokonaluje tak, že je jak zástěrou hanby, tak ochranou před působením vnějších sil na lidské tělo. Oblečení, vynalezené hříšníky, mělo být pomníkem hříchu tak hrozného jako nahota sama. Bůh z ní k jejich útěše také dělá památník své péče o ně. Proč si Bůh vypůjčuje lidský oděv od zvířat, a ne od rostlin, odkud se berou kůže pro jeho složení? A jak mohl být člověk, který ještě nebyl zvyklý na myšlenku smrti, bez znechucení oděn smrtí druhých? Tyto zmatky nelze vyřešit jinak než domněnkou, že Bůh kdysi naučil člověka jak obětovat zvířata, tak přeměňovat jejich kůže v oděv, aby se těmito oběťmi naučil zabíjet v sobě bestiální chtíče a vášně, přičemž měl před očima i budoucí oběť vítězného semene ženy a vírou byl oděn do svých zásluh a síly. Tento předpoklad také uspokojivě vysvětluje původ krvavých obětí, které přinesly již děti Adamovy (Gn 4,4) a samozřejmě ne jejich vlastním vynálezem; a zvláště původ zákona, který knězi uděluje kůži zápalných obětí (Lv 7:8). 22. A Bůh řekl: Hle, Adam se stal jako jeden z nás, zná dobro i zlo; nyní, aby nevztáhl ruku a nevzal ovoce ze stromu života, nesnědl ho a žil navěky. 23. A Bůh ho poslal ze zahrady Eden, aby obdělával zemi, z níž byl vzat. 24. A když vyhnal Adama, umístil na východ u zahrady Eden cherubína a plamenný meč, který se otočil, aby střežil cestu ke stromu života. Aby byl příběh o hříchu a soudu prvních lidí úplný, Mojžíš se nakonec zmiňuje o tom, jak bylo odsouzení, které nad nimi bylo vysloveno, uskutečněno vyhnáním z ráje. He shows the reasons and image of this exile, or the circumstances accompanying it. Adam se tedy stal jako jeden z nás, znal dobro a zlo. Tato slova zjevně odpovídají slibu pokušitele: budete jako bohové, kteří budou znát dobro i zlo, a proto mají bezpochyby obviňující znamení. Podobné odsouzení tohoto najdeme u proroka Izajáše (Iz. 41:23–24) proti pohanům. Když Bůh říká o Adamovi: stal se jako jeden z nás, nelze si myslet, že tato řeč je určena andělům; protože pýcha na to, že jsme stvořeni k obrazu Božímu, nemohla spočívat v touze stát se jako andělé. Zde je tedy představen vnitřní, takříkajíc, rozhovor Nejsvětější Trojice a nový slavnostní koncil o osudu padlého člověka, podobný prvnímu koncilu o jeho stvoření. protože vznešenost tohoto jednání a vznešenost mluvícího Boha nedovoluje, aby jeho slova rad byla považována za pouhou bodavou výtku, musíme pod obrazem výsměchu hledat čistou a nezaujatou pravdu, která je možná následující: člověk, který uposlechl pokušitele, nejen vnitřně toužil být Bohem, ale ve skutečnosti tuto touhu splnil, jak jen mohl; už pro sebe nemůže nic udělat; on sám rozhodl o svém osudu: ráj, místo zkoušek, již nepotřebuje ten, kdo svou zkoušku dokončil. A to je první důvod pro vyhnání člověka z ráje. Druhý důvod je důsledkem prvního: aby nyní nevztáhl ruku a nevzal ovoce ze stromu života, snědl ho a nežil navěky. Nyní, když si člověk, který chtěl být Bohem, v sobě představil, že najde nezávislý začátek života, by již neměl používat nástroj a znamení nesmrtelného života, aby mohl rozpoznat svou chybu. Strom života nemůže být užitečný pro někoho, kdo byl odcizen Božímu životu a nese v sobě vnitřní princip smrti: v tomto případě by jeho nesmrtelnost jen pokračovala a potvrdila by jeho smrt. Musí se odstranit ze stromu života ani ne tak za trest, ale proto, aby svůj trest zkrátil, a aby tak jako ho hřích odloučil od Boha, tak ho smrtelnost oddělila od ďábla. Poté, co narazil na cestu života, musí následovat nejbezpečnější cestu vnitřního a vnějšího umrtvování. Třetím důvodem exilu člověka je jeho záměr obdělávat půdu, ze které byl vzat. Před pádem musel člověk obdělávat ráj, který pro něj postavil a ozdobil Bůh: ale nyní je odsouzeno obdělávat zemi, z níž byl vzat, tedy zemi, která stále vyžaduje stavbu a výzdobu. Onu zemi, kterou Bůh dříve zformoval do složení nesmrtelného lidského těla, musí nyní člověk sám zabudovat do složení smrtelného těla; musí neustále, abych tak řekl, přetvářet své tělo, aby v něm zničil zbytky zakázaného ovoce a aby bylo nakonec vzato ze země a učiněno nebeským. Do země prokleté za svou neposlušnost musí vrátit požehnání skutky poslušnosti a pokory. Vyhnal Adama. Aby člověk pocítil závažnost této rány, musí se vžít do Adamova místa a představit si, co měl, v co doufal a kam spadne z výšin své naděje. Každý, kdo o tom přemýšlí, bude děkovat Bohu, který svůj hněv měří tak, že hříšníka rozdrtí, ale neuvrhne do naprostého zoufalství. Umístil cherubíny a plamenný meč konvertity, aby střežili cestu ke stromu života. כרוב Cherubín, podle vysvětlení některých Židů, znamená כרביא jako dítě (z toho pravděpodobně vznikl zvyk zobrazovat cherubíny v podobě mládeže a nemluvňat); podle některých je כרוב totéž jako רכוב vůz, protože v žalmistovi se andělé nazývají vozy (Ž 67:18) a v Ezechielovi jsou Cherubové zastoupeni ve formě vozu (Ez 10). Podle výkladu Filóna a mnoha církevních otců pochází jméno Cherubín z רב hodně a נכר znal a znamená bytost nadanou rozsáhlými znalostmi; konečně podle podobnosti se syrským slovem כרבוא pevnost může znamenat silný a v tomto znamení je toto jméno dáno králi Týru (Ez 28:14) a telecí tváři Cherubů v Ezechielovi (Ez 10:14, 1:10). Hořící meč nebo doslova z hebrejského plamene meče může znamenat jak plamen jako smrtící zbraň, tak zbraň jako jasný plamen. Berouce cherubíny a plamen zbraně jako jednu věc, někteří věří, že Bůh ohradil ráj hmotným ohněm, ale místo tohoto zmatení pojmů je lepší předpokládat, že to první znamená nějakou duchovní sílu nebo bytost, a to druhé ukazuje obraz jeho vzhledu člověku. Protože lidské hříchy jsou v některých ohledech kmenem prvního hříchu, stejně jako jsou lidé kmenem prvního člověka, je přirozené, že první, stejně jako ti posledně jmenovaní, by měli mít ve svých zvláštních rysech jeden společný obraz. Z tohoto důvodu je v konkrétním vyprávění o pádu prvních lidí vidět obecný průběh a důsledky hříchu. Pokušitel podle stejných obecných pravidel působí na všechny lidi, podle kterých jednal na první, s tím rozdílem, že had, kterého používá jako svůj nástroj, se často nenachází vně, ale uvnitř zkažené lidské přirozenosti a je vzrušený pýchou. Spodní část lidských sil, podobně jako žena, stvořená k jednání v závislosti na duchu, je první, kdo se nechá svést svévolným potěšením, a pak samotného ducha odvrátí od poslušnosti Bohu. Působení hříchu odhaluje člověka a otevírá mu oči úplnému zbavení vlastního dobra, ale tento nedostatek chce spíše skrývat, než napravovat. Mezitím ho Boží spravedlnost odcizuje Božímu životu, odsuzuje ho k pozemským myšlenkám, k mrtvým skutkům, k neplodné práci, ke zraňujícím rozkoším a nechává mezi ním a útěchami milosti prostředník. Blahoslavený, pokud si za cenu pokání a sebeobětování koupí od samotného Pána bílé roucho, aby byl oděn vírou ve Vykupitelovy zásluhy a aby se nezjevila hanba vlastní nahoty (Zj 3,18); a pokud, aby se vrátil k životu, půjde pokorně cestou smrti. Když Mojžíš začíná vyprávět o potomcích Adama, nehodlá sestavit úplný rodokmen, protože pojmenoval své tři syny: Kain, Ábel a Set, o svých dalších dětech pouze říká, že se mu narodili synové a dcery (Gn 5,4). Dějiny obce také nejsou jejím předmětem, neboť když bylo řečeno o stavbě města Kainem (Gn 4,17) a vynalézání určitých umění jeho potomků (Gn 4,21-22), nic podobného se neříká o Setovi a jeho kmeni, zcela odděleném od kmene Kainů. Vlastnosti a činy prvních dvou Adamových synů, které popisuje, jasně ukazují, že účelem tohoto vyprávění bylo ukázat počáteční událost a viditelný obraz Bohem předpovězeného nepřátelství mezi semenem hada a semenem ženy, mezi zavrženým a vyvoleným kmenem. Příběh Kaina a Ábela je: 1) okolnosti jejich narození (Gn 4:1–2); 2) způsob života (Gn 4,2); 3) oběti s jejich následky (Gn 4:3–7); 4) Kainova bratrovražda (Gn 4:8); 5) důsledky tohoto zločinu pro Kaina (Gn 4:9–16). Všechny části tohoto vyprávění odkazují na rozdělení odmítnutého a zvoleného semene; první a druhá vysvětlují vzdálené počátky tohoto rozdělení; třetí ukazuje případ; čtvrtá a pátá jsou viditelná akce a její pokračování. IV. 1. Adam poznal svou manželku Evu a ona počala a porodila syna, kterému dala jméno Kain, se slovy: "Získal jsem muže od Hospodina." 2. Potom porodila jeho bratra Abela. Rozumím. Význam tohoto výrazu se vysvětluje tím, že panna se v posvátném jazyce nazývá עלמה, tedy podle odvozeniny tohoto slova skrytá. Získal jsem muže od Pána. Jméno prvorozeného Adamova, což znamená získání, by mělo být zvláště důležité, protože Mojžíš si také všímá myšlenky, s níž bylo dáno. Slova obsahující vysvětlení tohoto jména, jsou-li aplikována na podobné výrazy (Jer 2,13; Gn 49,25), lze přeložit dvěma způsoby: nebo jsem získal muže Páně, jedním slovem - Bohočlověka; nebo jsem získal muže od Pána. V obou typech tohoto rčení, v jednom jasněji a v druhém ne tak zřetelně, je prezentována jedna myšlenka na pramatku – myšlenka na ono semeno, které jí Bůh zaslíbil, a které má udeřit hada do hlavy. Bylo to zcela v souladu s jejím stavem, že by měla zmírňovat nové nemoci zrození nadějí, že vyzná druhého muže po Adamovi, který je Pánem z nebe (1. Korintským 15:47). Je také pochybné, zda si myslela, že má zaslíbeného Spasitele v samotném Kainovi nebo v jeho potomstvu, ale oba omyly byly možné, protože zaslíbení bylo dáno bez vysvětlení doby a dalších okolností této události. Poté porodila jeho bratra Abela. Ábel podle Josepha znamená pláč, marnost. Předpokládá se, že důvodem tohoto jména je krátký život a nešťastná smrt Abela. Těžko si ale představit, že to vše předci předvídali již od doby jeho narození. Marnost lidských věcí, zakoušená našimi předky. To však nevysvětluje, proč tento syn, a ne jiný, dostal jméno z marnivosti. Konečně marnost naděje, kterou předkové vkládali do jejich prvního syna. Ve skutečnosti se mohlo ukázat, že o něm ještě před narozením toho druhého změnili názor a jménem Ábel chtěli napravit chybu ve jménu Kain. Když se ponoříme do okolností narození Kaina a Ábela, můžeme v nich najít některé vzdálené počátky extrémní odlišnosti, která se později mezi těmito bratry otevřela. Kain pocházel od Adama, čerstvý, abych tak řekl, napuštěný jedem hříchu; Ábel se narodil z Adama, s pokračováním času, více očištěný pokáním a pokorou sebe sama pod silnou Boží rukou. Kain byl synem naděje, Ábel synem lítosti; Tyto rozdílné pocity rodičů by mohly mít dopad na narození, výchovu a vzdělávání dětí. 2. Ábel byl pastýř ovcí a Kain byl farmář. Že Ábel byl pastýřem ovcí a Kain farmářem, to Mojžíš říká, aby ukázal původ různých obětí, které přinášeli. Ale protože vnitřní rozpoložení člověka má vliv na svobodnou volbu druhu života a zvolený druh života má vzájemně vliv na vnitřní stav, pak lze dva různé druhy života, které si Adamovy děti zvolily, také posuzovat ve vztahu k jejich osobním vlastnostem. Zemědělství vyžaduje více tělesné síly; chov dobytka, péče o živé tvory, poskytuje určité cvičení srdečné dobroty (Přísl. 12:10, 27:23). Zemědělství vás váže k půdě; Pastýřův život je podle zvyku starých lidí nomádský a toulavý, a proto je zvláště drahý těm, kdo se na zemi uznávají jako cizinci a cizinci (Žd 11:9-10, 13). Na konci roku. Doslova z hebrejštiny: na konci dnů. Pokud by tento výraz měl mít znak určitého času, což vyžaduje pojem konce, pak konec dnů je nebo konec týdne, tedy den sabatu; nebo konec měsíce, tedy novoluní; nebo konec sklizně, k němuž se zvláště hodí obětování plodů země; nebo konec roku, tedy Nový rok. Místo slova rok Židé používají: léto dnů (Gn 41:1); a místo toho stručně říkají: dny, ימים (Lv 25:29). Oběť plodů země by mohla být aktem vděčnosti za Boží požehnání, která byla udělena v jejich hojnosti. Různé druhy obětí setby jsou popsány v knize Leviticus (Lev. 2), ale Kainova oběť, stejně jako Ábelova, byla pravděpodobně zápalná oběť, protože typ oběti je nejjednodušší v rituálech, nejstarší a nejuniverzálnější. Není tak snadné ukázat původ oběti vzaté z prvorozených a z jejich tuku, místo kterého mohl pastýř přinést také vlnu a mléko. Pravidlo rozumu, které nám přikazuje prokazovat viditelnou čest Bohu tím, že nabízíme to, co je nám nejdražší, někteří marně považují za původní zákon oběti. Neboť jsou-li podle tohoto pravidla obětována milovaná zvířata, proč není podle téhož pravidla dovoleno obětovat milované děti? Proč se ani nyní nepřinášejí krvavé oběti? Proč byli sami Izraelité povinni obětovat na jednom místě, které Bůh vybral? Navíc bylo vždy spravedlivé a moudře známo i samotným pohanům, že Bohu se nelíbí zápalná oběť, že oběť Bohu je zlomený duch (Ž 50,18-19). Proto je vhodnější věřit, že Ábel se od Adama naučil oběti prvorozených, Adam - od Boha a Bůh v nich zjevil Beránka zabitého od založení světa (Zj 13,8) a zároveň obraz toho, jak mají lidé předkládat svá těla jako živou oběť, svatou, Bohu milou (Ř 12,1). Oběť prvorozeného zvláště představuje Vykupitele, protože On je prvorozený přede vším stvořením (Kol. 1:15) podle věčného bytí; prvorozený mezi mnoha bratřími (Řím. 8:29) jako obraz druhých a první přirozený univerzální dědic duchovních dober; prvorozený z mrtvých (Kol. 1:18) podle jeho slavného vzkříšení. Tuk jako hořlavá látka v oběti značí horlivost, s jakou se Syn Boží obětuje za lidi, a zároveň srdečnou povahu věřícího, zapáleného láskou a Duchem svatým. Když uvažujeme o různých úspěších obětí Kaina a Ábela, lze si položit dvě otázky: jak Bůh ukázal svou pozornost druhým a nepřízeň těm prvním a z jakého důvodu? Čin, kterým Bůh pohlédl na Ábela a jeho dar, musel být zázračný, aby si mohl být jistý, že pochází od Boha. Bůh často svědčil o své přízni obětem tím, že seslal oheň, jako se to stalo při ustavení kněžství (Lv 9:24), během Gideonovy výzvy k vysvobození Izraele (Soudci 6:21), poté, co se Davidovi zjevil anděl ničitel (2. Paralipomenon 21:26), během svěcení Šalomounova chrámu (7:1jah kněz) během zápasu kněze Eliho 7:1jah. Baal (1. Královská 18:38). Hádají, že stejné znamení bylo dáno Abelovi; a Theodotion v jeho překladu místo slova podíval se na, dal zanícený. Toto znamení také zjevně naznačuje, že žalmista bude slovně pamatovat na všechny vaše oběti a spálí vaši zápalnou oběť na popel (Ž 19,4). Mojžíš jasně neříká, proč byly obě oběti nestejně přijaty, ale pouze zmiňuje jejich nestejný úspěch, upozorňuje nejprve na oběti a potom na oběti, a tím dává jasně najevo, že Bůh posuzuje vnější skutky zbožnosti podle dispozice srdcí. V souladu s tím Apoštol považuje za výhodu Ábelovy oběti víru, kterou získal důkaz, že je spravedlivý (Žd 11,4). Proto nedokonalost Kainovy ​​oběti spočívala v tom, že jeho duch nebyl obětí Bohu; že nevěřil v oběť Vykupitele a že si představoval, že pravdu nenajde ve víře a asimilaci Pánovy pravdy, ale v sobě a ve svých skutcích. Kain se velmi rozrušil a sklopil zrak. Tato slova vyjadřují u Kaina takové rozhořčení, které ho zcela rozrušilo. Abychom tuto nemoc přesně pochopili, musíme nejprve představit sv. vypravěče a začátek spojit s důsledkem – rozhořčením pro odmítnutou oběť s bratrovraždou. Z této úvahy vyplývá, že Kain věřil, že vinu za jeho neštěstí nenesl on sám, nižší Bůh, ale jeho bratr, neboť v prvních dvou případech měl být účinek zoufalství zjeven na Kainovi samotném. Jaké bylo Kainovo neštěstí, které se zrodilo z Boží přízně pro Ábela a mohlo podle názoru prvního skončit smrtí druhého? Abychom to vyřešili, je třeba předpokládat, že Kain znal výhodu prvorozených a výhodu kmene zaslíbení, který mezi kmeny lidí měl být předmětem zvláštních výhod Božích. Doufal, že si tyto dvě výhody ponechá jen pro sebe: Boží přízeň vůči Abelovi otřásla touto nadějí; Zdálo se, že smrt bezdětného Ábela by to mohla obnovit a sjednotit všechny sliby předem určené pro lidskou rasu v jedné osobě. Z toho je jasné, že Kainova duševní nemoc sestávala z pýchy a závisti. Čas a přírodní prostředky ho samozřejmě nemohly uzdravit, když mu Bůh sám chtěl otevřít ránu (Gn 4,6–7). V hebrejštině těžko vysvětlitelná slova napomenutí představují ještě větší potíže v řeckém textu sedmdesáti vykladačů, který zde však vyžaduje komentář, protože na něj doslova navazuje slovanský překlad a svou nesrozumitelností zastavuje čtenáře. Význam těchto slov, pokud to lze odhadem pochopit, je pravděpodobně následující: „Pokud jsi svou oběť přinesl správně, to znamená, jak měla být, to znamená, že jsi ji přinesl pravému Bohu a vykonal ji podle stanoveného řádu, ale rozdělil jsi ji nesprávně, to znamená, že jsi neobětoval to nejlepší z Božích darů a oddělil se za to méně než desátek, pak jsi nemlčel? Avšak kromě toho, že tento překlad neodpovídá hebrejskému textu, představuje cosi podivného v kombinaci pojmů, kdy se za správné nazývá přinášení oběti, která byla neprávem oddělená, a tudíž nehodná. Nejbližší překlad hebrejského textu by mohl být následující: když konáš dobro, שאת, není to výčitka? (nebo: není to přijetí? nebo: není to odpuštění?) a když nekonáš dobro, pak neleží hřích u dveří? Z mnoha myšlenek, které tato řeč sděluje, by měla být ta pravá ta, která je nejvíce v souladu se záměrem mluvícího Boha a s vlastnostmi Jeho pokárání. Ve svých výpovědích se obecně uvádí takový příkaz, že nejprve poukazuje na nějaké viditelné a hmatatelné zlo, kterému hříšník podléhá, ​​a pak, aby ho přivedl k pokání, mu dává pochopit, že toto zlo je důsledkem hříchu. V tomto případě spočívá náznak viditelného zla v těchto slovech: proč jsi byl naštvaný a proč jsi sklopil zrak? V následujících slovech by měl být vysvětlen původ tohoto zla z hříchu, a proto by jejich význam měl být následující: "Jestliže konáš dobro, jsi-li dobrý a bezúhonný, proč by měla tvá tvář klesnout? Nemělo by to být úplně naopak? Není to povýšení? Neměla by se tvá tvář pozvednout jak s vlastní radostí, tak s Mou (říká Bůh) přízní?" (pro פנים נשא znamená jak pozdvihnout tvář s vědomím své důstojnosti (Iz. 3:3), tak pozdvihnout tvář druhého s pozorností a přízní (Gn 19:21). "A pokud nekonáte dobro, pokud nemáte dobrotu a čistotu srdce, pak hřích leží za dveřmi." Je to on, kdo se zjevuje ze srdce na tváři a zjevuje se s zachmuřenými pohledy a rozrušenými rysy jako pes, který leží u brány domu a pronásleduje zuřivými pohledy kolemjdoucí. Je u dveří, na cestě: nezamkneš-li a nesvážeš, pak se probuzená zlá náklonnost okamžitě vrhne ke zlému činu a pak se trest nehne.“ Jeho chtíč (nebo touha) po tobě; ale ty budeš vládnout (nebo: a budeš vládnout) nad ním. Blahoslavený Augustin rozumí tomuto závěru Božího pokárání ohledně hříchu, sv. Zlatoústý to bere jako odkaz na Ábela. Podle tohoto posledního odhadu by měla být forma a význam textu následující: váš bratr touží po vás, to znamená, že je přirozeně ve vaší poslušnosti jako mladšího; a ty budeš dominovat nebo alespoň mít přednost a vládnout nad ním jako prvorozený; a proč se tedy nadarmo rozhořčuješ, závidíš Abelovi? Tomuto vysvětlení však nenahrává obecná povaha židovských výrazů a zejména skutečnost, že v celém textu obžaloby není ani jméno Ábelovo, ani jeho jasné označení. Naopak označení hříchu, které zde bylo zmíněno dříve, je blízké i jasné, a proto by překlad textu měl dostat následující podobu a význam: jeho chtíč po tobě, tedy hřích; jste pokoušeni zlým sklonem, ale ovládnete ho, to znamená, že překonáte zlý sklon, nedovolíte, aby nabyl platnosti, potlačte zlo hned na jeho počátku. Apoštol dává stejný pokyn a ve stejné formě (Řím 6,12): Ať nevládne hřích ve vašem smrtelném těle, abyste ho poslouchali v jeho žádostech. 8. I řekl Kain svému bratru Ábelovi: (Pojďme do pole). A když byli na poli, povstal Kain proti svému bratru Ábelovi a zabil ho. Slova „pojďme do pole“ se nyní v hebrejském textu nevyskytují, ale čtou se pouze ta předchozí: a Kain řekl svému bratru Ábelovi. Tuto řeč, zjevně neúplnou, se někteří pokoušejí vysvětlit bez dodatků takto: Kain mluvil s Ábelem, svým bratrem, to znamená, že mu projevoval zdání náklonnosti a upřímnosti, takže čím pravděpodobněji, tím náhodněji se nad ním dopustí zloby. Jiní říkají toto: a Kain mluvil proti Ábelovi, svému bratru, to znamená, že mu vyjadřoval své rozhořčení stížnostmi a výčitkami. Ale v samaritánském textu a řeckých, syrských a latinských překladech se čtou samotná slova Kaina Abelovi: pojďme do pole. Předchozí slovo řekl אמר a následující, když byli v poli, ukazují, že tento dodatek patří k celistvosti Svatého. text. Podle této úvahy je skutečnou okolností, kterou zde Mojžíš zaznamenal, že Kain, aby svobodně spáchal bratrovraždu a ukryl ji před odhalením, zákeřně povolal Ábela na odlehlé místo. Druh a zbraň vraždy nejsou známy, kromě toho, že souvisela s proléváním krve, jak ukazuje pokračování vyprávění (Gn 4,11-12). Následky zločinu pro Kaina 9. I řekl Hospodin Kainovi: Kde je tvůj bratr Ábel? Řekl: Nevím; Jsem strážcem svého bratra? 10. Ale Bůh řekl: Co jsi udělal? hlas krve tvého bratra ke Mně volá ze země. 11. A nyní jsi proklet ze země, která otevřela svá ústa, aby přijala krev tvého bratra z tvé ruky. 12. Když obděláš zemi, už ti nedá sílu, budeš vyhnanec a začneš bloudit po zemi. 13. I řekl Kain Hospodinu: Můj zločin je veliký a neodpustitelný. 14. Hle, nyní mě vyháníš z povrchu země a před Tvou přítomností se schovám a budu vyhnancem a začnu bloudit po zemi; každý, kdo mě potká, mě může zabít. 15. Hospodin mu řekl: Kdo tedy zabije Kaina, bude sedmkrát pomstěn. A Hospodin položil na Kaina znamení, aby ho nikdo, kdo by ho potkal, nezabil. 16. A Kain odešel od Boží přítomnosti a začal bydlet v zemi Nod naproti Edenu. Důsledky bratrovraždy odhalují v Kainovi hořkost, která sahá až k zoufalství; a ze strany Boha ukazují spravedlnost rozpuštěnou v milosrdenství. Kde je Abel, tvůj bratr? Tato otázka dokazuje, že Bůh, který si nepřál, aby hříšník zemřel, přestože zanedbával jeho první návrhy, přesto chtěl Kaina obrátit k pokání s mírností. Proto, stejně jako předtím při odsouzení Adama, na sebe bere obraz nevědomosti, protože v něm ve jménu svého bratra vzbuzuje mírné pocity přírody. nevím; Jsem strážcem svého bratra? Pokud by tato slova vysvětlovala pouze touha skrýt zločin, pak by se dalo položit otázku: opravdu neměl Kain ponětí o vševědoucnosti Boha? Ale nejsou vyslovovány ani tak přetvářkou, jako otráveností. Kain podle něj neví o stavu svého bratra, ne proto, že by nemohl, ale proto, že nechce a nepovažuje se za povinen to vědět: popírá, v rozporu s příkazy přírody, být strážcem, to znamená, že se stará o bezpečnost svého mladšího bratra, aby tím vyčítal Bohu, který pro to projevil zvláštní přízeň. Hlas krve tvého bratra ke Mně volá ze země. Protože Kain nebyl připraven činit pokání a přijmout odpuštění, Bůh ho nakonec odsoudí a za tímto účelem mu ukazuje, že nepotřebuje své doznání, tím méně další svědky zločinu, kromě samotného činu zločinu. Krev Ábelova volá, to jest žádá pomstu (Zj 6,9-10), volá ze země samotným působením zkázy, která podle řádu přírody vzbuzuje proti sobě jiné ničivé síly a její křik stoupá až k Bohu; neboť Ábel i po smrti mluví vírou (Židům 11:4) a staví ho před milostivou Boží přítomnost. Navíc ze všeho nejvíc měl být zasažen Kain – a měl utěšovat Ábelovy následovníky – tato myšlenka, že krev zavražděného Ábela byla Bohem přijata se stejnou pozorností jako jeho oběť. Odsouzení Kaina (Gn 4:11–12), ačkoli je stejného druhu, je přísnější než odsouzení Adama, protože nemohlo být zmírněno kvůli nedostatku pokání. Adamovo prokletí padá z něho na zem: prokletá je země pro tebe; Kainova kletba se obrací ze země k jeho tváři: ty jsi proklet ze země. Země, která přijala Ábelovu krev, se pro Kaina stává nástrojem prokletí, ať už proto, aby pro něj, alespoň pro jeho potomstvo, touto kletbou nebe ještě nebylo úplně zataraseno, nebo proto, že sám Bůh není utěšován pomstou za zločin, ale pouze dovoluje stvoření vzbouřit se proti Němu pro obecné dobro. Stejně jako země slouží člověku jako potrava a úkryt, má prokletí ze země dva druhy. Když obděláte půdu, už vám nebude dávat svou sílu; to znamená, že se nejen prolijete potem, abyste si vydělali na chleba, jak byl Adam předurčen, ale samotná práce vám nepřinese kýžené ovoce. Budete vyhnanci a budete bloudit po zemi. Podle překladu sedmdesáti tlumočníků, kterým se řídí slovanské: budeš sténat a třást se na zemi. Zdá se, že tento druhý překlad byl vytvořen pro domnělé vysvětlení znamení položeného na Kaina (Gn 4,15) a první je potvrzen jasnými slovy samotného Kaina, který v trestu Božím nachází vyhnání z povrchu země. Pravda, i spravedliví ctí svůj život na zemi putováním; ale mezi nimi a hříšníky je ten rozdíl, že ti první nehledají vlast nikde na zemi a všude ji nalézají, zatímco ti druzí ji hledají všude a nikde ji nenacházejí. Můj zločin je velký a neodpustitelný. Stejně jako slovo עון, které ve skutečnosti znamená zločin, může podle některých znamenat i potrestání zločinu, lze tato Kainova slova přeložit i takto: trest mého zločinu je veliký, ba až nesnesitelný. Kain tedy buď ukazuje své zoufalství v milosti Pána, nebo vyčítá krutost Jeho spravedlnosti. Zoufalství i rouhání pramení ze společného zdroje – zatvrzelosti v hříchu a nevíře. Kain se stále zamýšlí nad svým stavem a ve svém odsouzení odhaluje zvláštní rysy, které ho napadají: vyhnání z povrchu země, to jest vystěhování z otcovské země a skrývání se před Boží tváří, to jest odcizení církvi, v níž Bůh zjevuje svou milostivou přítomnost, a své otcovské péči a ochraně. Z neutišitelného smutku se obrací k myšlence na smrt: a stane se, že každý, kdo mě potká, mě zabije. Tato slova vyjadřují buď touhu po smrti: „jsem-li zbaven jak výhod komunitního života, tak ochrany Prozřetelnosti, pak by bylo lepší, kdyby první, kdo mě potká, tento ubohý život ukončí“; nebo strach: "Pokud budu bloudit jako vyvrženec od Boha a lidí, pak mě každý může beztrestně zabít." Tento poslední pocit nejvíce odpovídá Kainovým dispozicím, který by nezasahoval do života druhého, kdyby si svých dočasných výhod draze nevážil. Je to hlas probuzeného svědomí, který mu velí, aby od druhých očekával to, co druhému udělal, ale stále je prorokován vášní, která ho ovládá. Takový je hříšník, když při pohledu na svůj hříšný a ubohý stav neobrátí svůj pohled k Bohu a Jeho milosrdenství. Nový Boží soud nad Kainem (Gn 4,15) opět ukazuje, že Bůh nechce, aby hříšník zemřel. Ujišťuje ho před rychlou a náhlou smrtí, aby mu i v trestu samém ukázal možnost a naději na milosrdenství; aby, když ne on, alespoň část jeho potomků (nepochybně předvěděním) byla zachována pro lidskou rasu a církev; a aby se z hrozného prvního příkladu zahořklého hříšníka stal poučný příklad trpělivosti. Kainova bezpečnost před násilnou smrtí je stanovena zákonem a znamením. Každý, kdo zabije Kaina, čeká sedminásobnou pomstu. Tento zákon je oznámen Kainovi pro jeho útěchu, ale protože se jeho naplnění týká všech lidí, měl být oznámen i ostatním, pravděpodobně prostřednictvím Adama. Sedminásobná pomsta pro Kaina znamená trest přísnější než samotný Kain za smrt Ábela. Neboť číslo sedm se podle vlastnosti posvátného jazyka používá v neurčitém znaku, aby povýšil pojem (Ž 11:7; Přísloví 26:25). Takový přísný trest pro vraha Kaina se nebude zdát nespravedlivý nebo nevhodný, vezmeme-li v úvahu skutečnost, že Bůh pro něj učinil trestem sám život, a zvýšit nebo vyměnit Boží trest neznamená potrestat viníka, ale vzbouřit se proti Boží spravedlnosti; ta vražda; to, co bylo odsouzeno již u Kaina, je méně omluvitelné u těch, kteří viděli tuto smutnou zkušenost; a že bylo nutné zakázat Kainovu cestu jeho následovníkům co nejpřísnějším, ale předběžným odsouzením. Někteří bezdůvodně věří, že znamení, které Bůh umístil na Kaina, sestávalo z vynikajícího oblečení nebo nějakého druhu obrazu na čele. Ti, kdo považují chvění údů za takové znamení, jsou potvrzeni slovy překladu sedmdesátky: budeš sténat a třást se na zemi. Ale zdá se, že stačilo málo, aby se Kain stal nedotknutelným pro ty, kdo se s ním setkali. Počátek strašlivého znamení byl na něj položen, když jeho tvář klesla. Zatímco vnější přirozenost člověka, vytvořená otiskem toho vnitřního, byla méně pokřivená a odtržená od toho druhého, Kainovo zděšení a zoufalství mohly v jeho vnějším člověku vytvořit jasný a nesmazatelný punc odmítnutí, který by z něj udělal živý pomník Božího soudu a odstranil by od něj všechny, kdo ho vidí. Hebrejský text na tomto místě však umožňuje i následující překlad: a Hospodin dal Kainovi znamení (to znamená, že vykonal nějaký zázrak, aby ho uklidnil s jistotou), že ho nikdo, kdo ho potká, nezabije. Začal žít v zemi Nod. Země Nod neboli podle výslovnosti sedmdesáti vykladačů Naid znamená zemi putování nebo vyhnanství. Nakonec se tedy Kain podrobí Božímu soudu; neboť tento soud je nesmazatelně zapsán v knize jeho svědomí. Proti Edenu. Někteří si myslí, že קדמת־עדן znamená konkrétněji na východní straně Edenu, ale to je nepodložené (Gn 3:24). Když Apoštol, popisující užitek Nového zákona, říká věřícím, že přišli k Prostředníku Nového zákona, Ježíši, a ke krvi kropení, která mluví lépe než Abelova (Žd 12:24), a dává tomuto rčení o krvi Ábelově velký význam, odvozuje ho z víry (Žd 11: 4), pak Abel ukazuje, že nalézá stín a proměnu ve 4. Ježíši. Tato povaha proměny je odhalena ve všech částech Avelova příběhu. Ábel je pastýř a hlavní pastýř přirozeného pastoračního života – Ježíš je pastýř a hlavní pastýř duchovního života. Ábel přináší Bohu oběť, která je bez srovnání příjemnější než ta Kainova; Ježíš přináší oběť kříže, která je jediná hodná Boha a která ruší všechny rituální oběti. Ábelovu oběť provází jeho mučednictví – oběť Ježíše provází jeho smrt. Ábel trpí závistí svého prvorozeného bratra – Ježíš trpí hořkostí prvorozeného z národů – Izraele. Krev Ábela o něm mluví skrze víru k Božímu milosrdenství a svou nevinností volá proti vrahovi ke spravedlnosti Boží - krev Ježíše volá k Nebeskému Otci o milost nad celým lidským rodem. Kain, vrah svého bratra, se stává vyhnancem celé země - lidé, kteří zabili Ježíše, se stávají cizinci všech národů. Vrahovi Ábelovi je dovoleno žít, ale se znamením odsouzení a trestu - Izrael, který ukřižoval Ježíše, si zachovává svou existenci, ale pouze proto, aby na sobě a na svých dětech snesl Jeho krev. Rozšíření kmene Vyvrženců 17. A Kain poznal svou ženu, a ta počala a porodila Henocha. A vystavěl město; a nazval jméno města podle jména svého syna Enocha. 18. Z Enocha se narodil Herodes, z Heroda se narodil Mechiael, z Mechiaela se narodil Matuzalém; Lámech se narodil z Metuzaléma. 19. Lámech si vzal dvě manželky: jedna se jmenovala Adah, druhá Sella; 20. Ada porodila Jabala. To byl otec těch, kteří bydlí v chýších s dobytkem. 21. Jeho bratr se jmenoval Jubal: to byl otec všech, kteří hráli na harfu a varhany. 22. Sella také porodila kováře Tovela: to byl otec všech padělatelů, kteří pracovali v mědi a železe. Kovář Fovel měl sestru Noemu. 23. A Lámech řekl svým ženám: Ado a Sello, poslouchejte má slova, ženy Lámechovy, poslouchejte mou řeč! Zabil jsem muže, aby mě někdo zranil, nebo chlapce, aby mě mohl udeřit? 24. Kain totiž musí být pomstěn sedmkrát a Lámech sedmdesátkrát sedm. Po kumulativní historii Kaina a Ábela Mojžíš vypráví o potomcích prvního. Všímá si v ní pořadí více rodů, úspěch komunity, vynález či zdokonalení umění a šíření neřestí. Účelem tohoto vyprávění může být buď ukázat, že navzdory Kainově kletbě byly u jeho potomků zachovány zbytky Božího požehnání a některé paprsky světla, které by je měly buď obrátit k Bohu, nebo je před Ním učinit neopětovanými; nebo odhalit pověrčivost a ponížit ješitnost Egypťanů, kteří vynález hudby a kování, jakož i všeobecné zlepšení společenského života, připisovali bohům nebo polobohům, svým krajanům (in. Sicul. L. I); nebo ukázat, že větve byly podobné svým kořenům, že nejlepší z Kainových potomků se vyznačovali úspěchem v získávání dočasných výhod a potěšení a nejhorší zhýralostí a krutostí, tedy zobrazením hadího semene odděleného od semene ženy. Tento poslední cíl, aniž by vyvracel další dva, zcela zahrnuje všechny části tohoto vyprávění a odhaluje jeho podstatnou souvislost jak s předchozí legendou o Kainovi a Abelovi, tak s tou následující o Sethovi. A Kain poznal svou ženu a ona počala. To se může zdát v rozporu s Kainovým stavem, že on, zoufalý sám nad sebou, chce mít potomka a předat mu své odsouzení. Ale takový je nekajícný hříšník. Stojí na okraji propasti a stále myslí na své radosti. Bůh však dovolil rozšíření vyvrženého kmene, nepochybně obecně pro dobrý účel. A postavil město. Aby to nevypadalo neuvěřitelně, je třeba poznamenat, že město Kain vzniklo možná ne brzy po narození jeho syna a že Židé nazývají každou ohrazenou vesnici městem. Přemnožení divokých zvířat mohlo dát Kainovi nápad postavit město. Ale skutečná a pro něj jedinečná motivace pravděpodobně spočívala v přetrvávajícím strachu, že nebude zabit. První město tak staví první vyhnanci země, ten, kdo neočekával město, které má neotřesitelný základ, jehož architektem a zakladatelem je Bůh (Žd 11,10). Město pojmenoval po svém synovi. Starověkým zvykem bylo jmenovat města podle předka obyvatel nebo od stavitele (Soudců 18:29; 2. Královská 5:7). Počátek tohoto zvyku se objevuje u syna Kaina, ale ne u samotného Kaina, jehož jméno by nezdobilo jeho město. Herodes, Mechiael, Metuzalém jsou zmíněni buď proto, že v dávných dobách bylo známo, že rody rozdělují a označují časy; nebo pro kontinuitu vyprávění od Henocha po Lámecha. Mojžíš podrobně popisuje dům Lámechů jako slavný kmen a jako příklad, podle kterého by bylo možné soudit potomky Kaina obecně. Lámech si pro sebe vzal dvě manželky. To je začátek polygamie. Lámechův čin je odsouzen nejen původním zákonem o manželství (Gn 2,24) a vznešeným učením evangelia, ale také zákonem Mojžíšovým (Lv 18,18). Pravda, patriarchové takovou nedokonalost manželství tolerovali, ale pak, když se lidský život znatelně zkrátil, víra patriarchů a samotná vize Boha si vyžádaly rychlé rozmnožení vyvoleného kmene. Můžeme se podívat na Lamechovu polygamii, v níž takové okolnosti nevidíme, leda jako jednání svévole nebo převládající smyslnosti. Tento (Jovil) byl otcem těch, kteří žili v budkách s dobytkem. Otec živých zde znamená vynálezce způsobu života. Vynálezem Jovila není pastýřský život, který Abel započal již před ním, ale jakýsi jeho nejvýhodnější obraz, podobný dispozicím synů tohoto věku, kteří jsou svým způsobem moudřejší než synové tohoto věku, tedy druh kočovného života. Vynálezce měl na mysli jak klid stálého domova, tak výhody neustále se střídajících míst pro co nejpohodlnější krmení četných stád: výrobou budek neboli pojízdných příbytků se staral o luxus i žádostivost. Tento (Jubal) byl otcem všech, kteří hráli na harfu a varhany. To, že Mojžíš zmiňuje tento vynález, není chválou vynálezce, lze usuzovat z jeho mlčení o dalších důležitých a užitečných vynálezech. Kovář Fovel a תובל־קין Tubalkain v hebrejském textu většina vykladačů považuje za jedno jméno. Ale sedmdesát vykladačů nepřijalo קין jako nedílnou součást svého vlastního jména a v arabštině si toto slovo zachovalo význam kovář. Je tedy pravděpodobné, že תובל־קין neznamená Tubalcain, ale Tubal neboli Fovel, kovář. To byl otec všech padělatelů. Zde je hebrejská četba, zjevně nedostatečná, doplněna podle pokynů Onkelose a v souladu s předchozími výrazy. Práce z mědi a železa. Umění kování kovů obecně dělá čest vynálezci, protože zahrnuje výzkum a poznání přírody, a proto je hlavně nezbytné pro dokonalost zemědělství. Ale zejména kování mědi ukazuje, že umělec už překročil meze toho, co je nutné. Noema. Proč ji Mojžíš pojmenoval, není z vyprávění jasné, pokud se její přesvědčení neskrývá v jejím jménu, které znamená krásná. Lámechova slova k jeho manželkám (Gn 4,23–24) jsou převyprávěna jako zvláštní událost ukazující jeho charakter a jako úvodní vyprávění; a proto tato část příběhu nemá ani viditelnou souvislost s předchozí, ani úplnou úplnost. Židé při vysvětlování tohoto vyprávění říkají, že slepý Lámech na pokyn svého průvodce zabil šípem svého praotce Kaina, považovaného za zvíře, a tak v sedmém pokolení vykonal sedmitýdenní pomstu ohlášenou Bohem, jak se snaží interpretovat (Gn 4,15), kterou připisují samotnému Kainovi, a ne Cainculovi, rozhněvanému vrahovi mladíka. vraždy, zabil i jeho. Proti této bajce stačí poznamenat, že Lámechovi připisuje dvojnásobnou vraždu; ale slova: לחברתי וילד לפצעי הרגתי איש podle známé vlastnosti hebrejského jazyka zobrazují jednu myšlenku ve dvou podobách. Zde je několik prezentací temných Lámechových slov, ještě očividnějších: Zabil jsem člověka; mohou ublížit mně i chlapci; mohou zasáhnout i mě; ale je-li Kain pomstěn sedmkrát, pak Lámech je pomstěn sedmdesátkrát sedmkrát. Podle této prezentace Lamechova řeč obsahuje doznání spáchané vraždy, ale v této podobě a významu představuje dvě nesrovnalosti: poetická forma její první poloviny je neslučitelná s vlastností historického myšlení, které vyžaduje větší jednoduchost a jasnost ve výrazu; Když vezmeme v úvahu druhou polovinu řeči s první, není jasné, proč je třeba Lámecha pomstít více než Kaina, když jsou oba vrazi. Kdybych zabil člověka, a za to by zranili mě nebo mladíka a za to by mě bili, pak když bude Kain pomstěn sedmkrát, za Lámecha sedmdesátkrát sedmkrát. A v této podobě Lámechova řeč neukazuje, proč věří ve větší pomstu za sebe než za Kaina. Okamžitě zabiju muže, který mě zraní, a dokonce i mladíka, který mě udeří, protože Kain musí být pomstěn sedmkrát a Lámech sedmdesátkrát sedmkrát. To znamená: "Nikdo se neodváží urážet Lámecha. Dá mi silný člověk ránu v hněvu; Zda slabý mladík zasadí ránu z bezmyšlenkovitosti: za oba pomstím smrt. Neboť pokud ten, kdo zabije Kaina, toho vinného a odsouzeného, ​​podléhá kruté pomstě, pak nejpřísnější pomsta musí být vykonána na tom, kdo dokonce zraňuje nebo udeří Lamecha." Lámech se tedy rouhá Boží definici pomsty za Kaina a vyvozuje z ní právo na osobní pomstu. Nebyl to Jovilův vynález meče, který dal jeho přešťastnému otci příležitost učinit tuto drzou a nelidskou hrozbu? Tomuto vysvětlení však lze odporovat tím, že taková hrozba se Lámechových manželek vůbec netýká: při jaké příležitosti či slušnosti se na ně obrací, a navíc s tak silnou sugescí? Zabil jsem (כי také může znamenat dotazování, Izajáše (Iz 36:19)) muže, aby mě někdo mohl zranit, nebo chlapce, aby mě mohl udeřit? Pro Kaina a tak dále. Jistý smysl této řeči lze odvodit z toho, že ve vyprávění navazuje na Lamechův popis polygamie s jejími plody a se silnou sugescí jako na něco pro ně skutečně důležitého. Z tohoto důvodu je pravděpodobné, že Lamechova řeč byla omluvou pro mnohoženství: "Ada a Sella! Lámechovy manželky! Vím, že ostatním se mé dvojí manželství zdá divné a odporující zákonu a že jsem srovnáván s Kainem, jako vynálezce nového zločinu, ale nebuďte zahanbeni takovými soudy a nebojte se ničeho poslouchat, poslouchejte mé řeči, zabíjejte Ca, moje slova, jako já, že bych se mohl pomstít ranou nebo dokonce ranou? Neboť je-li bratrovražda Kain, pak je samozřejmě ještě bezpečnější Lamech, a tak dále masožravec a smyslnost se obvykle ospravedlňuje a zajišťuje tím, že není padouch ani vrah. Šíření požehnaného semene 25 A Adam opět poznal manželku svou, a porodila syna a nazvala jméno jeho Set; protože, řekla, mi Bůh dal jiné semeno místo Ábela, kterého Kain zabil. 26. Seth měl také syna a dal mu jméno Enos; pak je začali nazývat jménem Páně. Od kmene Kain přechází Mojžíš k nové linii Adamových potomků, v jejímž stručném popisu není vidět nic víc než příklady zbožnosti. Z toho je zřejmé, že poté, co zobrazil semeno hada, nyní ukazuje na semeno ženy. A dala mu jméno Seth. Tento název, odvozený od slova שית, může znamenat základ. Eva tím, že svému synovi dala toto jméno, předpokládá a doufá, že bude základem nového kmene, a to i přesto, že zároveň má v myšlenkách Abela, jehož příklad zřejmě dokazuje neznámost takové naděje. Tvrdí, že tento základ pro nový kmen pokládá sám Bůh a že Set nebude jako Kain, ale bude místo Ábela, jehož hodnotu, když ne při jeho narození, tak v životě a smrti, samozřejmě poznala. To vše ukazuje, že v Sethovi doufá v obnovu a zachování požehnaného semene a dává mu jméno v duchu víry a náhledu do budoucnosti. A nazval své jméno Enos. Enos znamená smrtelný, slabý. Zda se toto jméno zrodilo z pocitu pokory a kajícnosti obecně nebo z nějakého zvláštního pokušení, které postihlo kmen zbožných, Mojžíšovo mlčení nám nedovoluje rozhodnout. Potom je začali nazývat jménem Páně. Ve slovanském textu podle řečtiny o sedmdesáti vykladačích zní toto místo takto: touto nadějí je vzývat jméno Pána Boha. Nucené složení těchto slov (neboť co to znamená: doufal, že zavolá?) a neurčitost pojmu, který představují (neboť opravdu kromě Enose nikdo nevzýval jméno Pána Boha?) bez dalšího studia si lze na tomto místě všimnout nedokonalosti překladu. Překladatel odvodil slovo הוחל, které pochází z חלל, z יחל a celé řeči přizpůsobil této chybě. Z hebrejštiny někteří překládají tento úryvek takto: tehdy začalo volání jména Páně. A říkají, že za doby Enose, s nárůstem zbožného kmene, byly zavedeny veřejné a otevřené bohoslužby, jejichž činy dříve vykonávala každá rodina a jednotlivec soukromě a bez dohody s ostatními. Jiní říkají: pak je zprofanováno vzývání Božího jména. A aby to vysvětlili, dodávají, že od dnů Enose začali stvořeným věcem dávat jméno Božství. Akvilův překlad zní: τοτε ηϱχϑη του ϰαλεσϑαι εν ονοματι Κυϱιου, což zdánlivě znamená: pak se začali nazývat jménem Hospodinovým, to jest, kmen zbožného Božího syna se začal nazývat jménem Tato myšlenka je zcela v souladu s hebrejským výrazem בשם קרא (Iz 44:5, 48:1) a je odůvodněna následným Mojžíšovým vyprávěním o smíšení synů Božích a lidských dcer (Gn 6:2). Proto je třeba předpokládat, že ve dnech Enose byla společnost zbožných viditelně koncentrována a oddělena od synů tohoto věku. Genealogie a chronologie semene manželky 1. Toto je Adamův rodokmen, ode dne, kdy Bůh stvořil člověka, k obrazu Božímu ho stvořil, 2. muž a žena je stvořili, požehnali jim a nazvali jejich jméno člověk, v den jejich stvoření. 3. Adam žil sto třicet (podle textu sedmdesáti komentátorů 230) let a porodil syna k jeho podobě a ke svému obrazu a dal mu jméno: Seth. 4. Po narození Seta bylo dnů Adamova života osm set (700) let a narodili se mu synové a dcery. 5. Všech dnů Adamova života bylo devět set třicet let; a zemřel. 6. Seth žil sto pět (205) let; a zplodil Enose. 7. Po narození Enose žil Set osm set sedm (707) let a zplodil syny a dcery. 8 Všech dnů Setových bylo devět set a dvanáct let; a zemřel. 9. Enos žil devadesát (190) let a zplodil Kainana. 10. Po narození Kainana žil Enos osm set patnáct (715) let a zplodil syny a dcery. 11 Všech dnů Enosových bylo devět set pět let; a zemřel. 12. Kainan žil sedmdesát (170) let a zplodil Maleleela. 13. Po narození Maleleela žil Kainan osm set čtyřicet (740) let a zplodil syny a dcery. 14 A bylo všech dnů Kainanových devět set a deset let; a zemřel. 15. Malalel žil šedesát pět (165) let a zplodil Jareda. 16. Po narození Jareda žil Mahleleel osm set třicet (730) let a zplodil syny a dcery. 17. Všech dnů Mahleelelových bylo devět set osmdesát pět let; a zemřel. 18. Jared žil šedesát dva (162) let a zplodil Enocha. 19. Po narození Enocha žil Jared osm set (700) let a zplodil syny a dcery. 20 Všech dnů Jaredových bylo devět set šedesát dva let; a zemřel. 21. Enoch žil šedesát pět (165) let a zplodil Metuzaléma. 22. Po narození Metuzaléma chodil Enoch s Bohem tři sta (200) let a zplodil syny a dcery. 23. Všech dnů Enochových bylo tři sta šedesát pět let. 24. Neboť Enoch chodil s Bohem; a už ho nebylo, protože ho vzal Bůh. 25. Metuzalém žil sto osmdesát sedm let a zplodil Lámecha. 26 Po narození Lámecha žil Metuzalém sedm set osmdesát dva let a zplodil syny a dcery. 27. Všech dnů Metuzalémových bylo devět set šedesát devět let; a zemřel. 28. Lámech žil sto osmdesát dva (188) let a zplodil syna. 29 A nazval jeho jméno Noe, řka: Osvobodí nás od naší práce a od únavy našich rukou při obdělávání země, kterou Hospodin proklel. 30. Po narození Noema žil Lámech pět set devadesát pět (565) let a zplodil syny a dcery. 31. Všech dnů Lámechových bylo sedm set sedmdesát sedm (753) let; a zemřel. 32. A když bylo Noemovi pět set let, narodili se Noemovi Sem, Cham a Jafet. Poté, co se Mojžíš krátce zmínil o rozdělení lidské rasy ve dvou různých větvích a začal znovu počítat generace, varuje čtenáře o svém záměru zvláštním nápisem tohoto článku: Toto je rodokmen Adama atd., jako by řekl: „Nejdříve jsme pojmenovali některé potomky Adama, abychom ukázali jejich vlastnosti ve dvou různých kmenech, nyní ukážeme sekvenční pořadí prvních světových chronských rodů a jejich rodů.“ Z mnoha rodů si Mojžíš vybral linii od Setha k Noemovi jako tu, která odhaluje původ lidské rasy žijící po potopě; zvláště jako ten, z něhož se měl narodit Mesiáš, který vždy zachovával tento slib a byl vždy ve zvláštní pozornosti Prozřetelnosti. V chronologii patriarchů je rozdíl mezi starověkými texty: hebrejským, řeckým a samaritánským. Řecký text v chronologii prvního světa dává asi o 600 let více než hebrejský; Za zmínku stojí, že jej téměř vždy překračuje v kulatých číslech. Obtížnost uspokojivého vysvětlení původu tohoto rozdílu nebrání čistému pochopení spasitelného učení v Písmu svatém. Pokud jde o mimořádnou dlouhověkost patriarchů, stačí poznamenat, že legendu o ní zachovala i pohanská antika 11 . Muž a žena je stvořili, požehnali jim a dali jim jméno Adam. Zde někteří lidé věří, že kořenem mínění o prvním muži byla jeho žena. Ale že zde nehovoříme o jedné osobě, to je zřejmé jak ze způsobu vyjádření, tak i z označení Božího požehnání, které se zjevně nevyslovuje stejně jako jedné osobě (Gn 1,28-30). Porodil syna ke své podobě a ke svému obrazu. Seth měl obraz lidské přirozenosti podobný Adamovi; ale zdá se, že to není to, o čem Mojžíš mluví; neboť kdo může pochybovat o tom, že první člověk zplodil jiného člověka? Obraz zbožnosti, ale ani to Mojžíš nezmínil, když mluvil o Abelovi. Obraz hříchu a smrtelnosti; a Mojžíš samozřejmě přemýšlel o tomto nejdůležitějším obrazu, když ho postavil do kontrastu s Božím obrazem. Tímto způsobem ničí hrdé mínění těch, kdo zplodili lidi z rodu bohů, a pod jménem praotce vyznává o celém lidském pokolení to, co o sobě vyznával David (Ž 50,7). Aby Mojžíš ukázal, že požehnaný kmen měl vždy lidi hodné pokračování tohoto velkého požehnání a čas od času v sobě ukazoval předobrazy slavného semene ženy, poněkud přerušuje svou chronologii týkající se života Enocha, jehož způsob života a smrti ukazuje. Enoch chodil s Bohem. Při aplikaci na lidi se tento výraz používá ve významu blízkosti, komunikace, oběhu (1. Samuelova 25:15). Ve vztahu k Bohu výraz podobný tomuto, „kráčet před Boží tváří“ někdy znamená uctivou pozornost člověka k Bohu (Gn 17:1), jindy shovívavou pozornost Boha vůči člověku (1. Samuelova 2:30). Obecně platí, že chůzí a chůzí Židé vyjadřují svůj mravní způsob života. Z těchto důvodů současná legenda o Enochovi obecně znamená, že vedl život, ve kterém byl vždy blízko Bohu. Detailní pojmy obsažené v tomto jsou: chůze před Bohem nebo v živém pocitu přítomnosti Boha; chodit s Bohem nebo se s ním sjednocovat vírou a láskou; kráčet za Bohem nebo Ho napodobovat a usilovat o dokonalost v souladu s dokonalostí Nebeského Otce; konečně kráčet tváří v tvář Bohu jako průvodce a vládce stezky, to znamená být pod zvláštním krytem Jeho prozřetelnosti a milosti. Sedmdesát tlumočníků, odchylujících se od slov významného židovského rčení, chtělo znázornit jeho moc potěšit slovem: prosím Enocha Boha. A už ho nebylo, protože si ho vzal Bůh. Někteří Židé, berouce tato slova, jako by znamenala totéž, že Bůh vzal jeho duši (1. Královská 19:4), připisují Enochovi přirozenou smrt, ale také náhlou a nešťastnou. Filón (L. de Abraham) alegoricky vysvětluje Enochovu morální výzvu k Bohu a odstranění z lidské společnosti. Abychom však lépe porozuměli smrti Enocha, musíme se obrátit na smrt Eliáše, kterého si Hospodin také vzal (2. Královská 2:5). Je třeba si myslet, že v prvním, poté, co vnitřní člověk dosáhl předem stanovené míry věku milosti, byl smrtelník pohlcen životem (2. Korintským 5:4), a to nějakým vznešenějším způsobem, než který nazýváme smrtí těla. A nazval své jméno Noe a řekl: Usnadní nám to. Noe podle nejbližšího díla tohoto jména a podle výkladu, jak se čte v překladu sedmdesátka, znamená klidnější a podle výkladu, který se čte v hebrejském textu, by měl znamenat utěšitel. Tento rozdíl však není tak velký, aby byl předmětem sporu. Klid, útěchu nebo úlevu, kterou si Lámech slíbil prostřednictvím Noema, někteří věří v jeho synovskou pomoc a péči o stáří rodiče; ale v tomto ohledu by jméno Noe nebylo hodné přednosti před ostatními; někteří Židé - ve vynálezu pluhu; ale uklidnil pluh prokletí země? Lámech tedy samozřejmě uctíval Noema jako laskavého utěšitele, kterým se skutečně jevil, jako ochránce lidské rasy a její obnovitel v její nejlepší podobě, jako nový předek a obraz spásného semene ženy. Poté, co prošel podrobnou historií prvního světa, který sám Bůh přerušil a zpečetil jeho zničením, se Mojžíš pozastavuje nad touto velkou změnou a obnovou lidské rasy a světa. Nejprve ukazuje důvody zkázy prvního světa (Gn.6:1-4), poté následuje Boží předurčení o potopě (Gn.6:5-8), vyvolení a přípravu Noema na zachování lidské rasy a ostatních tvorů (Gn.6:9-22), Noemův vstup do archy (Gn.7:1G7: konec potopy). potopa (Gn 8:1–14), Noemovo sestoupení z archy (Gn 8:15–19). Důvody pro zničení prvního světa VI. 1. Když se lidé na zemi začali množit a rodily se jim dcery, stalo se, 2. že synové Boží, když viděli lidské dcery, jak jsou krásné, vzali si za manželku, kterou si kdo vyvolil. 3. Tehdy Pán řekl: Mým Duchem nebudou lidé navěky pohrdat; ve svém omylu jsou maso; a tak ať jsou jejich dny sto dvacet let. 4. V té době byli na zemi obři; zvláště od doby, kdy synové Boží začali kopulovat s dcerami lidskými a ty je začaly rodit. Jsou to silní, slavní lidé z dávných dob. Mojžíš věří, že první příčinou neštěstí prvního světa byly špatné sňatky synů Božích s dcerami lidskými. Kdo jsou tito synové Boží? Podle překladu Symmacha, citovaného Jeronýmem, synové šlechticů. Tento překlad není v rozporu s vlastností hebrejského výrazu אלהים בני (Ž 81:6), ale nepřispívá ke skutečnému příběhu o Mojžíšovi. Na základě textu Alexandrijské bible: Andělé Boží. Tento názor zastává Lactatius (L. II, str. 14) a mnozí ze starověku. Justin (v Apol.) tvrdí, že ze sňatku andělů s dcerami lidí povstali démoni. Athenagoras právě v těchto manželstvích věří v pád andělů az nich plodí obry. Tertullian (De virg. et de singulární cleric.) připisuje těmto andělům vynález astrologie, drahých kamenů, kovů a některých ženských šperků 12. Všechny tyto tradice však odporují svědectví Ježíše Krista, že andělé se nežení (Matouš 22:30). Dle Filóna lidské duše, které, vznášejíce se ve vzduchu, chtěly bydlet v lidských tělech (De gigant.). Podle nejnovějších interpretů jsou to potomci kmene Seta, kteří byli nejen syny Božími z milosti (Dt 14:1; 1. Jan 3:1), ale pravděpodobně pod tímto jménem vytvořili společnost (Gn 4:26), na rozdíl od společnosti synů lidí, tedy potomků poškozené lidské přirozenosti, vedenou jedním z nich. Mojžíš věří, že počátkem míšení takových protikladných společností je svádění krásou lidských dcer; a důsledkem toho bylo, že ti, kteří patřili do společnosti těch, kteří chodili v Duchu, se stali tělem a samotné světlo se začalo proměňovat ve tmu. Můj Duch nebude lidmi navždy zanedbáván; ve svém omylu jsou maso. Na základě tohoto překladu je význam slova דון, kterým se opovrhoval, extrahován z arabského dialektu a slovo בשג je odvozeno od שגה putoval. Zde je tedy obraz lidí prvního světa, podobný inkriminovanému obrazu Židů v řeči prvního mučedníka Štěpána (Sk 7,51). Zanedbávání Ducha Božího je extrémním stupněm vytrvalosti proti Duchu svatému, a stejně jako Štěpán vysvětluje tuto zatvrzelost pronásledováním proroků a nedodržováním zákona (Skutky 7:52–53), tak by toto pohrdání mělo být přičítáno přehlížení všech božských, duchovních a mravních návrhů prostřednictvím slova, přírody a svědomí. protože v tomto stavu člověk jedná, jako by měl pouze smyslovou přirozenost a žádnou jinou vyšší přirozenost, pak se velmi v souladu s tímto stavem nazývá tělem. Ale tento příliš nepřirozený stav nemůže existovat věčně v celém lidském pokolení, protože zanedbává Ducha Božího, již nepřitahuje Jeho dech, ale odráží jej; V souladu s tím je nutně rozptýlen; a pak nemůže obstát nejen život člověka určeného k nejužší komunikaci s Duchem Božím, ale ani žádného tvora (Ž 103:29). Duch Boží, který to předjímá od tělesných lidí, vynakládá poslední úsilí, aby do nich vložil svůj životodárný dech. Jiné překlady této pasáže mohou ukázat potřebu předchozí více než uspokojit výzkum. V překladu sedmdesáti tlumočníků zní: Ať můj Duch nezůstává v těchto lidech navěky, neboť jsou tělo. Ale ve slově דון se marně hledá význam, který má přetrvat. Obvykle se překládá z hebrejštiny: Můj Duch nebude tento lid soudit ani usvědčovat navždy, protože je tělo. Ale co dělá Bůh v samotné potopě, když ne soudí a odsoudí tělesné lidi? Nechť je jejich dnů sto dvacet let. Někteří chápou tuto definici Boha o zkracování lidského života, ale v této mysli ji nelze přijmout, protože v této mysli není naplněna. Od doby potopy pokračoval lidský život až 500 let; od doby babylonského pandemonia - na 300, od doby Abrahama - na 150, za doby Mojžíše - na 120 a poté se to ještě snížilo. Jiný názor, který akceptuje 120 let jako čas předpovězený k pokání a nápravě a který, jak tvrdí Zlatoústý, Jeroným a Augustin, má základy v Písmu svatém (1. Petr 3:20). Zároveň je třeba vycházet z toho, že doba pokání byla světu oznámena skrze Noeho, který je nazýván kazatelem spravedlnosti (2. Petr 2:5). Jako druhý důvod Božího hněvu proti prvnímu světu mluví Mojžíš o obrech, jejichž počátek klade ještě před smíšením synů Božích s dcerami lidskými, a znásobení připisuje částečně tomuto zmatku. Hebrejský název pro obry נפלים znamená útočníci; podle Akvily: επιπιπτοντες, podle Symmacha: βιαιοι. Názor o mimořádné velikosti jejich těla má základ jak v Posvátné historii, která je představuje i po potopě (Dt 3:11; Nm 13:34; 1 Sam 17:4; 2 Sam 21:16-22; Am 2:9), tak obecně v legendách o národech, nalezených v lidských kostech. dem. dem. gigant. Ale v tomto případě stačí mít na paměti, že to byli slavní lidé, kteří toho dosáhli, jak ukazuje jejich jméno, duchem nadvlády a útlaku, a že s jejich vzrůstem rostla zkaženost lidí na zemi, a to až do konce Boží trpělivosti. 5. A Hospodin viděl, že bezbožnost lidí se na zemi rozmohla a že každá forma myšlenek jejich srdce byla jedním zlem po celý jejich život. 6. A Pán činil pokání, že stvořil člověka na zemi, a byl zarmoucen ve svém srdci. 7. A Pán řekl: Zničím z povrchu země lidstvo, které jsem stvořil, a nejen lidi, ale i dobytek, plazy a nebeské ptactvo, protože jsem litoval, že jsem je stvořil. 8. Noe našel milost v očích Hospodinových. Aby dal rozhodujícímu Božímu soudu o prvním světě obraz spravedlnosti a milosrdenství, obecně charakteristický pro Boží soudy, vykresluje Mojžíš nejprve krajní zkaženost člověka (Gn 6,5) a Boží zármutek nad ním a poté vysloví samotnou definici Božího soudu, s výjimkou Noema (Gn 6,7-8). A každý obraz myšlenek jejich srdce je jedno zlo po zbytek jejich života. Bůh jako první příčina všeho posuzuje člověka nikoli podle vnějších činů, ale podle jejich příčin a základů a nachází nejhlubší škody, počínaje myšlenkami srdce; škoda je nejškodlivější a zasahuje odtud do všech činností; univerzální poškození, které se rozšiřuje na veškerou degeneraci myšlenek srdce. Když jsou tedy poškozeny samotné základy dobra, není již prostor pro nápravu, ale pouze pro destrukci. Tento obraz lidského rodu by však měl být uctíván jako obraz každého člověka, který byl mezi těmi, kdo byli zabiti potopou (Ž 13,2-3). A Pán činil pokání, že stvořil člověka na zemi, a byl zarmoucen ve svém srdci. Pojem vlastnosti pokání připisované Bohu si lze vypůjčit z příběhu o Saulovi, kde je pokání připisováno Bohu dvakrát (1. Samuelova 15:35) a kde mezitím Samuel o Něm říká, že není člověk, aby činil pokání (1. Samuelova 15:29). Z toho je zřejmé, že když se mluví o Jeho pokání, pak se o Něm mluví jako o člověku, a to proto, že, jak říká Aben Ezra, zákon mluví jazykem lidských synů, tedy jazykem prostého lidového významu. Myšlenku obsaženou v Mojžíšových slovech lze tedy vysvětlit různě takto: Bůh viděl člověka ve stavu, v němž vůbec neodpovídal osudu Moudrosti zjeveném v jeho stvoření, a už se nemohl zapojit do Tvořivé lásky a dobra. Pošetilé stvoření je také odsouzeno k záhubě spolu s člověkem, nikoli jako trest za nedobrovolnou poslušnost marnivosti, ale za naději na svobodu (Ř 8,20-22). Pán tedy, aniž by porušil pravdu, dává podívané své spravedlnosti zvláštní vážnost, aby byla ještě úžasnější a poučnější. Noe našel milost v očích Hospodinových. Tímto způsobem je zmírněna hrůza Božího soudu. A ten, kdo je zachráněn, není spasen svým vlastním ospravedlněním, ale samozřejmě milostí Boží, a ti, kdo hynou, nezahynou kvůli přísnosti soudu, ale kvůli krajní tvrdohlavosti vůči milosrdné milosti. Noemova volba a příprava 9. Toto jsou Noemovy rasy. Noe byl ve své době spravedlivý a bezúhonný muž; Noe chodil s Bohem. 10. Noe porodil tři syny: Šema, Chama a Jafeta. 11. Země však byla před Boží tváří zkažená a země byla naplněna zlými skutky. 12. Bůh se podíval na zemi; a hle, je zkažená, neboť všickni lidé na zemi se odvrátili od své cesty. 13. A Bůh řekl Noemovi: "Konec všech lidí přišel přede mnou; neboť země byla od nich naplněna zlými skutky. A hle, já je zničím ze země. 14. Udělej si archu z goferového dřeva; udělej si hnízda v arše; a pomazej ji smolou zevnitř i zvenku. 15. Udělej ji takto: tři sta loket, její výška je třicet loket, 6 její archa je dlouhá. Udělej do truhly díru a přistav ji na loket, udělej v ní spodní, druhé a třetí bydlení 17 A hle, přivedu na zem záplavu vody, v níž je duch života pod nebem, všechno na zemi ztratí dech, se svou ženou a se svou ženou ustanovím svou smlouvu. manželky synů 19. Přiveď do archy také po dvou z každého živého tvora všeho těla, muže i ženu, aby s tebou bydleli. 20. Od ptáků podle jejich druhů a od dobytka podle jejich druhů a od všeho, co se plazí po zemi podle jejich druhů. Z každého klanu k vám přijde pár, aby zůstali naživu. 21. Vezmi si pro sebe všechno jídlo, které lidé jedí, a připrav si to pro sebe a ty i oni to sníš. 22. Noe udělal vše, jak mu Bůh přikázal, a tak také učinil. Při popisu vyvolení a přípravy Noema na záchranu před potopou se Mojžíš znovu dotýká jeho historie (Gn 6,9-11), znovu se zmiňuje o zkaženosti země (Gn 6,11-12), podrobně převypráví zjevení dané Noemovi (Gn 6,13-21) a krátce si všímá jeho naplnění (Gn 6,22). Mojžíš předtím ukázal Noemovu rodinu pro kontinuitu genealogie patriarchů a nyní ji ukazuje znovu, aby si udělal představu o počtu těch, kteří byli zachráněni před potopou. Chvála, kterou připisuje Noemovu morálnímu a duchovnímu stavu – spravedlivý, bezúhonný, chodil s Bohem – ho řadí po bok Enocha. Jeroným (In trad. Hebr.) poznamenává, že tato chvála je oslabena používáním významných slov v jeho době, protože Noe by se zdál dokonalý pouze ve srovnání se svými současníky. Neprozrazuje jeho důstojnost naopak spíše to, že byl zdokonalen ve své době, tedy v době všeobecné korupce? Bůh se podíval na zemi a hle, byla zkažená, to znamená, že už nemohl zakrývat její hříchy svým dlouhotrvajícím pohledem své spravedlnosti a prezentovat se, jako by ji neviděl. Všichni lidé na zemi se odvrátili ze své cesty. Doslova z hebrejštiny: každé tělo zkazilo svou cestu na zemi. Někteří vykladači rozšiřují toto porušení na všechny živé tvory, ale slovo tělo může konkrétněji znamenat osobu (Dt 5:26) a je zde použito se zvláštní slušností pro označení tělesných lidí. Přede mnou přišel konec všech lidí. To znamená, že čas strádání je naplněn; Neměnně jsem určil zničení lidí a prostředky, kterými musí být vykonán jejich trest (Ez 7:2, 3, 7). Udělejte si archu תבה, podle díla ze slova תוב může znamenat obydlí, ale sedmdesát vykladačů, Aquila a Symmachus překládají ϰιβωτος, což je v souladu s použitím slova תבה v dějinách Mojžíše (Ex 2,3). Následující podrobnosti se týkají archy: hmota z gopherového dřeva. Podle překladu sedmdesáti tlumočníků: ze čtyřbokých stromů. Toto příjmení Vossiy (De transl. LXX hit, str. XII) vtipně platí pro stromy, jejichž větve, uspořádané napříč, tvoří mezi sebou čtyři rohy. Hebrejské גפר je zjevně stejné slovo jako řecké ϰυπαϱισσος cypřiš, kromě toho, že v řečtině jsou zvuky změkčeny a ke kořenovým písmenům je přidána koncovka. Název „nehnijící“, který použil pisatel poznámek k řeckému textu 13, se hodí především k tomuto druhu stromu. Oddělení podle délky a šířky: udělejte v arše hnízda, to znamená různá oddělení pro zvířata, která nemohou být spolu. Ochrana před hnilobou a vodou: dehtujte. Míra: délka archy je tři sta loket atd. Ve výpočtech vykladačů najdeme pod názvem loket trojí míru: prostý loket, jeden a půl stopy; svatý loket, tři stopy (4Mo 35:4–5; 1. Královská 7:15; 2. Par 3:15) a loket se šesti dlaněmi neboli loket lokte a dlaně (Ezek. 40:5, 43:13), ne méně než dvacet a půl pařížské stopy. Tento poslední loket je se vší pravděpodobností pravý a jediný mezi Židy před zavedením jednoduchého neboli pětidlaňového, přijatého během zajetí Babylonu; a také to muselo být běžné ve starověku, poněvadž se také používalo od starověku v Egyptě a na ostrově Samos, jak píše Hérodotos (L. II, str. 28) a jak ukazuje Nilome, která dosud existuje v Káhiře (Fid. půjčka. Cra. L. de pede. Rom). Proto byla délka archy v jejím samotném nitru více než 500, zeměpisná šířka více než 80 a výška více než 50 stop. Hlavní příslušenství je vnější: udělejte díru do archy a vytáhněte ji na loket nahoru; udělat dveře do archy na její straně. צהר podle nejnovějších badatelů znamená páteř, tedy střechu archy, ale toto vysvětlení by učinilo následující slova nevysvětlitelnými: a srazit to na loket nahoře, protože co to znamená srazit střechu na loket nahoře? Zvednout ji o jeden loket, aby voda stékala dolů, by bylo na tak obrovskou budovu málo. Symmachus צהר překládá: διαφανες, Akila μεσημβϱινον. צהרים obvykle znamená polední světlo (Ž 36:6). V pokračování vyprávění o potopě je zmíněno, že Noe otevřel okno archy, které udělal (Gn 8:6), a tento poslední výraz se zdá být náznakem slov: udělej v arše צהר. Ze všech těchto důvodů je pravděpodobné, že צהר je otvor, který by mohl sloužit arche jak pro světlo, tak pro komunikaci s venkovním vzduchem a nahradit tak okna a potrubí. Na tomto konci se měl otevřít; nebo možná byla pokryta průhlednou hmotou. Že tento otvor měl být ve střeše archy, je zřejmé z opačné poznámky o dveřích, že by měly být na boku. protože pro pohodlí uvnitř archy musel být tento otvor co největší a pro bezpečnost zvenčí co nejmenší, je jasné, co znamená příkaz zmenšit jej nahoře na lokte, pravděpodobně na šířku a na délku, podle potřeby, možná na celou délku archy, kromě bariér pro pevnost celé budovy. Rozdělte archu podle její výšky: vytvořte v ní nižší, druhé a třetí obydlí. Flavius ​​​​ (Antiq. L. I str. 3) a Philo (De vita Mos. L. II) se domnívají, že archa má čtyři divize podle své výšky. Tomuto názoru neodporuje Posvátné vyprávění, které snad nepočítá spodní část budovy, protože ta byla určena k bydlení, ale pouze pro závaží, odpadní vodu a sladkou vodu. Uzavřem s vámi svou smlouvu. Covenant ברית, podle běžného použití tohoto slova, znamená dohodu nebo vzájemný závazek mezi osobami nebo společnostmi. Samotné slovo ברית pochází z ברא vytvořit, řezat nebo z ברה vybrat. Pojem řezání naznačuje zvyk uzavírat smlouvu při zabíjení obětí (viz níže poznámka k Gn 15:10); podle dalších dvou výkladů se slovo verif hodí zejména pro takové jednání, jímž si Bůh vybírá člověka a buduje jeho dobro. Slavnostní smlouva mezi Bohem a člověkem ve Starém zákoně je ve zvláštních podobách představena pětkrát: s Adamem po stvoření (Gn 2,16–17), s ním po pádu (Gn 3,15), s Noemem, s Abrahamem (Gn 15,18, 17,10), se Židy (Ex 24,8). Všechny tyto smlouvy jsou založeny na milostivých slibech ze strany Boha a víře ze strany člověka; a všechny jsou obrazy jediné Velké smlouvy Syna Božího s lidskou přirozeností. A v tomto případě, pod obrazem dočasného vysvobození Noemova domu, je skrze jeho kmen zaslíbeno věčné vysvobození celé lidské rasy. Vejdete do archy a s vámi vaši synové, vaše žena a ženy vašich synů. Tato slova je třeba brát jako úplný výpočet lidí, kteří byli zachráněni před potopou, jak je přijal i Apoštol (1. Petr 3:20; 2. Petr 2:5). Tím jsou rabínské a mohamedánské tradice, které propagují tento výpočet, zcela zrušeny. Ze všeho masa, dva po druhém. Přírodní průzkumníci zjistili, že všech druhů zvířat, která měla být v Noemově arše, je pouze 300 nebo o něco více. Z nich není více než šest větších než kůň; málokdo se mu vyrovná. Když Bůh říká, že zvířata vstoupí do archy, bylo by zbytečné se zatěžovat studiem způsobu, jakým by kopulovala na jednom místě z různých částí světa. Nemohl to vzniknout nějakým tajným sugescí přírody a předtuchou, podobnou té, s níž se některá zvířata i dnes každoročně vydávají na vzdálené cesty? Vezměte si nějaké jídlo. Nejsou zde uvedeny druhy ani množství potravin. Potřeba by mohla omezovat obojí, ale požehnání může udělat i trochu dost. Podrobné studie však zjistily, že kapacita archy dokonce umožňovala připravit zvláštní množství zvířat jako potravu pro jiná zvířata, masožravce (viz But. de arça Noe). Vypravěč velmi stručně poznamenává plnění Božího příkazu, aby ukázal, že při plnění známé a neměnné Boží vůle nejsou žádné potíže. VII. 1. Hospodin řekl Noemovi: Vstup do archy s celou svou rodinou, neboť tě v tomto čase vidím před sebou spravedlivého, 2. Vezmi s sebou sedm z každého čistého zvířete, samce a samici, a dva z nečistého dobytka, samce a samice. 3. Také od ptáků nebeských (čistých) po sedmi, samce a samice (a od všech nečistých ptáků po dvou, samce a samici), aby se zachoval kmen pro celou zemi. 4. Neboť po sedmi dnech způsobím, že na zem bude padat déšť, čtyřicet dní a čtyřicet nocí; a zničím z povrchu země vše, co existuje, cokoli jsem stvořil. 5. Noe udělal vše, co mu Hospodin přikázal. 6. Noemovi bylo šest set let, když potopa přišla na zem. 7. A vstoupil Noe z vod potopy do korábu as ním jeho synové, jeho žena a ženy jeho synů. 8. A od dobytka čistého, od dobytka nečistého, od ptactva a od všeho, co se plazí po zemi. 9. Ve dvojicích, muž a žena, vešli do Noemovy archy, jak Bůh Noemovi přikázal. 10. A když uplynulo sedm dní, přišly na zem vody potopy. Po přípravě archy s příslušenstvím předchází Noemovu skutečnému vstupu do ní nové zjevení (Gn 7:1–4). V tuto chvíli vás vidím spravedlivé přede mnou. Zde je znázorněn soud prvního světa, ve kterém Noe odsoudil svět a stal se dědicem spravedlnosti z víry (Židům 11:7). Bůh soudí a ospravedlňuje Noema, shledává ho spravedlivým nejen navenek a relativně před lidmi, ale také pravdivě a vnitřně před Bohem; proč mu slavnostně prohlašuje, že jeho spasení z potopy bude důkazem jeho spravedlnosti. Když se ale Noe se svou spravedlností postaví do protikladu k jeho současníkům – já vás v této době vidím jako spravedlivého, pak se sám stává soudcem a svým příkladem, ospravedlněním a spásou odsuzuje ty, kteří nevěří. Sedm od každého čistého zvířete. Poprvé se zde jako zvláštní kategorie objevují čistá zvířata, ale není ukázáno, která do ní patří. Z toho je zřejmé, že sv. pisatel předpokládal, že to je známo z jiných míst jeho spisů nebo z využití jeho času. Podle tohoto předpokladu zjišťujeme, že čistá zvířata jsou buď ta, která zákon dovoluje jíst, jichž je třída dosti početná (Lv 11), nebo ta, která jsou obětována (Gn 8,20) a kterých zákon počítá pouze s pěti druhy (Lv 1:2, 10, 14). Jestliže na konci potopy Noe definitivně přinesl oběť od veškerého čistého dobytka a od všech čistých ptáků, jak je to jasně řečeno (Gn 8,20), pak z toho není těžké vyvodit závěr, že pod jménem čistých byla do archy přijímána pouze obětní zvířata a pouze pět druhů určených k tomu v zákoně, protože jinak by Noemova oběť byla v příliš vysoké kvalitě i množství. Záměr zachovat čistá zvířata ve větším počtu než ostatní však není jen jejich účelem jako oběti, ale také účelem jako potravy. Pro obětní zvířata byla vždy nejběžnější použití také k jídlu. Ale proč mohl Noe rozlišovat mezi čistými zvířaty předtím, než byl tento rozdíl stanoven zákonem a než byla snědena? Částečně svou povahou: tak jako se celý malý svět - člověk v roztříštěnosti odráží v celé říši zvířat, pak některá z nich, nesoucí v sobě nejpozoruhodnější obrazy dobra, které je pro něj charakteristické, se mu přirozeně zdají být slučitelnější než ostatní, jsou pro něj výhodnější k použití a zdají se být obzvláště čisté, proto Tacitus nazývá některá zvířata nečistá (Profana IV. Hist.). Při jejich vstupu do archy v sedmičkovém čísle, což mohlo být provedeno tajnou inspirací Božského. Podle legendy o obětních zvířatech z počátku světa. Číslo sedm, nebo doslova z hebrejského sedm sedm, v označení čistých zvířat k uchování, zjevně nesouhlasí s tím, že na jiných místech se ze všech druhů zvířat zachraňuje jen po párech, nebo dva dva (Gn 6,19, 7,9, 15). Tato potíž je však vyřešena tím, že výraz dva dva může znamenat jak pořadí věcí bez udání kvantity, tedy ve dvojicích (Marek 6:7, 39, 40), tak počet věcí společně s řádem, tedy dvě, nebo jeden pár od každého druhu. Pokud se tedy výraz dva dva používá o všech zvířatech obecně, může to znamenat, že se musí brát ve dvojicích. Tam, kde se dělí na čisté a nečisté, tam slova sedm sedm a dva dva, přesněji podle hebrejského textu (který se v tomto případě liší od samaritánského a řeckého), dva znamenají počet zvířat. Origenes (Contra Cels. L. IV) si myslí, že sedm sedm znamená čtrnáct a dva dva čtyři. Ale stejně jako v Novém zákoně výraz dva dva, použitý nepochybně z povahy hebrejského jazyka, neznamená čtyři, ale dva (Marek 6:7; Mt 10:1-4), pak by se toto stejné číslo mělo chápat skrze něj v historii potopy na nečistá zvířata; zejména proto, že podle hebrejského textu by se zde měly číst dva bez opakování. Podobně čistých zvířat by se mělo počítat sedm od každého druhu, a ne každé z pohlaví; neboť v tomto posledním případě by podle povahy jazyka bylo třeba říci: z čistého dobytka je mužského pohlaví sedm sedm a ženského sedm sedm. Není třeba se starat o to, jak je nerovné číslo sedm sedm v souladu s pořadím, podle kterého měla být všechna zvířata obecně dva dva nebo v párech. Stačí, že v sedmi jsou páry nebo muž a žena. Někteří však přiřazují do archy tři páry čistých zvířat, aby zachovali rodinu, a jeden pár k obětování. Odhad, který souhlasí s okolnostmi. A z ptáků v sedmi, samce a samice. Tato řeč, tak vyčtená z hebrejského textu, s ohledem na to, co jí předcházelo, a ve srovnání s řeckým překladem se ukazuje jako neúplná, protože chybí rozdělení ptáků na čisté a nečisté. Ale to lze přičíst pouze jednoduchosti a určité nedbalosti starověkého způsobu vyjadřování, který někdy oplývá opakováním a někdy nechává hádat okolnosti nutné pro úplnost a jistotu řeči. Neboť za sedm dní ode dneška způsobím, že na zem bude padat déšť. Takový spěch při vstupu do archy byl možný pouze pod přímou Boží péčí o shromažďování zvířat, ale bylo nutné předejít potížím ze strany bezbožných. Čtyřicet dní a čtyřicet nocí. Tato doba deště, obsahující pouze začátek povodně, je samozřejmě ne bezdůvodně oddělena od jejího pokračování a je označena takovým správným číslem. Číslo čtyřicet na mnoha místech Písma svatého je uváděno jako číslo pokušení a očišťování (Exodus 24:18, 34:28; Numeri 14:33; Dt 9:18, 25:3; 1. Královská 19:8; Ez 4:6; Jan 3:4; Mt.4:1). Nebylo tedy těch čtyřicet dní počátku záplavy posledním darem Boží trpělivosti pro některé hříšníky, kteří i při pohledu na zaslouženou popravu, jako zloděj na kříži, mohli cítit svou vinu a volat k Božímu milosrdenství (1 Petr 4:6)? Velmi stručně je zaznamenáno splnění příkazu (Gn 7,5) a událost Božího předobrazu (Gn 7,6). Sv. pisatel k tomu ještě přidává nějaký dodatek, ale ten, který opět jen ukazuje, že Noe naplnil Boží vůli s dokonalou přesností (Gn 7:7–9) a že potopa začala přesně v předpovězený čas (Gn 7:10). Tato zbožná jednoduchost je nesrovnatelně poučnější než kuriózní detaily, které by mnozí rádi na tomto místě našli. Obrázek rostoucí povodně 11. V šestém stém roce Noemova života, v druhém měsíci, sedmnáctého dne měsíce, toho dne vytryskly všechny fontány velké hlubiny a otevřela se nebeská okna; 12. Tak pršelo na zemi čtyřicet dní a čtyřicet nocí. 13. Toho dne vstoupil Noe do archy a jeho synové Sem, Cham a Jafet as nimi Noemova žena a tři ženy jeho synů; 14. A každé zvíře podle svého druhu a každý dobytek podle svého druhu a každý plaz, který se pohybuje na zemi podle svého druhu, a každý pták podle svého druhu, všechno, co létá, všechno, co je opeřené. 15. Dva ze všeho těla, v němž je duch života, vešli do Noemovy archy. 16 A mezi těmi, kteří vešli, byli muž a žena ze všech živých tvorů, jak mu Bůh přikázal. Nakonec se za ním Pán zavřel. 17. A když potopa trvala na zemi čtyřicet dní, vody se zvýšily a pozvedly archu, a ta se vyzdvihla nad zem. 18 A vod na zemi přibývalo a přibývalo a archa plula na hladině vod. 19. A vody na zemi přibývalo více a více, takže všechny vysoké hory, které jsou pod celým nebem, byly pokryty. 20. Vody ještě stouply o patnáct loket a hory byly pokryty. 21. Tak zahynulo všechno tělo, které se pohybovalo na zemi: ptáci, dobytek, zvěř a všichni plazi, kteří se plazili po zemi, i všichni lidé. 22. Cokoli mělo dech ducha života v nozdrách na souši, zemřelo. 23. Vše, co existovalo na povrchu země, bylo zničeno, od člověka po dobytek a plazy a nebeské ptactvo, vše bylo zničeno ze země; zůstal jen Noe a co bylo s ním v arše. 24. Vody stoupaly nad zemi na sto padesát dní. Zobrazení potopy v jejím nárůstu se vyznačuje svou plností a názorností, odpovídající velikosti námětu. Představuje čas potopy, který začíná v šestém roce Noemova života, ve druhém měsíci, sedmnáctého dne v měsíci. Pisatel zde neukazuje, kde počítá druhý měsíc. Židovský rok začínal dvěma způsoby: občanský rok začínal novoluním nejblíže podzimní rovnodennosti a měsícem Tieri (Exodus 23:16, 34:22) a církevní rok začínal novoluním, které bylo nejblíže jarní rovnodennosti a měsícem nisanu (Exodus 12:1–2). Ale protože použití tohoto minulého roku nesahá dále než exodus z Egypta, první zůstává jediným pro nejstarší časy vyprávění o Mojžíšovi (Jos. Antiq. L. I str. 4). Proto je třeba věřit, že povodeň začíná v poslední polovině podzimu, což je čas, který je v mnoha zemích obvykle deštivý. Příčiny potopy jsou v přírodě: všechny prameny velké propasti se protrhly a nebeská okna se otevřela. Zdroje velké hlubiny jsou všechny cesty, po kterých se mohou vody, shromážděné během formování země v určitých sbírkách, vrhnout zpět na suchou zem (Dt 8:7; Ž 32:7). Otevřená okna nebes mohou znamenat, že mraky prosakují déšť v tak mimořádných množstvích, že je to přirovnáno k přívalu vod, když jsou bariéry bránící jejich zadržení náhle odstraněny (Mal. 3:10). Skutečný začátek potopy (Gn 7:12). Noemovo bezpečí a Boží péče o něj (Gn 7:13–16). Zvířata nejsou nucena k sobě, ale sama vstupují do archy v požadovaném pořadí; Sám Pán za sebou zavírá dveře archy, aby byla v bezpečí jak před vodami, tak před utopenci. Postupný vzestup vody (Gn 7,17–20). Tato postupnost je zobrazena s precizní postupností a intenzivní silou, ukazující velikost popsané akce. Nejvyšší nadmořská výška vody je patnáct loktů od povrchu hor. Tato míra bezpochyby nemůže být přijata v určitém smyslu ve vztahu k horám, protože jejich výška je různá; ale může mít určitý význam ve vztahu k arše, která ji mohla ukázat ponořením patnácti loket, zatímco se bez překážek řítila, aniž by se dotkla zemského povrchu. Účinek potopy (Gn 7:21–23). A zde je zničení těch, kteří žijí na souši, popsáno s takovým napětím, že nám to nedovolí oslabit nebo omezit znaky závěrečných slov: zůstal jen Noe a to, co se mu stalo v arše. Pokračování stoupání vody až do jejího poklesu: sto padesát dní (Gn 7:24). Z tohoto obrazu potopy přirozeně vyplývá závěr, že byla univerzální pro celou zemi. Na pochybnost vyplývající z mimořádného množství vody, které je k tomu zapotřebí, není těžké odpovědět, že všeobecnou potopu lze reprezentovat průchodem vody, která, jak známo, zabírá asi polovinu zeměkoule na druhou otevřenou polovinu, že země byla dokonce zcela pokryta vodou, dokud se vody nenashromáždily na jednom místě (Gn 1,9), a to, jak je známo z nejnovějších výzkumů, může celé Zemi poskytnout více vody než jedna atmosféra. Naopak názor o částečné potopě s sebou nese v tomto případě neřešitelnou otázku: k čemu byla archa a shromažďování všech zvířat v ní potřeba, když zvířata v mnoha zemích světa zůstala bez újmy, kam se mohl přesunout i Noe? Filón dokázal univerzálnost potopy z mořských lastur, které se nacházejí na vrcholcích nejvyšších hor (Phys. sacr., t. I). Podobné stopy po potopě jsou k údivu nevěřících patrné na mnoha místech. Fontenelle ve Francii, Leibniz v Německu rozpoznali obrázky rostlin z východní Indie a Jižní Ameriky na přírodních kamenech; a Buffon připouští, že tento jev nelze vysvětlit jinak než působením velké povodně (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Pallas na Sibiři, což je nejvyšší část nejvyšší části světa v Asii, našel v horách celé zdechliny slona a nosorožce. Co by je tam kromě všeobecné povodně mohlo zahnat nebo unést jejich mrtvoly (Obser. sur la creation des montagnes par M. Pall.)? Původ všeobecné potopy pravděpodobně vysvětlí nejnovější vědci přírody pohybem středu země nebo jejím rovnovážným bodem; maintaining its circulation around its axis; vliv komety procházející poblíž Země na její atmosféru. Ale lidské dohady nepřidávají nic na spolehlivosti Písma svatého. Zdržel dalších sedm dní a vyslal holubici, a ta se k němu už nikdy nevrátila. 13. V šest set prvním roce (Noemova života), prvního dne prvního měsíce, vyschla voda na zemi; Potom Noe otevřel střechu archy a podíval se a viděl, že se objevila tvář země. 14. A druhého měsíce, dvacátého sedmého dne toho měsíce, země vyschla. Obraz potopy, rostoucí a ničící, je v kontrastu s popisem konce potopy, takže v prvním je zjeveno působení spravedlnosti a ve druhém - milosrdenství. God remembered Noah. Paměť člověku připisujeme, když se z mnoha nepřítomných věcí některé začlení do jeho představivosti; ve vztahu k Bohu lze vzpomínku nazvat, když některé věci, které jsou vlastní Jeho vševědoucnosti, jsou pod Jeho bezprostředním a přímým působením. Existuje taková vzpomínka na soud, jako je například vzpomínka na Babylon (Zj 18,5), a existuje vzpomínka na Milost, jako v tomto případě. Takže Boží milost Noemovi a laskavost ke stvořením, která se Bohu pod Jeho péčí stala zvláště drahou, je původním a podstatným důvodem, proč by ničivé činy potopy měly brzy ustat. A Bůh přinesl vítr. Podle hebrejského textu: duch; ale to není Duch Boží, jak věřil sv. Ambrož (L. de Noe et arca, s. 16) a Theodoret (V kočce) a silný vítr (Ex 14,21). A zde je střední nebo přirozená příčina zastavení potopy. And the waters stopped. První účinek větru byl, že voda přestala stoupat a stoupat. A zavřely se studny hlubin a nebeská okna, a přestal déšť s nebe. Touto větou pisatel odstraňuje přirozené příčiny, které způsobily potopu, a proto zde používá stejné výrazy, které použil výše při zobrazení počátku potopy (Gn 7,11–12). Uzavíráním zdrojů propasti to tedy znamená pouze to, že přestaly vylévat povodňovou vodu na zem, ale musely zůstat otevřené, aby mohly přijímat vodu vracející se ze země. Zavřít nebeská okna je totéž jako zadržet déšť (Dt 11:17). Uzavření pramenů propasti zde není určeno přesný čas a pokračování deště je určeno nad pouhých 40 dní. Pokud by se s koncem této doby uzavřely i zdroje propasti, pak by vody nemohly stoupat 150 dní. Aby se však ustání dešťů co nejvíce přiblížilo tomu, je možné rozlišit déšť jako jednu z příčin začátku potopy a jako součást probíhající potopy, neboť mimořádné množství a pohyb vod na zemském povrchu by mohl způsobit mimořádné mlhy, mraky a deště. V prvním významu byla konkrétní doba deště 40 dní; ve druhém se to muselo zastavit, když se vzduch začal čistit větrem vyvolaným Bohem. A vody začaly po sto padesáti dnech opadat. Těchto 150 dní je stejných, ve kterých vystoupily vody (Gn 7,24). Musí se počítat od začátku povodně a zahrnují i ​​40 dní deště. Neboť od začátku potopy odpovídá 17. dni druhého měsíce (Gn 7:11) a první znamení úbytku vod odpovídá 17. dni sedmého měsíce (nepochybně sedmému měsíci roku, a ne potopě), pak mezi těmito čísly je 150 dní. Snížení vod a úplné zastavení povodně pisatel přesně popisuje v několika stupních. První stupeň: archa se zastavila. Nemělo by se zdát divné, že začátek úbytku vody a zastavení archy jsou tak blízko v čase; vezmeme-li v úvahu tyto okolnosti, že Noemova archa byla hluboce ponořena, že se zastavila na hoře a že samotné její zastavení posloužilo Noemovi k tomu, aby si všiml ubývání vody. Na pohoří Ararat. Toto slovo vysvětluje sedmdesát tlumočníků na jiném místě a překládá je Arménie (2. Královská 19:37; Izajáš 37:38). Tento překlad potvrzuje i Burroughs v Josephus, Antiq. (L. X, str. 2). V Arménii je kraj, který dodnes místní nazývají Ararat, a hora Masiy, ležící východně od Jerevanu, nese u Peršanů jméno hory Noe (Chardin. Voyag. t. I). Druhý stupeň: objevily se vrcholky hor. Následovaly experimenty, které provedl Noe, aby se dozvěděl o stavu země (Gn 8,6-12). Začínají po čtyřiceti dnech, samozřejmě od doby, kdy se objevily vrcholky hor. Pro takový počet dní je třeba předpokládat před otevřením plání. A vypustil havrana. Po těchto slovech v Alexandrijské bibli následuje vysvětlení: zjistit, zda je voda skleněná. Je pravděpodobné, že sem byl přenesen z následujícího verše. A on, když vzlétl, odletěl a letěl zpět. Ve slovanském textu sedmdesát vykladačů souhlasí s řečtinou: a on vyšel a nevrátil se. Tlumočníci jsou rozděleni mezi sebou při výběru jednoho z těchto různých čtení. Na židovskou četbu ve své době navázal Josephus (Ant. L. I, str. 4.) a také Ambrož (Offic. L. I, str. 25). S tím souhlasí i samaritánský text a Onkelos. Ale problém je vyřešen správným vysvětlením hebrejského textu. K tomu je třeba poznamenat, že havrana poslal Noe pouze jednou; Neboť proč ho posílat opakovaně, když byla země vyschlá, když nedal požadované znamení a když místo toho už byla použita holubice? Že návrat havrana je úplně jiný než návrat holubice, o kterém se říká: a vrátil se k němu do archy, a proto vztáhl ruku, vzal ho a vzal ho do archy. Z uvážení těchto okolností se ukazuje, že havran, který jednou vyletěl z archy, pokračoval v odletu a letu zpět, dokud země nevyschla z vody; to znamená, že se od něj vzdálil a přiblížil se k němu, aniž by dával nějaké známky o stavu země, skrýval se a ukazoval; vyletěl na mrtvoly nebo stromy a vyletěl na vrchol archy, než voda úplně vyschla. Pak ze sebe vypustil holubici. Po neuspokojivém zážitku je přes havrana, který miluje vlhká místa, za stejným účelem vybrána holubice, ptáček milující suchá a plodná místa, věrný svému domovu a zvláště přátelský k lidem. Tato volba byla zdůvodněna třemi zkušenostmi, které jsou vysvětleny vlastnostmi tohoto ptáka. A zdržel dalších sedm dní. To naznačuje, že první experiment s holubicí byl proveden sedm dní po havranovi. Časté opakování tohoto čísla v tomto příběhu objasňuje, že zvyk počítat dny v týdnech pochází od počátku světa. Ve druhém měsíci, dvacátého sedmého dne v měsíci, byla země suchá. V důsledku toho povodeň trvala rok a deset nebo jedenáct dní. Ale lunární rok s tímto přidáním dělá sluneční rok po celý rok. 15. A Bůh řekl Noemovi: 16. Vyjdi z archy ty a tvá žena s tebou, tvoji synové a ženy tvých synů. 17. Vyveď s sebou všechna zvířata, která jsou s tebou, všechno maso, ptactvo a dobytek a všechny plazy, kteří se pohybují na zemi: ať se rozptýlí po zemi, ať se plodí a množí na zemi. 18. Vyšel Noe as ním jeho synové, jeho žena a ženy jeho synů. 19. Každá zvěř a každý plaz, každý pták a vše, co se hýbe na zemi, podle jejich čeledí, vyšlo z archy. A Bůh řekl Noemovi: Jdi ven. Navzdory tomu, že po otevření archy asi dva měsíce viděl Noe stav vysychání a vysychání země, neodvážil se ji opustit až na příkaz od Boha. Nespěchal hledat své vlastní potěšení na zemi, ale trpělivě čekal, až dílo započaté Bohem dosáhne konce. Podle výroku apoštola Petra je křest αντιτυπον, odpovídající obraz Noemovy archy (1. Petr 3:20–21). V důsledku toho byla archa Τυπος; (1. Kor. 10:11), předobraz neboli proměna křtitelnice a velká obnova lidského rodu – obraz znovuzrození každého člověka. Před potopou byla lidská rasa tělesná, neúčastnící se Ducha Božího, plná zla ve všech svých myšlenkách, zkažená ve všech svých činech: takový je člověk mimo milost křtu a znovuzrození. Stará lidská rasa byla pohřbena v potopě, ale zároveň byla připravena nová rasa, uchovaná v arše; Stejně tak jsme skrze křest pohřbeni s Kristem ve smrti za zničení našeho starého člověka a zároveň jsme jím uvedeni do jeho nesmrtelné církve a začínáme žít nový život (Řím 6:4-6). Při svém prvním příchodu se Ježíš Kristus zjevil jako další Noe. On, stejně jako tento, oznámil nadcházející soud zkažené generaci a aby zachránil věřící před záplavou věčného zatracení, stvořil archu, která nebyla vyrobena rukama - svou novou Církev. On sám se stal dveřmi (Jan 10:9) této archy a přijal do ní divoká a mírná, čistá i nečistá zvířata, pšenici a koukol, aby si všichni připravili dostatek příbytků u svého Otce (Jan 14:2) a všichni získali jeho duchovní požehnání. Ale stejně jako ti, kdo pomáhali Noemovi při jeho stvoření, nevstoupili do Noemovy archy, tak zákoníci a farizeové, kteří měli Církev vzdělávat, odmítli kámen, který měl být v čele rohu (Matouš 21:42) a uzavřeli království nebeské pro sebe i pro ostatní (Matouš 23:13). Židé, kteří se stali dětmi zaslíbení jako děti hněvu, byli rozptýleni a ponořeni do vod pohanských národů. Noemova archa se dlouho hnala po vodách, ale pak se zastavila na pevné hoře a dala ze sebe obyvatele celé zemi; Tak Církev Kristova, která po dlouhou dobu bojovala proti vlnám pokušení a potíží, nakonec vítězí, usazuje se nad královstvími a králi země, počínaje vysokou mocí Říma a šíří se do všech končin vesmíru. Neboť toto není místo a možná ještě není čas (Skutky 1:6-7). Například Irenea, arcibiskup. Pskovského „Výklad 12 proroků“, 1821, a neznámý autor knihy. Job, 1860 Zde a dále v tištěném vydání je řecký text uveden bez diakritiky. – Úvodník ABC víry. Při rozjímání o prvním dni stvoření není užitečné povšimnout si u mnoha pohanských spisovatelů alespoň některých rysů, které se zjevně blíží obrazu Mojžíšovi a ukazují zrod různých legend o počátku světa z té jediné pravdivé obsažené ve Svatých knihách. Platón v Timaeu ​​se ptá na svět: απ’αρχης τινος αρξαμενος; to znamená, zda vždy existoval, aniž by měl nějaký počátek zrození; nebo se narodil od určitého začátku? – a on sám zastává druhý názor. Thales - προς τον πυϑομενον, τι πϱοτεϱον εγεγονει, νυξ, η ημεϱα; η νυξ (εφη) μια ημεϱα πϱοτεϱον. Na otázku, co bylo dřív - noc nebo den, odpověděl: noc před tím jediným dnem. Chaldejci věřili, že Země je uprostřed světa a je podporována mocí nebes umístěných všude, Th. Stanl. orient. Phil. Proclus: συνεϰτιϰον ειναι ουϱανος των υπ αυτου οντων, ϰαι της συνεχειας αιτιον, Theol Platón (L. IV, c. 16) obloha obsahuje všechna stvoření pod sebou a je příčinou hustoty. Plinius: Universa teneri mundi ipsius constricta circuitu, Hist. N. L, c. vše je obsaženo, objímáno okolím samotného světa. Nejzkaženější člověk může v sobě najít zbytky obrazu Božího. Miluje život, i když díky nevědomosti není nesmrtelný. Miluje pravdu, i když pouze spekulativní. Nesnáší lži, i když v jiných. Miluje chválu, i když bez zásluh. Žárlí na ctnosti a slávu druhých. Bojí se a respektuje ty nejmoudřejší a nejctnostnější. Virgil říká, že Jupiter, který se již zmocnil světa, Praedarique lupos jussit, pontumque moveri, nařídil vlkům, aby mučili a moři, aby se starali. Theophilus z Antiochie ve druhé knize Autolycus: Všichni lidé znají sedmý den. Plin. lib. XIII, c. 25. In mari rubro (mirum est) silvas vivere et olivam baccas ferentem. V Rudém moři rostou stromy, a to: vavřín a oliva s ovocem. Plinius to přeložil z Theofrasta. Hist. Rostlina. L. IV, c. 8. Mohlo by vás zajímat: