Лекції з літургіки

Лекції з літургіки, читані студентам Казанської духовної академії у 1880/1881 навчальному році Зміст Лекція 1-а. Назва та предмет науки Методи літургійних досліджень Лекція 2-а За літургікою Лекція 3-я. Короткий нарис науки – літургіки 13 вересня. Літургікою. Лекція 4-та По літургіці Лекція 6-та. Необхідність форми богослужіння в християнській релігії Розвиток форм богослужіння Властивості форм християнського богослужіння 8-я лекція Про форми молитви: вітальної (продовження) 29 жовтня. 12 лекція з літургіки 13 лекція. Літургіка 5 листопада. Лекція 14-та Лекція 16-та. Літургіка Лекція 17-та. Лекція з літургіки 22 листопада 26 листопада. Літургіка. Лекція 18. Про російський церковний спів Історія співу грецького Осмогласний спів Слов'янський осмогласся, або знаменний наспів 10 грудня. Лекція 21-та. Про церковні співи на Заході 17 грудня. Лекція 23. Літургія Лекція 24-та з літургіки. Про обряди (2-го роду), що служать для вираження відносин. Бога до людини Лекція 25-та 17 січня 1881 р. Лекція з літургіки Лекція 30-та. Кін. Гусєв.. Лекція з літургіки 7-го лютого Про чинопослідування нормальні Лекція 31. Літ[ургія] Золотоуста Лекція 32-а з літургіки . Літургія передосвячених Дарів Лекція 34. Літургіка 4 березня Н.Ф. Красносільців. Додаток 1 У запропонованій публікації вперше в російській літургійній науці здійснюється видання курсу лекцій з літургіки видатного російського вченого Н. Ф. Красносельцева. У вступній до видання статті встановлюється авторство, описується структура та історія створення цього лекційного курсу. Микола Фомич Красносельцев – видатний російський учений-літургіст, археограф та історик Церкви. Він народився 3 грудня 1845 року у с. Верхосулья Богульмінського повіту Самарської губернії у багатодітній священицькій сім'ї. Початкову освіту М. Ф. Красносельцев здобув у Богульмінському духовному училищі та Уфимській духовній семінарії, а вищу богословську – у Казанській духовній академії. Протягом 18 років – з 1871 по 1889 р.р. – Микола Фомич викладав у Казанській духовній академії церковну археологію та літургіку, а після переходу на службу до Імператорського Новоросійського університету читав історію Церкви та різні спецкурси. За своє нетривале життя (помер Микола Фоміч у 1898 р. у Константинополі) Красносельцев встиг зробити досить багато у справі розвитку літургіки та церковної археології як академічних наук. За археологією він видав низку статей і монографій про церковну архітектуру та християнські давнини, а за його другою спеціальністю, літургікою, опублікував ряд документів, важливих для реконструкції історичного розвитку богослужіння 1 . До цього часу вважалося, що будь-якої узагальнюючої праці, яка відображає в систематичному вигляді його погляди щодо історії богослужіння, учений не встиг скласти. Однак, здається, це твердження не цілком справедливе. У фонді А. А. Дмитрієвського, що зберігається у Відділі рукописів Російської національної бібліотеки (ф. 253, од. хр. 196), зберігся в записі слухачів курс лекцій Н. Ф. Красносельцева, прочитаний студентам I курсу Казанської духовної академії в 1880/1881. Папка, що містить лекції, озаглавлена ​​«Дмитрієвський А. А. Наука про православне богослужіння. Лекції з літургіки, прочитані у Київській духовній академії»; загальна кількість аркушів – 449. Насправді папка містить різні матеріали: це і курс лекцій Олексія Опанасовича з історії богослужіння в Російській Церкві, який він читав студентам Казанської духовної академії у 1882–1884 рр., та лекції з літургіки М. Ф. Красносельцева. На лл. 1 - 2 про. вміщено «Програму читань з літургіки». Л. 3 – фрагмент лекції А. А. Дмитрієвського про історію богослужбових книг; л. 5 - 8 про. – лекція про методи опрацювання літургіки; л. 9 - 10 про. – лекція про богослужбові книги; л. 11 - 26 про. – лекція про богослужіння в Російській Церкві 2 ; л. 27–103 – лекції з літургіки М. Ф. Красносельцева, записані його слухачами; л. 104 - 170 про. - Фрагмент кандидатського твору А. А. Дмитрієвського; л. 171-218 - лекції А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння в Російській Церкві; л. 219 - 230 про. – лекція з загальної літургіки; л. 231 - 238 про. – чернетка статті А. А. Дмитрієвського про стихир «Відехом світло істинний» 3 ; л. 239-257 - лекція А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння у Російській Церкві; л. 257 про. – лекція А. А. Дмитрієвського «Богослужіння у південно-російській Церкві»; л. 258–281 – 1-а пробна лекція А. А. Дмитрієвського про сучасний слов'яно-російський тип; л. 282-297 - лекція А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння в Російській Церкві; л. 298 - 345 про. – лекція А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння у Російській Церкві; л. 346-357 - лекція А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння в Російській Церкві; л. 358 - 373 про. – пробна лекція А. А. Дмитрієвського про чин воцерковлення; л. 374 - 389 про. - 2-я пробна лекція А. А. Дмитрієвського; л. 390 - 446 про. - Початкова частина лекцій А. А. Дмитрієвського з історії богослужіння в Російській Церкві. Лекційний курс Миколи Фоміча був записаний студентами XXV курсу, що надійшли до Казанської духовної академії в 1880 р. На це вказують відомості про дату та ім'я укладача лекції, що наводяться деякими переписувачами; зіставивши ці відомості зі списком надійшли в 1880 р. в Казанську академію, можна легко ідентифікувати повні імена переписувачів і рік навчання. Переважна більшість лекцій датована 1880-1881 рр., що дозволяє зробити висновок про читання курсу студентам першого року навчання. У 1880/1881 навчальному році М. Ф. Красносельцев був єдиним викладачем літургіки в Казанській духовній академії і після читання курсу склав екзаменаційну програму для літніх випробувань студентів 4 , яка частково збігається з обсягом прочитаних першим курсом лекцій. Крім того, з програми випливає, що лекції читалися ще й ІІІ курсу, причому, мабуть, спільно. На підставі цих висновків можна з певною часткою впевненості стверджувати, що автором цього лекційного курсу є Микола Фоміч. Заняття з літургіки проходили двічі на тиждень, по середах та суботах. На жаль, лекції збереглися не повністю: для повного комплекту не вистачає 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, 33 лекцій, однак, зіставляючи їх зміст із програмою, можна припустити, який навчальний матеріал містився у цих втрачених лекціях. Так, змістом 5-ї лекції, мабуть, було визначення форми християнського богослужіння, оскільки це питання не розглядалося в рамках 4-ї лекції, а на 6-й лекції розбиралося вже наступне питання – необхідність зовнішньої форми богослужіння. У 7-й лекції Н. Ф. Красносельцев стосувався, ймовірно, історії християнського культу по новозавітним книгам в апостольський вік, особливо зупиняючись на складових елементах та формах богослужіння цього часу. Також матеріалом цієї лекції могла бути важлива тема – про молитву взагалі та її місце у богослужінні; нічого не йдеться в наступній, 9-й лекції, про молитви, запозичені зі Святого Письма. У 11–12 лекціях вчений розповідав студентській аудиторії про «різного роду піснеспіви в Стародавній Церкві» та історичний розвиток гімнографії аж до V століття. У лекціях 19–20 Микола Фомич розповідав про російський богослужбовий спів, вплив на нього західної музики та партесний спів, а в 22-й лекції говорив про значення дій, що супроводжують молитву. Лекції 26–29 були присвячені розбору порядку читань за богослужінням та обрядів, які їх супроводжували. Також у цьому розділі М. Ф. Красносельцев розглядав місце проповіді за богослужінням і говорив про сакраментальні дії, що входять до складу всіх чинопослідувань. У 33-й лекції вчений, ймовірно, розглядав коротко чинопослідування вечірнього та ранкового богослужінь та їхню структуру в давнину. 34-та лекція – остання з дійшли до нас – відбулася 4 березня, таким чином до 28 квітня 5 , коли почалися екзаменаційні випробування, залишалося ще близько півтора місяця. За цей час Микола Фомич міг би встигнути прочитати ще як мінімум 10–11 лекцій 6 і, можливо, закінчити виклад матеріалу. Це було в його інтересах ще й з тієї причини, що восени 1881 року вчений мав намір вирушити у річне наукове відрядження на Захід, тож продовжити читання курсу він не зміг би. Як було зазначено, крім тексту лекцій деяких листах присутні записи переписувачів: дата, ім'я записавшего лекцію, та інші. Ці записи можна подати у таблиці (див. Таблиця 1). Загалом публікований курс лекцій охоплював практично всі розділи літургіки – загальної та приватної. Лекційний курс мав двочастинну структуру і, ймовірно, міг викладатися в деякі роки на двох курсах, про що частково може свідчити звіт Н. Ф. Красносельцева про викладання в 1877/1878 навчальному році 7 : в перший рік вивчення він читав вступні розділи і цілком загальну літургіку; другого року вчений читав або цілком приватну літургіку, що включає як послідування повсякденного богослужіння, і чинопослідування таїнств, або лише чинопослідування таїнств. У 1880/1881 році Микола Фоміч пропустив через хворобу три лекції 8 і одну у зв'язку із зайнятістю в Казанському окружному суді як присяжний засідатель 9 . Безумовно, багато у змісті лекцій частково застаріло, частково погляди на деякі питання були переглянуті, проте видавці вважали за корисне все ж таки ввести цю пам'ятку в науковий обіг як зразок лекційного курсу з літургіки, який читався в одній із видатних духовних шкіл дореволюційної Росії. Крім того, матеріал, що публікується, певним чином свідчить про наукове становлення самого лектора – Миколу Фомича Красносельцева: зіставляючи дещо, умовно кажучи, «низький» рівень лекційного матеріалу з подальшими роботами вченого в галузі літургіки, можна як простежити динаміку розвитку його наукових уподобань, так і. Якби зберігся лекційний курс, складений самим автором і, безумовно, їм постійно доопрацьований, то, мабуть, ми мали багато в чому зовсім інший твір видатного російського літургіста. Програма курсу лекцій та самі лекції публікуються за двома рукописами: НАРТ. Ф. 10. Од. хр. 7613. Л. 17-18 (програма) та ВР РНБ. Ф. 253. Од. хр. 196. Л. 27-103 (лекції). Кордони аркушів вказуються у традиційному форматі – , аркуш рукопису винесено полі сторінки. При розкритті скорочень чи додаванні додаткових слів і словосполучень для ясності розуміння тексту застосовуються квадратні дужки – []. Хоча в самому рукописі практично відсутні заголовки, ми вважали за можливе для зручності такі доповнення внести, використавши для цього програму. Текст лекцій наводиться у сучасній орфографії та пунктуації. У позначеннях століть ми замінили арабські цифри на римські. Якщо цього спеціально не обумовлено, всі примітки належать видавцям. Усі закреслені слова та словосполучення прибрані з основного тексту до підрядка. Програма лекцій з літургіки Публікується за: НАРТ. Ф. 10. Од. хр. № 7613 (Справа ради КазДА із програмами випробувань магістерських студентів IV к.). Л. 17-18. Автограф Н. Ф. Красносельцева. Програма лекцій з літургіки для студентів І та ІІІ курсів церковно-практичного відділення на 1880/1 р. Введення. Поняття про літургіку, як науку. Необхідність та можливість наукової обробки предмета літургіки. Метод обробки. Поділ. Загальні уявлення про християнське богослужіння. Зміст та форма християнського богослужіння. Визначення змісту християнського богослужіння з об'єктивної та суб'єктивної його сторони. Визначення форми християнського богослужіння. Необхідність зовнішньої форми. Вказівка ​​та розгляд різних видів богослужбової форми. Історичне виправдання цього поняття про богослужіння. Християнське богослужіння за вістями Новозавітних книг. Складові елементи та форми апостольського богослужіння. Частина перша – спільна літургіка. Про загальні складові елементи православного богослужіння. 1 . Латревій елемент православного богослужіння. а) Молитва, як словесне виявлення внутрішнього богошанування. Різні пологи богослужбових молитов. Місце, яке займає молитва у богослужінні. Найдавніші та найвживаніші молитви у православному богослужінні. Походження цих молитов. Молитви, запозичені зі Старого Завіту. Молитви запозичені з писань Нового Завіту. Молитви, складені отцями та вчителями Церкви. Молитовні формули, передпочаткові та заключні у православному богослужінні. б) Пісня. Відмінність піснеспіви від молитви. Різні пологи піснеспівів у Стародавній Церкві. Історичний розвиток піснеспіву в православному богослужінні. Стародавній піснеспіви до IV ст. Праці Іустина Мученика, Климента Олександрійського, Непота, Афіногена. Пісня з IV до IX ст. Праці Єфрема Сиріна, Григорія Назіанзіна, Кіра, Романа Сладкопєвця, Анатолія, Георгія Писиди, Софронія Єрусалимського, Андрія Критського. Праці Іоанна Дамаскіна та Косми Маюмського. Пісня після Дамаскіна. Студити, Феофан Накреслений та Йосип Піснописець. Загальний характер слов'янського співу. Співи в стародавній Західній Церкві. Амвросій Медіоланський, Августин, Пруденцій як піснописці. Середньовічний західний спів. в) Спів як музична форма внутрішнього богошанування. Значення цієї форми. Особливості її у православному богослужінні. Інструментальна музика та спів. Походження християнського богослужбового співу. Спів при богослужінні до Іоанна Дамаскіна. Перетворення співу І [оанном] Дамаскіним. Грецькі співи після І [оанна] Дамаскіна. Богослужбове спів у Росії. Походження та різні пологи давньоруського богослужбового співу. Спів демічний. Спів кондакарний та грецький. Знаменний спів. Богослужбовий спів у Росії під впливом західного. Партесні співи та його історія в Росії. Церковний спів у Західній Церкві. (г) Дії, що супроводжують молитву та спів, як особлива форма внутрішнього богошанування. Значення цієї форми. Приватний розгляд дій, які супроводжують молитву. Стояння при богослужінні, уклінність, поклони, звернення на схід, хресне знамення. 2 . Харизматичний елемент у богослужінні християнському. а) Дидактизм у християнському богослужінні – аа) Читання Святого Письма при богослужінні. Книги, що читалися в давнину під час богослужіння. Порядок та кількість читань. Образ читання та обряди, що супроводжували читання. бб) Проповідь як складова частина богослужіння. Обряди, які супроводжували проповідь при стародавньому богослужінні. б) Сакраментальні чи таємничі дії, що входять до складу всіх богослужбових чинопослідувань. Благословення із закликом імені Божого. Хресне знамення. Частина друга – приватна літургіка Православної Церкви. Про склад чинопослідувань православного богослужіння. 1 . Чинонаслідування повсякденного громадського богослужіння. - Літургія. Історичний розвиток православного чинопослідування Літургії. Літургія за описом отців ІІ та ІІІ ст. Літургія у IV ст. Праці свв. Василя Великого та І [оанна] Золотоуста зі складання Літургії. Зміни, що відбулися в Літургії Золотоуста після Золотоуста. - Літургія Преждеосвячених Дарів. Походження та давність цієї Літургії. Кому належить її складання? – Чинонаслідування вечірнього та ранкового богослужіння. Склад цих чинопослідувань у давнину. 2 . Чинонаслідування приватного богослужіння. Чинонаслідування таїнств. Водохреща. Образ скоєння його у Стародавній Церкві. Обряд оголошення та Хрещення. Миропомазання. Його тісний зв'язок із Хрещенням. Образ скоєння їх у давнину. Покаяння. Образ скоєння його у Стародавній Церкві. Дисципліна громадського покаяння. Чини постачання на священно-служительські посади. Давність обрядів, що входять до їх складу. Чинонаслідування Шлюбу. Стародавність та значення обрядів християнського шлюбу. Чинонаслідування Єлеосвячення. Обряди, що входять до його складу, та їх давність і значення. Доцент Микола Красносільцев Лекція 1-ша. Назва та предмет науки Назва літургіки походить від слова «Літургія», проте така назва далеко не точно визначає предмет і зміст науки. Наука – літургіка має своїм предметом не лише Літургію, але все взагалі православне богослужіння. Неточність у назві науки пояснюється тим, що ця назва вперше засвоєна була на Заході, де наука про богослужіння стоїть низькою мірою. Літургіка і в даний час перебуває ще в стані малої обробки; вона порівняно наука нова і з'явилася лише близько 40-х [XIX в.]. Предмет її - богослужіння - до пізнішого часу служить каменем спотикання для вчених. Одні з них дивилися на цей предмет, як на факт незначний, що не приводить до хороших результатів, інші ж, хоч і усвідомлювали його важливість, доступність і додаток до життя, але не вникали у його внутрішній зміст. Незадовільний стан науки про богослужіння та причину її пізньої появи можна пояснити частково загальним законом розвитку науки взагалі і, зокрема, людського розуму. Людина з розумом пробуджується спочатку особливо цікавиться тим, що ховається за кордонами, і, перш за все, звертає увагу на віддалені предмети; тому і наука на першому ступені свого розвитку прагнула насамперед до віддаленого, потім перейшла до вивчення явищ конкретних, коли почали знаходити, що вивчення їх може призвести до корисних результатів. Так було й у богословській науці. Релігія завжди була предметом першої важливості в людстві, і прагнення засвоїти її у зовнішніх проявах, хоча почалося й рано, але тривалий час не могло досягти своєї мети. У перші століття християнства релігійні істини, що виявляються, зокрема, в богослужінні, повідомлялися лише з церковної кафедри для наставляння, тобто більше з практичною метою, і не мали наукового характеру. Втім, прагнення обійняти розумом істини релігійні і довести їх почалося ще в перші століття, особливо у боротьбі з єретиками отці Церкви прагнули довести релігійні істини науковим шляхом. Однак таке прагнення до пізнішого часу мало мало наукового характеру. Практична сторона переважала наукову. Тільки з часу схоластики переважання практичної сторони почало помалу слабшати. Схоластика виробила науковий метод, який доклали до дослідження та релігійних християнських істин, спочатку, втім, до теоретичної лише сторони релігії. Але знов-таки теоретична розробка цих істин йшла повільним шляхом. Це залежало від того, що світська наука не хотіла знати своєї спорідненості з богословською наукою; світські вчені низько дивилися богословську науку. Одні казали, що релігійні істини не варті вивчення, інші – що й можуть бути підведені під науковий метод. Щоправда, теоретичні релігійні істини важко піддаються наукової обробці, але це отже, що вивчення релігійних істин неспроможна мати наукового характеру. Внутрішня сторона не є єдиною стороною релігії; Крім неї релігія має ще зовнішній бік – прояв релігійного життя у зовнішніх дотикових формах. Це прояв робить їх цілком придатними для наукових прийомів. Методи літургійних досліджень 10 Літургіка належить до класу наук, що досліджують зовнішню сферу прояву релігійних істин. Богослужіння є фактом зовнішнім, дотичним, і може бути доступним для найсуворішого дослідження; звідси богослужіння має бути зручним для застосування до дослідження його наукових прийомів. Важливість та необхідність наукового дослідження випливає із важливості богослужіння для життя народу. Релігійні культи існували в усіх народів як щось важливе, без чого не можна уникнути; вони мали великий вплив на характер народу. Люди дорожили своїм культом, через них відбувалися війни, відмовитися від культу означало відмовитись від національності. Зважаючи на цей факт, потрібно було очікувати особливого інтересу до вивчення науки про богослужіння. Тим часом на Заході і досі існує неприхильний погляд на вивчення цієї науки. Західний світ розпадається на дві половини: католиків та протестантів – дві крайності одного світогляду. Католики, хоч і визнають за обрядами Божественну установу, але дивляться на них як на щось випадкове, що не випливає із духу релігії. Протестанти ж зовсім відштовхуються від обрядової боку, обряд, на думку, є ознака нерозвиненості релігійних понять народу. За таких поглядів наука про богослужіння втрачає свій ґрунт. На Заході якщо вивчали богослужіння, то зі своїми цілями вивчали пам'ятники церковні з полемічною метою та для знання давнини. Схід був вільний від несприятливих поглядів вивчення обрядової боку богослужіння. Більшість творів Сходу, хоча їх було й багато, все-таки не задовольняло завдання літургіки – пояснити богослужіння, тому що кошти на дослідження обрядової сторони богослужіння не є науковими, не навчено самого методу дослідження. У давнину християнства богослужіння пояснювалося виключно майже з догматичної точки зору (Ігнат[ій] Богон[осець], Клим[ент] Римський та Ал[ександрійський] та ін.) Але догматичний метод є переважно суб'єктивний спосіб пояснення, тому що обрядам здебільшого давався сенс на свій погляд; розумне ж [розуміння] істоти обряду залишалося завжди майже недомовленим. Недолік цей усвідомили дуже багато і незабаром почали приймати інший метод – історичний. Історичний метод більш прикладемо до вивчення богослужіння; внаслідок розуміння його історичних основ має бути менш глумлення над ним, але все-таки досліди застосування цього методу переходили в крайнощі. Історичний метод Заходу і особливо сильно був розвинений у полеміці між католиками та протестантами. Протестанти, відкидаючи помилки Римської Церкви, хотіли відновити апостольську Церкву з обрядами давнини. Для здійснення свого завдання протестантам потрібно було показати давність обрядів, які вони приймають, а це можна було зробити тільки при історичному методі літургійних досліджень. З'явилося вони багато монографій, де доводилася ними давнину обряду чи навпаки, але, керовані історичним методом, протестанти дійшли до того, що приймали ті церковні обряди, які були у перші 3 століття християнства, і впали таким чином в крайність. Дослідження давнини обрядів надало систематичний характер археології та спонукало до перетворення самого методу історичного на історико-археологічний. Цей метод, хоч і багато приніс користі, але все-таки має межі, тому що за цим способом пояснення лише має право на існування, що має походження в давнину. З цією думкою, здається, не можна погодитися: не давність обряду, а придатність да[е]т йому декларація про існування настільки, наскільки він висловлює відому релігійну істину. Деякі обряди мають і пізніше походження, але це анітрохи не перешкоджає їм право існування. Далі, обряди мають свою історію, розвиток їх йде пліч-о-пліч з релігійним життям, тому далеко не всі обряди можуть бути пояснені з давньої церковної практики. Інший метод ширший за нього, цей метод – порівняльно-історичний. У давній богословській науці цей метод не скрізь відомий і скрізь доречний, взагалі мало додавався, але у світській літературі він мав ширший додаток, особливо у вивченні народного побуту, мистецтв, мови тощо. Західна наука звернула особливу увагу вивчення зовнішньої обстановки народу у зв'язку з віруванням, унаслідок цього утворилася нова наука – культура 11 . Упорядник (Тейлор) проектував у її області і богослужбовий культ і очікував порівняльно-історичного методу великих результатів. На доказ необхідності замінити історичний метод порівняльно-історичним при дослідженні богослужбових обрядів Тейлор говорив таке: «Метод історичний один тільки – односторонній; необхідний метод порівняльно-історичний, оскільки обряди неможливо знайти розглядаються як продукт однієї системи. Вони, навпаки, [суть] видозміни інших систем, більш ранніх. Якщо ж буде доведено, що відомий обряд належить до попередніх систем, то треба знати: чи залишається він у новій системі колишнім і чи не є результатом поступового вироблення? І всі ці питання дуже важливі». (Такі висновки автора про метод.) Таким чином, релігійні обряди хоче дослідити наука світська та методом порівняльно-історичним. При цьому методі потрібні великі зусилля, багато праці, щоб пояснити простий обряд. При догматичному способі пояснення обряду потрібно лише навести про нього вчення Церкви (отців Церкви), але історик цим не обмежується, він намагається дізнатися: як розумівся цей обряд у давнину і з яким значенням він з'явився вперше? Праця ускладнюється ще від того, що при цьому методі потрібно вивчити стан обряду і в народів язичницьких і притому на різному ступені розвитку: в освічених і дикунів. Але чи може бути порівняльно-історичний метод прикладний до вивчення християнської релігії, до вивчення християнських богослужбових обрядів? Це питання дуже важливе. На Заході не сумніваються у додатку цього методу. Але чи можливе подібне ставлення до православної науки? На Заході можливо це тому, що там все надприродне зводиться на ступінь природного: християнська релігія, надприродна, ніби розвинулася з природних релігій і християнське світовідчуття є лише найвищою стадією дикої культури, тому й обряди християнські ніби виродилися з обрядів інших народів. Але пояснювати християнські обряди язичницькими чи не означає, кажуть, зводити хр[истианское] вчення на ступінь язичницьких вірувань? Дійсно, при поясненні християнських релігійних обрядів такий погляд не може бути допущений у православній науці; але це, втім, ще не говорить про непридатність методу, якщо він навчений 13 . До того ж зв'язок християнської релігії з іншими релігіями, природними, таки визнає Прав[ославна] Церква. Треба тільки знати: якою мірою цей метод може бути доданий? Порівняльно-історичний метод може бути доданий до дослідження літургійних обрядів, але до всіх обрядів, як навпаки, говорить наука про культуру. Тейлор, автор науки-культури, розділив обряди на три групи: що існували в ранній час і існуючі в даний час так само і з таким значенням, як і раніше; 2) обряди ранні, але змінені; 3) обряди, що перейшли за традицією (переказом), обряди придатні та непридатні. Але в цьому переліку забуто ще цілу категорію обрядів – суто християнських, до яких метод порівняльно-історичний зовсім не може бути доданий. (Хресне знамення, наприклад, не можна пояснити порівняльним шляхом). Таким чином, порівняльно-історичний метод може бути прикладним у літургіці з великими обмеженнями, саме – тільки в дослідженні таких обрядів, які мають зв'язок з обрядами інших народів і, так би мовити, загальнолюдських обрядів. 1880, 6-го вересня. Літургіка Лекція 3-я. Загальний аналіз матеріалу літургіки та поділ її на частини Вказано власне два методи, що практикувалися у дослідженні літургійного матеріалу: історико-археологічний – найлегший – та порівняльно-історичний, придатний для дослідження обрядів, що мають загальнолюдське значення. Метод будь-якої науки становить справу першорядної важливості, але для того, щоб він міг бути цілком корисним, щоб вірніше і точніше досягав наукових висновків, необхідно зробити класифікацію предмета науки. Класифікація має дуже важливе значення у будь-якій науці: нею полегшується труднощі у дослідженні матеріалу та засвоєння його. Точний і правильний розподіл матеріалу не так легко вдається, як здається з першого погляду, класифікація необхідно повинна випливати з самих властивостей предмета науки; тому треба визначити предмет науки літургіки загалом та її частинах, треба зробити, так би мовити, загальний аналіз його. Розглядаючи богослужіння (предмет нашої науки), бачимо, що є сувора система різних обрядів і чинопоследований. Придивляючись ближче до чинопослідування, знаходимо, що чинопослідування служб щоденних складаються майже з тих самих обрядових дій; чинопослідування ж святкових служб є комбінації обрядових дій служб денних, тому більш зручним спочатку розглядати загальні елементи, що входять до 14 чинопослідування, а потім різні комбінації їх. Звідси літургіка поділяється на дві частини: загальну, що розглядає всі найпростіші елементи чинопослідувань, і приватну, яка вже досліджує комбінації цих елементів; остання частина може розділятися ще на 2 відділи: перший відділ, що розглядає найпростіші комбінації, другий – складніші комбінації. Але така схема літургіки ще надто загальна. Перша частина науки, головна та основна частина літургіки – символічні обряди – елементи самі по собі дуже прості, але такі численні, що потреба правильної класифікації ніде так не відчувається, як тут. Звертаючи увагу до зовнішню форму обрядових символічних дій, ми бачимо, що найчисельнішими у класифікації видаються символи словесні, і це дуже природно: людське слово здатне висловити найтонші, невловимі руху серця й думки. За ними слідують символи звукові, потім символи жестів - багато саме з символів повинні бути віднесені до цього класу (хресне знамення, уклін і ін.). Нарешті, деякі символи можна назвати речовими, тому що для вираження релігійного почуття часто вживаються речі (начиння, пам'ятники тощо, сюди ж належать св. мощі, храми); все це символи, що мають пряме відношення до богослужіння. Відповідно до таких форм символів цю першу частину літургіки, що займається розглядом простих релігійних обрядових символів, можна було б поділити на кілька відділів, з яких у кожному мають розглядатися окремий клас символів. Але чи буде спроможним такий поділ, заснований на суто зовнішній, формальній стороні? Справді, згадана класифікація, заснована лише на зовнішній стороні богослужбових символів, виявляється недосконалою, тому що зовнішня сторона богослужіння не є її суттєвою стороною. Потрібно, таким чином, шукати інший вихідний пункт для поділу у внутрішній стороні обрядів. З цього боку все безліч богослужбових символів можна розділити на два класи: до першого відносяться символи, що служать для вираження суб'єктивної сторони релігії, до другого – символи, що служать для вираження об'єктивної сторони. Перший клас символів прийнято у літургіці називати латревічними 15 , другий – сакраментальними. Таким чином, першу частину літургіки можна поділити на 2 частини, з яких у кожній розглядається відповідний клас релігійних символів. Кожен до того ж відділ у свою чергу може підрозділятися ще за класифікацією знаків. Тепер потрібно вирішити таке питання: до якого класу наук належить літургіка? Відповідь сама собою ясно передбачається: вона належить до спеціально богословських наук і до відділу богословсько-практичних наук. Відомо, що богослов'я прийнято ділити на теоретичне богослов'я і практичне богослов'я: перше досліджує релігію саму в собі без відношення до її зовнішнього вираження, друге ж, навпаки, - розглядає релігію в її прояві. Короткий нарис науки – літургіки Християнське богослужіння нині представляє чимало сторін на дослідження; існували ж дослідження дуже різноманітні: одні дослідники лише викладають літургійні чинопослідування, інші лише коментують. Спочатку появи християнства не було особливої ​​потреби викладати богослужіння в усіх його подробицях: воно було зрозуміло само собою. Подібні потреби могли з'явитися, і дійсно з'явилися вже в наступний час, коли богослужіння до того ускладнилося, що в багатьох частинах не всім було доступне для розуміння. У багатьох творах отців і вчителів Церкви можна знайти чимало вказівок або вчення про значення богослужіння та його дух. Як на більш чудові праці в цьому відношенні, можна вказати на твори Климента Римського, Ігнатія Богоносця, Климента Олександрійського, Тертуліана, Орігена, Василя Великого, Григорія Назіанзького, Августина, Лева Великого і особливо Іоанна Златоустог. Перший досвід зв'язного викладу і тлумачення богослужіння християнського належить Іустину Мученику, потім особливо звертає на себе увагу трактат Тертуліана, трохи вказівок у цьому роді знайдемо і в оголосних повчаннях Кирила Єрусалимського, в творах Павлина 16 Ноланського V ст., в сочин та ім'ям твору Діонісія Ареопагіта, про церковну ієрархію, але всі ці праці, повідомляючи відомості про сенс і значення церковних форм, можуть служити, скоріше, лише джерелами, але не прямими керівництвами. Особливо багато творів про богослужіння починає з'являтися з VII століття як на Сході, так і на Заході. На Сході писав Максим Сповідник, а на Заході Ісидор Іспанський; він був майже перший там упорядник пояснення богослужіння, за ним і почалося багато послідовників у цьому напрямі. Особливо розвинулося прагнення пояснення богослужіння за часів Карла Великого. Завдяки його старанню, з цього часу власне і починається історія літератури цієї науки. З цього часу в Німеччині, Франції та інших місцях є особливо багато творів у частині літургіки: твори Рабана 17 Мавра, Валафріда Страбона (IX ст.) 18 , Ульріха фон Целле 19 , Гонорія свящ[енніка] Отенського 20 ; у XIII столітті твори папи Інокентія III-го, Ал[ь]берта Вел[ікого], Іоанна Ком . Всі ці твори подібні між собою в тому відношенні, що майже чужі історичного елемента; при поясненні обрядів переважають містичні елементи, проте вони мають велику важливість і тепер, тому що з цих творів можна отримати багато відомостей про обряди різних Церков. У XVI-му та XVII-му століттях літургійні матеріали піддавалися багатосторонній обробці, в частині літургіки придбано було багато наукових посібників; Найбільш чудові їх: сочинения Кассандера 21 , Дескамерія, видання Літургії німецького вченого Гуго, твори Льва Аляція 22 та інших. З кінця XVII століття богослужіння почало ставати предметом археологічних та історичних досліджень. Перший шлях до таких досліджень прокладають католицькі письменники: кардинал Бона 23 , Армеллини 24 та інших. Новий час чудові праці Дрія, Мюллера. Завдання їх полягали в тому, щоб пояснити дух або сенс богослужіння і дати йому описове значення. Останнім часом саме (на початку нинішнього століття) деякі письменники, захопившись раціоналістичним напрямом, написали кілька творів проти католицького культу (Ейместер). З 40-х років на Заході почалися найкращі обробки літургіки як науки (сочин. Ксайлера, досвід наукового викладу богослужіння [Франця] Штауденмайера 25). Але власне перший досвід науки належить Шмідту 26 . Потім заслуговує на увагу спроби у складанні літургіки Штейєра, а в 60-х роках літургіка Люфта 27 . 1880 10-го вересня. 13 вересня. Літургікою. Лекція 4-та Посібники та посібники до вивчення літургіки ми зазначимо наступні: 1) у Східній Церкві: Діонісій Ареопагіт у книзі про церковну ієрархію. Тут пояснюється Літургія та інші чинопослідування, обряди: Миропомазання та Священство. 2) У VIII ст. Герман Константинопольський та Софроній Єрусалимський, Симеон Солунський – тлумачення всіх чинопослідувань. З західних дослідників: Шлейне – про церковні звичаї в 3 перші століття, Зиблі 28 – керівництво археологічне, Гасеи 29 , Броккер 30 та інших. Мета розвідок з літургіці у країнах була та, що [б] побудувати в наукових засадах. І тому всі ці дослідження західних вчених можуть надати і прав[ославній] літургіці велику послугу: треба лише відокремити в них те, що в них не має наукової цінності, так само і те, що не до Православ'я. Погляд католиків і протестантів на християнське богослужіння. 1) За вченням католиків, богослужіння у всіх своїх обрядових формах є Божественне встановлення, обгрунтоване Писанням і Писанням, і тому воно є обов'язковим для кожного з християн. По відправленню своєму воно належить богоустановленій ієрархії, особи якої є посередниками між віруючими і Богом так, що останні при богослужінні мають мало участі. У науці своїй католицькі богослови хоч і користуються археологічним методом, але лише доводять їм Божественне походження богослужіння; їхній авторитет у цьому випадку – історія. За вченням протестантів, богослужіння має суто суб'єктивний початок, і тому, як зовнішнє вираження х[ристиянських] істин, воно має підлягати зміні та різноманітності – прогресивному. Життя, на думку вчених протест[антов], є розвиток, а розвиток необхідно вимагає зміни. А тому відстоювати недоторканність богоустановлених богослужбових форм є те саме язичництво. Ці форми у своєму існуванні, зміні та скасуванні повинні підлягати свободі християнських громад. Це становище, між іншим, доводить і те, що Засновник християнства жодних, власне кажучи, богослужбових форм не встановив і тим більше не узаконив. Так само й апостоли, якщо й встановлювали відомі обрядові форми, то такі лише, які за характером свого внутрішнього значення відповідали потребам сучасних їм х[ристиян]. Та понад це початок свободи обрядових форм є в той же час і початок їхньої міцності, як тих, що минули від вільного бажання громади і відповідних її потреб. Що таке авторитет давнини, який спираються богослови, які прагнуть довести і відстояти нерухомість обряд[овых] форм? Авторитет давнини для протестанта немає значення; йому важлива важлива думка, а чи не археологічна. Так у протестантів отримує свій початок нова наука, під ім'ям «теорія культу». Погляди православних богословів на обрядову бік релігії займає середину між зазначеними вище крайніми поглядами прот[естантства] і кат[олійства]. Правда, думки Православ'я ближче до католицтва, ніж до протестантства, але без крайнощів одного. Православна Церква, хоча не допускає довільності обрядових форм, але це недопущення не є католицька скам'янілість форми: вона розрізняє форми, освячені практикою, універсальні та приватні форми; вона має ідею обрядових форм, які й зберігає тому не як пам'ятник лише давньохристиянському життю, а й через відповідність їх своїй ідеї. Таким чином, в ній мають однакове значення і теорія, і історія християнського культу. Теорія богослужіння взагалі є системою обрядових форм, які служать для прояву зовні релігійного життя віруючих і обіймають сутність християнської релігії. Отже, необхідна ознака обряду: форма його та зміст. Що форма не може бути без змісту, хоч і передбачуваного (кожна форма, якщо не має змісту, то неодмінно розрахована на нього), - це аксіома, якій, у свою чергу, підпорядковані і богослужбові форми. Досвід доводить це. З поверхневого погляду, наприклад, може здатися, що вирази «Єлиці оголошенні виходьте» і «Двері, двері, премудрощі вонмем» не мають значення, насправді Церква утримує їх тому, що вони, які мали життєвий зміст у колишній час, придатні і тепер за зручністю 32. Тільки одне нерозуміння, одне невігластво може, з одного боку, породити забобони, як це ми бачимо у простолюдинів, які надають виконанню обрядів чарівну силу; з іншого – воно може довести людину до заперечення внутрішнього сенсу обрядової системи: багато т. зв. освічені люди починають богослужіння лише порожньою помпою, спрямованої до збудження відомих вражень 33 у народній масі. Але такий скептицизм останніх пояснимо відсутністю в душі їх такого стану, для виявлення якого потрібна була б відома форма: наприклад, інші нездатні молитися з уклінністю тому, що дух їх не досягає тієї висоти молитовної напруги, при якій настільки природна і необхідна зазначена форма. Отже, заперечення сенсу та важливості бог[службових] форм має характер суто суб'єктивний; і тому справедливе те становище, яким богослужіння взагалі є сукупність обрядових форм, мають зміст. З цього положення само собою випливає те, що богослужіння може бути розглядається з двох сторін: внутрішньої і зовнішньої. Зміст богослужбових форм – релігійний. Хоча релігійні ідеї, як обіймають усі явища духу у цьому напрямі, втілюються у різних наукових системах, напр[имер], літературі, мистецтві, і, з іншого боку, весь порядок життя людини може і повинен бути відображенням релігій, але форми х[ристианського] богослужіння служать для вираження релігії переважно. На перших – друк суб'єктивності, 34 останні й об'єктивні. Богослужіння є органічним поєднанням і тих, і інших форм релігійного життя. Тому потрібно визначити поняття про релігію. Вона є союзом людини з Богом, зумовлений, з одного боку, почуттям немічності людини, з іншого ж – властивістю вседосконалої Істоти – Бога, від якої людина може отримувати допомогу. Таким чином, склад релігії становить діяльність двох факторів – людини і Бога, які діють відповідно до своєї природи і становища: людина просить Бога про допомогу, а Бог допомагає. Людина дякує, славословить, просить Бога; Бог допомагає йому через одкровення Своєї волі у слові та благодаті. Діяльність Бога, спрямована на людину, звичайно, має бути зрозумілою для нього – через слова та дії. Тому в богослужінні слід розрізняти бік Божественний (об'єктивний) і людський (суб'єктивний). Зміст богослужб[ебных] форм може бути розглядається з двох сторін – об'єкт[ивной] і суб'єкт[ивной]. У чому полягає об'єктивна сторона релігії? Філософія релігії і догматичні богослов'я вирішують це питання. Тут літургіка має зв'язок із ними у певному відношенні. Філософія релігії вчить, що об'єктивна сторона релігії є вплив Бога на людину через промислові дії Його: збереження миру та спрямування його до добра, і у сприянні людині у досягненні 35 вищих її цілей, що зберігаються в глибині її духу: істині, добру та красі – Богу. Для досягнення цих цілей необхідно, щоб Сам Бог дозволив пізнати Себе людям. Літургіка Лекція 6-та. Необхідність форми богослужіння у християнській релігії Обряди можна розділити такі класи: суб'єктивні, службовці прояви відносин людини до Божеству, і об'єктивні – висловлення Божественної допомоги. Форма, обряди необхідні і християнської релігії. Протестанти кажуть, що це не відповідає духовності християнської релігії. Бог є Духом, і Царство Його є Царством духовним. Навіщо зовнішні знаки? Обряди, кажуть вони, є ознакою нерозвиненості народу; чим нижчий і грубіший народ, тим ніби більш переважає зовнішній елемент релігії і тим менш переважає він, чим освіченіший народ. Це заперечення складається із двох частин або може бути розглянуте з двох сторін. Перша спрямована проти знаків взагалі, друга проти множини знаків. Перше заперечення ґрунтується на тому, ніби зовнішні знаки принижують богослужіння, але це не так. Наше поклоніння має бути в дусі та істині, але воно не втрачає гідності від виразу зовні. Друге – ґрунтується на історичному парадоксі: ніби з розвитком людина втрачає потребу та потребу висловлювати своє внутрішнє життя у зовнішніх знаках. Але спостереження з людей показують неприємне. На всякому ступені розвитку людина потребує знаків. Навіть більше: чим людина освіченіша, тим більше способів і засобів для вираження внутрішнього почуття зовні. Так і в релігійному світі та житті. Історія не підтверджує думки протестантів. Народи дикі мають найпростіші культи, але в найвищого ступеня розвитку мають і культи складніші. Греки, римляни, як представники освіченості у стародавньому світі, мали релігійний культ, у якому помічалося багато символічних знаків. Отже, історія доводить, що культ ускладнюється з розвитком народу. Складність культів не тільки не каже Розвиток форм богослужіння Богослужіння звершується людьми і для людей; тому форма має бути такою, яку люди використовують для вираження почуття. Загальний її характер – символізм. Три основні види чи форми символізму: слово, дію та символ. Слово має посідати перше місце. У богослужінні воно є виразом суб'єктивної та об'єктивної сторін 36 релігії. Молитва, повчання, благословення, славослів'я існують у формі слова. Велика кількість цієї форми пояснюється зручністю для вираження почуттів та багатосторонністю. Слово є членороздільний звук; отже, у слові дві сторони: членоподіл і звучність. Коли переважає членорозділення, тоді в богослужінні слово мова, чому в богослужінні читання. Коли ж переважає звучність, то в богослужінні це виражається у співах. Таким чином, богослужіння є у формі читання та співу. Чисто музична форма внаслідок її штучності може бути зрозуміла багатьом. Вона є належністю взагалі почуття. Тому музика може лише супроводжувати слово, а не бути самостійною формою, що видно з греко-римської релігії, де музика була лише супроводжуючою формою богослужіння. Католицька Церква вживає музику при богослужінні, але, однак, не як форма самостійної. Музична форма, строго кажучи, є видозміною словесної форми. Друга форма вираження внутрішнього життя є дія. При діях необхідні рухи, як і за слові, чому слову і дають назву дії, і навіть дію звуть словом. Отже, у загальному значенні ця форма тісно пов'язана з першою. Слово входить у дію, воно без нього (без видимого жесту) якось мертве, а при жестах має своє особливе значення. У гуртожитку бувають часті рухи тіла: рук, голови, лицьових м'язів та ін., ін. Коли не вистачає потрібних слів для вираження думки, тоді це доноситься рухами. З розвитком мови жести, мабуть, набувають другорядного значення; але це тільки мабуть. У народів малоосвічених міміка посідає місце мови та стоїть на першому плані. Мова складається з безлічі дій – природних та штучних. Ці дії входять у всі богослужбові форми. У християнському богослужінні дії мають менше значення, ніж форма словесна. (Дії виражають або релігійний настрій людини, або служать засобом для сповіщення благодаті, наприклад, благословення). У язичницьких релігіях було навпаки. Язичницькі культи складалися переважно з жертвоприношень, які замінені словесною формою, що становить християнина словесну жертву. Третя форма богослужіння є символом. Ця форма навряд чи може вважатися самостійною. Вона входить у перші дві як їхнє ускладнення. Символом називається зовнішній знак, що вказує на якусь ідею. Але і слово, і дія висловлюють те саме. Мовою літургіки символу прийнято надавати тісніше значення. У літургіці під символом розуміється предмет, взятий з природи і вживається в богослужінні для вираження будь-якої істини (запалена свічка означає молитву). Але чи можуть символи назватись формою богослужіння? Нерухомий предмет може бути лише знаряддям дії, метою дії; він може бути названий формою культу взагалі і, таким чином, символ є форма культу в широкому значенні, а в тісному сенсі є приналежність богослужіння, що ускладнює перші дві форми. Символ можна розглядати як підрубрика літургійних дій. Символічні дії відрізняються лише предметом (помазання олією) або метою (звернення на схід), що не становить природних дій, але становить перехідний ступінь від слова до дії – наприклад, зведення очей, підняття рук та інше, інше. Інші дії – напр[імер], стояння є вираз шанобливості і водночас воно вказує на Воскресіння Спасителя. У богослужінні ми розглядатимемо дві форми: символ і дію. Загальна властивість всіх форм є символічності, тобто вони є знаками ідей, втіленням змісту; таким чином, змістовність, відповідність ідеї є загальна властивість форм. Властивості форм християнського богослужіння Які відмінності має форма у богослужінні? Мета форми – передати зміст релігії, отже, форми мають відрізнятися найвищим характером і доступністю. Висота та доступність – їх властивості. Висота містить у собі ще поняття істинності, таким чином, форми повинні передавати істинне, православне вчення і, отже, мають бути православними. У богослужінні повинна проявлятися душа, і тому богослужіння є органом навчання, і до того ж органом, доступним для проведення істини. По-друге, висота містить у собі поняття краси: форми мають бути прекрасними. Підстава для цього полягає в їхньому змісті та в природі людини. Прояви сильно збуджених почуттів відрізняються круглою, це і виявляється у мистецтві, мистецтво ж збуджує почуття. Тому релігійні форми мають збуджувати релігійне почуття. Літургічні форми повинні відповідати змісту. Тому літургійні форми, по-третє, вирізняються Божественним характером. Богослужіння має на меті зміцнити волю у добрі, форми – повідомити благодать св. Духа, тому вони мають бути особливими формами. Всі ці властивості – істинність, краса та святість – залежать від змісту. Крім того, форми мають бути доступні. Звідси друга основна властивість – доступність. Щоб бути доступними, форми не повинні бути складними, а мають бути природними. Особливо потрібна доступність мови, водночас мова богослужіння повинна мати особливий стиль. Православне богослужіння має саме доступну мову, чим відрізняється від богослужіння Католицької Церкви, яка вже починає робити поступки. Питання мови богослужіння – одне з перших питань. Зі сказаного про зміст і форму богослужіння ми можемо вивести поняття про його склад. Воно містить у собі елементи суб'єктивні та об'єктивні. Акти його сакраментальні (таїнства) і латревентальні (співи). Богослужіння служить органом для сполучення благодаті, з одного боку, і засобом для вираження релігійного почуття з іншого, чому воно є сукупністю латвентальних та сакраментальних актів. Але й будь-яке інше богослужіння є поєднанням тих та інших актів. Безперечно, що ці елементи входять до складу і язичницького, і іудейського богослужіння. Яка ж їхня відмінність? Зазвичай кажуть, що в язичницькій релігії переважає елемент суб'єктивний, тому що язичники не були під керуванням Божим, а в юдейській релігії об'єктивний елемент, тому що юдеї знаходилися під керуванням Бога і Його Одкровення, і панівне становище займали тут жертви сакраментального характеру. У християнстві той та інший елемент має місце. У зовнішній формі християнське богослужіння відрізняється тим, що форми його духовніші, тут переважає словесна форма, тим часом як форми в юдействі чуттєвіші, а в язичництві грубі чуттєві. 1880 р. вересня 20-го дня. Склав цю лекцію К. Гусєв, а переписував Ів. Лебедєв Ким складено громадські молитви – на це певних вказівок немає. Проте існування авторів громадських молитов Стародавньої Церкви не підлягає сумніву. Що ж до самих молитов, то в них ми, на підставі свідчень стародавніх батьків, знаємо, що вони мали 37 вид коротких прохань, на які майбутні давали короткі відповіді, на кшталт «Господи, помилуй», «Амінь» та інші. Вмістом їх служили моління не лише за християн, а й за ворогів їх, не лише за живих, а й за померлих і за всіх взагалі. Перша молитва була про світ усього світу, друга за царя та його влади. Про існування цього роду молінь свідчать наступні отці Церкви: Тертуліан, Кіпріан, Арнобій 38, Євсевій, Кирило Єрусалимський, Єпіфаній, Іоанн Злат[оуст] та інші. Про молитву першого роду, тобто про молитву за мир усього світу, свідчить Іоан Золотоустий, коли каже, що священик, стоячи на амвоні, наказує молитися про світ усього світу. Про молитви за царя ми маємо наступну велику низку свідчень. Перші християни піддавалися з боку язичників наріканням, ніби вони злобажують і суть людиноненависники. У спростування цієї неправди Іустин Філософ писав Апологію, в якій між іншим стверджував, що християни не тільки не злобажають, а, навпаки, моляться за всіх і за царя, особливо 39 . Коли імператори стали покровителями християн, молитва за царя стала ще більш поширеною, як свідчить Євсевій. Кіпріан і Тертуліан кажуть: «Ми знаємо Єдиного Бога, Якому молимося про здоров'я імператора і всіх, хто живе» 40 . Арнобій (апологет) запитує: «Навіщо зруйнували наші храми, в яких ми молимося за царя, за владу і навіть за всіх ворогів?» До молитви за царя долучалися прохання за владу цивільну, про синкліт, про начальників і владу церковну. Далі, молилися за пресвітерів, дияконів, [членів] всього кліру та за всіх християн. Практика церковна була така: священик молився за свого єпископа, єпископ за митрополита тощо, про що свідчить Єпіфаній, коли каже, що він молився за Івана Золотоустого. Поминання імені єпископа на Літургії в Церкві означало спілкування цієї Церкви з нею єпископом; непоминання, навпаки, означало те, що Церква перервала спілкування з ним. Помин було поіменне, т. е. перераховувалися імена та назви відомих властей цивільних і духовних. Церква молилася не лише за присутніх, а й за відсутніх – про плаваючих, подорожуючих, за вірних і невірних і за всі імена, які знає Бог. Молилися християни не лише за живих, а й за померлих. Тому в Стародавній Церкві існувала третя молитва: молитва за померлих. Про це одноголосно свідчать Тертуліан, Кіпріан, Кирило Єрусалимський, Єпіфаній та інші. Наприклад, Кирило Єр[Усалимський] каже: «Ми згадуємо і тих, які спочили, щоб і вони молилися за нас» 41 . Те саме, ще навіть просторіше, говорить про це і Єпіфаній. Всі цього роду молитви були прохачі. У Церквах, як відомо, існували навіть особливі книжки для запису імен осіб померлих, які згадувалися за ними на богослужінні, так звані «диптихи» (те саме, що наші поминання). Крім молитов, по-1, про мир усього світу, 2) за царя з різною його владою і 3) за померлих, у Стародавній Церкві багато було 4-го роду молитов – молитов на різні окремі випадки. Багато хто з цього роду молитов дуже стародавнього походження. Але хто їх автори – безперечно вказати не можна. Хоча є на них написи авторів, але не всім їм слід довіряти, тому що в більшості випадків тут згадуються імена найзнаменитіших отців і вчителів церковних – що дає привід до сумнівів у приналежності. [ Молитви , складені отцями і вчителями Церкви . ] Тим не менш , багато з цього роду молитов дійсно належать тим пастирам Церкви , імена яких на них написані . Повний перелік авторів молитов зробити дуже важко; тому звернемо увагу на найвизначніших упорядників молитов. Першим у часі складання молитов був Климент Олександрійський. Він закінчує один із своїх творів молитвою Батькові і Св. Духу. На думку Філарета, митроп[оліта] Московського, ця молитва є одна з найуживаніших молитов церковних. Дуже мало у нас повідомлень про укладачів молитов часу після Климента Олександрійського до IV століття. Що ж до укладачів молитов IV століття, то про них звістки досить докладні і визначені. Батьки цього часу (IV ст.) залишили нам молитов дуже багато. По-перше, є кілька молитов, складених Опанасом Олександрійським, які і досі вживаються при богослужінні. Приналежність їх саме Опанасу відстоював патріарх Михайло (XII ст.). Вальсамон згадує у 4-му правилі про молитву Опанаса за померлих. Декілька молитов Афанасія збереглося в його творі «Про дівоцтво», де він вказує час молитви (година 6-й і 9-й), вказує, які молитви колись має читати, які перед трапезою і після неї та ін. Багато вчених сумніваються в походження цього твору від Афанасія, але марно. Далі, від Єфрема Сиріна залишилося багато молитов, які були писані ним сирською мовою і потім переведені іншою особою на грецьку та латинську, багато хто перероблений і зберігся лише в переробці. Вчені вказують багато молитов з ім'ям інших авторів, але які насправді належать Єфремові. Наприклад, у грецькому служнику молитва Єфрема «Непогана, неблазна...» підписана ім'ям Павла. Єфрему належить молитва, що починається словами: «Боже праведний, Боже великий і міцний…», хоча вона існує з ім'ям іншого автора (ця молитва читається нині після 20-ї кафізми); молитва «Господи, Владико живота…», молитва Святого Духа, що починається словами «Господи, Царю Небесний...» (вона не надписана нічиїм ім'ям). Потім у його творі залишилося 9 молитов Ісусу, 11 молитов Богородиці та інші. Єфрем був письменником дуже плідним. Тому ми маємо право сказати, що від нього дійшло до нас дуже мало молитов порівняно з тим, скільки він писав. Зі упорядників молитов IV століття чудові Василь Великий та Іоанн Золотоустий. Особливої ​​уваги заслуговують на молитви Василя В[елікого] з його Літургії. Але крім молитв літургійних, їм багато складено інших молитов, що входять до складу різних чинопослідувань, як-то: ранкові молитви, які читає священик на утрені (напр[імер], «Возсія[й] у серцях наших...»), молитви, читані священиком на вечірньому богослужінні. Йому належать з молитв, що нині читаються: «Господи Вседержителю...», «Боже Господи сил...», «Владико Господи...», «Благословен Ти, Господи…». Йому ж належать молитви на початку 3-ї години, наприкінці 6-ї, дві молитви міждогоддя, молитви перед Причастям і після Причастя, дві молитви заклинальних, чин вечірнього богослужіння у Св. Чотиридесятницю та ін. Взагалі, у справі складання молитов [він] зробив так багато, що іншим укладачам молитов залишалося порівняно мало праць, і ці праці не відрізняються самостійністю. При цьому слід сказати, що великі праці в частині складання молитов і Іоанна Золотоустого. Звичайно, вони поступаються працею Василя Великого, але проте носять характер оригінальності. Золотоустому належать: молитва перед Причастям «Господи Боже наш...», при похованні, при Єлеосвяченні, 4 м [олитви] заклинальні та ін. Як Літургія Золотоустого, так і всі його молитви дуже високо цінуються, тому що пройняті глибоким не релігійним] Після Василя В[Елікого] та І[оанна] Золотоустого не знаходиться жодної особистості, яка могла б стояти нарівні з ними, хоча за цей час укладачів молитов було досить багато. Після Василя В[Елікого] і Золотоустого важко вказати оригінальних письменників молитов. Молитви тепер пишуться здебільшого на готові зразки, пишуться вони на різні випадки і нерідко за наказом громадянської влади. Особливо багато складено за цей час молитов святим та на випадки коронації імператорів. Але головним чином з цього часу розвивається спів, який з давніх-давен складав і нині становить один з елементів богослужіння. [Молитові формули.] Крім перерахованих пологів молитов у христ [іанської] Церкви існують поряд з ними особливі молитовні формули, які є не що інше, як скорочені молитви. Такі напр[імер]: «Амінь», «Світ усім», «Вонмем» та інші. Між ними одні формули вступні, у яких виражаються доброзичливості: «мир усім», «Мир ти», «Горе маємо серця» та інші, інші заключні. Формули, що укладають бажання світу, найдавнішого походження. Вони вживалися в іудеїв і в семитичних народів у повсякденному житті, як висловлювання доброзичливостей, і ґрунтувалися на розрізненості племен: у часи глибокої давнини між племенами, внаслідок їх розрізненості, відбувалися постійні зіткнення і боротьба, які, як очевидно шкідливі для добробуту. Ось і з'явилися звідси у різних формах доброзичливості світу, які згодом почали вживати значення простих привітань. Вживалися вони, як відомо з Євангелія, і за часів земного життя Христа, і за часів апостольських. Але у християн вираз «Світ вам» набув іншого значення, значення вищого світу, примирення з Богом, того світу, про який Христос сказав: «Світ даю вам, світ залишаю вам» 42 . З цим останнім значенням «Світ вам» і вживається в християнському богослужінні теперішнього часу, саме в тій частині богослужіння, яка була доступна лише вірним, тобто на Літургії вірних. Писав Геннадій К. Микільський. Про форми молитви: вітальну (продовження) Форма привітання «Світ вам!» у давнину була виключно надбанням вірних. Перші християни вживали її тільки між собою. Особливо було у III в. Тоді з нею не зверталися до оголошених, а тим більше до язичників та єретиків. Не зверталися тому, що вираз «Pax vobiscum» тощо був рівносильним прийняттю в суспільство християн. Здобути світ означало: вступити до Церкви, прийняти Хрещення і користуватися іншими обрядами. Тертуліан порівнює та ототожнює вітання «Pax vobiscum» із цілуванням кохання. Свідчить, що воно вживалося між одними вірними і становило частину Літургії вірних. Але у IV та V ст. таке обмежене вживання вітальної форми «Світ вам!» почало виводитися. Вона поступово втрачає свою початкову силу, важливість і значення. Золотоуст каже, що «είρήυη πάσιυ» вимовляється і перед тими, хто кається, і перед оголошеними. Як би там не було, походження цієї форми оч. давньо[е]. З перших часів християнства у всіх церквах священнослужителі зверталися до віруючих зі словами або «Світ вам», або «Світ Божий з усіма вами» тощо. п., а віруючі відповідали: «І духові твоїм» або «І з духом твоїм». У такому вигляді це вітання існує в Літургії Якова та інших найдавніших Літургіях. На Заході форма вітання «pax vobiscum» зазнавала деяких (і досить значних) змін. Так, замість [її] там зустрічається «Dominus vobiscum». Хоча можна знаходити основу цієї останньої формули у Священному Писанні, саме у привітанні Архангела Гавриїла Пресвятої Діві Марії, однак вона пізнього походження і не була у загальному вживанні. Амвросій Медіол[анський] та інші його сучасники кажуть, що в їх час вітання виражалося не інакше як у формі «Світ вам!» Ймовірно, друга форма привітання «Dominus vobiscum» почала входити у вжиток, коли поєднали Літургію оголошених з Літургією вірних. А зі свідчень пізніших літургістів достовірно відомо, що спочатку вона не виключала собою першої форми «Pax vobiscum», а вживалася разом з нею. Різниця між ними полягала в тому, що на початку суспільного богослужіння першу форму вимовляли пресвітери, а другу – єпископи. Тільки VI ст. Браганс[кий] Собор на Заході засудив привітання «Pax vobiscum», приписавши його єретику Валенту, і встановив «Dominus vobiscum», обґрунтовуючи свою думку на Книзі Рут. Втім, це визначення Собору не було остаточно прийняте Західною Церквою. Єпифаній свідчить, що там же, на Заході, згодом було постановлено: перед початком молитов говорити народу «Pax vobiscum», як Сам І[ісус] Христос вітав Своїх учнів, а в ін. літургійних діях – «Dominus vobiscum». За вітальною формою «Світ вам!» слід поставити так звані запрошення: «Помолимося», «Глави ваша Господеві прихиліть» і т. п. Введені ці форми занадто рано: оскільки, з одного боку, вони мали на меті порушити увагу віруючих, з ін. – підтримати порядок при богослужінні. Зразком запрошень треба вважати форму «Помолимося». Ця форма вживалася і вживається з додаванням ін. слів, наприклад «Оголошенні, помолимося», «Верні, помолимося». Вживання її перебувало у тісному зв'язку з дисципліною. Відомо, що в першій Церкві християни поділялися на класи, і для кожного класу була потрібна особлива форма запрошення. Ця різнорідність за ступенями та досконалістю і викликала різні додатки – «оголошенні», «вірні» і т. п. Згодом, з ослабленням церковної дисципліни, деякі запрошення стали зайві. Тим не менш, і вони збереглися, частково як переказ, частково тому, що з ними поєднували інший зміст. Як не давні всі запрошення, чи не найдавнішої з них треба вважати форму «Горе маємо серця». З усіх письмових свідчень видно, що вона існувала в найдавніший час і в усіх Церквах, і зазнавала незначних змін. Так і в Постановах апост[ольських] ми її читаємо: «Горе маємо серця», тоді як у Кирила Єрусалимського «Горе маємо розум»... Завершальні форми молитви. Крім вступних форм, є ще форми заключні. Такі, наприклад, «амінь» і всі славослів'я. Сюди можна віднести « κύριε , ἐλέησον » і «алілуїа». Втім, останні форми – швидше форми супроводжуючі. Розглянемо наперед їх. З них особливо чудова «κύριε, ἐλέησον». Ця форма безперечно існувала в глибокій старовині, у всіх Церквах і, що особливо важливо, грецькою мовою. Хоча вона не зовсім оригінальна, проте їй ніщо не завадило бути загальноприйнятою під час богослужіння. Причина проста. За своєю зовнішньою та внутрішньою стороною вона є не що інше, як скорочена молитва. У євреїв молитовне звернення «Помилуй мене, Боже» існувало дуже рано і було у великому вживанні. Його ми зустрічаємо у псалмах. Під час І[ісуса] Хр[иста] це звернення було настільки поширене, що юдеї не тільки вживали його в співах, але звели на ступінь повсякденної молитви, що виражає безпорадність. Вираз «помилуй мене» ми всюди зустрічаємо в Євангеліях, як вигук людей, які страждають. Тому ця молитовна формула разом із формулою «Світ вам» могла перейти й у християнство. Той факт, що ця форма вживалася завжди і скрізь виключно грецькою мовою, дає привід думати, що вона увійшла у вжиток з Грецької Церкви. Але чи не існувала вона у язичників? Справді, є багато вказівок, що вислів «Помилуй мене, Боже» або «Господи, помилуй», був до часу християнства у загальному вживанні для вираження молитовних дій. У творі Епіктету 43 Арріан, жрець Церери, каже, що всі народи моляться богам: « κύριε , ἐλέησον », «Господи, помилуй». З латинських письменників у Вергілія оч[ень] часто трапляється звернення «miserere mei» - «Боже, змилуйся наді мною». Зустрічається воно і в інших класичних авторів. Все це показує, що звернення «Господи, помилуй» було загальним. І так[ак] воно не виявлялося противним християнству, навпаки, відчувалося придатним, те й введено в богослужіння. Спочатку воно вживалося у Східних Церквах, та був перейшов у Західні. Але коли це сталося, достовірно невідомо. Одні з письменників приписують запровадження цього висловлювання у країнах папі Сильвестру, сучаснику Костянтина Вел[икого]. Але це не заважає нам припускати, що воно вживалося раніше. За Григорія Вел[ікого] « κύριε , ἐλέησον » вживалося, але мало деякі особливості. Саме на Сході « κύριε , ἐλέησον » вимовляли все. На Заході ж священики говорили "κύριε, ἐλέησον", а народ "Χρήστε, ἐλέησον". Собор знайшов цей звичай рятівним і ухвалив ввести його у вжиток у всіх латинських Церквах. У Середні віки це молитовне звернення було до того поширене, що його співали робітники. До того ж заключному розряду форм належить «Алілуя». Значення цього слова відоме – «хваліть Єгову». Але йому приписували різні значення. Так, наприклад, західні схоластики не хотіли задовольнитись філологічним поясненням слова «алілуїа». Анзельм Кентербер[ійський] каже, що «алілуїа» не людське слово, а ангельське. Воно дано з Неба, і його перекладати не можна. Але ці та подібні думки спростовуються дуже просто. В іудейському богослужінні «Алілуя» вживали при співі в день Великодня. Так само як у євреїв були і псалми з його написами. У Новому Завіті воно є в Апокаліпсисі як ангельське славослів'я. Це доводить, що й у християнському богослужінні «алілуїа» увійшло дуже рано у вжиток. Під час І[ісуса] Хр[іста] його вживали при співі псалмів та інших піснеспівів. Тому, м[ож], Григорій Богослов і каже, що «алілуя» перенесено у всі Церкви з Церкви Єрусалимської. А Тертуліан свідчить, говорячи про себе і про всіх християн, що ми хвалу Богу з'єднуємо зі словом «Алілуя». Крім цього єврейського славослів'я вживалися інші славослів'я, різноманітні формою, однакові за змістом. Всі вони включали хвалу Богу Отцю. Вживання славослів'я ми можемо бачити в єврейській церкві – знову ж таки в іудеїв. Там майже обов'язково було, щоб той, хто читав молитву, укладав її прославою. Звичайним заключним славослів'ям єврейських молитов було: «Нехай буде благословенне ім'я Його на віки», «Хай буде благословенний Він на віки і завжди», «Нехай царює ім'я Його на віки», та ін. Народ відповідав і закінчував молитвослів'я словом «амінь!» Очевидно, християнські славослів'я подібні до юдейських славослів'їв. Проте не можна сказати, щоб християни запозичили в юдеїв свої славослів'я. Славослів'я – явище загальнолюдське. Немає жодного народу, який вимовляв би ім'я Боже або закликав ім'я Бога без славослів'я. Воно існує і в арабів, і магометан. Тим більше має бути у християн, тому що останні виражають у них не тільки благочестивий, релігійний настрій, а й догмати Боговідвертої релігії. Цим, як побачимо, пояснюється і зміна славослів'їв. Єретики користувалися ними як виразами віри та спотворювали для проведення своїх власних думок. Славослів'я вживалися за часів І[ісуса] Хр[іста] та апостолів. Деякі з них навіть повідомлені Самим І[Ісусом] Христом, напр[імер] славослів'я молитви Господньої: «Яко Твоє є Царство Отця і Сина і Св. Духа...» Інші – апостолами. Так, у Посланні до Римлян читаємо: «…Йому ж личить слава...» 44 . У Посланні Петра: «Тому слава і держава на віки віків» 45 . У Посланні до Євр[єїв]: «Йому слава і держава…» 46 . Особливо багато славослів'я в 5 гол. Апокаліпсису: «Отцеві, що сидить на престолі, тому слава і держава на віки віків» 47 . У старозавітних юдейських славослів'ях включалося славослів'я, здебільшого, першій Особі Св. Трійці, а іноді разом і другій. У християнських славослів'ях майже в усіх включається славослів'я Отцю і Сину і Св. Духу. Але славослів'я в Новому Завіті спочатку були одноманітні за формою і подібні до змісту. Всі вони прославляли одну Особу Св. Троїці – саме Бога Отця, і тільки одна з них укладала славослів'я Сину. В наш час предметом славослів'я служать всі три Особи Пресвятої Трійці. У ветхоз[аветной] церкви було славослів'я зі згадуванням одного І[ісуса] Хр[іста] (чи так? – С. А.), але воно вживалося оч[ень] рідко. Немає сумніву, що в давнину вживалися славослів'я всіх трьох Особ Пр[есвятої] Тр[оіці]. Найдавнішою формою славослів'я слід вважати таке славослів'я: «Слава Отцю і С[ину] і Святому Духу». Є свідчення, що воно відноситься до І ст. У мученицьких актах Ігнатія Богоносця, наприкінці твору, помічається подяка І[сусу] Хр[істу] і через Нього слава Отцю зі Святим Духом. У мученицьких актах Полікарпа, який знову ж таки жив у І ст., також полягає наступне славослів'я: «Йому слава з Отцем і Духом на віки віків. Амінь». Ми знаходимо свідчення про славослів'я з трьома Особами навіть у язичницьких письменників. Лукіан, напр[імер], який чудовий тим, що особисто відвідував християнське богослужіння, говорить, що він чув молитву, що закінчується багатьма іменами. Треба розуміти, що це була пісня, яка складала славослів'я Отцю, Сину і Святому Духу. У пізніший час Климент Алексан[дрійський] закінчує свій відомий твір «Педагог» славослів'ям: «Вихваляю Отця, Сина і Святого Духа». Василь Великий сам у багатьох місцях своїх творів вживав славослів'я всім трьом Особам Пресвятої Троїці і говорить про Діонісія, що той завжди закінчував свій твір словами: «Отцеві і Сину і Святому Духу слава і держава на віки віків. Амінь». Загалом у IV ст. славослів'я було у великому вживанні. Їм закінчувалися багато молитви. Під час аріанських суперечок мале славослів'я О[тцу], С[ину] і Святому Духу звернуло на себе увагу як православних, так і єретиків. Перші бачили у ньому підтвердження свого православного вчення. Останні ж, бажаючи провести у свідомість народу свою єретичну тенденцію, думали змінити його в наступну форму: «Слава Отцю через Сина і Св. Духа». Але православні не допустили такої форми і в спростування єретиків додали до славослів'я слова: «…завжди, нині і повсякчас і на віки віків. Амінь». На Заході остання форма славослів'я ще ясніше була визначена і затверджена на Соборах. Нарешті, є остання заключна форма - "Амінь". Слово це єврейське і означає: "хай буде!" Як вираз однодумності воно неодмінно повинно бути в християнстві, де однодумність зведено в принцип. Про вживання його є зрозумілі свідчення в ап. Павла в I посланні до Корінфян, де він говорить: «Стоячі [на місці] простолюдина як скажуть “амінь”, якщо…» 48 Тут воно, очевидно, вживається як підтвердження з боку слухачів істинності сказаних слів ким-л [бо]. Августин виявляється у тому сенсі, коли каже, що «амінь» є наш підпис, наша згода. Першим про цю форму свідчить Юстин Мученик. Він стверджує, що слово «амінь» вживалося в Євхаристії та в молитвах, як свідоме розуміння та сповідання всіх священнодійств. І справді, у Постановах апостолських усі молитви укладаються словом «амінь». На Літургії це слово вимовлялося кілька разів, але особливу важливість воно мало після вигуків: «Прийміть, їдьте...», «Пийте від неї всі…» як сповідання відомих догматів Боговідвертої християнської релігії. Маючи на увазі таке вживання і з таким значенням слів [а] «амінь», Тертуліан говорить, що це священне слово і повинно бути вимовно чистими устами, а не повинно бути профановано. Взагалі «амінь» вживалося дуже часто. Воно входило до складу славослів'їв, молитов тощо і укладало їх собою. Другий рід молитов – піснеспіви. Відмінність їх зовнішнє, ніж внутрішнє. Вони співаються більше, ніж читаються. Мова їх – іноді та сама проза, лише розмірена і пристосована до співу; іноді ж піснеспіви були написані віршами і представляють істинно твір поезії. Часто ми бачимо у них як особливий спосіб висловлювання, а й відмінний від звичайного образ уявлень… Поетичний спосіб вираження рідніше людині, ніж спосіб прозовий. Тому, звісно, ​​і молитов піснених більше молитов прозових, звичайних. Такі піснеспіви є матеріалом не тільки літургійним, а й історичним. Вони можуть усвідомити процес засвоєння віруючими релігійних істин, можуть показати хід релігійної свідомості, руху внутрішнього життя Церкви. Словом, вони гідні вивчення та дадуть багатий результат. Але всебічне вивчення їх має входити у зміст літургіки. Завдання останньої [не] становить ні зміст піснеспівів, ні зовнішня форма їх. Вона вивчає піснеспіви з боку їх богослужбового вживання: вивчає їх походження, введення в богослужіння, спосіб вживання, як зовнішню оболонку внутрішнього релігійного почуття, і т. п. Словом, розглядає їх як складову частину літургійних богослужбових дій, як елемент богослужіння. душі... Студент Д[а]в[і]д С[о]л[о]д[о]вників. 29 жовтня. 12-та лекція з літургіки [Церковна гімнографія з V по VIII ст.] Усі піснеспіви набули особливого характеру та розвитку з V століття, представниками якого були Анатолій і Роман Сладкопевец . За свідченням історії, у V столітті поширився культ святих; діяльність Анатолія і була спрямована саме до цієї мети, тобто до створення нової богослужбової обстановки. Тому в Анатолія ми й знаходимо дуже багато піснеспівів на дні святих та мучеників. Є у нього багато і стихир на свята – Різдво Христове, Стрітення, Преображення та інші, і на дні святих – Іларіона та інших. Очевидно, що зміст їх полягає у похвалі цих святих. Інший піснописець - Роман; зміст його піснею подібно до змісту піснеспівів Анатолія: він писав на дні святих і на свята – Господні та Богородичні. Істотна гідність та відмінність його піснею – це форма. Пісноспіви Романа носять характер і форму грецького віршування, уявляючи собою, здебільшого, акростихи з назвою кондаків та ікосів. Назви ці пояснюються по-різному, так що ще й досі немає задовільних пояснень. Марк Ефеський пише, що Роману з'явилася якось Божа Матір із сувоєм у руках і веліла з'їсти цей сувій; після цього він зійшов на кафедру і став співати кондак: «Діва сьогодні…» 49 Так само Марк Еф[еський] приписує йому і складання ікосів. Отже, Роман – перший упорядник кондаків та ікосів. Що ж до значення, з яким вживаються кондаки, то одні доводять, що вони (кондаки) походять від слова «Кондакіон» 50 , що означає – пакунок, списаний з обох сторін, зокрема – пакунок з церковними службами. Інші виробляють цю назву від слова "контас" - короткий, і ставлять у деяку залежність від ікоса - іншого слова, яке означає "будинок". Але чому так називаються інші піснеспіви, знову визначити важко. Краще розуміти під словом «ікос» куплет, як запозичення із давньої грецької термінології. Взагалі, щодо всього ладу піснеспівів Романа слід сказати, що він складається з кондаків і 24 51 ікосів і називається «каноном», який через своє широке поширення витіснив кондаки та ікоси. Нині зв'язок між кондаками та ікосами втрачено, і вони є окремими формами піснеспівів, хоча, втім, якийсь час цей рід вірша стояв разом із новим – каноном. Кондаки і після цього писалися в багатьох і користувалися повагою, особливо в приватних богослужіннях і в деяких Церквах. Але коли ж визнана важливість канонів і вони поширилися в багатьох, то кондаки та ікоси втратили своє значення і залишилися. Після Анатолія та Романа творча діяльність у царині церковних піснеспівів стала замовкати, бо цими двома світилами зроблено було дуже багато. Принаймні, у VI столітті ми не знаходимо вже нічого особливого, хоч і вказується на деяких піснописців – Тимофія, Саву, які, проте, не чудові. Перший - Тимофій - ввів у вжиток Символ віри при богослужінні, другий теж не більш чудовий. Набагато швидше можна віддати честь піснописця Іоанну Схоластику та Юстиніану імператору. Перший запровадив «Вечори Твоєї...» і ще дещо; другий – «Одинор[одний] Син»; у другого важливий факт складання пісні: він показує, як і світські особи у цей час брали участь. У VII та VIII ст. є нові поети – Герман та Георгій Пісідійський. Останній чудовий своєю формою поетичної, та її твори все чисто поетичного характеру. Втім, його твори не увійшли до богослужіння, крім акафістів, складанням яких він чудовий. Перший акафіст їм був [складений] на честь, на похвалу та вдячність Богородиці за вдалий результат війни з персами та аварами (акафісти – це пісні, які закінчувалися «алілуя» або «радуйся»). Ще йому приписується складання пісні «Нині сили...» і «Хай виповняться вуста…» та інші, з яких деякі навіть перекладалися слов'янською мовою. Окрім Георгія чудовий Софроній, патріарх Єрусалимський. Він перший написав трипісня – початок Тріоді, яких було до 40, але тепер вони вже не існують. Зате від нього залишилося багато стихир – на Різдво та Богоявлення, – він був багатостороннім поетом. Софроній писав також багато віршів та епіграм – наприклад, він оспівує подвиги першомученика Стефана, поклоніння волхвів і Таємну Вечерю. VIII століття – чудовий історія піснеспівів. У цей час розпочалася боротьба за іконопочитання; а це питання, само собою, зачіпало і обрядовість. Своїми запереченнями іконопочитання єретики завдавали псування і церковного благолепия; а це вимагало реакції, і тому з'явилося багато пісень на похвалу святих. Чудові цього часу [пісні] піснописці: Андрій Критський, Герман Константинопольський, Косма Маюмський 52 і Дамаскін. Особливої ​​уваги заслуговують Андрій Критський та Герман. Їм належить багато піснеспівів. Так, першому приписується складання стихир на день св. апост[олов] Петра і Павла, другому - самоголосні стихири Богородиці, Опанасу, канон Сьомого Вселенського Собору та інші канони. Втім, такий погляд на їхню діяльність не зовсім вірний. Наприклад, приписувані канони Андрію Критському – на Різдво Богородиці, Зачаття Іоанна і Великий канон, – не можна сказати точно, що належать йому або, принаймні, у такому вигляді, в якому вони існують тепер. Канон на перенесення Нерукотвореного Образу, що приписується Герману, не може належати йому, тому що ця подія відбулася пізніше, а Герман склав його лише 53 на підставі існуючої вже пісні Нерукотвореному Образу. Великий канон Андрія Критського вийшов із його рук не таким. Він складається з 250 тропарів і чудовий за формою та за змістом. Не можна приписати складання цього канону цілком Андр[ею] Крит[ському], тому що тут, наприклад, тропарі Марії Єгипетської мають акростих зовсім інший, йому не належить; ще – ірмоси стали писатися від часу Дамаскіна, отже, також його. Взагалі все канони Герм[ана] і Андрія були такими, якими сьогодні існують – вони були лише поруч стихир, а пізніше стали канонами – при Дамаскіне. Дамаскін є головним діячем церковних піснеспівів VIII ст. Як у сфері богослов'я він був діловим систематиком, і у сфері богослужіння він усуває всі неправильності і систематизує матеріал. Творів його багато і всі вони різноманітні за змістом. І до нього було надто багато написано піснеспівів, і тому він не міг з'явитися оригінальним цілком. Він користувався, наприклад, як відомо, проповідями Григорія Богослова – зате форма його піснеспівів є цілком самостійною та оригінальною. У чому вона полягає? Канон Дамаскіна, відповідаючи на це, визначає один із тлумачів так: канон отримав свою назву від певної кількості пісень, яких у ньому 9 за кількістю ангельських чинів та триразової трійці 54 . Ірмоси в каноні повідомляють порядок тропарям і дають їм навіть мелодію; а тропарі названі так тому, що їхній тон співмірявся з тоном ірмосів. Але таке визначення не зовсім точне, хоча й правильне. Таким чином, Дамаскін повідомив піснеспів церковним стрункість: кожен відділ починався ірмосом і полягав відомим числом тропарів, мелодія яких була в залежності від ірмосов. Канонів Дамаскіна дуже багато, але деякі з них не увійшли в богослужіння, а ті, які увійшли, по справедливості можуть вважатися зразковими, наприклад, на Різдво Христово, Богоявлення, Великдень, Преображення і Успіння. Найкращий канон – на Великдень. Дамаскіну приписуються молитви: «Преславна Приснодіво...», «Все надія...», «Багато множини...», «Господи, помилуй нас…», молитва Арх[ангелам], «Пречистому Твоєму Образу...», «Про Тебе радіє…», ще антифон…; самоголосні «Яка житейська насолода...» і ще догматики. Догматичний елемент у його співах дуже сильний, особливо в недільних антифонах і в каноні, наприклад, «Манієм Твоїм», що містить у собі всю християнську догматику. Що стосується зовнішньої форми піснеспівів Дамас [кіна], то не всі вони писані віршами. Але й у прозових піснях не можна не бачити його поетичного таланту та поетичного настрою. У віршах використовується метр ямбічний. Чи нижче за нього стоїть Косма за гідністю творів своїх. Він був єпископом Майюми, виховувався разом із Дамаскіним, з ним же він був і в монастирі Сави і тут трудився в поетичних працях. Творіння його близько стикаються з творіннями Дамаскіна, і Октоїх у давнину називався Косміним так само, як і Дамаскіним. Канони Косми були такі ж популярні, як і Дамаскіна, і на них писалися тлумачення. Чудові його канони на Тиждень Ваій, на Стрітення, на Різдво Богор[одиниці] і П'ятидесятницю. Найпрекрасніший його канон на день Хреста Господнього – «Хрест накресливши», складений ним на згадку про визволення Хреста Господнього з полону перського. Він має дві 55 дев'ятих пісень і цим відрізняється від інших канонів. [ Давньогрецький спів. Лади. ] Для того, щоб з'ясувати собі характер християнського співу, треба з'ясувати характер взагалі співу, що вживався в епоху появи християнства. Перед настанням Христа Спасителя спів грецький переважно вживалося майже в усіх країнах відомого тоді світла. Воно ж головним чином було прийнято і Церквою християнською і було введено нею у вжиток під час богослужіння. Тому нам треба звернути особливу увагу на співи грецькі. Грецькі співи тогочасної епохи не було ще так розвинене, як тепер, воно знаходилося на дуже низькому ступені. Головна відмінна риса в його характері – це відсутність гармонії, тобто поєднання різних голосів у співі. Взагалі, грецькі співи були в незалежному становищі: вони не мали навіть своєї самостійності. У греків не вживалося один спів, але спів під музику, у своїй саме спів мало значення лише такту. У такому вигляді воно вживалося під час хорових танців, під час військових походів. Але, незважаючи на своє низьке становище, грецькі співи мали все-таки свою теорію. Основу цієї теорії становили три гами: діатонічна - найпростіша і природніша гамма, хроматична - млява і меланхолійна і енгармонічна - найважча з усіх гам. Крім того, існували ще лади. Їх було 15. Головних ладів спочатку було три: фригійський, лідійський та дорійський. Кожен із них починався особливою нотою: фригійська – «ре», лідійська – «мі», і дорійська – «фа». Це основні лади – «ἲ χοι κύριοι». Потім через підвищення та зниження кожен із цих основних ладів розбився на три лади: фригійський – на фригійський, іперфригійський та іпофригійський; лідійський – на лідійський, іперлідійський та іполідійський; доричний [sic!] – на доричний, іпердоричний та іподоричний. Лади іперфригійський, іперлідійський та іпердоричний відбулися через підвищення; іпофригійський, іполідійський та іподоричний – через зниження. Підвищення та зниження слідували квартами, тобто через 4 ноти. Т. о. іперфригійська починалася з верхньої «ля»; іперлідійський - "до"; іпердоричний - "ре"; іпофригійський - нижній "ля"; іполідійський - "до"; іподоричний - "ре" 57 . Таким чином утворилося 9 ладів. До них згодом було додано ще два основні лади: іонійський і еолійський з їхніми підрозділами на лади: іперіонічний і іпереолійський - через збільшення, і іпоіонічний і іпоеолічний через зниження. Усього, тобто, утворилося 15 ладів. Слід зазначити, що ці лади були наспівами, але вони давали лише відтінок вищезазначеним гамам чи наспівам, які дуже різко змінювали характер наспіву. Про Піфагора із цього приводу розповідають наступний анекдот. До піфагорійців прибув один лідієць-музикант. Вступивши до числа учнів Піфагора, він розповів йому, що коли він грає пісні на лідійському ладі, то приходить в сказ і має бажання вбити свою коханку, і просив у нього поради. Піфагор порадив йому грати пісні на зниженому ладі. Кажуть, ця зміна ладу дала такий відтінок пісням, який зробив досконалий переворот у душі музиканта: він покаявся і помирився з коханкою 58 . [ Спів у ранньохристиянській Церкві. ] Християнська Церква прийняла співи від греків. Які ж із цих ладів вживалися у Церкві? Вибираючи між усіма цими ладами ладів для вживання в християнському богослужінні св. батьки, природно, повинні були обрати лад урочистий, важливий і водночас простий і доступний для виконання. Такий був у грецькому співі доричний лад діатонічної гами. Він переважно і ввійшов у християнське богослужіння. Але спочатку появи християнства в богослужінні його вживалися й інші гами. Так, за свідченням Климента Олександрійського, в Олександрійській Церкві вживалася і хроматична гамма. Найрідше вживалася енгармонічна гамма за труднощами свого виконання. Переважно ж вживалася діатонічна гама. Сам же Климент, сказавши про вживання в Олександрії хроматичної гами, радить уникати її і вживати діамонічну гаму. Лади також вживалися не всі. Климент Олександрійський говорить: «Лади, що вживаються при християнському богослужінні, повинні бути здоровими і строгими; тому має вживатися у ньому лад доричний – священний». Але в отців ІІІ ст. є свідчення про лади фригійську і лідійську як лади, придатні для християнської богослужіння. Фригійський лад використовувався як зухвалий мужність. Климент Олександрійський згадує про 5 ладів; але в греч[еском] богосл[ужении] їх було лише 4. З ладів утворилися в христ[іанському] богосл[ужении] голоси. Таким чином, ми бачимо, що спочатку в християнській Церкві не було певної організації співу, хоча голоси й існували. Більш правильну організацію спів отримав у IV ст. Василь В[Еликий] - в Кесарії, Золотоуст - в Константинополі, Єфрем - в Сирії, Афанасій В[Еликий] - в Олександрії, Амвросій - в Медіолані, на противагу єретикам намагалися про спів. До цього ж спонукали і зловживання щодо співу і в самій Церкві. Але скільки голосів вживалося тим часом: чи всі вісім чи більше, позитивно невідомо – свідчень прямих немає. Існує переказ, що Іван Златоуст ввів 8 голосів. Але історія говорить лише, що І[оанн] Злат[оуст] на опір аріанам, які співали антифони, додаючи до них хули на Христа, влаштував богослужіння і зібрав хор, для управління яким імператриця дала свого регента. Але звістка про інших отців того століття, більш ясні, дають право укладати, що в грецькій Церкві існували не всі голоси. Амвросій в улаштуванні богослужіння наслідував грецьких отців, тому і богослужіння його може бути розглядається, як грецьке. А в ньому не 8, а лише 4 голоси. Це чотириголосся було, ймовірно, і на Сході. Але незабаром воно збільшилося до восьмиголосства. Анатолій, патріарх Константинопольський (VI ст.), писав свої пісні на 8 голосів, сучасник його Роман Сладкопевец – теж. У VI ст. восьмиголосство через Григорія Великого ввелося і в римському богослужінні. Т. о., технічний пристрій співу утворився зі співу грецького. Виконавцями співу був чи весь народ, чи деякі. Але невдовзі було встановлено чин співаків. Про псалтів, чи співаків згадується ще у II ст. У III та IV ст. вони склали хор. Спочатку вони були тільки співами, а співав народ. Але Лаодикійський собор заборонив «іншим деяким співати в Церкві» 59 . З множенням добрих співаків народ скінчив свою участь у співі зовсім. Його замінив клір. Історичні свідчення показують, що за Юстиніана він складався з 25 співаків і 100 читців. Було два лики. За Феодосії Великого при клірі був регент і училища. Виконання було або симфонічне чи унісонне; ще існували ще антифони. Західні пісні багато відрізняються від пісні православних і за кількістю поступаються їм. Якщо зважити на величезне значення ліричної поезії в Церкві, то відсутність її в Римській Церкві – явище ненормальне. Суб'єктивний (пісні) та об'єктивний (обряд богослужіння) елементи однаково необхідні у богослужінні. Лірична поезія є суб'єктивним виразом релігійного почуття – а його й немає в римському богослужінні, в якому головну роль відіграють дух[овні] особи, а народ складає платонівське μή ὄν . Очевидно, явище ненормальне. Але воно не випадкове, тому що стоїть у тісному зв'язку з особливостями римського віровчення, одна з особливостей якого – зовнішнє ставлення до благодаті; таїнство – opus operatum, де з боку віруючого не потрібно ніякого внутрішнього приготування. Звідси немає потреби віруючому мати живу участь у богослужінні – йому треба лише бути у храмі. За такого вчення турбота про церковні співи зайва. Форми виголошення молитов та піснеспівів. Присутня під час богослужіння і відчуваючи себе живим членом, людина висловлювала своє почуття словом. Але для почуття вірнішим виразом служить музика. Тому всі народи суттєвим елементом богослужіння була музика. У християнство вона увійшла з перших часів, але не як самостійна форма, а у поєднанні зі словом; інакше, християнство прийняло лише голосову музику – спів. В Апостольських постановах музика забороняється, тому що, мовиться там, музика у Старому Завіті була допущена заради слабкості людської, – «а ми вживаємо лише один орган – слово» (письменник III ст.). Витонченість і музичність голосу була причиною введення в Церкву вокальної музики – тим більше, що за неї не порушуються головні умови богослужіння – його зрозумілість та інше, а суб'єктивний настрій висловлює зручніше. Крім цього, спів освячений прикладом Спасителя і апостолів («Виконайтеся Духом, співаючи і оспівуючи в душах ваших Господеві», – говорить Пав[ел]) 61 . Встановивши вокальну музику, Церква мала призначити їй місце у богослужінні та піклуватися про її обробку. Вона виконала це завдання. Спочатку існувало багато наспівів. Насамперед на спів 62 впливав спів іудейський. Музика у іудеїв стояла на високому щаблі 63 досконалості, про що свідчать органи. Музичний спів теж вживався - «І був єдиний голос у співі і кивлалі» 64 (перенесення ківоту в храм Соломона). За зауваженням Климента, «спів іудейський був схожий на дорічний». Його і взяло християнство як спів урочистий. Але й інші національні наспіви не могли поступитися наспівам іудейським, тому що іудеї запозичили свій спів останнім часом у греків. Особливо багато підпало іуд[ейський] спів впливу грецького від часу римського панування. Зі свого боку, елліни, запозичивши єврейську мелодію, обробляли її. Звідси вплив грецького співу на християнське. Цей вплив особливо посилився з того часу, коли християнство поширилося між греками. Відмінність грецької інструментальної та вокальної музики – відсутність гармонії. Музика супроводжувала спів, була унісонна і пов'язана з танцем, чому слово «музика» означала у греків і драму, і танець, і спів, і музику. Отже, нам необхідно докладно розглянути пристрій музики древніх греків. Лекція 15-а 65 12 листопада. К. Гусєв Богослужбовий спів Стародавньої християнської Церкви був запозичений з грецької, чому нам необхідно знати, що таке була грецька музика. Якщо давню грецьку музику ми порівняємо з новою, то побачимо, що вона була далека від гармонії (спільного виконання кількох мелодій, коли виходить струнке ціле). У греків мелодії виконувались однією голосі: інструментальна музика лише супроводжувала спів, а саме спів було з танцями, поезією; звідси греки під музикою і розуміли спів, танці та поезію. Але, незважаючи на те, таки музичне мистецтво було розроблено теоретично. Найбільш відомі грецькі три гами: діатонічна (через тон), хроматична та енгармонічна 66 . Крім того, грекам були відомі ще лади, яких було 15. Вони й дали початок нашим голосам. Головних ладів у греків було три: дорійський, лідійський, фригійський. Від цих походять другорядні лади через підвищення і зниження. Перші (через збільшення) позначалися приставкою до них прийменника ὐπέρ ( ὐπέρ дорійський, ὐπέρ фригійський...), а другі через додаток прийменника ὐπὸ . Так сталося 9 ладів. Потім з'явилися іонійський та еолійський; від цих походить ще по два; Разом 15. Отже, ці лади вказували висоту ладу; але дорійський наспів відрізнявся важливістю, тим часом як інші - більш пристрасністю. Про Піфагора, наприклад, йдеться, що він застав молодого чоловіка співаючим по одному з пристрасних наспівів – душа його так була налаштована, що він готовий був запалити будинок своєї коханки. Піфагор звелів змінити тон, і він заспокоївся. Такою була музика греків. Найпростіший лад – доричний. Які ж мелодії стали вживати християни – і на якому порядку? Безперечно, що вони почали вживати особливо мелодії на дорійському ладі, який відрізнявся важливістю, силою почуттів та простотою. Введення цього доричного ладу чимало також зумовлювалося тим, що християни Стародавньої Церкви були невигадливими у співі. Але не тільки доричний лад прийняли християни - вони запозичували від греків всі лади, тільки в меншому розмірі. Це видно зі свідчень отців Церкви ІІ-го і ІІІ-го ст., тим більше що при богослужінні спочатку допускалася свобода. Крім того, ці гами зберігаються й дотепер. На першому ладі спів переважно вживався до Климента Олександрійського. Климент Алексан[дрійський] не поважав хроматичного співу на 2-му ладу, тому що воно відрізнялося ніжністю, а енгармонічного тому, що воно, можливо, здавалося йому дуже важким. Крім того, інші лади дуже мало вживалися тому, що вони не зовсім були пристойними для християнина. А те, що властиве християнинові, має бути суворо, здорово. Дорійський лад вважався священним, як у євреїв псалмоспів. Тому цей лад був загальновживаним. Крім того, згадується про лад[е] фригійський, який підносив дух мужності і вживався у греків для збудження до подвигів. Тому він вживався і за богослужіння християнського. Всі п'ять ладів, згаданих Климентом, і тепер становлять 5 голосів. Таким чином, початок співу лежить у давнину. Справді, в Церкві були голоси, але повний устрій спів отримав у IV ст., коли взагалі було влаштовано чин християнського богослужіння. Василь Великий працював над устроєм співу в Кесарії, Іоанн Золотоуст – у Константинополі, Єфрем – у Сирії, Опанас – в Олександрії, Амвросій – у Медіолані. До влаштування співу спонукали єретики, свобода співу та зловживання співом. Але в чому полягала діяльність отців Церкви – цілком невідомо, чи допускалися всі голоси чи ні, хоча в грецькій Церкві є переказ, що 8 голосів вживалися в IV столітті і, отже, мали той самий склад, що і в даний час. Осмогласний спів IV століття мало чим відрізнявся від співу наступних часів. Пастирі цієї знаменитої доби особливо займалися устроєм співу. З таких пастирів Церкви на Сході був Златоуст, хоча про його діяльність і щодо цього маловідомо. На Заході особливу турботу щодо співу докладав Амвросій, про яку (піклування) ми маємо більше відомостей. Історичні відомості дають право вважати, що в цей час у Східній Церкві та Західній вживалися ті ж голоси, які й у подальший час, з тією різницею, що деякі вживалися рідше. Амвросій ввів спів Східної Церкви та в Медіолані. Наслідування тяглося і на образ співу в церкві. Це наслідування обумовлювалося обставинами: якщо Амвросій запозичив спів, він мав запозичувати і голоси. Але спів, введений ним, мав трохи інший характер порівняно зі співом Східної Церкви. Воно ґрунтувалося на чотирьох тонах і називалося чотириголосся. Але чотириголосся Амвросія по суті була та сама осмігласість Східної Церкви. Відмінність полягала тільки в тому, що важкі голоси були їм викинуті, тому що вперше невмілим було важко співати. Осмигласие у країнах з'явилося незабаром після Амвросія. Воно було введено у VI-му столітті за папи Григорія Великого. Образ співу у Церкві. Виконавцями церковних співів були або весь народ, або окремі співаки. Але спів першого роду представляв багато незручностей: він міг бути струнким – оскільки залежало здібностей і рівня освіти кожного: один знав добре одні наспіви, інший – інші; тому з давніх часів було встановлено особливий чин співаків. Це встановлення походить від перших століть. Про співаків згадується в Літургіях Якова та Марка. Ці співаки називалися псалтами. За часів Золотоуста вони становили щось подібне до нинішніх співачих хорів. Але участь народу у співі не припинялася. Лаодикійський собор (у IV ст.) постановив, щоб інші деякі не співали при богослужінні. Але все-таки участь народу у співі не усувалися зовсім. З часом число псалтів почало збільшуватися. Збори їх називали ликом, хором, кліросом. Було два хори. На Сході існували школи, у яких навчали співу; подібна ж школа була заснована за Григорія Великого в Римі і існувала після нього близько 300 років. Як відбувався спів? Воно було одноголосне або багатоголосне (унісонне та симфонічне), і антифонне. Унісонні співи полягали в тому, що всі співали одні звуки в один тон, або голос; симфонічне полягало у виконанні різних гармоній. Були й акорди. Це вимагалося й самою природою людини, бо без акордів не обходиться спів. На симфонічні співи вказували і отці Церкви. Антифонний спів виконувався двома хорами; один хор був вищий за інший на октаву: чоловічий, жіночий і дитячий, або ж повторював слова іншого. У великому вживанні при богослужінні був антифонний спів. Воно виконувалося двома хорами. Один хор співав вище іншого на октаву, 67 один хор повторював слова іншого. Ігнатій, 3-й єписк[оп] Антіохійський, який жив і поводився з апостолами, бачив у баченні ангелів, що славословлять Пресвяту Трійцю наступними хорами, і цей образ співу, явлений йому у баченні, він зрадив Антиохійській Церкві. Введення у вжиток антифонного співу за переказами приписується Ігнатію Богоносцю, єписк[опу] Антіохійському, апостольському чоловікові. Історик Сократ каже, що Ігнатій встановив цей спів через особливе бачення: він бачив ангелів, що оспівують поперемінно Бога 68 . Інший історик – Феодорит – не згоден із цією думкою. Він приписує запровадження цього співу Флавіану та Діодору, пресвітерам Антіохійським, які жили у IV ст. Це протиріччя двох свідчень можна пояснити тим, що Феодорит говорить про антифони грецькою мовою, а раніше вони співали мовою сирською. Інакше свідчення Феодориту слід відкинути, п. год. антифонний спів був поширений багатьма Церквами. Василь Вел[икий] пише, що антифонне спів вживалося у Єгипті, але це свідчить про його давнину. У Церкві Константинопольської при Златоусті цей спів вживався як звичайний. Отже, ще до Івана Дамаскіна існував певний порядок співу. Але були зловживання у співі. Ще Климент Римський повставав проти дива співу. У IV ст. стали вносити до співу театральні прийоми, що видно зі слів єгипетського подвижника Памви. Він каже, що непристойно ченцям співати, розмахуючи руками та тупаючи ногами. Ці зловживання були в Олександрійській Церкві; але вони не обмежувалися лише їй однією. Зловживання з'явилися у Церкві Константинопольській та у Західних Церквах. У Константинополі проти них озброювався Іоанн Золотоуст, але в Заході Ієронім і Августин. Ієронім, пояснюючи слова ап. Павла «співаючи у серцях», каже: «Нехай знають, що має співати не по-театральному». Зловживання відбувалося від того, що народ особливо любив цирки та театри, де грала галаслива та весела музика. Трулльський Собор озброювався проти зловживань, але це мало допомагало, – а тим часом необхідно було захистити церковне спів від згаданих зловживань. Іоанн Дамаскін своїм Октоїхом усунув перешкоди і захистив церковні співи від зловживань. Головна перевага Октоїха – його простота. Дамаскін обрав наспіви діатонічної гами. Цей спів міг бути виконаний людьми навіть малообізнаними в музиці. З ладів він взяв 4 прямих: дорійський, лідійський, фригійський та іонійський та 4 непрямих – з приводом мулу. Ці наспіви Дамаскін запозичив з раніше існували, він і не приховував свого запозичення, тому в Октоїсі всі ці назви були надписані. Російські голоси від грецьких за назвами. У греків і в нас до п'ятого голосу рахунок йде однаково, але п'ятий голос у греків називається побічним 1-го, 6-го побічним 2-го, 7-го – 3-го, 8-го – 4-го; Втім, восьмий голос ще називається низьким. Ця відповідність назв не була тільки зовнішньою, але ґрунтувалася на подібності мелодій, так що 1-й голос був музично народжений п'ятому, і т.д. Отже, Іоанн Дамаскін: 1) обмежив число голосів, 2) з голосів він обрав найпростіші, 3) залишив у вживанні загальновживані поширені мелодії. Дамаскін був навіть самостійним композитором. Йому приписується складання мелодій для «Господи покликань», стихир на «Господи покликань», «Нині сили Небесні...» та ін. Але елемент його самостійної творчості не міг мати великого сліду, бо інакше не досягла б мети спрощення співу. Щодо складу Октоїха, то його визначити нині важко. Справжній Октоїх містить у собі піснеспіви та інших, наприклад Анатолія (V ст.), Лева (Х ст.), Костянтина Багрянородного (Х ст.). В Октоїх Дамаскін належить розташування служб по Тижнях і мелодії піснеспівів. Окто Дам [аскіна] перейшов і на Захід. Але все-таки він не поклав кінця новій творчості. При імператорських палацах знаходилися цілі хори з вченими регентами – доместиками, які займалися упорядкуванням оригінальних мелодій та вивченням теорії співу. Окрім цих співаків були й інші композитори. Історія грецького співу після Дамаскіна. Історія грецького співу після Дамаскіна представляє багато імен композиторів. Так у X ст. відомий Ктенос домістик, «старий обдарований», Євфимій – за свідченням, композитор досить вільний. Пізніше його були Георгій Мануїл, Георгій Фінарет, Георгій Доместик. Георгії були взагалі знавці музики, вони перекладали на ноти і духовні та світські п'єси. У XIII ст. відомий Іоанн Кукузель 69, в XV ст. Іоан Легас, Ісідор Булгаріс, Агафон монах та ін. Так у Середні віки у греків утворився особливий клас укладачів. Укладачі ці відрізнялися від Дамаскіна у своїх співах штучністю. Єп. Порфирій знаходить рукописи, де мелодії писані по наслідуванню солов'ю, стукоту колеса, сухого дерева та ін. «Видно, – каже він, – що греки вживали піснеспіви різних народів». Таким чином, у греків була свобода співу. А ця свобода, мабуть, і була причиною того, що співи середньовічних композиторів швидше можна назвати музикою. Свобода співу повела до багатьох зловживань: відбулися співи багато особливостей, які можуть бути для нас дивними. Ці особливості звуться «анаграматизмів». Анаграматизмами називаються стихири, написані в нотних книгах, вони абсолютно подібні до стихирами ненотними і відрізняються від останніх розташуванням думок. Вірші розбивали на окремі думки і поєднували їх у зовсім іншому порядку, від чого втрачався і сенс стихир. Упорядкування анаграматизмів приписують Івану Кукузелю 70 . Ще більшою дивністю відрізняються особливості, які називають «кратиматами». "Кратиматами" називалися вставки слів, яких немає в тексті і які не мають жодного сенсу. Лекція 17-та. Лекція з літургіки 22 листопада Протягом Середньовіччя спів набув деяких особливостей. Головна з цих особливостей полягала у вживанні анаграматів та кратіматів; анаграмати полягають у спотворенні тексту, а кратимати стосувалися мелодії. Кратимати вважалися у греків окрасою співу і користувалися пошаною, отже укладачі їх постійно підписували свої імена. Кратимати складалися зі слів: «ні, не, на; ти, рі, рем». Вони вживалися іноді (окремо) разом, а переважно окремо і становили прикрасу одного якогось піснеспіви. Іноді це повторення займало багато місця і часу, так, у Гербарта наведені мелодії з незліченними кратіматами. Вони й досі вживаються у греків, за свідченням майже мандрівників Сходом. Один із російських мандрівників, преосвященний Порфирій, чув подібне виконання кратиматів у Російському Афонському монастирі Пантелеимона (27 червня 1859 р.). Після закінчення стихир літійних, каже він, співаки ще хвилин 10 виспівували: «ти, ти, ре, рем…» А спів тропаря «Богородице Діво, радуйся» тривало цілу годину. Подібний спів не міг подобатися нашому смаку, але він здавався навіть неприємним. Окрім кратиматів вживалися ще невідповідніші і менш мають сенс слова πάλιν і δύναμις. Спочатку ці слова мали сенс як надрядкові написи, і відповідали нашим bis і forte; але згодом вони у греків були покладені на ноти і увійшли в самий текст. Для поповнення відомостей слід сказати ще про стародавньому нотописанні. Щоб деякі мелодії збереглися у пам'яті співаків, для цього потрібно було їх записувати та позначати звуки знаками. Ще за часів Сиріна сирські співаки мали свої ноти. Так як спів полягав під впливом класичним, то дуже ймовірно, що разом зі співом увійшло систему співу і грецький нотописання. Греки позначали підвищення та зниження голосу літерами алфавіту. Спочатку одних букв було достатньо, але потім, коли ускладнився спів, букви стали ставити то вгору ногами, то горизонтально, і то в повному вигляді, то в усіченому. Римляни теж позначали свій спів літерами алфавіту спочатку грецького, а потім - свого власного. Християнське спів також позначалося (подібними знаками) літерами свого алфавіту. Принаймні так було в IV столітті. Єфрем Сирін вживав той самий засіб для позначення співу, який був у загальному вживанні. Алфавітний нотопис був останнім часом свого існування досить складний і розтягнутий, тому на Сході почали дбати про можливе скорочення та спрощення його – тахіграфії 71 . Згодом це мистецтво тахіграфії розвинулося з такою силою (на Заході), що майже всі галузі – 72 мали свої знаки. Згадується про ноти для судових актів та ін. Таким чином розвинувся скоропис музичний, і вже в III і IV століттях з'явилося гакове позначення нот. Нові дослідники цілком визначили цей спів. Один дослідник каже, що спів гаковий розвинувся дуже скоро. Крюкові ноти значно полегшили музичний лист і (скоро) повністю витіснили давню форму нот. Гаками писали Григорій Великий та Іоанн Дамаскін. Простота гакового нотописання полягала в тому, що гаків потрібно менше для позначення відомої мелодії. Іноді гак позначав цілий рядок. Щодо листа він дійсно переважав у порівнянні з алфавітним нотописанням, але для виконання ця легкість умовна. За своїм походженням це нотописання (гаковий) не зовсім незалежно; воно походить від скорочення буквеного (алфавітного) нотописання. Спочатку гаки були – ті ж літери, але тільки в скороченому вигляді, через припущення свавілля в самій формі їх писання. Після Дамаскіна гакова система залишилася незмінною, а змінилася тільки в тому відношенні, що кілька (5, здається) разів змінювалися лише одні гаки, то деякі з них випускалися, то приймалися знову. І досі ще у греків переважає гаковий спів нот. Переклад лінійні греки не приймали, можливо, тому, що вони винайдені на Заході, у латинян, хоча й усвідомлюють перевагу цього способу. Втім, нині вже й у греків починає запроваджуватися лінійна система нот. Спів російський, воно принесено було до нас зі Сходу разом з вірою і набуло більшого розвитку. Вся історія нотного співу на Русі може бути поділена на два періоди: 1) історія співу стародавнього – мелодійного, та 2) історія співу нового – гармонійного. Історія древнього співу сягає XVII століття; цей період особливо заплутаний, і уявити його досить важко. Звідки перейшов до нас богослужбовий спів – чи прямо від греків, чи від слов'ян, (а якщо від тих та інших, то) одночасно чи спадкоємно? – Це перше питання, від вирішення якого залежить вирішення другого питання: який рід співу у нас вживався виключно? Перше питання. Так як християнська віра перейшла до нас безпосередньо від греків, то, спочатку, природно думати, що і богослужбовий спів запозичений прямо від греків. З цим відповідно і свідоцтво літопису. Так, ще за часів Володимира були співаки-греки. Можна думати, що спочатку російське богослужіння відбувалося по-грецьки. Росіяни могли прислухатися до цього співу і вже складати своє. Ступенева книга каже, що за Ярослава приходили до нас три співаки – греки, для навчання росіян співу. Заперечувати цю звістку немає підстав. Подібні співаки приходили до нас і після (до Мстислава, 1137 року). Ці грецькі співаки і вчили наших предків грецькому співу. Але набагато більше значення в цьому випадку (у навченні співу) мали наші соотчичі – слов'яни. Осмогласний спів перейшов до болгар ще в IX столітті. Серед книг був і Октоїх. Перший початок співу у болгар було покладено, звичайно, свв. братами Кирилом та Мефодієм. З життєпису Мефодія видно, що він серед інших наук мав і мистецтво мусики. У X столітті болгарські слов'яни вже могли бути вчителями росіян у співі. Князю Володимиру Константинопольський патріарх надіслав вчених болгар, серед них та вчителів у церковному співі. Ці вчителі передавали, звісно, ​​російським свої книжки та встигли набути успіху. За деякими свідченнями видно, що першими організаторами співу та першими доместиками на Русі був із слов'ян. Таким чином, церковний спів перейшов до нас частиною від греків безпосередньо і частиною від слов'ян (слов'яни отримали спів Дамаскінський простий; а у греків спів уже змінювався кілька разів), чим пояснюються і деякі різниці в мелодії наших (давніх) церковних піснеспівів. Розглядаючи древні церковні нотні книжки, видно, що з них носять сліди грецького листи, інші – слов'янського. Першою такою пам'яткою служить Травнева мінея, далі – стихірарії. За дослідженнями вчених виявляється, що вони (пам'ятники) здебільшого списані з рукописів болгарських і нотні знаки цілком подібні також з болгарськими, а не з грецькими, хоча наш нотний спів, як можна бачити, чимало залежав від грецького співу, особливо ноти XI століття, коли, були б мати сильну подібність із грецькими нотами, але цього ми не помічаємо, а це пояснюється тим, що наша нотна система та грецька надто різнилися між собою. Але, втім, якщо є у нас деякі книги, цілком узяті від слов'ян, тобто й такі, у яких дуже помітний грецький спів. Такими є книги «кондакар» (XIII століття). У ньому є піснеспіви спочатку зі слов'янським текстом, а потім і з грецьким; в ньому ж є залишок деяких піснеспівів, які тепер вийшли з вжитку. Все це служить доказом того, що наш древній нотний спів був запозичений від греків. Таким чином, як із літературних літописних свідчень, так і зі свідоцтва церковних пам'яток видно, що спів перейшов до нас частиною від греків та частиною від слов'ян. 26 листопада. Літургіка. Лекція 18. Про російський церковний спів Наш церковний спів запозичений частиною греків, частиною слов'ян. Першу згадку про співи знаходимо у Ступінній книзі. Тут говориться, що це був «ангелоподібний спів, неабияке осмогласдя і трискладове солодкоголосство». Аналізуючи зазначені слова Ступіньової книги, одні бачать тут вказівку на два роди співу: церковне і домашнє, і ґрунтуються на тому, що в давньогрецькій Церкві церковні пісні вживалися і в будинках приватним чином і співалися дещо відмінно від власне церковного співу. Інші бачили тут вказівку на три роди співу: осмогласне чи Дамаскіна, палацове чи деменне і гармонійне чи трискладове. Під ім'ям осмогласія дійсно не можна розуміти жодного іншого співу, крім дама- скінського. Але що треба розуміти під демісцевим співом? Розумовський продукує цю назву від слова δημώστι 73 і розуміє під іменем десантного простий домашній, приватний спів, оскільки християни в давнину замість світських пісень вживали пісні церковні. Але це не можна нічим підтвердити. Швидше можна виробляти цю назву від «домістика», імені придворних чиновників, на обов'язки яких лежало, між іншим, і завідування придворним співом. Так[им] обр[азом] демічний спів було не що інше, як спів придворний. Воно значно відрізняється від осмогласного. Як придворне, воно містить більш штучність. Наймелодійніші мелодійні співи мають велику відмінність від осмогласся, останнє намагається поставити мелодії у відповідність до змісту, демісцеве ж не обмежує цими правилами своєї штучності, складності та хитромудрості. Осмогласний спів організований і перетворений Дамаскіним, а демічний вільний від його змін. Воно немає голосів, як спів Дамаскіна, які б заважати його свободі. Щоправда, і над демественными піснями ставилося іноді позначення голосу, але це походило від звички переписувачів неодмінно ставити той чи інший голос над відомими піснями. Так[им] зр[азом], демічний і осмогласний спів – два зовсім різні роди співу. Тепер нам залишається вирішити: що таке було «трискладове солодкоголосство», про яке згадується в тій самій Ступеневій книзі? Думають, що цей триголосний гармонійний спів відрізнявся більшою мелодійністю, ніж осмогласний і навіть демічний. Ця думка має для себе підставу в тому, що грекам відомі були правила гармонії і, отже, вони могли вживати не тільки унісонний спів. Саме їм відома була симфонія як поєднання кількох тонів. Так, Аристотель каже, що симфонія складається з 6 частин чи змішаних звуків, високих та низьких, довгих та коротких. Таким чином, якщо у греків існував симфонічний або гармонійний спів, то він, без сумніву, перейшов і в християнську Церкву. Тому під ім'ям «трискладового солодкоголосства» ми можемо сміливо розуміти саме такий спів. Проти цього може говорити тільки те, що ноти цього трискладового співу писалися не в три, а в один рядок, але це насправді нічого не доводить, тому що для триголосного співу не потрібно три рядки нот. Втім, Розумовський дещо інакше пояснює цей трискладовий спів. Він каже, що трискладовий спів формою перебуває у тісному зв'язку з осмогласним. Своєю назвою воно вказує лише на якість співу, яке було більш мелодійне, ніж просте осмогласся, і ґрунтувалося на трьох системах співу, що вживалися. У греків було три системи співу: octachord, pentachord і tetrachord. Будь-який голос пристосовувався до цих діатонічним сходам. У російському церковному співі ми постійно зустрічаємося з тими самими сходами співу. Трискладовий спів може назватися таким і за виконанням голосом, тому що голос при співі обертається в межах трьох октав, на яких ґрунтується як грецький, так і російський спів. Це спеціальне пояснення, але воно не виключає першої думки. Отже, з самого початку у нас відомий був спів двох пологів за своєю формою: осмогласний і демічний. На два ж роду відрізнялося воно і за своїм походженням: від греків запозичено демічний спів, не підпорядкований законам осмогласія, і від слов'ян осмогласний, дамаскінський. Перше мало й туго поширювалося між нашими пращурами. Спів демістичний, як штучніший, порівняно з осмоглассієм, був переважно вживаний у щасливі періоди нашої історії і до того ж лише у столицях і великих монастирях. Перші вчителі демічного співу були до двору Ярослава. Потім наші літописи згадують про демічний спів у XI-XV ст. 74 За оповіддю літопису, Новгородський князь Дмитро «почато співати демеством». Остання згадка про нього ми знаходимо під 1444 роком, коли Василь Темний під час хвороби оспівував демеством «Алілуя». Але в увесь цей період демічний спів не було покладено на ноти, а вивчалося по наслуху (sic!) від співаків і, таким чином, за переказами, йшло до XVI ст. У половині XVI ст. воно було записано та перекладено на ноти особливими знаками, без лінійок. Це вперше зроблено в Новгороді в 1569 р., а звідси перейшло згодом й у Москву. На всі великі свята і в урочистих випадках зазвичай співали дімом. Так, під час одруження Михайла Феодоровича співачі дімством співали багатоліття. Але хоч у XVI столітті демічний спів було записано нотними знаками, але нині таки важко відновити їх у первісному вигляді, хоча деякі мелодії й дійшли до нас, оскільки він зазнав багато спотворень у той час, коли передавалося усно від одних співаків до інших. Осмогласний спів було двох пологів: один перейшов від греків, а другий – від південних слов'ян. Перше мало поширене і відомо під ім'ям кондакарного. Кондакарні співи вживалися в нас до кінця XIV ст. Занепад його обумовлювався, з одного боку, його труднощами перекладання на ноти і труднощами виконання їх, а з іншого боку – різними історичними подіями, як зменшення пастирів з греків, нашестя монголів, і т. п. Теоретичні керівництва до вивчення кондакарного співу або зовсім не писалися, або не до писалися. Найбільші пам'ятники цього співу існують лише в Росії, в Греції їх немає. Після втрати кондакарного співу грецькі наспіви в нас не зустрічаються до XVII століття. Нова епоха грецького співу починається з Никона, коли він наказав у Софійському храмі співати грецький та київський спів, у своє управління Новгородською паствою. У Москві незабаром звернули увагу на цей спів, і в останній чверті XVI ст. у церковних школах стали вчити грецьку мову і грецьку співу. У 1649 р. на Схід був посланий Олексієм Міх[айловичем] відомий Арсен Суханов дізнатися, як там церковний спів міститься. З цього часу збереглися ноти. Затвердження грецького співу в Росії багато сприяло перебування тут патріархів Олексія і Ап. (sic!) З другої половини XVII ст. грецькі спів значно розвинувся в нас і виконували патріарші дячки. Так співали «Обраній Воєводі» та канони. Нерідко на одному кліросі розспів був грецький, а на іншому за лінійними книгами. Так співався, наприклад, канон Пасхальний. Слов'янське осмогласся, або знаменний наспів. Слов'янське осмогласі називається інакше знаменним наспівом - від прапорів або гаків (нот), якими воно писалося. Цей спів був найуживаніший і найпоширеніший і називався ще стовповим – або від нот, або від того, що він переважно був співом осмогласним, розташованим по 8 стовпах. Воно збереглося до нашого часу і протиставляється співу простому, не нотному. Історія знаменного співу поділяється на дві частини: історія мелодії та історія самих знаків. Перший пам'ятник знаменного співу відноситься до XII століття. Ця мелодія добре була засвоєна росіянами і стала дуже поширеною. І після, коли постало питання про походження цієї мелодії, справа не обійшлася без суперечки. Одні казали, що цей спів походить від греків, інші – від росіян, тому що в ньому немає нічого подібного з грецьким наспівом. Але й друга думка неправильна. Швидше треба припустити, що воно з'явилося у греків, виправлено Дамаскіним, перейшло до слов'ян, зображено ними в знаках, перейшло до росіян і відоме під ім'ям знаменного співу. 10 грудня. Лекція 21-та. Про церковні співи на Заході При огляді православного церковного співу не можна залишити без уваги і співи на Заході. Музичні форми західного співу мали і мають дуже важливий вплив на наш спів і тому теж заслуговують на увагу належного. Західний спів мав інший напрямок, хоча, втім, це сталося набагато пізніше, але зародок такої його своєрідності все-таки помітний був і раніше. Першими організаторами західного церковного співу були Амвросій і Грігорій Двоєслов. Амвросій ввів антифонний спів псалмів і визначив саму техніку співу та поетичну творчість. Його спів ґрунтувався на чотирьох діатонічних ладах або наспівах: дорійському, фригійському, лідійському та [іонійському] 75 . Його спів був чотириголосний, простий; воно було унісонне, а не гармонійне, і тривало два століття. Григорій Двоєслов зробив реформацію в співі західному: він додав до амвросіанських чотирьох голосів ще 4 голоси і, таким чином, зробив спів 8-голосне, яке було не незрівнянно з першим. Григорій зібрав свій антиліхтар, переглянув колишні форми співу і ввів новий спів, який став називатися григоріанським. Втім, і цей новий спів не суттєво відрізнявся від першого, амвросіанського. Воно було монотонне і, як і в Амврос[ия], було чуже гармоній і називалося «cantus firmus». Щоб поширити свої співи, Григорій влаштував для кліриків особливі школи. З часом цей новий спів поширився з Риму по всіх землях, чому багато сприяв Карл Великий. «Я хочу, щоб церковні співи подобалися Богові», – говорив він і з цією метою влаштував при своєму дворі величезний хор співаків, які навчалися в особливих школах співу. В Англії Альфред Великий, сучасник Карла, також сприяв поширенню григоріанського співу. Але така щаслива доля цього співу тривала тільки до XIII століття в Римі, а з цього часу григоріанські співи вже втрачають своє значення: він був витіснений співом гармонійним – музичним. Григоріанський спів не став задовольняти релігійний стан і почуття віруючих, мова співу була вже незрозуміла для слухачів – тому була потрібна реформа в співі; з'явилися секвенції - склепіння і фігури над словами пісні, ще з'явилися прози - текст до склепінь. Обидві ці нові форми співу – те саме, що кратимати 76 грецького співу. Секвенціями прославився особливо Вальтер. Під впливом такої зради в співі з'явилися у слухачах смак і змагання до гармонійного співу, який, різко відрізняючись від класичного і григоріанського, згодом почав впадати у велику химерність. З'явилися спроби ввести багатоголосний спів, який полягав у зміні григоріанської мелодії на голосову 77 . Сполучником звуків в акордах першим був якийсь диякон, який і започаткував гармонійний спів. Скоро така спроба знайшла собі наслідування телів. Кельнський чернець Лімброн 78 вже дав досвід теоретичного вивчення гармонії. З'явилася нова система нотопису – знаками; стали вживати 4 лінії, які простягалися під нотами – це перший винайшов 79 Лімброн монах. Втім, такий спосіб писання нот сам Дідро називав і вважав не зовсім зручним і рекомендував інший – григоріанський – літерний. Назви нот позначалися початковими літерами однієї пісні, складеної на честь Іоанна Хрестителя. Таких знаків чи літер спочатку було лише 6, а звук «si» доданий після (XVII століття). Таким чином, Гвідо 80 перший вказав на назви нот – «ut, re, mi…» як на найкращий знак запам'ятовувати гармонію п'єси. Визнавши за вказаним Гвідо способом вчитися співати відому гідність, скоро, втім, відчувся недолік у назвах цих, оскільки сьомого звуку ще не вироблено було. Вся п'єса тому ділилася на гексахорди 82 , а 7 звук «si» хоч уже й став існувати, але залишався ще закритим; внаслідок цього з'явилася складність у запам'ятовуванні п'єс, яка закінчилася або вирішилася тим, що з'явилася нова система співу, в якій звук «si» вже став відкритим. Він складався з початкових літер останніх двох слів "Sancte Jo[h] anne[s]" зазначеної вище пісні. З виробленням нових правил співу та нот йшла разом вироблення та гармонії, чим займалися багато хто після відомого Франка 83 Кельнського. Так, наприклад, у XIV ст. Гармонією співу займався багато Маркелл. Але власне розвиток гармонійного співу йшов дуже повільно, чому сприяли частково і так звані «контрапункти» – мистецтво підбирати до одного голосу інші, що вигадане невідомо ким. Любителем цього мистецтва тоді був один папський капельмейстер, у творах якого – чотириголосних – особливо проявилася гармонія. Особливо розвинені були контрапункти в Нідерландах, де вони сильно додавалися і до церковного співу – музики. Там вони посідали перше місце в гармонійному співі. Перший контрап[ункт] складений був Іоанном Бахом у XVIII столітті. Він перший вказав у церковному співі гармонію, і перший змусив голоси рухатися і розходитись – склав дисонанси 84 . Йому належить багато творів (4 меси 85 його). У нього було багато учнів, і чудовим з них був Ягассен, який був спільним улюбленцем усіх і якому не було рівного супротивника. У нього теж було багато учнів своїх, і найкращим – Лассо (1595) 87 . У своїх творах Ягассен доходив до химерності, а його учні, за всієї своєї заслуги для гармонійного співу, не могли цілком задовольнити потребам релігійного почуття. У своїх творах вони виявляли лише технічну спритність, знайомство з контрапун[ктом] і любов до [його] 88 . Таке захоплення контрапун[ктом] і нехтування самою гармонією далися взнаки після різних зловживань, які розвинулися особливо після повернення пап з Авіньйона. При посиленні нехтування сенсом, очевидно, співу стародавньому навіть загрожувала небезпека зовсім загинути. Укладачі п'єс часто керувалися лише музикою, і щоб вразити слухачів дивністю, вони вводили в церковні співи різні вульгарні мелодії пісень. Така спотвореність церковних співів, очевидно, не сподобалася Католицькій Церкві – вона не могла байдуже дивитися на відступ і занепад стародавнього церковного співу та його характеру. Внаслідок цього виникла потреба в реформі – зраді співу, – що було вирішено на Тридентському Соборі. Тут зайнялися вирішенням питання про спів і, дізнавшись причину занепаду співу, таки відстояли долю гармонійного співу, який думали замінити колишнім – григоріанським. Такий результат справи зробив Палестрина, який склав пробне твір меси (він написав 3 шестиголосні меси в 1565 р.) і здивував їм[і] всіх, відстоявши, таким[им] образ[ом], існування гармонійного співу. Тут же, на Соборі, було визначено і чин співу. У музиці твору Палестрини немає нічого патетичного, - а одна спокійна гармонія, де голос нічого не означає; тут немає і драматичної збудливості. Так[им] образ[ом], Палестрина і закінчив власне історію гармонійного співу на Заході. Хоча і після нього займалися співом там, але дух його музики живе й досі, як зразок всього гармонійного співу (у нас Глінка його наслідувач, наприклад) 17 грудня. Лекція 23. Літургікою Зовнішня форма у кожному богослужінні займає дуже важливе місце і служить висловлювання найрізноманітніших душевних рухів. Відомо, що міміка взагалі має досить широке застосування у висловлювання наших думок і почуттів, і за відсутності розвиненого слова в диких народів вона навіть замінює його. Слово, яке не супроводжується жестом, не так зрозуміле і може бути зрозуміле навіть у протилежному сенсі. Вона не втрачає свого значення серед освічених, розвинених народів. З цієї причини у всіх народів, у всіх релігіях ми бачимо ті чи інші мімічні рухи, мімічні дії; і оскільки міміка у всіх народів взагалі однакова, те й релігійні мімічні рухи та дії у всіх релігіях також більш-менш однакові. Втім, це можна сказати лише щодо суто природної міміки. Що ж до штучної (танці), то в різних народів вона має свій особливий народний характер. Міміка першого роду складається з жестів: 1) що виражають почуття розчарування та поваги, 2) радості та захоплення. Через таке значення міміки взагалі для людини, і християнство не могло нехтувати нею. Ми бачимо, що християни не тільки перенесли у своє богослужіння спільні всім релігіям мімічні рухи, а й винайшли ще свої особливі, суто християнського характеру. Релігійних зовнішніх знаків, які супроводжують молитву, власне, дуже багато, але їх можна розділити на два розряди: 1) природні або загальнолюдські і 2) суто християнські. До перших відноситься стояння, що представляє одне з найприродніших виразів душевного розташування того, хто молиться, відчуженого від усіх життєвих занять. Стояння при молитві було й у язичників. У юдеїв також була звичай молитися стоячи, хоча ні в Мойсея, ні в інших священних письменників ми не бачимо щодо цього жодних вказівок. Згодом, втім, стало позитивне визначення рабинів молитися стоячи. Стояння при молитві наказувалося і Самим І[ісусом] Христом: Він виражався іноді так: «Коли стоїте на молитві...» Хоча ця форма висловлювання не показує узаконення стояння на молитві, проте з цих слів видно, що Христос ставився до цього звичаю схвально. Це міркування цілком підтверджується і свідченнями Орігена, Кіпріана, Климента і Петра Олександрійського, Іларія, Єпіфанія, Василя Великого та ін. Першим Нікейським Собором цей звичай був обов'язковим для всіх Церков. Стояння складає першу дію, яка супроводжує молитву. З давніх Літургій видно, що воно супроводжувалося іншою дією - уклінністю. Свідчення про цю останню дію ми знаходимо ще за часів апостольських. Так, відомо, що ап. Павло при прощанні з ефеськими пресвітерами молився уклінно. Деякі церковні письменники навіть саму молитву називали уклінністю. Так, Тертуліан пише: «Коли ж і яка посуха не була усунена уклінністю?» Час особливого вживання уклінування - дні посту і покаяння. Простягнення на землю служить знаком страху, приниження та покірності перед Богом. Цей жест був звичайним молитовним, а вживався у випадках. У В[етхом] Завіті повинен був простягатися на землю первосвященик при принесенні жертви про гріх народу. У християн цей жест мали вживати при молитві ті, хто кається. Нахилення голови – одна з звичайнісіньких християнських дій. Щодо вживання їх у давнину ми не маємо жодних відомостей. Відомо, втім, що цей жест вживався християнами разом із хресним знаменням, і тому, ймовірно, разом із ним і поширився. Щоправда, у Постановах апостольських ми знаходимо свідчення, що нахилення голови повинні були вживати оголошені («схиліться і благословіться»), але це було не що інше, як приготування до благословення священика чи єпископа. Замість поклонів зі з'єднанням хресного знамення стародавні християни використовували вплив рук. Це також один з найбільш природних і виразних жестів, що свідчить про бажання тих, хто молиться, наблизитися до Бога. Він вживався як у юдеїв, і у язичників. Так, відомо, що Мойсей молився з впливом рук під час битви ізраїльтян з амаликитянами. Ап. Павло також радив християнам молитися під час дії рук («вдягаючи чисті руки»). Ориген і Климент Олександрійський дивляться цей жест, як у звичайнісінький. Інші вчителі Церкви приписували дії таємничого значення. Вони тлумачили цей жест як знак хреста, бачили у ньому образ хреста. Так дивляться цей жест вже Мінуцій Фелікс , а згодом – Амвросій, Євсевій. Таким чином, ми можемо зробити висновок, що спочатку цей жест заміняв знак хреста. На стародавніх зображеннях, на мозаїках у катакомбах ми зустрічаємо зображення облич із піднятими руками, а таке становище було, безперечно, молитовним становищем. З вживанням хресного знамення цей жест став виходити з практики, і нині він зберігається і вживається як особливість священицького служіння. Жести мимовільні: биття в груди – знак покаяння та руйнування. І[ісус] Христос не засудив цього жесту і згадував про нього в притчі про митаря і фарисея. Проте цей жест не отримав серед християн широкого поширення, і саме тому, що він містить в собі занадто багато театрального елементу. Вже в давнину надто широкий розвиток жестів, що доходив до крайнощів, викликав викриття з боку вчителів Церкви. Так, Кіпріан каже: «Творити молитву ми маємо спокійно...»; Золотоуст: «Непристойно високо піднімати руки», повертати всім тілом, стукати ногами і т. п. Вказані нами жести цілком природні і тому легко могли перейти в чисто театральні, дивлячись по жвавості почуттів тих, хто молиться. Є інші жести і дії, які можна назвати більш менш штучними, як: оголення голови під час молитви, звернення на схід, хресне знамення, куріння фіміаму, запалення світильників тощо. У юдеїв і взагалі східних народів, навпаки, вважалося обов'язковим розпочинати молитву з покритою головою. Це був вираз крайнього благоговіння до божества. Існування такого звичаю пояснюється поглядом східних народів на божество як істота грізна, невблаганна. На сході і тепер у звичаї при вході осіб, наділених владою, падати ниць. Звичай покривати голову під час богослужіння існував і в римлян. Їхні жерці (і взагалі особи, які приносили жертви), мали стояти з покритими головами. У християнстві ми бачимо зовсім неприємне. Значення цього звичаю пояснюють по-різному. Дехто вважає, що цим християнин показує своє рабське ставлення до Бога. В основу такого пояснення вважають те, що у іудеїв чи язичників шапка чи капелюх служила атрибутом свободи та незалежності. Тому в римлян рабам не дозволялося носити капелюхів. Коли ж вони відпускалися на волю, то зазвичай постачали шапки, як знак їхнього вільного становища. Інші ж думають, що відкрита голова є виразом поваги, як це, наприклад, ми бачимо у європейських народів. Треті розуміють цей звичай як вираз своєї беззахисності перед Богом. Підставою для такої думки була звичай європейських народів покривати свою голову і взагалі своє тіло різними озброєннями, коли вони вирушали на війну або на полювання, це служило знаком їхньої сили та могутності; навпаки, непокрита голова – беззахисність. Але сенс християнського звичаю не такий. Ап. Павло, даючи повчання віруючим стояти на молитві з непокритою головою, каже, що це є знаком високої гідності християнина, як відтвореного та оновленого образу Божого. Такого значення надавали цьому звичаю і вчителі Церкви. Про суворе дотримання цього звичаю ми маємо багато свідчень, які дійшли до нас від давніх часів (Тертуліан). У східних народів був ще звичай здійснювати перед молитвою обмивання тіла. Для цього у греків і римлян були при храмах басейни води. Своїм обмиванням вони хотіли висловити повагу та повагу до божества. За прикладом цих народів і деяких християнських Церквах також влаштовувалися басейни. Ясну вказівку на них ми також знаходимо у Тертуліана. Але в Східній християнській Церкві цей звичай обмивання не ввійшов у загальне вживання, тоді як на Заході він більш-менш користується повагою. Для цього при вході до храму там зазвичай ставиться посудина з водою, якою віруючі, вступаючи до храму, кроплять себе. Звернення на схід. Звичай під час молитви звертати обличчя на схід має широке поширення; в основі його лежить поклоніння первісних народів сонцю. Схід – ідея світла, щастя, слави, тоді як із поняттям заходу поєднується ідея мороку. Ця думка різко позначилося на звичаях народів класти мертвих обличчям на схід і під час молитви звертатися також на схід. Так робили всі древні народи як європейські, а й інших країн. В Азії браміни і нині, молячись при сході сонця, сидять обличчям на схід. Цей звичай народів звертатися під час молитви на схід перейшов у християнство. Якщо дивитися на цей звичай християн з історичного погляду, то навряд чи можна буде вважати його запозиченим у євреїв, тому що євреї не молилися на схід; існування його в інших стародавніх народів, які згодом прийняли християнство, здається, досить пояснює його появу. Безперечно, у всякому разі, що християни засвоїли цей звичай дуже рано. У III столітті вороги християн, помічаючи цей звичай християн, вже викривали в поклонінні сонцю. Але християни надавали своєму звичаю іншого значення. Багато вчителів Церкви докладно пояснювали, чому християни повинні молитися, звертаючись до сонця. Климент Алексан[дрійський] каже: «Схід - область світла, і так як зі сходу засяяло Сонце правди - Христос, істинний Світло, то ми і звертаємось при молитві обличчям на схід». Василь Великий, Григорій Богослов та інші підстави цього звичаю бачать у тому, що на сході був рай – житло перших людей, якого ми повинні прагнути. Іустин дивиться на схід, як на найчудовішу країну, а Лактанцій вважає схід областю Світла, а захід – темряви та злого початку. Звичай звертатися обличчям на схід іноді має своє самостійне значення, як, наприклад, при Хрещенні. Сенс та значення цього обряду при Хрещенні пояснює Кирило Єрусалимський в одному з оголосних слів. Він говорить: «Новоосвічені (оголошені) при Хрещенні звертаються обличчям на захід і заперечуються сатани, область якого темрява, а при поєднанні Христа звертаються на схід, де був рай». Потім, християни під час молитви вживають ще спеціальні, суто християнські дії. Сюди належить, передусім, хресне знамення, що свідчить про основний догмат християнства, на відмінне вірування християн у Розп'ятого. Глибока давнина цієї дії не підлягає сумніву. Якщо і не згадується про вживання його в апостольський час, то це все-таки не означає, що він на той час не був відомий християнам. Тертуліан каже, що знамення хреста завдячує своїм походженням усному переказу. Часте знамення себе хрестом свого часу звертало на християн увагу язичників. Під час гонінь хресне знамення чи, краще сказати, звичай часто знаменувати себе хрестом нерідко видавав християнам язичникам. Мало того, християни надавали цій дії дуже важливого, таємничого значення; вони вірили, що хресним знаком можна видалити від себе різні біди і нещастя. Августин каже, що без хресного знамення не можна чинити жодного обряду. У IV столітті цей звичай християн знаменувати себе хресним знаменням був вже рішуче загальнопоширеним. Василь Великий пише: «Перше з переказу є те, що вірні обличчя своє повинні захищати хрестоподібно». Кирило Єрус[алімський] каже: «Та не соромимося сповідувати Розіп'ятого, зображуючи знамення хреста на чолі». Златоуст: «Хрест має зображати не лише пальцем, а й духом». Ці слова Золотоуста показують, що багато християн його часу не розуміли істинного сенсу хресного знамення і робили його механічно. Подальша історія цього звичаю – історія перстування. Лекція 24-та з Літургіки. Про обряди (2-го роду), що служать для вираження відносин. Бога до людини Обряди цього роду, що становлять сакраментальний елемент християнського богослужіння, поділяються на два відділи: 1. Обряди, через які відкривається Божа воля, або обряди дидактичного характеру, 2. Обряди, через які повідомляється людям благодать таїнства, або власне сакраментальні. Яке місце у християнському богослужінні посідали ці обряди? Щоб бачити їх значення, слід пам'ятати, що християнське богослужіння має давати місце всім фактам, з яких складається релігія, саме: діяльності людини (суб'єктивна сторона) і Божественної (об'єктивна сторона). У суб'єктивних почуттях неспроможна висловлюватися вся релігія. Такий вилив почуттів віруючих передбачає віру в Бога, а також впевненість у тому, що Бог не залишить людину. Ця впевненість і дає підстави тому, що при богослужінні існують такі обряди або дії, які свідчать про ставлення Бога до людини. Язичники знали, наприклад, яка жертва згодна Богу і яка ні. Там бог хоч і не мав такого відношення до людини (там воно було примарним), як у Відвертій релігії, але при цьому язичники задовольнялися і таким ставленням. Язичник ходив у храм, приносив жертви, молився і робив різні приношення, але цим не обмежував свого богослужіння; він намагався дізнатися про результат молитви і досягав цього через розгляд нутрощів тварин. Пророцтва і чудеса займали чільне місце при язичницькому богослужінні, всі вони мали одну мету – одкровення волі богів. Але між зазначеними вище елементами в богослужінні язичницькому та християнському існує велика різниця, яка виродилася з різних поглядів. У язичницьких релігіях був свідомості того близького ставлення бога до людини, як і християнської. У перших переважали кара і суд божества над людиною, чому язичник вивідував волю богів через оракулів. У християнській релігії Бог, навпаки, стоїть близько до людини. Доказом цього є те, що Сам І[ісус] Хр[истос] зійшов на землю, влаштував Церкву і став у таке ставлення до людей, як голова тіла до інших членів. Його органом є пастирі і вчителі Церкви, які під дією Святого Духа провіщають віруючим волю Божу і зводять дари благодаті. Таким чином, ставлення Б[ога] до людини в християнстві є постійним, близьким і виявляється у постійному вченні та повідомленні дарів благодаті через пастирів. У чому полягає той та інший елемент християнського богослужіння – дидактичний і власне сакраментальний, у яких виражається ставлення Б[ога] до людини? Дидактизм складається, по-перше, з читання Святого Писання і, по-друге, з повчання. У справжньому богослужінні між цими двома видами дидактичного елемента існує різка грань, а колись її не було. Читання Св. Писання було тоді лише видом повчання. Розповідь про останню Вечерю І[ісуса] Хр[іста], яка була прототипом християнського богослужіння, має для нас велике значення. З нього ми бачимо, що перед здійсненням Євхаристії Христос повчав Своїх учнів. Так і в первісній Церкві дидактичний елемент складав істотну і необхідну частину богослужіння. З Книги Дій Апостол[ів] бачимо, що перші християни проводили час у постійній молитві та заломленні хліба. З іншого місця тієї книги видно, що ап. Павло розмовляв у Троаді до півночі. А оскільки усна розмова не завжди могла бути, то необхідна була заміна читанням Св. Письма В[етхого] і Н[ового] ​​Зав[етів], що рекомендували і самі апостоли. Свідчення цього можемо знаходити у писаннях апостольських. Так, ап. Петро хвалить християн за те, що вони зверталися за настановою до Книг пророків. Ап. Павло пише до Колосян, щоб вони навчили себе псалмами. Про читання новозавітних книг свідчення більш численні. Єванг[еліст] Лука на початку свого Євангелія пише, що на той час були вже оповіді про Христа. Ап. Павло в Посланні до Солунянам радить, щоб його послання були переведені в інші Церкви для прочитання. Той самий апостол у Посланні до Колос[сянам] вимагає, щоб воно було прочитане і в Лаодикійській Церкві. Таким чином, у першій Церкві існував звичай читати Священне Писання Старого і Нового Завіту. Цей звичай, природно, було нехтувати і після апостолів. Про богослужбове вживання Святого Писання не могло бути сумніву, це доводити було б зайвим. Труднощі тут можуть зустрітися не від нестачі доказів, а від їх великої кількості. Богослужбове вживання Писань мало свою заплутану історію, яка стоїть у зв'язку з історією канону. Так[им] зр[азом], є питання насамперед у тому, які книжки читалися у християн спочатку. Оскільки мета читання Св. Писання була високоморальна – настанова, і все богослужіння мало на увазі поставити віруючих у зв'язок з Богом, то очевидно вживалися книги Богодуховні, одні – які стосуються Старого Завіту, інші – апостольські. Старозавітні увійшли до церковного вживання, поза сумнівом, раніше. Вони існували раніше, коли ще не було новозавітних книг. Тим часом потреба у читанні та навчанні була. На користь цього говорить практика старозавітної юдейської Церкви, що мала великий вплив на постановку цього звичаю у християн з юдеїв. У старозавітній Церкві перше місце займало П'ятикнижжя 94 Мойсеєво, від часу Вавилонського полону. Під час земного життя Спасителя та апостолів звичай читання Св. Письма, саме П'ятикнижжя, був у всій силі. Для зручності читання воно поділялося на 54 відділи, які називалися парасхами. Крім Закону читалися у старозавітній Церкві та Пророки – звичай менш давній (за Антіоха Єпіфана). Пророки також поділялися на відділи, так звані гафтари 95 . Поруч із ними вживалися псалми, але не вживалися, ймовірно, писання, відомі під назвою ἀγιάγραφαι . Ці ж книги, ймовірно, вживалися і християнами, і, насамперед, Книги пророчі, як підтверджують істинність обітниць і Месії і взагалі християнської релігії. Апологет Юстин Мученик каже: «У день Сонця бувають збори містами і селами, де читаються Писання апостолів і пророків». У пам'ятниках від III століття бачимо ясну вказівку на богослужбове вживання Закону та пророків. Ориген каже, що у Страсну седмицю читалася Книга Іова, яка не вживалася у юдеїв. Автор «Постанов апостольських» перелічує книги Св. Письма, які читали під час богослужіння. Читець, каже він, вставши на піднесення, читає П'ятикнижжя Мойсея, Книгу Ісуса Навина, Суддів і т.д. – майже всі Книги, крім «Руфі» та «Естер». У IV столітті перераховуються всі книги. Так, на Карфагенському Соборі складено список богослужбових книжок, на підставі якого можна зрозуміти, що читалися і неканонічні книжки. Сама постанова Собору, що стосується сюди, викликана була, здається, цією. Такий же перелік книг зазначений у правилах Лаодикійського Собору, з тією, втім, різницею, що в ньому не згадується про Книги Товита та Юдиф, які перераховуються у постанові Карфагенського Собору. Святому Афанасію Алекс[андрійському] належить повний перелік книг, необхідних для богослужбового вживання. Поряд з канонічними він згадує і неканонічні, розрізняючи, втім, серед останніх особливі книги, що доставляють навчання для новонавернених до Церкви. Так[им] образом, у IV столітті при богослужінні вживалися вже всі священні Книги як Старого, так і Нового Завіту, причому навіть деякі неканонічні. Так принаймні у Східній Церкві. Щодо Західної, можна сумніватися. Там у складі віруючих переважав елемент із язичництва, для якого писання Старого Завіту могли бути незрозумілими. До того ж Захід ставився з зневагою до Сходу. Страбон свідчить, що у Західної Церкви до V століття читалися лише писання Н[ового] ​​Зав[ета]. Кассіан також каже, що у вечір Пасхи, у саму Пасху і до П'ятидесятниці читалися виключно писання Н[ового] ​​Зав[ету]. Але ці свідчення двох західних учених навряд можна розуміти у сенсі. Ймовірно, вони хотіли лише вказати на переважне вживання новозавітних книг перед старозавітними. Стосовно свідчення Кассіана це, здається, цілком безсумнівно, тому що він вказує на Великдень і П'ятидесятницю – такий про проміжок часу, в який, пристосовно для святкуваних подій, природно було читати переважно новозавітні книги. Лекція 25-та 17 січня 1881 р. Лекція з літургіки Книги Нового Завіту увійшли в богослужбове вживання пізніше за старозавітні. Вони вводилися в богослужбове вживання у міру їхнього поширення. Перш за всіх інших новозвітних книг стали читатися в Церкві Євангеліє від Луки і послання Павла. Хоча визначити точно порядок введення нових Книг у богослужбове вживання неможливо; але безперечно те, що перші християни в читанні з Нового Завіту розрізняли: 1) Євангеліє, 2) Послання, 3) Діяння Апостольські. Про вживання їх у Церкві християнській свідчать: Іустин, Тертуліан, Постанови ап[остольські] та ін. Так[им] чином, істина не підлягає сумніву. Якщо можуть виникнути сумніви, то це щодо дрібних соборних послань. Однак і за них є свідчення Євсевія. Особливо сумнівним є церковне вживання Апокаліпсису. До половини V-го століття він зовсім не використовувався для читання Церкви. Про нього ніхто не згадує. Якщо згадує 96 Афанасій Великий, то це свідчення говорить більше за його канонічну гідність, ніж за церковне вживання. У отців Церкви до V століття немає проповідей на тексти з Апокаліпсису, що доводить його невживання в церковному богослужінні, доводить, що Церква, прийнявши Книгу цю в канон, не хотіла з особливих причин ввести її в церкву. На Заході Апокаліпсис у відсутності церковного вживання до VII століття – чи, по крайнього заходу, вживався дуже рідко. У сучасній Католицькій Церкві з Апокаліпсису буває лише одне читання. Богослужбовий дидактизм виявлявся в Стародавній Церкві в читанні не тільки канонічних писань, але й інших, не настільки знаменних за своїм походженням, але також корисних для науки. Тому ми бачимо з найглибшої давнини вживання для читання разом з канонічними писаннями та писаннями неканонічно. Це були писання, які мали претензію на походження або справді походили від великих учителів Церкви. Звичайно, в цьому випадку були промахи та зловживання. З метою усунення цих зловживань і промахів Собори робили певні вказівки, які з писань можуть читати в Церкві і які ні. З Книг, що увійшли в канон і полягають у Біблії, читалися такі: 1) Книга Премудрості Соломонової, 2) Книга Премудрості Ісуса, сина Сирахова, 3) Товіта і 4) Рут. А Ієронім згадує і про Книги Маккавейські. Про них згадує ще Руфін. Втім, вони були у більшому вживанні на Заході, ніж Сході. У деяких рукописах вказується на вживання: Книги Сіраха від першої неділі місяця серпня до першої неділі вересня; Товіта – від вересня до жовтня, Юдиф – від жовтня до листопада. Пізніше в деяких Церквах стали читати навіть апокрифи: Апокаліпсис Петра, Διάταξεις Ἀποστόλων та ін. Але на Заході немає і сліду його вживання. Διάταξεις Ἀποστόλων і вживався для побудови оголошених в Олександрійській Церкві. Велике вживання мали ті писання, які були відомі як писання благочестивих чоловіків. Такими є: «Пастир» св. Єрма, 1 послання Климента Римського до Коринтян, пізніше - писання Єфрема Сиріна, Василя В[Елікого], Іоанн[на] Золотоустого, Августина і багато інших. Про вживання «Пастиря» Єрма залишилося багато свідчень, саме – що воно читалося «всенародно»: Євсевій, Ієронім та ін. Початок богослужбового вживання його відноситься до I століття. Крім того, відомо, що Римський єписк Сотер читав його в зборах. На Заході й нині ще читається на повечері Різдва Христова бесіда Августина на Різдво Спасителя. У богосл[ужебном] вживанні Стародавньої Церкви були ще читання іншого роду: читання мученицьких актів. Як тільки в християнстві стали мученики, стали й описи їх мученицької кончини. Тому рано з'явилися збірки, які містять опис страждання мучеників. З цих збірок відомий, наприклад, збірка Євсевія. Карфагенський Собор дозволив читати у церкві мученицькі акти. Августин у розмовах ясно говорить про богослужебном вживанні цих актів. Взагалі коло богослужбових читань у Стародавній Церкві було дуже широке, набагато ширше, ніж у час. Подивимося, наскільки велика кількість цих читань у перші століття християнства. При кожному богослужінні читалося кілька уривків із різних Книг Священного Писання. Велика кількість цих уривків читалася з псалмів. Щодо вживання інших книг потрібно сказати те саме, що з них читалися уривки. Кассиан каже, що у Єгипті й у Фіваїді було у звичаї читати з[[етхого] Завіту і Нового; а деякі дні читали тільки з Нового Завіту. Зазвичай одне читання було з В[етхого] Зав[ету], а інше з Нового; або з В[етхого] Зав[ету], з послань ап[остолів] та Євангелія. У Василя В[Еликого] є бесіда, де він говорить, що майбутні слухали в Церкві: 1 - псалми, 2 - притчі, 3 - послання і 4 - Євангеліє. Мабільйон, розповідаючи про Всеношну чування V-го століття, говорить, що тут читалося з Книг Мойсеєвих, з Ісаї, з Дій та Євангелія. На Літургії оголошених читалося, як дізнаємося з Постанов апос[ольських], крім Євангелія, Дій і Послань, ще з Книг В[етхого] Завіту. Іоанн Злат[оуст] в одній зі своїх бесід, звертаючись до слухачів, запитує: «Який пророк, який апостол і яка євангелія читалися сьогодні?» Виняток був тільки на Великдень і П'ятидесятницю, коли читання старозавітних книг заборонялося. Максиме, єп. Туринський каже, що на Літургії читалося: з Ісаї, Єван[гелія] Матвія та Єв[ангелія] Іоанна. Таким чином, богослужбове читання було трояке: 1) з В[етхого] Зав[ету], 2) з Послань і 3) з Євангелія. Як визначався порядок богослужбових читань? Це заслуговує на особливу увагу. У визначенні порядку читань спостерігається прагнення пристосувати читання до церковних часів та стану слухачів. У 2-й книзі Постанов апостольських потрібно читати один, уже відомий 62-й 97 псалом на ранковому богослужінні і 140-й на вечірньому. У IV ст. читалися на утрені і вечірні ці самі псалми. Дбайливість Церкви про поділ читань підтверджується історичними пам'ятками, які свідчать, що отці Церкви намагалися скласти керівництва, які б дали кожному дню своє постійне читання. Такий твір Іполита «Великоднє коло». Тут читання розподілені часом; але не можна не помітити, що вказівки Іполита досить невизначені, в такому роді: Ἰ οσίας , Ἔ ζδρας , Πάθος Χρίστου і під [обное]. Тим не менш, цей «Великодній круг» показує сліди того, що Церква, в особі своїх представників, рано подбала про поділ читань при богослужінні. Що ж до наступних століть (IV-го і далі), то не залишається жодного сумніву в існуванні тоді дуже ясних і постійних поділів священних книг на читання. У Золотоустого, Августина та інших батьків наводяться навіть підстави, чому саме в цей день пропонується те, а не інше читання Святого Письма. Про розподіл читань при богослужінні взагалі слід зазначити, що тут існують два порядки: 1) пристосовний, – коли робиться вибір місць зі Священного Писання пристосовно до часу, і 2) простий, – коли книги Священного Писання читаються в тому порядку, в якому вони знаходяться в Біблії. Геннадій Миколайович Микільський. Лекція 30 98 . Кін. Гусєв.. Лекція з літургіки 7-го лютого Досі ми розглядали прості форми християнського богослужіння. Ці елементарні форми з'єднуються до груп і утворюють чинопослідні форми богослужіння. Церковні чинопослідування можуть бути поділені на дві групи: 1. Звичайні, звичайні, нормальні чинопослідування, які відбуваються завжди без зміни; 2. Чинопослідування ті, які зазнають змін, дивлячись за часом року, різними спогадами, і відбуваються тільки у певний час. До першої групи чинопослідувань належить Літургія, утреня, вечірня, обряди та ін., а до другої – служби святкові. Розглянемо спочатку чинопослідування першої категорії. Про чинопослідування нормальних Перше місце між цими чинопослідуваннями, без сумніву, має посідати Літургія. Зупинимося тут на її історії. Треба сказати, що історія Літургії дуже довга і може бути розділена на кілька періодів: 1-й період простягається до IV століття, коли чинопослідування зазнавали змін, 2-й період від IV-го до IX-го, 3-й – від IX-XIV, 4-й – від XIV до теперішнього часу. Особливість першого періоду та, що у скоєнні Літургії допускалася свобода за одноманітності основи. Спочатку Літургія була здійснена за усним переказом, а потім була записана. Про початкове здійснення Літургії ми знаходимо свідчення в Книзі Дій, апостольських посланнях і в отців Церкви. Перший докладний опис зустрічаємо у ІІ. у Іустина Мученика у Першій апології. За описом Юстина, Літургія відбувалася так: «У день Сонця, – каже Юстин, – ми всі збираємося разом і читаємо насамперед писання апостолів і пророків, скільки дозволяє час, потім предстоятель робить повчання; після цього ми всі встаємо і молимося, за молитвою слідує лобзання; потім предстоятель бере Чашу і підносить хвалу і славу Богу, причому вимовляє молитву довго, слухаючі молитву укладають словом "амінь". Потім диякони роздають хліб і вино (Чашу), але не простий хліб і не просте вино, а справжнє Тіло та Кров Христову» 99 . Таким чином, тут вказуються дві складові частини Літургії: первісна частина і вчинення самого обряду, або Літургія оголошених і Літургія вірних. Літургія оголошених розпочиналася читанням Старого та Нового Завіту, наскільки дозволяв час, потім вимовлялося повчання. Літургія вірних, за описом Іустина, починалася молитвою вірних, за якою далі слідувало лобизування, приношення хліба (наша проскомідія), молитва, що вимовляється довго (скільки можливо було) про освячення Дарів і закінчувалася причастям. В інших письменників ІІ-го ст. таких подробиць в описі Літургії немає, вони доповнювали лише те, що Юстин зовсім не зачіпає або говорить про що неясно. Так, Іустин каже, що предстоятель віддає хвалу і славу Богу, Іриней же доповнює сказане Іустином так: предстоятель приносить Богові подяку за те, що Він створив і дарував нам усілякі блага, потім закликає Святого Духа, при цьому вимовляє ці молитви, скільки захоче (вільно). Опис Юстина може вважатися найважливішою пам'яткою давнини. Воно, разом з іншими описами, дуже ясно вказує на суттєву рису богослужіння того часу – свобода. Ця свобода служіння і була причиною того, що відбулися відмінності в різних місцях у подробицях Літургії, що видно зі списків, що дійшли до нас від III століття. Таким чином, період до IV століття може бути названий періодом вживання місцевих літургій. Це залежало головним чином гоніння на Церкву. Церква, як відомо, була ще розсіяна і відносини приватних Церков між собою були дуже скрутні. Але з IV ст. є прагнення централізації: Церква починає групуватися навколо митрополитів і архієпископів. Разом з цим прагненням починається прагнення одноманітності вчинення Літургії та знищення свавілля. Щоправда, свобода була переказом апостольським, але вона була безумовна; вона визначалася тими формами Літургії, які їй призначені були для всіх Церков, тільки перекази апостольські незабаром почали забувати, і з'явилося свавілля. Це свавілля у IV ст. стали обмежувати. З'явилися спроби виправити і впорядкувати здійснення Літургії і скласти одне загальне чинопослідування. Перша спроба належить Карфагенському Собору. Але це були лише спроби; вони не були наслідком розпорядження Церкви, а плодом старанності пастирів приватних Церков – Василя Великого та Іоанна Златоуста. Зроблені ними виправлення увійшли до загального вживання не внаслідок офіційної влади, а внаслідок того, що вони задовольняли потреби віруючих. Перша спроба виправити богослужіння належить Василю В[Елікому]. В якому вигляді вийшла Літургія з рук Вас[ілія] В[елікого], визначити важко, тому що список її втратився, а також ранні її копії. Усі старання вчених знайти хоча копію з первісної Літургії Вас[ілія] В[Еликого] залишилися марними. Списки з неї відносяться до VIII століття. Хоча ці списки відстоять від часу В[асилия][великого] недалеко, проте є багато даних припускати, що вони не відтворюють правильно Літургію Василя В[еликого]. У Літургії його, як описується у списках VIII-го в., багато різниць порівняно з Літургією Василя В[еликого] нашого часу. У творах В[асилія] немає вказівки на порядок Літургії. Цей порядок можна визначити лише вороже. Що було в основі Літургії В[асилія] В[елікого]? Вас[ілій] В[великий] був єпископом у Кесарії, таким[им] про[разом], він належить до Антіохійської митрополії і, отже, почав виправляти Літургію Антіохійської Церкви, якою була Літургія апост[ола] Якова, як це підтверджується[ Прокль. Трульський Собор ставить Літургію Якова в тісний зв'язок з Літургією В[асилія] В[елікого], а Прокл каже, що ослаблі у вірі стали нудьгувати довгою службою, отже[ательно], В[асилій] В[великий] скоротив Літургію Якова, і це скорочення полягало в тому, що це скорочення полягало в тому, що це скорочення полягало в тому, що замінив на нове 100 . У такому вигляді Літургія і увійшла у вжиток на Сході; вона була перекладена всіма мовами: сирська та ін., та ін. За Вас[илием] Великим у тому напрямі працював ще Златоуст. Виправлення Златоуста було більш впливовим, ніж виправлення [асилія] [великого]. Літургія Золотоуста стала чимось обов'язковим. Але виправлення Золотоуста відбувалося у зв'язку з тим, що виробила Антіохійська Церква. Літургія Златоуста є скорочення Літургії В [асилія] В [Елікого]. Літургія В[асилія] В[елікого] здавалася віруючим довгою, Іоанн Золотоуст часто скаржився, що багато хто йде з церкви, не вислухавши навіть проповіді; інші після причастя, не вислухавши молитви подяки, «тому я і скоротив її». Доказом того, що Золотоуст знав Літургію В[асилія] В[елікого], свідчать, з одного боку, його життя в Антіохії, а з іншого, слова В[асилія] В[елікого]. Таким чином, Золотоусту належить тільки честь скорочення молитов, яке тільки при цьому стосувалося тільки довжини їх, число ж і порядок молитов залишився один і той же. Следова[тельно], зміни В[асилія] В[еліко]го та Іоанна Золотоуста зроблені на одній основі - Літургії апост[ола] Якова. Який первісний вигляд мала Літургія Золотоуста? Питання це не так дивне, як може здаватися. Літургія Іоан[на] Золотоуста не дійшла до нас у своєму первісному вигляді; вона зазнала багато змін. Найдавніший її список (Барбериновський 101 ), що дійшов до нас, належить до VIII ст., але цей список не передає справжньої Літургії Золотоуста. Її складно відновити лише на підставі творів Золотоуста та його бесід. Літургія Золотоуста була дуже простою. Вона починалася словами «Світ усім», після чого слідували співи псалмів (про це свідчать бесіди Золотоуста). Після співу слід було читання Апостола та Євангелія. Малого входу ще з Євангелієм не було. Далі повчання, ектенія за оголошених та молитви за вірних; потім проскомідія. Священики брали речовину у простих віруючих – диякони переносили Дари у вівтар і потім слідували молитви про освячення цих Дарів, далі відбувалося братське лобизування, після чого священик вимовляв слова «Благодать Господа нашого Ісуса Христа» та ін. Літургія закінчувалася словами диякона «У світі йдемо» та заамвонною молитвою. Упир Лихий 102 писав 1881 6 березня Лекція 31. Літ[ургія] Золотоуста Літургія Злат[оуста] не дійшла до нас у своєму первісному вигляді. Найдавніший її список належить до VIII ст. Літургію Злат [оуста] можна відновити лише на підставі його творів. Вона починалася словами «Світ усім», далі читання псалмів, Апостола та Євангелія. Малого входу ще не було. Потім слідували повчання, ектенія за оголошених і молитви за вірних. Потім проскомідія. Священик брав у віруючих хліб, диякони переносили Дари у вівтар і слідував саме освячення Дарів. Потім йшла молитва за живих і померлих, «Отче наш», роздроблення ягня і [так] далі. Закінчувалась Літургія словами диякона «У світі йдемо» і заамвонною молитвою. З VI ст. скорочена Літургія Золотоуста почала розширюватися. І з цього часу з'явилося прагнення провести догмати життя за допомогою обрядів. З соч[инений] Максима Сповідника, Софронія і Германа видно, що у VII та VIII ст. у Літургії Злат[оуста] відбулося багато змін. Проскомідія стала, як і нині, відбуватися на початку Літургії. Хліб та вино готувалися на жертовнику. З просфори вирізьблювався ягня. Ця частина жере копієм, щоб не забути ребра Христового. Далі ягня клалося на дискос, причому Софроній говорить і про зірку та покриви. Чи була особлива молитва на честь Богородиці – невідомо. Але треба сказати, що проскомідія у VII та VIII ст. була ще в зародку; її могли здійснювати і диякони, отже, вона втратила ще стародавнього характеру. У VII та VIII ст. Літургія оголошених зазнала багато змін; вона злилася з Літ[ургією] вірних, яка починалася великою ектенією 104 – молитвою за вірних 105 . На початку Літургії оголошених співалися антифони, тропар «Єдинородний Син» і малий вхід з Євангелієм. По Софронію – Євангеліє несе диякон, а за Германом – священик, говорячи: «Прийдіть, поклонимося». Потім «Трисвяте», а потім, як і тепер, слідувала суто ектенія 106 за оголошених і за вірних. У Літургії вірних теж відбулися зміни: під час великого входу стали співати Херув[імську] пісню, несли Дари з жертовника, а перед ними рипіди. У 510 році за патріарха Тимофія увійшло читання Символу віри. «Гідно їсти» починалося зі слів «Найчистішу херувим», тому що перша частина з'явилася вже в X ст. Перед «Отче наш» вимовлялося: «Авва, Отче, дай нам...» Вигук: «Зі страхом Божим…» був вимовляти просторіше, ніж тепер. Далі слідувала заамвонна молитва і роздягання Дарів, чим і закінчувалася Літургія. Немає сумніву, що Софроній і Герман багато попрацювали у складанні чину Літургії, але ці праці не закінчили її розвиток. Щоправда, у редакції Германа очевидно перебуває все, але якщо звернути увагу до священні дії і кінець Літургії, то знайдемо, що праці Германа зовсім були остаточні. З розгляду списків Літургії IX та X ст. видно, що священні дії багато в чому різняться між собою. Слід зазначити, що є різниця у складі проскомідії, у молитвах Літургії оголошених і вірних і наприкінці Літургії. Різниця у тому, що у інших віршах зустрічаються додавання, а інших – недоліки. Молитви про освячення Дарів також різні. У стародавніх редакціях немає слів «Господи, що Пресвятого Твого Духа…» Останньою межею розвитку Літургії слід вважати XIV століття. Саме тоді патріарх Філофей видав рукописний статут дій. Цей статут привезли до Росії митрополитом Кіпріаном і став незмінною нормою. Видання патріарха Філофея започаткувало зміни. Хоча списки наступних часів ще не мають повноти, але це можна віднести до недбалості переписувачів. Взагалі чин Літургії з XIV ст. не змінювався. Але розвиток її, однак, ще не скінчився: можна думати, що він продовжиться. Лекція 32-та з літургіки. Літургія передосвячених Дарів Поруч із відомими Літургіями Вас[ілія] Вел[икого] та Іоанн[а] Злат[оуста] у християнській Церкві ми зустрічаємо особливу Літургію – передосвячених Дарів. За своїм складом вона значно відрізняється від звичайної Літургії, тому що в ній немає проскомідії, ні освячення Дарів; проте вона має з останньої вельми тісний зв'язок – порівняно з нею Літургія передосвячених Дарів тільки неповна, так що в деяких церковних письменників вона не має особливого імені і відома під назвою «неповної Літургії». Причиною, що зумовила появу особливого виду Літургії перед [освященних] Дарів, служила та обставина, що християни під час посту бажали віддалити від себе не тільки мирські, гріховні задоволення, але навіть святі і духовні, які доставляли їм вчинення звичайної Літургії, так як у характері своєї характеру, так як характер у своїй характері, так як характер і в характері радісного. Кому належить редакція цієї Літургії? 107 Судячи з написів, що зустрічаються в наших збірниках над Літургією передосвячених Дарів, вона належить Григорію Двоєслову, папі Римському. Написи нам, зрозуміло, повинні мати велике значення, оскільки зазвичай робляться сучасниками авторів. Проте напис над згаданою Літургією в наших збірниках далеко не може мати такого значення у питанні про редакцію її. У службовцях від VIII-XVI ст. ми не знаходимо подібних написів, тому що ця Літургія приписувалася прямо Вас [або] Великому. Лише у рукописах XVI ст. ми зустрічаємо сліди те, що вона приписувалася вже Григ[орию] Двоес[лову]. Так, у деяких рукописах ми знаходимо у відпусті Преждеосвяченої літургії ім'я Григорія Двоесл[ова], а також і тропар, складений на його честь. Сама ж Літургія написувалася, як і раніше, іменем Вас[або] Вел[ікого]. Ім'я Григорія в написі її з'явилося вже з часу друку, у тому ж XVI столітті. Але на якій же підставі в російських служебниках Літургія передосвячених Дарів стала приписуватися Григорію Двоєслову? Ще XVII столітті Досифей, патріарх Єрусалимський, доводить несправедливість цього. Він позитивно стверджує, що Літ[ургія] передосвячених Дарів жодним чином не може бути приписувана Грігорію Двоес[лову]. Він посилався при цьому по-перше на переказ, в якому не знаходив і сліду чогось подібного. Так, Софроній Єрусалимський та Олександрійська хроніка не тільки не приписують Літургії Гр[ігорію] Двоєслову, але позитивно стверджують, що її походження відноситься до найдавнішого часу; по-друге те що, що Гр[игорий] Дв[оеслов] навіть було написати Літургії пр[ежде]освященных Дарів, оскільки знав грецької мови. Відомо, що коли з його ім'ям з'явилися твори грецькою мовою, то він у листі до Євгена Солунського відкидав між іншим їх на тій підставі, що він навіть не знає грецької мови. З іншого боку, у збірнику творів Григорія ми не знаходимо Літургії пр[еж]освященных Дарів. Що ж примусило припускати, що вона належить Григорію Двоєслову? Приводом до цього стало спотворення одного місця з житія Гр[ігорія] Двоєслова. У стародавніх житіях ми не знаходимо ніяких звісток про складання ним Літургії. Тільки в одному синаксарі, складеному [Іоанном] 108 Дияконом, ми знаходимо особливе життя Григорія, в якому між іншим повідомлялося про нього наступне: «Григорій законодав для римлян здійснювати в пост повну Літургію, яка і здійснюється в них до цього дня». З цього зауваження видно, що греки почули вже, що римляни звершують на посаду повну Літургію і що це було нововведенням Гр[ігорія] Двоєслова. І це цілком згідно з сакраментарієм, написаним Гр[ігорієм] Двоєсловом, де ми дійсно знаходимо правило здійснювати під час посту повну Літургію. Але згодом ця звістка зазнала спотворення – слово «повну» опускали, як це видно з друкованих прологів. Потім і саме слово «римляни» було замінено на «греки». Остання заміна могла ґрунтуватися на тому, що з часу заснування Візантії греки стали називатися римлянами і сама грецька столиця мала назву «Нового Риму». Римляни просто називалися латинянами. Таку заміну слова «греки» римлянами ми знаходимо цілком усталена у творах Максима 109 . Таким чином, думка про походження Літургії передосвячених Дарів від Григорія Двоєслова не має для себе достатніх підстав і склалася лише завдяки спотворенням тексту в зазначеному нами житії Гр [ігорія]. Якщо, так[им] зр[азом], Літургія передосвяще[них] Дарів не належить Гр[игорію] Двоєслову, то як же вона відбулася? Якщо вона за своїм складом є лише неповна звичайна Літургія, то ясно, що вона має бути сучасною канонічною забороною здійснювати в пост повну Літургію. Як відомо, ця заборона відбулася на Лаодикійському Соборі (364), у 69 правилі його постанов, у якому забороняється під час посту, за винятком суботніх та недільних днів, «приносити хліб». Вираз «приносити хліб» і «освячувати хліб», як це видно з правила 19, 58. Мета такої постанови та ж, яка переслідується забороною святкувати в час посту дні мучеників, дні народження і т. п., тобто щоб обмежити або зменшити радість хоча б і святий хоча б і святий хоча б і святий руйнування про гріхи. Втім, цим правилом Собору зовсім не забороняється причастя мирян, оскільки відомо, що Вас[ілій] Великий зобов'язує причащатися кожному віруючому 4 рази на тиждень. Якщо, таким чином, заборона здійснювати повну Літургію під час посту відноситься до 2-ї половини IV ст., тобто збігається з часом життя і діяльності Вас [велия] Великого, то ймовірно, що йому належить і редакція Літ [ ургії ] передосвященних [ ] . Втім, насправді Літ[ургія] передосвячених Дарів сходить своїм початком до найдавнішого часу. Відомо, що християни перших століть мали звичай причащатися щодня і, отже, у такій чи іншій формі Літургія передосвячених Дарів має існувати з самих апостольських часів. Сократ пише, що християни Олександрійської Церкви під час посту читають Святе Писання, причащаються, хоч і не освячують – і це «звичай древній». Кирило Олександрійський також озброюється проти тих, які вважали не таким дійсним причащатися передосвяченими Дарами, як приготованими в день причастя (тут розуміються несторіани). Олександрійська хроніка та Софроній Єрусалимський (VIII століття) також свідчать про давність Преосвященної Літургії. По-перше говориться, що на Літургії після «Хай виправиться моя молитва», потім «Нині сили Небесні з нами». Следовательно, Літургія первоосвячених існувала вже раніше VII-го століття. Софроній Єрус[алімський] пише, що в його час вживалася Літургія Вас[ілія] Вел[икого], Іоанн[а] Золотоуста та передосвячених Дарів, яку відносить до часів апостольських, приписуючи її складання то Якову, то Петру, то іншим апостолам. Собор Трулльський наказує здійснювати Преждеосвячену літургію. Остаточна редакція Літургії першосвящених Дарів належить Герману (VIII століття) і Філофею (XIV століття). Так[им] обр[азом], з усього сказаного нами про Преждеосвяченої літургії випливає, що вона не належить Григорію Двоєслову, що сучасники Григорія вважали її існуючою з часів апостольських, принаймні раніше IV століття, оскільки Василь Великий займався редакцією вже готової Літургії. У VII столітті до неї були внесені особливі нові пісні. У XIV столітті вона зазнала остаточної редакції Філофея. Назва ж її ім'ям Григорія Двоєслова сталася внаслідок спотворення місця його житія, що містить зовсім інший зміст. Лекція 34. Літургіка 4 березня В даний час обряд прийняття в суспільство християнське відбувається за допомогою двох чинопослідувань – Хрещення та Миропомазання, що йдуть одне за одним. Втім, ця практика згодна з практикою апостолів, які ніколи не розтягували терміни прийняття в члени суспільства Христового, тільки згодом цей термін поступово розтягувався на порівняно тривалий час. Ці обряди збереглися і досі з незначними змінами. Весь чин прийняття в суспільство віруючих ділиться на три основні акти: акт приготування, акт прийняття та акт зйомки. Ті, хто готувався, називалися оголошеними, які вважалися вже молодшими членами суспільства віруючих. У цей клас приймалися з деякими обрядами: читанням молитви, осінінням хресним знаменням і покладанням рук. Готуватися до Хрещення мали більш-менш тривалий час. За часів апостолів, щоправда, не було тривалого проміжку між проголошенням і Хрещенням, але згодом, зважаючи на багато прикладів відпадання від віри, час проголошення було продовжено, тому весь термін доходив іноді до трьох років. Але і цей звичай далеко не був загальним: за свідченням Ієроніма, у його час термін випробування обмежувався лише днями «чотиридесятьма», а пізніше навіть 8-ма днями. У цей час ті, хто готувався, повинні були вчитися істинам віри Христової, слухати повчання, заучувати Символ віри і взагалі готуватися до прийняття нової віри. Відповідно до того, як оголошені засвоювали собі християнські істини і вдосконалювалися в християнській моральності, вони ділилися на 4 різні ступені: 1) плачучі 110 , 2) слухачі (вони допускалися до слухання слова Божого і повчань; перед початком молитви вірних вони повинні були йти1) (3) молитвослів'ях Літургії оголошених; для них читалася особлива молитва, яку вони вислуховували з уклінністю); протягом 20 днів їх піддавали заклинання, що полягає в подиху, і обмивання. У стародавніх отців Церкви є багато вказівок на цей звичай, що чиниться навіть над немовлятами. У справжніх наших чинопослідуваннях дотримано майже всього порядку – дотримано принаймні всіх чотирьох моментів оголошення. Але за іншими чинопослідуваннями були й інші звичаї, які тепер залишені: наприклад, оголошені повинні були ходити з покритою головою, що за одними означало духовне рабство, а за іншими – вживалося просто для більшої зручності до сприйняття духовних істин. Був ще звичай помазувати очі брехнею, за прикладом Спасителя, котрий помазав очі сліпонародженому, або – вимовляти на вухо слово «εὐφαθὰ». Далі оголошені мали заперечуватися диявола, читати Символ віри . Формула зречення була та сама, що й нині; вона вимовлялася триразово і вимовлялася над хрещальному, а в притворі, з обличчям, зверненим на захід; за запереченням слідувало поєднання Христа, що, за Юстином, личило лише тим, які дають обіцянку бути завжди вірними Христу. Від кожного хрещеного вимагалося, крім того, сповідання віри. Сповідання це вимовлялося тричі з піднесеного місця, з піднятими догори руками, і потім підписувалося своєручно. Сприймач при Хрещенні, власне, необхідний був один. Обов'язки їх, як і нині, полягали в тому, що вони мали вчити сприйнятого істин віри. Попередньо занурення відбувалося ще помазання оливою, яке називалося покликанням заклинальним. Одні надавали йому значення засобу, що спалює гріхи духовним вогнем, інші надавали значення поховання [етхого] людини. Разом із помазанням на чоло покладався знак хреста. Що ж до дії освячення води, воно відбувалося за помазанням оливой. В Апостольських постановах описано чинопослідування освячення води перед Водохрещем. Молитва освячення, вміщена в наших чинопослідуваннях, дещо відмінна від представленої в Постановах ап[остольських], хоча по суті та сама. За освяченням води слідував самий акт Хрещення. За одноголосним свідченням всіх батьків, він відбувався так: знімався одяг, що означало Адамову наготу, і хрещуваного тричі занурювали у воду, чим виражалося поховання в [етхого] людини; чоловіки хрещалися окремо від жінок. Хрещення 113 немовлят відбувалося також через занурення, через обливання хрестили тільки у виняткових випадках, наприклад внаслідок хвороби хрещуваного, або коли Водохреща відбувалося в темницях. Триразове занурення одні робили від апостольського часу, інші від пізнішого, а деякі навіть не вважали його за необхідне. Але стародавні батьки прямо визнавали необхідність триразового занурення. Під час занурення вимовлялася і сама формула Хрещення – «Хрещується раб Божий…» і т. д. Усі батьки свідчать про її загальнообов'язковість та важливість. Сам І[ісус] Хр[істос] сказав колись: «Шодше навчіть всі мови…» 114 і т. д. Безсумнівно, втім, що під час єретичних рухів формула Хрещення була спотворена. Зануренням, власне, і має закінчуватися Водохреща. У давнину вже за Хрещенням безпосередньо слідувало Миропомазання: про це свідчать усі давні отці. Миропомазання відбувалося священиками, хоча спочатку вони отримували це з згоди єпископів. Формула Миропомазання, запропонована правилом Другого Вселенського Собору, залишилася й досі. За Миропомазанням новохрещеного вдягали в чистий одяг, що означало здобуток у [етхого] людини і вдягання в нового. Крім того, був звичай при Хрещенні стояти із запаленими свічками, або ще вітати новохрещеного цілуванням світу. Після Хрещення новохрещені були вже до таїнства Причастя. Н.Ф. Красносільців. Додаток 1 Публікується за: ОР РНБ. Ф. 253. Од.хр. 196. Л. 5 - 8 про. Методи обробки літургіки 115 У перші часи існування Церкви Христової, коли обрядова сторона християнського богослужіння почала тільки вироблятися, а не була ще міцно встановлена, не могло бути й мови про її науковий виклад. Релігійні істини, наділені формою символів і обрядів, повідомлялися з церковної кафедри предстоятелями, які переслідували лише практичні мети, т. е. щоб віруючі через засвоєння порядку богослужіння знайомилися з догматичними і моральними істинами християнства. Втім, позитивний виклад продовжувався недовго. Незабаром з'явилися єретики, які повстали проти культу та догмат[іко]-моральних істин. Необхідно було відображати нападки єретиків науковим методом, тобто тією самою зброєю, якою діяли вони. Все ж таки в цей час не був вироблений науковий метод; він лише почав вироблятися. Що ж до практичної сторони християнських істин, вона була залишена. Навіть були світські вчені, які дивилися низько і на теоретичну сторону догмат-моральних істин, тому що вони не можуть бути доведені і вивчені. Але ці вчені марно не бачать, що, крім внутрішньої, теоретичної сторони, є практична сторона в конкретних формах, що становить предмет нашої науки. Необхідність наукового дослідження цієї сторони доводиться тим, що релігійні форми були прецедентом морально-побутового та соціального життя всіх народів. Релігійний культ існував і існує в усіх народів і дуже впливає на характер народів, навіть породжує криваві війни. Можна було б очікувати, що західні вчені звернуть увагу на цей бік, але й тут не було серйозного відношення. Захід розпадається на католик[ів] та протестант[ів]. Перші дивляться на форму, як у щось випадкове, а другі – як у установу для народних мас, як у ознака нерозвиненості. Все-таки там було видано збірки (чинів та ін.), але з метою полеміко-практичної. Християнський Схід був чужий крайнощів, але тут спочатку мало було зроблено. І якщо що робилося, то при цьому йшлося про те, щоб розкрити віруючим зміст обрядів богослужіння. І тут отці (Ігнатій Богоносець, Климент Александр[ийский]) використовували догматичний спосіб викладу істин християнського богослужіння – оскільки вони представлялися безпосередньому релігійному почуттю, причому внесли багато довільного, суб'єктивного. Але чому, наприклад, відомий обряд увійшов у практику і чому йому надають саме таке значення – на це вони не дають відповіді. Тому батьки 116 усвідомили непридатність догматичного методу і незабаром замінили його історичним. Історичний метод більш придатний щодо християнського богослужіння, ніж догматичний. Показуючи початок і причину встановлення того чи іншого обряду, цей метод дає кожному синові Церкви можливість пояснити розумність та необхідність нашого богослужіння. Але можуть бути крайнощі і при вживанні цього. Користуючись ним, протестанти дійшли висновку, що католики далеко ухилилися від первісного обрядового християнського богослужіння, і тому відкинули всю обрядовість. Католики, щоб захистити своє богослужіння від нападок протестантів, звернулися до вивчення святоотцівської літератури і цим започаткували історико-археологічний метод дослідження. Важливого значення цього заперечувати не можна; але тут можуть бути крайнощі. Виходячи з того положення, що в християнському ритуалі тільки те свято, що має силу давності, ми повинні були б багато викинути з нашого богослужіння і тим позбавити його (богослужіння) живого елемента, за допомогою якого Церква має можливість будь-яку релігійну істину втілювати у форму обряду, а разом з тим позбавити наше богослужіння. Наше богослужіння удосконалюється разом із розвитком самого народу; тому, як не можна зупинити розвиток народу, так само – і його релігійного культу. Ось чому метод історико-археологічний щодо богослужіння має застосовуватися з великою обережністю. З огляду на особливий розвиток останнім часом наук природничих, де практикується порівняльно-історичний метод, західні вчені рекомендують і християнському культу цей метод як найбільш плідний. Дійсно, за допомогою цього методу західні вчені досягли блискучих результатів у природничо-наукових дослідженнях. На Заході створена навіть ціла наука - історія культури, в якій досліджується цим методом побут народу у зв'язку з його релігійними віруваннями та ідеалами. Тейлор особливо надає цьому методу величезне значення і думає застосувати його до галузі християнського культу. Він стверджує, що хоча вивчає загальні засади життя дикунів знаходить їх забавними і саме вивчення марним, але насправді їх вірування та обряди не є жалюгідним змішанням різних безглуздостей; вони правильні і логічні, виявляють початку своєї освіти та розвитку, хоч і діють серед закорінілого невігластва. Виходячи з цього положення, на обряди того чи іншого народу Тейлор дивиться, як на зміни побуту інших різних народів. Метод Тейлора знаходить підтримку у західних учених. Але ми маємо зробити важливе застереження. Як би не було велике наукове значення порівняльно-історичного методу, але він недоступний за складністю і не може бути цілком прикладним до вивчення обрядів християнської релігії. Справа в тому, що недостатньо відповісти, що такий обряд існував у давнину, а треба ще й дослідити, чому цей обряд з'явився, і навіщо йому надали такого значення. В цьому випадку необхідно вивчити різний стан культів у стародавніх народів, а це праця непосильна. Далі додавати цей метод до обрядів християнської релігії і не безпечно, тому що багато з них існують, як встановлення Божественні, і походження їх вважається надприродним; отже, ставити їх у зв'язок з обрядами релігії природною означає зводити їх з п'єдесталу Божественності. Зрозуміло, що у Заході, де надприродне зводиться на ступінь природного, метод цей прикладемо, але у православної науці він не допускається, хоча можна скористатися ним з обмеженням, і це обставина анітрохи не говорить проти науковості православних досліджень у сфері християнського культу. На думку Тейлора, всі обряди поділяються на три групи: 1) обряди, які існували здавна тепер існують з однаковим значенням, як, наприклад, звернення в молитві на схід, очищення від проступків за допомогою вогню, води та ін., 2) обряди, які існували раніше, але тепер втратили своє значення і звичці переживання – залишок, що доводить колишній стан культу. Ці обряди корисні чи марні, дивлячись за ступенем їх у гуртожитку. При вивченні цієї троякою групи обрядів метод порівняльно-історичний принесе значну користь. Але Тейлор забуває 4-ю групу обрядів суто християнських (напр [імер], хресне знамення), до якої цей метод вже не докладемо. Отже, спосіб порівняти[ельно]- историч[еский] прикладемо лише щодо обрядів, мають загальнолюдське значення, і, так. обр., для нашої науки найбільше підходять два методи: історичний та історико-археологічний, рідко – порівняльно-історичний, а догматичний і зовсім не має наукового значення. Докладніше про нього див.: Поминка з М. Ф. Красносельцеве: (пом. 11 вересня 1898 р.). Одеса, 1899. У рукописі лекція представлена в повному обсязі. Продовження лекції див.: ОР РНБ. Ф. 253. Од. хр. Д. 135. «Нотатки (5) про богослужбові книги: тріоді пісної і кольорової, типікон, требник, служебник та ін Л. 48 - 67 про. Стаття була опублікована: Дмитрієвський А. А. Про стихир «Відех світло істинний» в чинах Літургій св. Іоанна Золотоуста та св. Василя Великого // Посібник для сільських пастирів. Київ, 1886. № 10. С. 265-278. Програма лекцій Миколи Фоміча за 1880/1881 навчальний рік збереглася у: НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Од. хр. 7613 (Справа ради КазДА з програмами випробувань магістерських студентів IV к.). Л. 17-18. Автограф Н. Ф. Красносельцева. Звіт про діяльність Казанської духовної академії за 1877/1878 навчальний рік. Казань, 1878. З. 40. Без урахування Страсного та Світлого тижнів, коли у студентів були канікули. У звіті сказано: «Доцентом Миколою Красносільцевим По літургіці студентам II курсу, за введенням у науку, подано про християнське богослужіння у його складових частинах; студентам III курсу – про богослужбовий піснеспіви, читання Св. Письма, про дії сакраментальних і про богослужбові чинопослідування в їхньому цілому складі» (Звіт про діяльність Казанської духовної академії за 1877/1878 навчальний рік. Казань, 1878). Одну у вересні (Протоколи засідань ради Казанської духовної академії за 1880 р. Казань, 1880. С. 227) та дві у січні (Протоколи засідань ради Казанської духовної академії за 1881 р. Казань, 1881). У березні (Протоколи засідань ради Казанської духовної академії за 1881 Казань, 1881. С. 79) Лекція, представлена на л. 28 про. – 32 об. є інший запис, представлений на л. 5 - 8 про. Публікується у Додатку 1. Слід закреслене: Крім того,... Слід закреслене: все... У рукописі – латрівічними. У рукописі – Робана. Рабан Мавр (бл. 780 – 856) – німецький богослов та письменник, архієпископ Майнцський. Мабуть, мають на увазі твір Мавра “De institutione clericorum libri tres” // PL 107/1. Col. 294-420. Валафрід Страбон († 849) – середньовічний латинський поет та богослов. Ймовірно, мається на увазі твір Страбона під назвою "De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, sive de rebus ecclesiasticis"//PL 114. Col. 919-966. У рукописі – Атомського. Гонорій Отенський [Августодунський] (1075/1080 – бл. 1156) – католицький богослов, філософ та історик. Ймовірно, мається на увазі твір Гонорію "Gemma animae, sede de divinis officiis et antique ritu missarum..."//PL 172. Георг Кассандер (1513-1566). Мабуть, мають на увазі твір Аляція "Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Paris, 1646". Іоанн Бона, кардинал († 1674). Ймовірно, мається на увазі твір "Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Romae, 1671". У рукописі нерозбірливо. Ймовірно, мається на увазі Маріано Армелліні (1662–1737), італійський чернець-бенедиктинець та історик. У рукописі – Штайдеймайєра. Мається на увазі твір "Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt in h. Zeiten, Handlungen und der h. Kunst. Mainz, 1835. Bd. 1-2". Мається на увазі твір "SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Passau, 1832-1833. Bd. 1-3". У рукописі – Лювта. Мається на увазі твір: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Mainz, 1844. 1847. Bd. 1–2. Ймовірно, мається на увазі Карл Християн Фрідріх Зігель (1780-1846), якому належить, зокрема: SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer в alfabetischer Ordnung. Leipzig, 1835-1838. Bd. 1–4. Ймовірно, мається на увазі І. Гасс та його твір: Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Breslau, 1815. Ймовірно, мається на увазі І. Брекер та його твір: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hamburg, 1843. Слід закреслене: можливі... Слід закреслене: замінити. Слід закреслене: для. Слід закреслене: по-друге. У рукописі – до досягнення. Слід закреслене: різні види... Іустин Філософ. Апологія 1:17. У Тертуліана ця думка звучить так: «Бо ми просимо імператорам здоров'я у Бога вічного, у Бога живого, у того Бога, вподобання якого і самі імператори бажають переважно» (Тертуліан. Апологія. Гол. 30). «Після згадуємо і тих, хто перше спочив, по-перше Патріархів, Пророків, Апостолів, Мучеників, щоб їх молитвами і предстательством прийняв Бог моління наше». Див: Кирило Єрусалимський, свт. Таємниче повчання п'яте, гол. 9. Фраза з Євангелія від Івана наведена у зміненому вигляді. Мабуть: «Мир залишаю вам, мир Мій даю вам» (Ін 14, 27). Рим 11. 36: «Йому слава на віки ...». 1Петро 5. 11: «Йому слава і держава на віки віків». Євр 13. 21: «Йому слава на віки віків». Одкр 5 . 13b: «Тому, хто сидить на престолі та Агнцеві, благословення і честь, і слава і держава на віки віків». 1Кор 14. 16 : «Бо якщо ти благословлятимеш духом, то стоячи на місці простолюдина як скаже: «амінь» при твоїй подяці?» Філарет (Гумілевський), архієп. Історичний огляд співаків та піснеспіви Грецької Церкви. СПб., 1912. С.167-168. У рукописі – Козьма Майюмська. Слід закреслене: вже... Думка Іоанна Зонари. Точне звучання думки таке: «Канон отримав свою назву від того, що укладає відоме і певне число пісень, тобто дев'ять. Піснію називається тут не те, що співається на інструментах, але що живим і струнким голосом виражається перед Богом Дев'ять пісень у каноні тому, що вони є зображенням небесної ієрархії та її піснею. Інакше – дев'ять пісень укладають у собі образ Святої Трійці, на честь якої вони давно призначені батьками. Бо тричі три становлять дев'ять – число пісень, яке тому містить у собі триразову трійковість». Цит. по: Філарет (Гумілевський), архієп. Історичний огляд піснеспівців. С. 216. Слід закреслити: останні... Нотатки на полях : NB: Ці ноти від мого власного утроби. Замітка на полях: NB: Інша редакція цього анекдоту свідчить, що шалений не сам музикант, який навіть і не був учнем Піфагора, а один з учнів Піфагора. Слід закреслити: головні особи... Еф 5. 18–19 : «...Духом виконуйте, будуючи самих себе псалмами і славослів'ями та піснями духовними, співаючи і оспівуючи в серцях ваших Господу». 2Пар 5. 13 : «І були, як один, ті, що сурмили й співали, віддаючи один голос на хвалу та славу Господа; і коли загримів звук труб і кімвалів та музичних знарядь, і вихваляли Господа...» Лекція 15 за своїм матеріалом повторює лекцію 13. У рукописі – енуроматичний. Слід закреслене: і один повторював... Сократ Схоластик. Церковна історія. 6, 8. У рукописі стоїть довга межа. У рукописі – 11, 12, 13, 14 та 15 ст. У рукописі натомість слова стоїть багатокрапка. Можливо, мається на увазі Франко Кельнський (бл. 1250-1280), який розробив вчення про гармонію. Писець рукопису систематично погано відтворює зі слуху ім'я італійського музичного теоретика Гвідо д'Ареццо, називаючи його Лімброном, то Дідро. Слід закреслене: Дідро... Термін «дисонанс» насправді означає несприятливість співзвуччя. Велика меса сі мінор і 4 короткі. Не вдалося ідентифікувати цього учня Йоганна Себастьяна Баха. Насправді Орландо Лассо жив раніше Йоганна Себастьяна Баха, тому не міг бути учнем Ягассена. Слід закреслене: потрібно... Слід закреслене: настільки... Слід закреслене: отримав... Слід закреслене: Євсевій, то... Слід закреслене: Лекція 29-а. Юстин Мученик. Апологія 1, 67. Застаріла вистава. Детальніше див: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Vol. 28. P. 288-299. У рукописі – Марце позов. Ім'я першого переписувача давньоруських книг. Слід закреслене: після цього. Про авторство див: Жовте М. С. Римський тато – автор візантійської Літургії? До питання авторство Літургії передосвячених Дарів // Візантія і Захід (950-річчя схизми християнської Церкви, 800-річчя захоплення Константинополя хрестоносцями): Тез. доп. XVII Всерос. наук. сесії візантиністів М., 2004. С. 61-63. У рукописі залишено місце імені. Над цим словом стоїть знак питання. Наразі прийнято називати їх «припадаючими». Зараз прийнято називати їх «купними». Слід закреслене: над... Лекція, представлена на л. 5 - 8 про. нашого рукопису є інший запис, представлений на л. 28 про. - 32 про. Слід закреслене: християнство... Вам може бути цікаво: