Предавања из литургије

Предавања о литургији студентима Казанске богословске академије у школској 1880/1881. години Садржај Предавање 1. Назив и предмет науке Методе литургијског истраживања Предавање 2 О литургици Предавање 3. Општа анализа материјала литургике и његова подела на делове. Кратак приказ науке – литургике 13. септембар. Према литургији. Предавање 4 О литургији Предавање 6. Потреба богослужбених облика у хришћанској религији Развој богослужбених облика Особине облика хришћанског богослужења Литургије 8. предавање О облицима молитве: поздрав (наставак) 29. октобар 12. предавање из литургије 13. Литургије за 5. новембар. Предавање 14 Предавање 16. Литургика Предавање 17. Предавање о литургији 22. новембар 26. новембар. Литургије. Предавање 18. О руском црквеном појању Историја грчког певања Осмогласие певање Словенско осмогласие, или Знаменни појање 10. децембар. Предавање 21. О црквеном појању на Западу 17. децембра. Предавање 23. О литургији Предавање 24. о литургији. О ритуалима (2. врсте) који служе за изражавање ставова. Бог човеку Предавање 25 17. јануар 1881. Предавање о литургици Предавање 30. Кон. Гусев.. Предавање о литургији 7. фебруар О нормалним обредима Предавање 31. Златоустова Литургија Предавање 32. о литургији. Литургија пређеосвећених дарова Предавање 34. Литургије 4. марта Н.Ф. Красноселцев. Додатак 1 У предложеној публикацији, по први пут у руској богослужбеној науци, објављен је курс предавања о литургици истакнутог руског научника Н. Ф. Красноселцева. Уводни чланак у публикацију утврђује ауторство и описује структуру и историјат настанка овог курса предавања. Николај Фомич Красносељцев је изузетан руски литургичар, археограф и историчар Цркве. Рођен је 3. децембра 1845. године у с. Верхосуље Богулминског округа Самарске губерније у великој свештеничкој породици. Н. Ф. Красноселцев је почетно образовање стекао у Богословској школи Богулма и Уфској богословији, а високо богословско образовање на Казанској богословској академији. Током 18 година – од 1871. до 1889. – Николај Фомич је предавао црквену археологију и литургику на Казанској богословској академији, а после преласка на службу на Царски Новоросијски универзитет, предавао је историју Цркве и разне специјалне курсеве. Током свог кратког живота (Николај Фомич је умро 1898. у Цариграду), Красноселцев је успео да учини доста у развоју литургике и црквене археологије као академских наука. У археологији је објавио већи број чланака и монографија о црквеној архитектури и хришћанским старинама, а у својој другој специјалности, литургици, објавио је низ докумената важних за реконструкцију историјског развоја богослужења 1. До сада се сматрало да научник није имао времена да састави било какав уопштавајући рад који би у систематској форми одражавао своје погледе на историју. Међутим, чини се да ова изјава није сасвим тачна. У фонду А. А. Дмитријевског, који се чува у Одељењу рукописа Руске националне библиотеке (ф. 253, ставка 196), сачуван је курс предавања Н. Ф. Красноселцева, одржаних студентима прве године Казанске богословске академије у школској 1880/1881. години. Фасцикла која садржи предавања носи наслов „Дмитријевски А. А. Наука о православном богослужењу. Предавања о литургији на Кијевској богословској академији“; укупан број листова је 449. У ствари, фасцикла садржи различите материјале: ово је курс предавања Алексеја Афанасјевича о историји богослужења у Руској цркви, које је читао студентима Казанске богословске академије 1882–1884, и предавања о литургици Н. Ф. Красноселцева. На лл. 1 – 2 вол. Постављен је „Програм читања о литургији“. Л. 3 – фрагмент предавања А. А. Дмитријевског о историји богослужбених књига; л. 5 – 8 рев. – предавање о методама обраде литургике; л. 9 – 10 рев. – предавање о богослужбеним књигама; л. 11 – 26 рев. – предавање о богослужењу у Руској цркви 2; л. 27–103 – предавања о литургији Н. Ф. Красноселцева, снимили његови слушаоци; л. 104 – 170 рев. – фрагмент кандидатског есеја А. А. Дмитриевског; л. 171–218 – предавања А. А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви; л. 219 – 230 о/мин – предавање из опште литургије; л. 231 – 238 о/мин – нацрт чланка А. А. Дмитријевског о стихири „Видели смо праву светлост” 3; л. 239–257 – предавање А.А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви; л. 257 рев. – предавање А. А. Дмитријевског „Божаствене службе у Јужноруској цркви“; л. 258–281 – 1. пробно предавање А. А. Дмитријевског о савременој словенско-руској типографији; л. 282–297 – предавање А. А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви; л. 298 – 345 о/мин – предавање А. А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви; л. 346–357 – предавање А. А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви; л. 358 – 373 о/мин – пробно предавање А. А. Дмитријевског о обреду црквења; л. 374 – 389 о/мин – 2. пробно предавање А. А. Дмитријевског; л. 390 – 446 о/мин – почетни део предавања А. А. Дмитријевског о историји богослужења у Руској цркви. Курс предавања Николаја Фомича снимили су студенти КСКСВ смера који су 1880. године ушли у Казанску богословску академију. На то указују подаци неких писара о датуму и имену састављача предавања; Упоређујући ове податке са списком оних који су ушли у Казанску академију 1880. године, лако се могу идентификовати пуна имена писара и година студија. Огромна већина предавања је датована 1880–1881, што нам омогућава да закључимо да је предмет предаван студентима прве године. У школској 1880/1881 години Н.Ф. Красноселцев је био једини наставник литургике на Казанској богословској академији и на крају курса је саставио испитни програм за летње тестове ученика 4, који се делимично поклапа са обимом предавања прве године. Осим тога, из програма је јасно да су предавања држали и студенти треће године, а вероватно и заједнички. На основу ових закључака можемо са извесним степеном поузданости рећи да је аутор овог предавања Николај Фомич. Литургијски часови су се одржавали два пута недељно, средом и суботом. Нажалост, предавања нису сачувана у целини: 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, недостају 33 предавања за комплетан сет; међутим, упоређујући њихов садржај са програмом, можемо претпоставити какав је образовни материјал садржао ова изгубљена предавања. Тако је садржај 5. предавања, по свему судећи, био одређење облика хришћанског богослужења, јер ово питање није разматрано у оквиру 4. предавања, а у 6. предавању се бавило следећим питањем – потребом за спољашњим обликом богослужења. У 7. предавању Н.Ф. Красносељцев се вероватно дотакао историје хришћанског култа према новозаветним књигама у апостолско доба, посебно се фокусирајући на саставне елементе и облике богослужења овог времена. Такође, материјал за ово предавање могао би бити важна тема – о молитви уопште и њеном месту у богослужењу; у следећем, 9. предавању, ништа се не каже о молитвама позајмљеним из Светог Писма. На предавањима 11–12 научник је студентској публици причао о „различитим врстама напева у античкој цркви“ и историјском развоју химнографије до 5. века. Николај Фомич је у предавањима 19–20 говорио о руском богослужбеном певању, утицају западне музике и партеса на њега, а на 22. предавању говорио је о значењу радњи које прате молитву. Предавања 26–29 била су посвећена анализи редоследа читања током службе и обреда који их прате. Такође у овом одељку, Н. Ф. Красноселцев је разматрао место проповеди током службе и говорио о светотајинским радњама које су део свих обреда. Научник је у 33. предавању вероватно укратко испитао обреде вечерњих и јутарњих служби и њихову структуру у античко доба. 34. предавање - последње које нам је стигло - одржано је 4. марта, тако да је до 28. априла, 5. априла, када су почели испитни тестови, остало још око месец и по дана. За то време, Николај Фомич је могао да има времена да прочита још најмање 10–11 предавања 6 и, можда, заврши са излагањем материјала. Ово је било у његовом интересу и из разлога што је научник у јесен 1881. намеравао да оде на једногодишње научно путовање на Запад, па не би могао да настави да чита курс. Као што је већ напоменуто, поред текста предавања, неки листови садрже белешке преписивача: датум, име особе која је снимила предавање итд. Ови записи се могу приказати у табели (видети табелу 1). Уопштено говорећи, објављени ток предавања покривао је скоро све одељке литургике – опште и посебне. Курс предавања је имао дводелну структуру и, вероватно, могао се предавати у неким годинама у два предмета, о чему делимично сведочи и извештај Н. Ф. Красноселцева о настави у школској 1877/1878 7: у првој години студија читао је уводне делове и потпуно опште литургике; у другој години, научник је читао или потпуно приватне литургије, укључујући и редослед дневног богослужења и обреде сакрамената, или само обреде сакрамената. Године 1880/1881 Николај Фомич је пропустио три предавања због болести 8 и једно због заузетости у Казанском окружном суду као поротник 9. Наравно, велики део садржаја предавања је делимично застарео, а делом су ревидирани ставови о неким питањима, али су издавачи сматрали корисним да се овај споменик ипак уведе у научни промет као пример курса предавања о литургији, одржаног у једној од истакнутих богословских школа предреволуционарне Русије. Осим тога, објављени материјал на неки начин сведочи о научном развоју самог предавача, Николаја Фомича Красносељцева: упоређујући донекле, релативно речено, „низак“ ниво наставног материјала са каснијим радовима научника из области литургике, може се пратити динамика развоја његових научних преференција и његових књижевних резултата. Да је курс предавања, који је саставио сам аутор и, наравно, он стално ажуриран, био сачуван, онда бисмо, вероватно, имали у многоме сасвим другачије дело изузетног руског литургичара. Програм наставног предмета и сама предавања објављују се према два рукописа: НАРТ. Ф. 10. Јединица. хр. 7613. Л. 17–18 (програм) и ОР РНЛ. Ф. 253. Јединица. хр. 196. Л. 27–103 (предавања). Границе листова су назначене у традиционалном формату - лист рукописа се ставља на маргину странице. Приликом проширења скраћеница или додавања додатних речи и фраза, угласте заграде – [] – користе се за јасноћу разумевања текста. Иако у самом рукопису практично нема наслова, открили смо да је могуће направити такве додатке ради лакшег коришћења програма. Текст предавања је дат савременим правописом и интерпункцијом. У ознакама века арапске бројеве заменили смо римским. Осим ако није другачије назначено, све белешке припадају издавачима. Све прецртане речи и фразе су уклоњене из главног текста и додане међулинијско. Програм предавања о литургији Издавач: НАРТ. Ф. 10. Јединица. хр. број 7613 (Случај Савета КазДА са програмима тестирања за студенте мастер студија четвртог разреда). Л. 17–18. Аутограм Н. Ф. Красноселцева. Програм предавања из литургике за студенте прве и треће године црквено-практичног одсека за 1880/1. Увод. Концепт литургије као науке. Потреба и могућност научне обраде предмета литургике. Начин обраде. Раздвајање. Општи појмови о хришћанском богослужењу. Садржај и облик хришћанског богослужења. Одређивање садржаја хришћанског богослужења са његовог објективног и субјективног аспекта. Дефиниција облика хришћанског богослужења. Потреба за спољашњом формом. Указивање и разматрање разних врста литургијских облика. Историјско оправдање овог концепта богослужења. Хришћанско богослужење засновано на новозаветним књигама. Компоненте и облици апостолског богослужења. Први део – опште литургије. О општим саставним елементима православног богослужења. 1. Латревички елемент православног богослужења. а) Молитва као вербална манифестација унутрашњег поштовања према Богу. Разне врсте литургијских молитава. Место које заузима молитва у богослужењу. Најстарије и најчешће коришћене молитве у православном богослужењу. Порекло ових молитава. Молитве позајмљене из Старог завета. Молитве позајмљене из списа Новог завета. Молитве које су саставили оци и учитељи Цркве. Молитвене формуле, почетне и завршне у православном богослужењу. б) Појање. Разлика између појања и молитве. Разне врсте напева у античкој цркви. Историјски развој напева у православном богослужењу. Антички напеви пре 4. века. Дела Јустина Мученика, Климента Александријског, Непота, Атеногена. Напеви од 4. до 9. века. Дела Јефрема Сирина, Григорија Назијанског, Кира, Романа слатког певача, Анатолија, Георгија Пизиса, Софронија Јерусалимског, Андреја Критског. Дела Јована Дамаскина и Козме Мајумског. Химна после Дамаска. Студити, Теофан Уписани и Јосиф текстописац. Општи карактер словенских напева. Химне у старозападној цркви. Амвросије Милански, Августин, Прудентије као химне. Средњевековно западњачко певање. в) Певање као музички облик унутрашњег богослужења. Значење овог облика. Његове одлике у православном богослужењу. Инструментална музика и певање. Настанак хришћанског литургијског певања. Певање за време богослужења пред Јованом Дамаскином. Преображај певања Јована Дамаскина. Грчко певање по Јовану Дамаскину. Литургијско појање у Русији. Настанак и разне врсте староруског богослужбеног певања. Певање је дегенерисано. Кондакар и грчко певање. Знаменни сингинг. Литургијско појање у Русији под западним утицајем. Партешко певање и његова историја у Русији. Црквено појање у западној цркви. (д) Радње које прате молитву и појање, као посебан облик унутрашњег богослужења. Значење овог облика. Посебно разматрање радњи које прате молитву. Стајање за време богослужења, клечање, клањање, лицем према истоку, знак крста. 2. Харизматични елемент у хришћанском богослужењу. а) Дидактика у хришћанском богослужењу – аа) Читање Светог писма у току богослужења. Књиге које се читају у давна времена током богослужења. Редослед и број читања. Слика читања и ритуали који су пратили читање. бб) Беседа као саставни део богослужења. Обреди који су пратили проповед током древног богослужења. б) Сакраменталне или тајанствене радње укључене у све литургијске обреде. Благослов са призивањем имена Божијег. Знак крста. Други део – приватне литургије Православне Цркве. О саставу обреда православног богослужења. 1. Редови свакодневног јавног богослужења. - Литургија. Историјски развој православних обреда Литургије. Литургија по опису отаца 2. и 3. века. Литургија у 4. веку. Дела Светог Василија Великог и Јована Златоустог о састављању Литургије. Промене које су настале у Златоустој Литургији после Златоустог. – Литургија пређеосвећених дарова. Порекло и старина ове Литургије. Ко је власник његове компилације? - Обреди вечерње и јутарње службе. Састав ових обреда у античко доба. 2. Редови приватног богослужења. Редови сакрамената. Крштење. Слика његовог спровођења у Древној Цркви. Обред Благовести и Крштења. Потврда. Његова блиска веза са Крштењем. Слика како се то изводило у давна времена. Покајање. Слика његовог спровођења у Древној Цркви. Дисциплина јавног покајања. Чинови постављења на свештеничке службеничке функције. Антика ритуала укључених у њихов састав. Ред за брак. Старина и значај хришћанских брачних обреда. Обред миропомазања. Ритуали који га чине, и њихова старина и значај. ванредни професор Николај Красноселцев Предавање 1. Назив и предмет науке Назив литургике потиче од речи „Литургија“, међутим, такав назив не дефинише тачно предмет и садржај науке. Литургичка наука има за предмет не само Литургију, него целокупну православну службу уопште. Нетачност у називу науке објашњава се чињеницом да је овај назив први пут усвојен на Западу, где је наука о богослужењу на ниском нивоу. Литургија је још увек у малој обради; то је релативно нова наука и појавила се тек око 40-их година [КСИКС век]. Њен предмет – обожавање – све до касних времена служио је као камен спотицања за научнике. Неки од њих су на ову тему гледали као на безначајну чињеницу која није довела до добрих резултата, док други, иако су били свесни њеног значаја, доступности и примене у животу, нису улазили у њен унутрашњи смисао. Незадовољавајуће стање науке о богослужењу и разлог њеног касног појављивања могу се делимично објаснити општим законом развоја науке уопште и, посебно, људског ума. Човек са будним умом испрва је посебно заинтересован за оно што је скривено изван граница и, пре свега, обраћа пажњу на удаљене објекте; Зато је наука, у првој фази свог развоја, прво тежила удаљеном, па прешла на проучавање конкретних појава, када су почеле да откривају да њихово проучавање може довести до корисних резултата. Тако је било и у теолошкој науци. Религија је одувек била предмет првог значаја у човечанству, и жеља да се она асимилује у спољашњим манифестацијама, иако је рано почела, дуго није могла да постигне свој циљ. У првим вековима хришћанства, религиозне истине, које су се манифестовале, нарочито, у богослужењу, саопштаване су само са црквеног проповедаонице ради изграђивања, односно у практичније сврхе, и нису биле научне природе. Међутим, жеља да се верске истине схвате умом и да се оне доведу почела је још у првим вековима, посебно у борби против јеретика, црквени оци су настојали да верске истине докажу научним средствима. Међутим, до касније, таква тежња је имала мало научног карактера. Практична страна је преовладала над научном. Тек од времена схоластике превласт практичне стране почиње мало по мало да слаби. Сколастика је развила научни метод, који је примењен на проучавање верских хришћанских истина, у почетку, међутим, само на теоријској страни религије. Али опет, теоријски развој ових истина је ишао споро. То је зависило од чињенице да световна наука није желела да зна свој однос са теолошком науком; световни научници су имали низак поглед на теолошку науку. Неки су рекли да верске истине нису вредне проучавања, док су други рекли да се не могу подвести под научни метод. Истина, теоријске верске истине је тешко научно обрадити, али то не значи да проучавање верских истина не може бити научне природе. Унутрашња страна није једина страна религије; Поред ње, религија има и спољашњу страну – испољавање религиозног живота у спољашњим тактилним облицима. Ова манифестација их чини прилично погодним за научне технике. Методе литургијског истраживања 10 Литургика спада у класу наука које проучавају спољашњу област испољавања верских истина. Божанска служба је спољашња, тактилна чињеница и може бити доступна најригорознијем проучавању; стога богослужење треба да буде погодно за примену на проучавање његових научних техника. Значај и неопходност научног истраживања произилази из значаја богослужења за живот народа. Верски култови су постојали код свих народа као нешто важно што се није могло избећи; имали су веома велики утицај на карактер народа. Људи су ценили свој култ, ратови су се дешавали због њих, а напустити култ значило је напустити своју националност. Имајући у виду ову чињеницу, очекивало би се посебно интересовање за проучавање науке о богослужењу. У међувремену, на Западу још увек постоји неповољан поглед на проучавање ове науке. Западни свет је подељен на две половине: католике и протестанте – две крајности истог погледа на свет. Католици, иако признају ритуале као Божанску институцију, на њих гледају као на нешто случајно, што не произилази из самог духа религије. Протестанте потпуно одбија ритуални аспект; ритуал је, по њиховом мишљењу, знак неразвијености верских схватања народа. Са таквим погледима наука о богослужењу губи своје тло. На Западу, ако су проучавали богослужење, то је било за њихове сопствене сврхе; проучавали су црквене споменике са полемичком сврхом и за познавање старине. Исток је био ослобођен неповољних погледа на проучавање обредне стране богослужења. Већина дела Истока, иако их је било много, ипак није задовољила задатак литургике – да објасни богослужење, јер средства за проучавање обредне стране богослужења нису научна, а сам метод истраживања није научни. У античко доба хришћанства богослужење се објашњавало искључиво са готово догматске тачке гледишта (Игњатије Богоносец, Климент Римско-александријски итд.) Али догматски метод је претежно субјективан начин објашњења, јер су ритуали највећим делом добијали значење према сопственом виђењу; рационално [разумевање] суштине ритуала увек је остајало готово неизречено. Многи људи су схватили овај недостатак и убрзо су почели да усвајају још један метод - историјски. Историјски метод је применљивији за проучавање богослужења; Због разумевања његових историјских основа, требало би да буде мање исмевања, али су ипак експерименти у примени ове методе отишли ​​до крајности. Историјски метод Запада посебно је снажно развијен у полемикама између католика и протестаната. Протестанти су, одбацујући грешке римске цркве, хтели да обнове апостолску цркву обнове антике. Да би извршили свој задатак, протестанти су морали да покажу древност ритуала које су прихватили, а то је могло да се уради само коришћењем историјског метода литургијског истраживања. Објавили су многе монографије у којима су доказивали древност обреда или обрнуто, али су, вођени историјском методом, протестанти дошли до закључка да су прихватили само оне црквене ритуале који су постојали у прва 3 века хришћанства и тако отишли ​​у крајност. Проучавање антике обреда дало је систематски карактер археологији и подстакло трансформацију самог историјског метода у историјско-археолошки. Овај метод, иако је донео много користи, ипак има ограничења, јер према овом методу објашњења, само оно што има право на постојање јесте да је настало у антици. Чини се да је уопште немогуће сложити се са овом идејом: није древност ритуала, већ његова корисност оно што му даје право да постоји у мери у којој изражава добро познату верску истину. Неки ритуали имају и касније порекло, али им то ни на који начин не спречава да имају право на постојање. Даље, ритуали имају своју историју, њихов развој иде руку под руку са религиозним животом, тако да се сви ритуали не могу објаснити из древне црквене праксе. Други метод је шири од овог; овај метод је упоредно-историјски. У античкој теолошкој науци овај метод није био свуда познат и није свуда био прикладан; углавном се мало користио, али је у световној књижевности имао ширу примену, посебно у проучавању народног живота, уметности, језика итд. Западна наука је посебну пажњу посветила проучавању спољашњег положаја народа у вези са веровањима, услед чега се формирала нова наука – култура 11. Састављач (Тејлор) је осмислио и литургијски култ у својој области и очекивао је велике резултате од упоредно-историјског метода. Да би доказао потребу да се историјски метод замени упоредним историјским приликом проучавања литургијских обреда, Тејлор је рекао следеће: „Само историјски метод је једностран; потребан је упоредни историјски метод, јер се ритуали не могу сматрати производом једног система. Они су, напротив, [су] модификације других, ранијих система. Ако се докаже да у претходним обредима треба да припада истим системима: нови систем и није ли то резултат постепеног развоја и сва ова питања су веома важна? (Ово су закључци аутора о методи.) Дакле, секуларна наука жели да проучава верске ритуале коришћењем компаративно-историјског метода. Код ове методе потребан је велики труд, потребно је много рада да се објасни једноставан ритуал. Са догматском методом објашњења обреда, потребно је само навести 12 учења Цркве (црквених отаца) о томе, али се историчар не ограничава на то, већ покушава да сазна: како се овај обред схватао у античко доба и са којим значењем се први пут појавио? Посао додатно отежава чињеница да је овом методом потребно испитати стање ритуала код паганских народа и, штавише, на различитим степенима развоја: код образованих и дивљака. Али да ли се упоредни историјски метод може применити на проучавање хришћанске религије, на проучавање хришћанских литургијских обреда? Ово питање је веома важно. На Западу нема сумње у примену ове методе. Али да ли је такав став замислив у православној науци? На Западу је то могуће јер је тамо све натприродно сведено на ниво природног: хришћанска религија, натприродна, наводно је настала из природних религија, а хришћански светоназор је само највиши степен дивље културе, па се чини да су хришћански ритуали изродили из обреда других народа. Али објаснити хришћанске ритуале као паганске не значи, кажу, свести хришћанско учење на ниво паганских веровања? Заиста, при објашњавању хришћанских верских обреда, такав поглед се не може дозволити у православној науци; али то, међутим, не значи да је метод неприкладан ако је научни 13. Штавише, везу између хришћанске религије и других природних религија и православна црква признаје. Само треба да знате: у којој мери се овај метод може применити? Упоредни историјски метод се може применити на проучавање литургијских обреда, али на све обреде, како, напротив, каже наука о култури. Тејлор, аутор науке-културе, поделио је ритуале у три групе: постојећи у раним временима и постојећи у садашњем времену на исти начин и са истим значењем као у ранијим временима; 2) рани ритуали, али измењени; 3) ритуали који се преносе према предању (легенди), ритуали који су добри и лоши. Али у овој листи је заборављена још једна цела категорија ритуала - чисто хришћански, на које се упоредни историјски метод уопште не може применити. (Знак крста, на пример, не може се упоредно објаснити). Дакле, упоредно-историјски метод се може применити у литургици са великим ограничењима, наиме, само у проучавању таквих обреда који имају везу са обредима других народа и, да тако кажем, универзалним људским ритуалима. 1880, 6. септембар. О литургици Предавање 3. Општа анализа богослужбеног материјала и његова подела на делове У ствари, назначене су две методе које су се практиковале у проучавању богослужбеног материјала: историјско-археолошка – најлакша – и упоредно-историјска, погодна за проучавање обреда од општег значаја. Метода сваке науке је ствар од највеће важности, али да би она била потпуно корисна, да би се тачније и тачније дошло до научних закључака, потребно је направити класификацију предмета науке. Класификација је веома важна у свакој науци: она ублажава потешкоће у проучавању материјала и његовом асимилирању. Потпуно тачну и правилну расподелу материјала није тако лако постићи као што се чини на први поглед; класификација мора нужно следити из самих својстава предмета науке; дакле, потребно је дефинисати предмет науке о литургици уопште и њених делова, потребно је извршити, да тако кажем, општу анализу. С обзиром на богослужење (предмет наше науке), видимо да се ради о строгом систему разних ритуала и обреда. Пажљивије посматрајући обреде, налазимо да се обреди дневних служби састоје од готово истих обредних радњи; Обреди празничних богослужења су комбинације обредних радњи дневних служби, па се чини згоднијим прво размотрити заједничке елементе укључене у 14 обреда, а затим и њихове различите комбинације. Отуда се литургика дели на два дела: општи, који испитује све најједноставније елементе обреда, и посебан, који проучава комбинације ових елемената; последњи део се може поделити на још 2 одељка: први део који разматра најједноставније комбинације, други – сложеније комбинације. Али ова схема литургије је и даље превише општа. Први део науке, главни и темељни део литургије – симболички обреди – сами елементи су веома једноставни, али толико бројни да се потреба за правилном класификацијом нигде не осећа тако као овде. Обративши пажњу на спољашњи облик ритуалних симболичких радњи, налазимо да су у класификацији најбројнији вербални симболи, и то је сасвим природно: људска реч је способна да изрази најтананије, неухватљиве покрете срца и мисли. За њима следе звучни симболи, затим симболи гестова – многе симболе треба сврстати у ову класу (знак крста, клечање и сл.). Коначно, неки симболи се могу назвати материјалним, јер се ствари (прибор, споменици итд., ту спадају и свете мошти, храмови) често користе за изражавање верских осећања; све су то симболи који су у директној вези са богослужењем. Према оваквим облицима симбола, овај први део литургике, који се бави разматрањем једноставних верских обредних симбола, могао би се поделити на неколико одељења, од којих би у сваком требало размотрити посебну класу симбола. Али да ли ће таква подела заснована на чисто спољашњој, формалној страни бити валидна? Заиста, поменута класификација, заснована само на спољашњој страни литургијских симбола, показује се несавршеном, јер спољашња страна богослужења није њена суштинска страна. Стога је потребно тражити друго полазиште за поделу у унутрашњој страни ритуала. Са ове стране, читав скуп литургијских симбола се може поделити у две класе: прва укључује симболе који служе за изражавање субјективне стране религије, друга укључује симболе који служе за изражавање објективне стране. У литургији се прва класа симбола обично назива латретичким 15, а друга – сакраменталним. Дакле, први део литургије се може поделити на 2 дела, од којих се сваки бави одговарајућом класом верских симбола. Свако одељење, заузврат, може се даље поделити према класификацији симбола. Сада још треба да решимо следеће питање: којој класи наука припада литургика? Сам одговор се јасно претпоставља: ​​спада у ред посебних богословских наука и конкретно у одељење богословских и практичних наука. Познато је да се теологија обично дели на теоријску и практичну теологију: прва испитује религију по себи без обзира на њен спољашњи израз, док друга, напротив, испитује религију у њеном испољавању. Кратак преглед науке о литургији Хришћанско богослужење данас представља велики број аспеката за проучавање; постојеће студије су превише разноврсне: једни истраживачи само представљају литургијске обреде, други само коментаришу. У прво време настанка хришћанства није било посебне потребе да се богослужење представља у свим детаљима: оно је било разумљиво само по себи. Сличне потребе су се могле појавити, и заиста су се појавиле, већ у наредним временима, када се богослужење толико закомпликовало да у многим деловима није било свима разумљиво. У многим списима отаца и учитеља Цркве могу се наћи многа упутства или учења о значењу богослужења и његовом духу. Као значајнија дела у том погледу могу се указати на дела Климента Римског, Игњатија Богоносца, Климента Александријског, Тертулијана, Оригена, Василија Великог, Григорија Назијанца, Августина, Лава Великог и посебно Јована Златоустог. Прво искуство кохерентног приказа и тумачења хришћанског богослужења припада Јустину Мученику, затим посебно привлачи пажњу Тертулијанова расправа, неке назнаке ове врсте наћи ћемо у катехетском учењу Кирила Јерусалимског, у делима Паулина из 16. Нолана из 5. века, у делу Сакра Амвросија и делу Сакра Амвроза. Ареопагита, о црквеној хијерархији, али сва ова дела, дајући информације о значењу и значају црквених облика, могу послужити, пре, само као извори, али не и као непосредни водичи. Нарочито многа дела о богослужењу почињу да се појављују од 7. века, како на Истоку тако и на Западу. Максим Исповедник је писао на Истоку, а Исидор Шпанац на Западу; Био је скоро први састављач објашњења тамошње богослужења, и многи следбеници су почели да га следе у овом правцу. Жеља за објашњењем богослужења посебно се развила у време Карла Великог. Захваљујући његовом залагању, од тада заправо почиње историја књижевности ове науке. Од тог времена у Немачкој, Француској и другим местима има нарочито много дела о литургици: дела Рабана 17 Мауруса, Валафрида Страбона (ИКС век) 18, Улриха фон Целеа 19, Хонорија свештеника Аутуна 20; у 13. веку, списи папе Иноћентија ИИИ, Алберта Великог, Јована Ком. Сви ови радови су слични једно другом на начин који је скоро потпуно стран историјском елементу; при објашњавању обреда преовлађују мистични елементи, али, ипак, сви они имају велики значај и сада, јер се из ових радова може добити доста података о обредима различитих Цркава. У 16. и 17. веку богослужбена грађа је подвргнута вишеструкој обради, а набављена су и многа научна помагала о литургици; најзначајнији од њих су: дела Касандра 21, Дескамерија, издања Литургије немачког научника Хугоа, дела Лава Алације 22, итд. Од краја 17. века богослужења су почела да постају предмет археолошких и историјских истраживања. Први пут ка таквим истраживањима утиру католички писци: кардинал Бона 23, Армелини 24 и други. У савремено доба, дела Дрије и Мулера су изузетна. Њихови задаци су били да објасне дух или значење богослужења и да му дају описно значење. Недавно (почетком овог века) неки писци, занесени рационалистичким трендом, написали су неколико дела против католичког култа (Ејместер). Од 40-их година на Западу су почели најбољи третмани литургике као науке (дела Ксалера, искуство научног приказа богослужења [Франца] Штауденмајера 25). Али први научни експеримент заправо припада Шмиту 26 . Затим покушаји састављања литургика Штајер, а 60-их година и литургије Луфта 27 заслужују пажњу. 1880. 10. септембра. септембра 13. По литургији. Предавање 4 Навешћемо следеће смернице и помагала за изучавање литургике: 1) у источној Цркви: Дионисије Ареопагит у књизи о црквеној јерархији. Овде се објашњава Литургија и други обреди и тајне: Кризма и свештенство. 2) У 8. веку. Герман Цариградски и Софроније Јерусалимски, Симеон Солунски – тумачења свих обреда. Од западних истраживача: Сцхлеине – о црквеним обичајима у прва 3 века, Сиебле 28 – археолошки водич, Гасеи 29, Броцкер 30 итд. Сврха истраживања литургије на Западу била је да се она изгради на научној основи. И стога, сва ова истраживања западних научника могу пружити велику услугу православним литургикама: потребно је само издвојити у њима оно што у њима нема научне вредности, као и оно што није прикладно за православље. Поглед католика и протестаната на хришћанско богослужење. 1) По учењу католика, богослужење у свим својим обредним облицима је Божанска установа, поткрепљена Светим писмом и Светим Предањем, и стога је потпуно обавезна за сваког хришћанина. По својој управи припада божански установљеној хијерархији, чије су личности посредници између верника и Бога, тако да ови имају мало учешћа у вршењу богослужења. У својој науци католички теолози, иако користе археолошки метод, само им доказују Божанско порекло богослужења; њихов ауторитет у овом случају је историја. Према учењу протестаната, богослужење има чисто субјективни почетак, те стога, као спољашњи израз хришћанских истина, мора бити подложно променама и различитостима – прогресивним. Живот је, према мишљењу протестантских научника, развој, а развој нужно захтева промену. Дакле, одбрана неприкосновености богоустановљених литургијских облика је исто незнабоштво. Ови облици у свом постојању, промени и укидању морају бити подложни слободи хришћанских заједница. Овакав став, иначе, доказује и чињеница да оснивач хришћанства није, стриктно говорећи, установио никакве богослужбене форме, а још мање их легитимисао. Исто тако, апостоли, ако су успоставили одређене обредне форме, онда само оне које су по природи свог унутрашњег значења одговарале потребама хришћана њиховог времена. Штавише, почетак слободе обредних форми је истовремено и почетак њихове снаге, као произашлих из слободне воље заједнице и који одговарају њеним потребама. Какав је ауторитет антике, на који се теолози ослањају када покушавају да докажу и одбрани непомичност обредних облика? Ауторитет антике није од значаја за протестанта; за њега је битно принципијелно гледиште, а не археолошко. Тако је међу протестантима почела нова наука под називом „теорија култа“. Ставови православних теолога о ритуалној страни религије заузимају средину између горе наведених екстремних ставова протестантизма и католицизма. Истина, ставови православља су ближи католичанству него протестантизму, али без крајности првог. Православна црква, иако не допушта произвољност обредних облика, ово неприхватање није католичка фосилизација облика: она разликује форме освешћене праксом, универзалне и партикуларне форме; има идеју ритуалних облика, које стога чува не само као споменик древном хришћанском животу, већ и зато што одговарају његовој идеји. Дакле, у њему 31 подједнако су значајна и теорија и историја хришћанског култа. Теорија богослужења уопште је систем обредних облика који служе за спољашње испољавање верског живота верника и обухватање суштине хришћанске религије. Дакле, потребан је знак ритуала: његов облик и садржај. Та форма не може бити без садржаја, иако претпостављена (свака форма, ако нема садржаја, за њу је свакако осмишљена) јесте аксиома, којој, пак, подлежу и литургијске форме. Искуство то доказује. Површно гледано, на пример, може изгледати да изрази „Двери катехумена изаћи ће” и „Двери, двери, уђимо у мудрост” немају никаквог значења, али их Црква заправо задржава јер су они, који су у прошлости имали витални садржај, прикладни, а сада им се из погодности 32 може дати ново значење. Само један неспоразум, једно незнање може, с једне стране, изазвати сујеверје, као што видимо код обичних људи који дају магијску моћ извођењу ритуала; с друге стране, може довести до тога да човек негира унутрашњи смисао обредног система: многи тзв. образовани људи почињу богослужење само са празном помпом, са циљем да изазову одређене утиске 33 у народним масама. Али такав скептицизам ових последњих може се објаснити одсуством у њиховим душама таквог стања, за чије би откривање био потребан одређени облик: на пример, други нису у стању да се моле клечећи јер њихов дух не достиже ону висину молитвене напетости на којој је назначени облик толико природан и потребан. Дакле, порицање значења и важности божанских [службених] облика је чисто субјективне природе; и стога је тачан став да је богослужење уопште скуп обредних облика који имају садржај. Из ове позиције природно следи да се богослужење може посматрати са две стране: унутрашње и спољашње. Садржај литургијских облика је религиозан. Иако се религиозне идеје, као што обухватају све појаве духа у овом правцу, оличавају у различитим научним системима, на пример, књижевности, уметности, а, с друге стране, целокупни поредак људског живота може и треба да служи као одраз религија, али облици хришћанског богослужења служе да се религија изрази пре свега – конкретно. Први носе печат субјективности, док су други објективни. Богослужење је органски спој оба облика религиозног живота. Стога је неопходно дефинисати појам религије. То је сједињење човека са Богом, условљено, с једне стране, осећањем човекове слабости, ас друге, својством свесавршеног Бића – Бога, од кога човек може да добије помоћ. Дакле, састав религије је делатност два фактора – човека и Бога, који делују у складу са својом природом и положајем: човек тражи од Бога помоћ, а Бог помаже. Човек захваљује, хвали, пита Бога; Бог му даје помоћ кроз откривење Његове воље у речи и благодати. Делатност Божија усмерена на човека, наравно, мора да му буде разумљива – речима и делима. Дакле, у богослужењу морамо разликовати Божанску (објективну) и људску (субјективну) страну. Садржај литургијских облика може се посматрати са две стране – објективне и субјективне. Која је објективна страна религије? Филозофија религије и догматска теологија решавају ово питање. Овде литургика има везе са њима у извесном погледу. Филозофија религије учи да је објективна страна религије утицај Бога на човека кроз Његово промисаоно деловање: очување света и његово усмеравање ка добру, и помагање човеку у постизању његових 35 највиших циљева, похрањених у дубини његовог духа: истине, доброте и лепоте – Бога. За постизање ових циљева неопходно је да сам Бог дозволи људима да упознају Себе. О литургици Предавање 6. Неопходност облика богослужења у хришћанској религији Ритуали се могу поделити на следеће класе: субјективне, које служе да покажу однос особе према Божанском, и објективне, да изразе Божанску помоћ. Форма и ритуали су такође неопходни у хришћанској религији. Протестанти кажу да то није у складу са духовношћу хришћанске религије. Бог је Дух, а Његово Царство је духовно Краљевство. Зашто спољни знаци? Ритуали су, кажу, знак неразвијености једног народа; што је народ нижи и грубљи, чини се да спољашњи елемент религије преовлађује, а што је мање преовлађујући, то је народ образованији. Овај приговор се састоји из два дела или се може посматрати са две стране. Први је усмерен против знакова уопште, други против многих знакова. Први приговор се заснива на идеји да спољашњи знаци деградирају обожавање, али то није тачно. Наше обожавање мора бити у духу и истини, али оно не губи своје достојанство изражавањем споља. Други је заснован на историјском парадоксу: као да са развојем човек губи потребу и потребу да свој унутрашњи живот искаже у спољашњим знацима. Али посматрања људи показују супротно. На сваком нивоу развоја, особи су потребни знаци. Чак и више: што је човек образованији, има више начина и средстава да споља изрази своја унутрашња осећања. Тако је и у религиозном свету и животу. Историја не подржава ставове протестаната. Дивљи народи имају најједноставније култове, а на највишем степену развоја имају сложеније култове. Грци и Римљани, као представници образовања у античком свету, имали су верски култ у коме су примећени многи симболични знаци. Сходно томе, историја доказује да култ постаје сложенији како се народ развија. Сложеност култова не само да не говори Развој облика богослужења Богослужење врше људи и за људе; дакле, форма мора бити онаква којом људи изражавају осећања. Његов општи карактер је симболизам. Три главна типа или облика симболике су: реч, акција и симбол. Реч треба да буде на првом месту. У богослужењу служи као израз субјективне и објективне стране 36 религије. Молитва, учење, благослов, слављеност постоје у облику речи. Обиље овог облика објашњава се његовом погодношћу за изражавање осећања и разноврсношћу. Реч је артикулисани звук; дакле, реч има две стране: артикулацију и звучност. Када преовладава артикулација, онда је у богослужењу реч говор; зашто је у богослужењу читање. Када преовлађује звучност, онда се у богослужењу то изражава у напевима. Дакле, богослужење је у виду читања и певања. Чисто музичку форму, због своје извештачености, многи не могу да разумеју. То је додатак осећањима уопште. Дакле, музика може само да прати реч, а не да буде самостална форма, као што се види из грчко-римске религије, где је музика била само пратећи облик богослужења. Католичка црква користи музику током богослужења, али, међутим, не као самосталну форму. Музичка форма, строго говорећи, је модификација вербалне форме. Други облик изражавања унутрашњег живота је акција. Приликом радњи неопходни су покрети, као и код речи, због чега реч добија назив радње, а такође се радња назива речју. Дакле, у општем смислу, овај облик је уско повезан са првим. Реч ступа у акцију, без ње (без видљивог геста) је некако мртва, али са гестовима има своје посебно значење. У хостелу су чести покрети тела: рукама, главом, мишићима лица итд., итд. Када нема довољно речи да се изрази мисао, онда се она преноси покретима. Са развојем језика, гестови као да добијају секундарно значење; али ово је само привидно. Код слабо образованих народа мимика лица заузима место језика и налази се у првом плану. Језик се састоји од многих радњи – природних и вештачких. Ове радње су укључене у све литургијске облике. У хришћанском богослужењу радње су мање важне од вербалне форме. (Радње изражавају или религиозно расположење особе, или служе као средство за преношење милости, на пример, благослов). У паганским религијама је било обрнуто. Пагански култови су се првенствено састојали од приношења жртава, које су замењене вербалном формом, која је за хришћанина представљала вербалну жртву. Трећи облик обожавања је симбол. Овај облик се тешко може сматрати независним. Уврштен је у прва два као њихова компликација. Симбол је спољашњи знак који указује на идеју. Али и реч и дело изражавају исто. У језику литургике уобичајено је да се симболу придаје ближе значење. У литургији симбол означава предмет узет из природе и који се користи у богослужењу за изражавање неке истине (упаљена свећа означава молитву). Али да ли се симболи могу назвати обликом обожавања? Стационарни објекат може бити само инструмент деловања, циљ деловања; може се назвати обликом култа уопште и, дакле, симбол је облик култа у ширем смислу, ау ужем смислу је додатак богослужењу, компликујући прва два облика. Символ се може сматрати поднасловом литургијских радњи. Симболичке радње се разликују само по предмету (помазање уљем) или циљу (окретање ка истоку), што не представља природне радње, већ представља прелазни корак од речи до радње – на пример, подизање очију, дизање руку и сл. итд. Остале радње – на пример, стајање је израз поштовања и истовремено указује на Спаситеља. У богослужењу ћемо размотрити два облика: симбол и акцију. Заједничко својство свих облика је симболизам, односно они су знаци идеја, оличења садржаја; Дакле, садржај, кореспонденција са идејом [е] је опште својство облика. Особине облика хришћанског богослужења Које разлике има облик у богослужењу? Сврха форме је да пренесе садржај религије; стога се облици морају одликовати највишим карактером и доступношћу. Висина и приступачност су њихова својства. Висина такође садржи концепт истине; дакле, форме морају преносити истинито, православно учење и стога морају бити православне. Душа се мора манифестовати у богослужењу, и стога је богослужење орган изграђивања и, штавише, орган који је доступан за спровођење истине. Друго, висина садржи појам лепоте: облици треба да буду лепи. Разлог за то лежи у њиховом садржају и људској природи. Манифестације снажно узбуђених осећања одликују се својом заобљеношћу, то се изражава у уметности, а уметност узбуђује осећања. Дакле, религиозни облици треба да побуђују религиозна осећања. Литургијске форме морају одговарати садржају. Дакле, литургијске форме, треће, одликују се својим Божанским карактером. Сврха богослужења је јачање воље у доброти, а облик је саопштавање благодати Духа Светога. Духа, стога морају бити посебни облици. Сва ова својства – истина, лепота и светост – зависе од садржаја. Поред тога, обрасци морају бити доступни. Отуда друго главно својство – приступачност. Да би били доступни, облици не би требало да буду сложени, већ природни. Посебно је потребна доступност језика; при том богослужбени језик мора имати посебан стил. Православно богослужење има приступачан језик, по чему се разликује од службе католичке цркве која већ почиње да прави уступке. Питање језика богослужења је једно од првих питања. Из реченог о садржају и облику богослужења можемо извести концепт његовог састава. Садржи субјективне и објективне елементе. Њена дела су сакраментална (сакраменти) и латревентална (химне). Богослужења служе као орган за саопштавање благодати, с једне стране, и средство за изражавање религиозних осећања, с друге, због чега је то скуп лавенталних и светотајинских чинова. Али свака друга божанска служба је комбинација ових и других дела. Нема сумње да су ти исти елементи део и паганског и јеврејског обожавања. Која је разлика између њих? Обично се каже да у паганској религији преовлађује субјективни елемент, пошто незнабошци нису били под Божјим вођством, а у јеврејској религији објективни, јер су Јевреји били под вођством Бога и Његовог Откровења, а доминантну позицију овде су заузимале жртве светотајинске природе (које су исказивале заједништво са Богом). У хришћанству се дешавају оба елемента. У свом спољашњем облику хришћанско богослужење се одликује по томе што су његови облици духовнији, овде преовлађује вербални облик, док су облици у јудаизму чулнији, а у паганству грубо чулни. 1880. 20. септембар. Ово предавање саставио је К. Гусев, а преписао Ив. Лебедев Ко је саставио јавне молитве - нема конкретних упутстава о томе. Међутим, несумњиво је постојање аутора јавних молитава Древне Цркве. Што се тиче самих молитава, у њима знамо, на основу сведочења древних отаца, да су имале облик кратких молби, на које су присутни давали кратке одговоре, попут „Господе, помилуј“, „Амин“ и тако даље. Њихов садржај су биле молитве не само за хришћане, већ и за њихове непријатеље, не само за живе, већ и за мртве и за све уопште. Прва молитва била је за мир целог света, друга за краља и његове власти. О постојању ове врсте молитве сведоче следећи оци Цркве: Тертулијан, Кипријан, Арновије 38, Јевсевије, Кирило Јерусалимски, Епифаније, Јован Златоусти и други. Јован Златоусти сведочи о молитви прве врсте, односно о молитви за мир целог света, када каже да свештеник, стојећи на амвону, заповеда да се моли за мир целог света. Имамо следећи велики низ сведочанстава о молитвама за краља. Пагани су критиковали водеће хришћане као да су злонамерни и мизантропски. Да би побио ову неистину, Јустин Филозоф је написао Апологију, у којој је, између осталог, тврдио да хришћани не само да немају зловоље, већ се, напротив, моле за свакога, а за цара посебно 39 . Када су цареви постали покровитељи хришћана, молитва за краља постала је још чешћа, како сведочи Јевсевије. Кипријан и Тертулијан кажу: „Ми знамо јединог Бога, коме се молимо за здравље цара и свих живих“ 40. Арнобије (апологета) пита: „Зашто су порушили наше храмове, у којима се молимо за краља, за власти, па чак и за све наше непријатеље?“ Молитва за цара била је допуњена молбама за грађанске власти, за синклит, за поглаваре и црквене власти. Даље, молили су се за старешине, ђаконе, [чланове] целокупног свештенства и за све хришћане. Црквена пракса је била следећа: свештеник се молио за свог епископа, епископ за митрополита итд., о чему сведочи Епифаније када каже да се молио за Јована Златоуста. Помен архијерејског имена на Литургији у Цркви значио је заједништво ове Цркве са епископом којег празнује; непослушност је, напротив, значила да је Црква прекинула општење са њим. Помен је био поименично, односно наведена су имена познатих грађанских и духовних власти. Даље, Црква се молила не само за присутне, већ и за одсутне – за оне који плове, путују, за верне и неверне, и за сва имена која Бог зна. Хришћани су се молили не само за живе, већ и за мртве. Стога је у Древној Цркви постојала и трећа врста молитве: молитва за умрле. О томе једногласно сведоче Тертулијан, Кипријан, Кирило Јерусалимски, Епифаније и други. На пример, Кирило Јерусалимски каже: „Ми се сећамо и оних који су умрли, да се и они моле за нас“ 41 . Епифаније говори исто, још опширније. Све ове врсте молитви су биле молбене. У црквама је, као што знате, постојала чак и посебна врста књига за бележење имена умрлих које су они помињали на богослужењима, такозвани „диптихи“ (исто као и наши помен). Поред молитава, најпре, за мир целог света, 2) за цара са његовим разним властима и 3) за упокојене, у Старој Цркви је постојало много 4. врста молитава – молитава за разне посебне случајеве. Многе од ових врста молитава су веома древног порекла. Али немогуће је дефинитивно назначити ко су њихови аутори. Иако се на њима налазе натписи аутора, не треба им свима веровати, јер се у већини случајева овде помињу имена најпознатијих црквених отаца и учитеља – што изазива сумњу у њихово власништво. [Молитве које су саставили оци и учитељи Цркве.] Међутим, многе од ових врста молитава заправо припадају оним пастирима Цркве чија су имена уписана на њима. Веома је тешко направити комплетан списак аутора молитава; Стога, обратимо пажњу на најистакнутије састављаче молитава. Први који је састављао молитве био је Климент Александријски. Једно од својих дела завршава молитвом Оцу и Светоме Духу. Према речима Филарета, митрополита московског, ова молитва је једна од најчешће коришћених црквених молитава. О састављачима молитава од времена после Климента Александријског до 4. века имамо врло мало података. Што се тиче састављача молитава 4. века, подаци о њима су прилично детаљни и одређени. Оци овога времена (ИВ век) оставили су нам много молитава. Прво, постоји неколико молитава које је саставио Атанасије Александријски, а које се и данас користе у богослужењу. Патријарх Михаило (12. век) бранио је њихову припадност Атанасију. Балсамон помиње у 4. правилу о Атанасијевој молитви за мртве. Неколико Атанасијевих молитава сачувано је у његовом есеју „О девичанству“, где он указује на време молитве (6. и 9. час), указује које молитве када треба читати, које пре и после јела итд. Многи научници сумњају у порекло овог дела од Атанасија, али узалуд. Даље, од Јефрема Сирина су остале многе молитве, које је он написао на сиријском језику, а затим их је друга особа превела на грчки и латински, многе су измењене и опстале само у изменама. Научници наводе многе молитве са именом других аутора, али које заправо припадају Јефрему. На пример, у грчком мисалу, Јефремова молитва „Неоскврњени, нехули...“ потписана је именом Павле. Јефрему припада молитва која почиње речима: „Праведни Боже, Боже велики и моћни...“, иако постоји уз име другог аутора (ова молитва се сада чита после 20. катизма); молитва „Господе, Владико стомака...“, молитва Светоме Духу, која почиње речима „Господе, Царе Небески...“ (није исписано ничијим именом). Затим је у његовом саставу било 9 молитава Исусу, 11 молитава Богородици и др. Јефрем је био веома плодан писац. Дакле, имамо право да кажемо да је од њега до нас стигло врло мало молитви у односу на то колико је написао. Међу састављачима молитава из 4. века изузетни су Василије Велики и Јован Златоусти. Посебну пажњу заслужују молитве Василија Великог из његове Литургије. Али, поред литургијских, саставио је и многе друге молитве које су део разних обреда, као што су: јутарње молитве које је свештеник читао на Јутрењу (нпр. „Виђење у нашим срцима...“), молитве које је свештеник читао на вечерњој служби. Неке од молитава које се сада читају припадају њему: „Господе Сведржитељу...“, „Боже Господе над војскама...“, „Свеви Господе...“, „Благословен си, Господе...“. Њему припадају и молитве на почетку 3. часа, на крају 6., две међучасовне молитве, молитве пре причешћа и после причешћа, две молитве егзорцизма, поредак вечерње службе на Свету Педесетницу итд. Уопште, по питању састављања молитава [он] је учинио толико да је другим састављачима молитава остало релативно мало посла, а ова дела се не одликују својом самосталношћу. Уз све ово, мора се рећи да је учињен велики труд на састављању молитава Јована Златоустог. Наравно, они су инфериорни у односу на дела Василија Великог, али ипак имају карактер оригиналности. Златоусту припадају: молитва пред Причешће „Господе Боже наш...“, при погребу, на благослов миропомазања, 4 заветне молитве итд. И Златоустова Литургија и све његове молитве су веома цењене, јер су прожете дубоким религиозним осећањем и, штавише, одликују се својом изузетношћу. После Василија Великог и Јована Златоустог, не постоји ниједна особа која би могла да стане са њима, иако је за то време било доста састављача молитве. После Василија Великог и Златоуста тешко је навести изворне писце молитава. Молитве се сада већим делом пишу по готовим моделима; писане су за различите прилике и често по налогу цивилних власти. За то време састављено је нарочито много молитава свецима и за прилике крунисања царева. Али од тог времена се углавном развија појање, које је од давнина било и сада представља један од елемената богослужења. [Молитвене формуле.] Поред наведених врста молитава у Хришћанској [Ианској] Цркви, уз њих постоје и посебне молитвене формуле, које нису ништа друго до скраћене молитве. То су, на пример: „Амин“, „Мир свима“, „Да чујемо“ и др. Између њих, неке су уводне формуле, у којима се изражавају добре жеље: „мир свима“, „Мир вама“, „Тешко срцима нашим“ и друге; други су коначни. Формуле које садрже жељу за миром су најстаријег порекла. Користили су их Јевреји и семитски народи у свакодневном животу, као изразе добрих жеља, а заснивали су се на разједињености племена: у античко доба, међу племенима, због њихове разједињености, долазило је до сталних сукоба и борби, које су, као очигледно штетне по добробит оних који се боре, биле крајње непожељне. Тако су добре жеље света долазиле одавде у разним облицима, који су временом почели да се користе у значењу једноставних поздрава. Коришћени су, као што је познато из Јеванђеља, и за време земаљског Христовог живота и за време апостола. Али код хришћана израз „Мир вама“ добија другачије значење, значење вишег мира, помирења са Богом, оног мира за који је Христос рекао: „Мир вам дајем, мир вам остављам“ 42 . У овом последњем значењу „Мир вама“ користи се у хришћанском богослужењу садашњег времена, управо у оном делу службе који је био доступан само верном народу, односно на Литургији верних. Написао Генади К. Николски. О облицима молитве: поздрав (наставак) Поздравни образац "Мир с вама!" у античко доба била је искључиво својина верних. Водећи хришћани су га користили само међу собом. То је нарочито важило за ИИИ веку. Тада је нису обраћали катихуменима, а још мање паганима и јеретицима. Нису се преобратили јер је израз „Пак вобисцум” итд. био једнак прихватању у друштво хришћана. Примити мир је значило: придружити се Цркви, примити Крштење и користити друге тајне. Тертулијан упоређује и поистовећује поздрав „Пак вобисцум” са пољупцем љубави. Доказ да је коришћен само међу верницима и да је чинио део Литургије верних. Али у ИВ и В веку. тако ограничена употреба поздравног облика „Мир с вама!“ почео да се појављује. Мало по мало губи своју првобитну снагу, значај и смисао. Златоуст каже да се „ειρηυη πασιυ” изговара и пред покајницима и пред катихуменима. Било како било, порекло овог облика је веома. древни[е]. Од првих времена хришћанства, у свим црквама, свештенство се обраћало верницима речима или „Мир вама“, или „Мир Божији са свима вама“ итд. итд., а верници су одговарали: „И духом твојим“ или „И духом твојим“. У овом облику овај поздрав постоји у Јаковљевој Литургији и другим древним Литургијама. На Западу је поздрав „пак вобисцум” претрпео неке (и прилично значајне) промене. Дакле, уместо [н]ее, тамо се налази „Доминус вобисцум“. Иако се основа за ову последњу формулу може наћи у Светом писму, наиме у поздраву арханђела Гаврила Пресветој Богородици, она је касног порекла и није била у општој употреби. Амвросије Медиол[ански] и други његови савременици кажу да се у њихово време поздрав изражавао ни на који други начин него у облику „Мир вама!“ По свој прилици, други облик поздрава „Доминус вобисцум“ почео је да улази у употребу када се катихуменска Литургија спојила са Литургијом верних. А из сведочанстава каснијих литургичара поуздано се зна да у почетку није искључивао први облик „Пак вобисцум“, већ се користио заједно са њим. Разлика међу њима била је у томе што су на почетку јавног богослужења први облик изговарали презвитери, а други епископи. Тек у ВИ веку. Сабор у Браганци на Западу осудио је поздрав „Пак вобисцум“, приписујући га јеретику Валенсу, и установио „Доминус вобисцум“, заснивајући своје мишљење на Књизи о Рути. Међутим, оваква дефиниција Сабора није коначно прихваћена од стране Западне Цркве. Епифаније сведочи да је тамо, на Западу, накнадно одлучено: пре почетка молитве да се народу каже „Пак вобисцум“, како је сам Исус Христос поздрављао своје ученике, а у другим литургијским радњама – „Доминус вобисцум“. Иза формулара добродошлице "Мир с вама!" треба ставити такозване позивне форме: „Помолимо се“, „Поклоните главе Господу“ итд. Ови облици су уведени прерано: пошто су, с једне стране, имали за циљ да побуде пажњу верника, а с друге, да одржавају ред током богослужења. Пример образаца за позивнице треба сматрати формуларом „Хајде да се помолимо“. Овај облик се користио и користи се са додатком других речи, на пример] „Објава, помолимо се“, „Вернија, помолимо се“. Његова употреба била је уско повезана са дисциплином. Познато је да су у раној Цркви хришћани били подељени у класе, а сваки разред је захтевао посебан позивни образац. Управо је та хетерогеност у степену и савршенству довела до разних додатака – „катехумена“, „откровења“ итд. Касније, са слабљењем црквене дисциплине, неки облици позивања постали су непотребни. Ипак, сачувани су, делом као легенда, делом зато што је за њих везано другачије значење. Без обзира колико су сви позивни обрасци древни, можда најстаријим од њих треба сматрати облик „Тешко наша срца“. Из свих писаних доказа јасно је да је постојао у најстарија времена иу свим Црквама, и да је био подложан мањим изменама. Тако у Апостолским уставима читамо: „Тешко срце наше“, док у Кирилу Јерусалимском „Тешко нашем уму“... Завршни облици молитве. Поред уводних, постоје и завршни облици. Такви су, на пример, „Амин“ и све доксологије. Ово такође укључује „κυριε“, „ελεησον“ и „алилуја“. Међутим, ови други облици су прилично пратећи облици. Хајде да их прво погледамо. Од њих је „κυριε, ελεησον“ посебно упечатљив. Овај облик је несумњиво постојао у античко доба, у свим Црквама и, што је најважније, у грчком језику. Иако није сасвим оригиналан, ипак ништа није спречило да буде општеприхваћен у богослужењу. Разлог је једноставан. У свом спољашњем и унутрашњем аспекту, то није ништа друго до скраћена молитва. Код Јевреја је веома рано постојао молитвени апел „Помилуј ме, Боже“ и био је веома употребљен. Срећемо га у псалмима. За време Исуса Христа, овај апел је био толико раширен да су га Јевреји не само користили у химнама, већ су га уздигли на ниво обичне молитве којом се изражава беспомоћност. Израз „помилуј ме“ свуда у Јеванђељу видимо као вапај страдалника. Зато би ова молитвена формула, заједно са формулом „Мир вама“, могла прећи и у хришћанство. Чињеница да се овај облик увек и свуда користио искључиво у грчком језику даје разлога да се мисли да је ушао у употребу из Грчке цркве. Али зар није постојао међу паганима? Заиста, постоје многе индиције да је израз „помилуј ме, Боже“ или „Господе, помилуј“ био у општој употреби у време хришћанства за изражавање молитвених радњи. У делу Епиктета 43, Ариан, свештеник Церере, каже да се сви народи моле боговима: „κυριε, ελεησον“, „Господе, помилуј“. Међу латинским писцима Вергилије врло често наилази на апел „мисерере меи“ - „Боже, смилуј се на мене“. Налази се и код других класичних аутора. Све ово показује да је вапај „Господе, помилуј“ био универзалан. А пошто се није показало да је у супротности са хришћанством, напротив, осетило се да је погодно, уведено је у богослужење. У почетку је коришћен у источним црквама, а затим пренет у западне. Али када се то догодило, са сигурношћу се не зна. Неки писци увођење овог израза на Западу приписују папи Силвестру, савременику Константина Великог. Али то нас не спречава да претпоставимо да је раније коришћен. За време Григорија Великог користио се „κυριε, ελεησον“, али је имао неке особености. Наиме, на истоку су сви изговарали „κυριε, ελεησον”. На Западу су свештеници говорили „κυριε, ελεησον”, а народ „Χρηστε, ελεησον”. Сабор је овај обичај сматрао спасоносним и одлучио да га уведе у употребу у свим латинским црквама. У средњем веку овај молитвени апел био је толико распрострањен да су га певали радници. Последња категорија образаца укључује „Алелуја“. Значење ове речи је познато – „хвалите Јехову“. Али томе су приписана различита значења. Тако, на пример, западни схоластици нису хтели да се задовоље филолошким објашњењем речи „алилуја“. Анселм од Кентерберија каже да „алилуја” није људска реч, већ анђеоска. Дато је са Неба и не може се превести. Али ова и слична мишљења се врло једноставно оповргавају. У јеврејском богослужењу, „алилуја“ се користило када се певало на Пасху. Као што су и Јевреји имали псалме са његовим натписима. У Новом завету се појављује у Апокалипси као анђеоска доксологија. Ово доказује да је „алилуја“ ушла у употребу веома рано у хришћанском богослужењу. За време Исуса Христа користио се за певање псалама и других химни. Зато, можда, Григорије Богослов каже да је „Алилуја“ пренета на све Цркве из Јерусалимске Цркве. А Тертулијан сведочи, говорећи о себи и о свим хришћанима, да хвалу Богу повезујемо са речју „алилуја“. Поред ове јеврејске доксологије коришћене су и друге доксологије, различите по форми и идентичне по садржају. Сви су укључивали хвалу Богу Оцу. Можемо видети употребу доксологија у јеврејској цркви – опет међу Јеврејима. Тамо је било готово обавезно да онај ко чита молитву треба да је закључи доксологијом. Уобичајена завршна доксологија јеврејских молитава била је: „Нека је благословено име Његово довека“, „Благословен Он у векове векова“, „Нека царује Његово име довека“ итд. Народ је одговарао и молитву завршавао речју „Амин!“ Очигледно, хришћанске доксологије су сличне јеврејским доксологијама. Међутим, не може се рећи да су хришћани своје похвале позајмили од Јевреја. Доксологија је универзална људска појава. Нема ниједног народа који без похвале изговара име Божије или призива име Божије. Постоји и код Арапа и код Мухамеданаца. Ово би утолико пре требало да важи за хришћане, јер они у њима изражавају не само побожно, религиозно расположење, већ и догмате откривене религије. Ово, као што ћемо видети, објашњава саму промену у доксологијама. Јеретици су их користили као изразе вере и искривљавали их да би унапредили своје мишљење. Доксологије су коришћене у време Исуса Христа и апостола. Неке од њих је саопштио чак и сам Исус Христос, на пример, доксологију молитве Господње: „Јер је твоје царство Оца и Сина и Светога Духа...“ Друге – апостоли. Тако у Посланици Римљанима читамо: „...Њему је слава...” 44 . У Петровој посланици: „Њему слава и власт у векове векова” 45. У посланици Јеврејима: „Њему слава и власт...” 46 . Посебно много доксологија има у поглављу 5. Апокалипса: „Оцу који седи на престолу, слава и власт у векове векова“ 47. У старозаветним јеврејским доксологијама прослављање је било укључено, углавном, првом Лицу Свете Тројице, а понекад и заједно са другом Лицом. У хришћанским доксологијама скоро све обухватају хвалу Оцу и Сину и Светоме Духу. Али доксологије у Новом завету су у почетку биле једнообразне по форми и сличне по садржају. Сви су прослављали једно Лице Свете Тројице – наиме Бога Оца, а само један од њих је садржао славословље Сину. У наше време сва три Лица Пресвете Тројице су предмет хвале. У старозаветној цркви постојала је доксологија са помињањем самог Исуса Христа (да ли је тако? - С.А.), али је коришћена веома ретко. Нема сумње да су се у античко доба користиле похвале сва три Лица Пресвете Тројице. Најдревнијим обликом доксологије треба сматрати следећу доксологију: „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“. Постоје докази да потиче из 1. века. У страдању Игњатија Богоносца, на крају дела, забележено је благодарење Исусу Христу и кроз Њега слава Оцу са Духом Светим. Мучеништво Поликарпа, који је поново живео у 1. веку, садржи и следећу доксологију: „Њему слава са Оцем и Духом у векове векова. Амин“. Сведочанство о доксологијама са три лица налазимо чак и међу паганским писцима. Лукијан, на пример, који је изузетан по томе што је лично присуствовао хришћанском богослужењу, каже да је чуо молитву која се завршавала са много имена. Мора се разумети да је ово била песма којом се завршава прослављање Оца, Сина и Светога Духа. У каснијим временима, Климент Александријски завршава своје чувено дело „Учитељ“ доксологијом: „Славим Оца и Сина и Светога Духа“. Сам Василије Велики је на многим местима својих списа користио доксологију сва три Лица Пресвете Тројице и за Дионисија каже да је своје дело увек завршавао речима: „Оцу и Сину и Светоме Духу слава и сила у векове векова. Амин“. Уопште, у 4. веку. доксологија је била у великој употреби. Њиме се завршило доста молитви. Током аријанских расправа мала доксологија Оца, Сина и Светога Духа привукла је пажњу и православних и јеретика. Први су у њему видели потврду њиховог православног учења. Ови други, желећи да унесу своју јеретичку склоност у свест народа, мислили су да је промене у следећи облик: „Слава Оцу кроз Сина и Светога Духа“. Али православни нису дозволили овај облик и, побијајући јеретике, додали су доксологији речи: „...увек, сада и увек и у векове векова. Амин“. На Западу је последњи облик доксологије још јасније дефинисан и одобрен на Саборима. Коначно, ту је и коначни коначни облик, „Амен“. Реч је хебрејска и значи: „нека буде!“ Као израз једнодушности, оно свакако мора постојати у хришћанству, где је једнодушност уздигнута на принцип. Постоји јасан доказ о његовој употреби од Светог Павла у Првом Кор[инћанима], где каже: „Они који стоје [на месту] обичних људи рећи ће „Амин” ако...” 48 Овде се очигледно користи као потврда од стране слушалаца истинитости речи које је неко изговорио. Августин се изражава у истом смислу када каже да је „Амин“ наш потпис, наш договор. Јустин Мартир је први који сведочи о овом облику. Он тврди да је реч „Амин” коришћена у Евхаристији и у молитвама као свесно разумевање и исповедање свих светих обреда. И заиста, у апостолским уставима све молитве се завршавају речју „Амин“. На Литургији је ова реч изговарана неколико пута, али је била од посебног значаја после возгласа: „Узмите, једите...“, „Пијте из ње сви...“ као исповедање познатих догмата откривене хришћанске вере. Имајући у виду ову употребу и са овим значењем речи „амен“, Тертулијан каже да је ово света реч и да је треба изговарати чистим уснама и да је не треба профанисати. Уопштено говорећи, „амен“ се користило веома често. Био је део похвала, молитава итд. и садржао их је. Друга врста молитве су појање. Њихова разлика је више спољашња него унутрашња. Више се певају него читају. Њихов језик је понекад иста проза, само одмерена и прилагођена певању; понекад су напеви писани у стиховима и заиста представљају песничко дело. Често у њима видимо не само посебан начин изражавања, већ и другачији начин мишљења од обичног... Човеку је ближи песнички начин изражавања од прозаичног. Стога су, природно, певане молитве веће од прозних, обичних молитава. Овакви напеви представљају не само литургијски, већ и историјски материјал. Они могу разумети процес усвајања верских истина од верника, могу показати ток религиозне свести, кретање унутрашњег живота Цркве. Укратко, вредни су проучавања и даће богате резултате. Али свеобухватно проучавање њих не би требало да буде укључено у садржај литургије. Задатак потоњег није ни садржај напева ни њихов спољашњи облик. Она проучава напеве са стране њихове литургијске употребе: проучава њихов настанак, увод у богослужење, начин употребе, као спољашњу љуску унутрашњег религиозног осећања итд. Једном речју, она их сматра саставним делом литургијских богослужбених радњи, као елемент богослужења, као израз побожног религиозног расположења душе... Студент Д[а]в[и]д С[о]л[о]д[о]вников. 29. октобар 12. предавање из литургије [Црквена химнографија од 5. до 8. века] Сви напеви добијају посебан карактер и развој од 5. века, чији су представници били Анатолије и Роман Слатки певач. Према историји, култ светаца се ширио у 5. веку; Анатолијева делатност је била усмерена управо на овај циљ, односно ка стварању нове литургијске средине. Стога код Анатолија налазимо много химни за дане светаца и мученика. Има много стихира за празнике – Рождество Христово, Ваведење, Преображење и друге, и за дане светих – Илариона и др. Очигледно је њихов садржај похвала ових светитеља. Други текстописац је Роман; садржај његових песама је сличан садржају Анатолијевих химни: писао је на светитељске и на празнике – Господње и Богородичине. Значајна предност и разлика његове песме је њена форма. Романови напеви имају карактер и форму грчке версификације, представљајући, углавном, акростих са именом кондак и икос. Ова имена се различито објашњавају, тако да још увек нема задовољавајућих објашњења. Марко Ефески пише да се Богородица једном јавила Роману са свитком у рукама и наредила му да поједе овај свитак; После тога се попео на амвон и почео да пева кондак: „Богородице данас...“ 49 На исти начин му Марко Ефески приписује композицију икоса. Дакле, Роман је први састављач кондака и икоса. Што се тиче значења са којим се употребљавају контакије, неки тврде да су оне (контакије) настале од речи „кондакион” 50, што значи сноп исписан са обе стране, посебно сноп са црквеним службама. Други изводе ово име од речи "контас" - кратко, и донекле га чине зависним од икоса - друге речи која значи "кућа". Али зашто се други напеви тако зову опет је тешко утврдити. Боље је разумети реч „икос“ као двостих, као што је позајмљена из старогрчке терминологије. Уопштено говорећи, за читав систем римских напева, мора се рећи да се састоји од кондака и 24 51 икоса и назива се „канон“, који је својом широком распрострањеношћу заменио кондакију и икос. Тренутно је изгубљена веза између кондака и икоса и представљају засебне форме напева, иако је, међутим, неко време ова врста песама стајала заједно са новом - каноном. И после овога кондаки су писани у великом броју и поштовани, посебно у приватним службама и у неким Црквама. Али када је препознат значај канона и када су се они у изобиљу раширили, кондаки и икос изгубили су смисао и били су напуштени. После Анатолија и Романа, стваралачка активност у области црквеног појања почела је да утихне, пошто су ова два светила урадила много. Бар у 6. веку више не налазимо ништа посебно, иако се истичу неки химнописци – Тимотеј, Сава, који, међутим, нису изузетни. Први - Тимотеј - увео је Символ вере у употребу током богослужења, други такође није ништа значајнији. Много пре можемо одати почаст химнописцу Јовану Шоластику и цару Јустинијану. Први је увео „Вечеру Твоју...” и још нешто; други - „Један син“; за друго је важна сама чињеница компоновања песме: она показује да су у то време учествовали и световни људи. У 7. и 8. веку. јављају се нови песници – Герман и Ђорђе Писидијски. Овај други је изванредан по својој поетској форми, а сва његова дела су чисто поетске природе. Међутим, његови списи нису уврштени у литургију, осим акатиста, по чијем је саставу изузетан. Први акатист је [састављен] у част, похвалу и захвалност Богородици за успешан исход рата са Персијанцима и Аварима (акатисти су песме захвалности које су се завршавале са „алилуја” или „радуј се”). Заслужан је и за компоновање песама „Сад има снаге...“ и „Нека се напуне усне...“ и других, од којих су неке чак и преведене на словенски. Поред Георгија, изузетан је Софроније, патријарх јерусалимски. Он је први написао три песме - почетак Триода, којих је било и до 40, али сада више не постоје. Али од њега су остале многе стихире – за Божић и Богојављење – био је многострани песник. Софроније је написао и многе песме и епиграме – на пример, велича подвиге првомученика Стефана, обожавање мудраца и Тајну вечеру. 8. век је најистакнутији у историји певања. У ово време отпочела је борба за иконопоштовање; а ово питање је, наравно, утицало и на ритуале. Својим порицањем поштовања икона, јеретици су нарушили сјај цркве; а то је захтевало реакцију и зато су се појавиле многе песме у славу светитеља. Изванредни химнографи овог времена су: Андреј Критски, Герман Цариградски, Козма Мајумски 52 и Дамаскин. Андреи Критски и Герман заслужују посебну пажњу. Многи од напева припадају њима. Тако је прва заслужна за састављање стихира за свете апостоле Петра и Павла, друга – самоисповедне стихире Богородици, Атанасију, канона Седмом Васељенском сабору и других канона. Међутим, овакав поглед на њихове активности није сасвим тачан. На пример, за каноне који се приписују Андреју Критском – за Рођење Богородице, Зачеће Јованово и Велики канон – не може се са сигурношћу рећи да му припадају, или бар у оном облику у којем сада постоје. Њему не може припадати канон о преношењу Слике Нерукотворине, приписане Герману, јер се овај догађај догодио касније, а Герман га је саставио тек 53 на основу већ постојеће песме на Слика Нерукотворина. Велики канон Андреја Крицког није му као такав изашао из руку. Састоји се од 250 тропара и изванредан је по форми и садржају. Немогуће је састављање овог канона у потпуности приписати Андреју Критском, јер овде, на пример, тропари Марије Египћанке имају сасвим другачији акростих, који му не припада; Такође, ирмос је почео да се пише од времена Дамаска, па стога такође не од њега. Уопште, сви канони Герман[ан] и Андреј нису били исти као што постоје сада – били су само низ стихира, а касније су постали канони – под Дамаском. Дамаскин је главна фигура у црквеним песмама 8. века. Као што је у области богословља био ефикасан таксоном, тако и у богослужбеној области отклања све неправилности и систематизује грађу. Много је његових дела и сва су разноврсна по садржају. А пре њега је написано превише химни, и самим тим није могао бити сасвим оригиналан. Користио је, на пример, као што је познато, беседе Григорија Богослова – али је форма његових напева потпуно самостална и оригинална. У чему се састоји? Канон Дамаскин, одговарајући на ово, један од тумача дефинише овако: канон је добио име по одређеном броју песама, којих у њему има 9 према броју анђелских чинова и троструке тројице 54. Ирмоси у канону тропарима дају ред и чак им дају мелодију; а тропари су тако названи јер је њихов тон био сразмеран тону ирмоса. Али ова дефиниција није сасвим тачна, иако је, узгред, тачна. На тај начин Дамаскин је дао хармонију црквеним песмама: сваки део је почињао ирмосом и завршавао се одређеним бројем тропара, чија је мелодија зависила од ирмоса. Постоји много канона Дамаска, али неки од њих нису били укључени у богослужење, а они који су укључени с правом се могу сматрати узорним, на пример, за Рођење Христово, Богојављење, Васкрс, Преображење и Успење. Најбољи канон је за Васкрс. Дамаску се приписују следеће молитве: „Славна Пресвета Дјево...“, „Свака нада...“, „Много мноштво...“, „Господе, помилуј нас...“, молитва Арх[анђелима], „Пречистој Лику Твоме...“, „Радује се Теби...“, такође антифон „Од младости моје...“; самосагласни „Каква светска сладост...” а такође и догматичари. Догматски елемент у његовим песмама је веома јак, посебно у недељним антифонима и у канону, на пример, „Манијам твој“, који садржи све хришћанске догме. Што се тиче спољашње форме Дамаскиних напева, нису сви написани у стиховима. Али ни у прозаичним песмама не може се а да се не види његов песнички таленат и поетско расположење. Песме користе јамбски метар. Козма једва да је нижи од њега по заслугама својих дела. Био је епископ Мајуме, васпитаван са Дамаскином, а са њим је био у манастиру Сави и овде се подвизавао у песничким трудовима. Његово стваралаштво је блиско повезано са творевинама Дамаска, а Октоих се у античко доба звао Космин на исти начин као и Дамаск. Козмини канони су били популарни као и Дамаскини, и на њима су писана тумачења. Изванредни су његови канони за Вајску недељу, за Ваведење, за Рођење Богородице и Педесетницу. Његов најзначајнији канон за дан Крста Господњег је „Израда крста“, који је саставио у знак сећања на ослобођење Крста Господњег из персијског ропства. Има две 55 девете песме и то се разликује од осталих канона. [Старогрчко певање. Фретс. ] Да би се разјаснила природа хришћанског певања, потребно је разјаснити општу природу певања коришћеног у доба појаве хришћанства. Пре доласка Христа Спаситеља, грчко певање је било претежно коришћено у готово свим земљама тада познатог света. Углавном га је прихватила хришћанска црква и увела га је у употребу током богослужења. Стога треба обратити посебну пажњу на грчко певање. Грчко певање тог доба још није било толико развијено као сада; било је на веома ниском нивоу. Главна одлика његовог 56 карактера је недостатак хармоније, односно комбинација различитих гласова у певању. Уопште, грчко певање је било у самосталном положају: није имало ни своју самосталност. Грци нису користили само певање, већ певање уз музику, а само певање је било важно само до такта. У овом облику коришћен је током хорских плесова и током војних кампања. Али, упркос својој ниској позицији, грчко певање је и даље имало своју теорију. Основу ове теорије чиниле су три скале: дијатонска - најједноставнија и најприроднија скала, хроматска - трома и меланхолична и енхармонска - најтежа од свих скала. Поред тога, било је и фрустрација. Било их је 15. У почетку су постојала три главна начина: фригијски, лидијски и дорски. Сваки од њих почињао је посебном нотом: фригијски - "ре", лидијски - "ми" и доријански - "фа". Ово су главни модови - „ι χοι κυριοι“. Затим је, кроз подизање и спуштање, сваки од ових главних модуса подељен на три модуса: фригијски – на фригијски, хиперфригијски и хипофригијски; лидијски - на лидијски, хиперлидијски и хиполидијски; Дорски [сиц!] – у дорски, хипердоријски и хиподоријски. Модуси Иперфригијски, Иперлидијски и Ипердорски настали су кроз елевацију; хипофригијски, хиполидијски и хиподорични - кроз редукцију. Успон и пад уследили су у четвртинама, односно после 4 ноте. То. Хиперфригијски је почео са горњим "А"; Хиперлидијски – „пре”; хипердоричан – „ре“; Хипофригијски – доњи „А“; Хиполидијан - „пре“; хиподориц – „ре” 57. Ово је створило 9 прагова. Накнадно су им додата још два главна модуса: јонски и еолски са њиховим поделама на модове: хиперјонски и хипоеолски - кроз елевацију, и хипојонски и хипоеолски кроз депресију. Укупно је формирано 15 прагова. Треба напоменути да ови модуси нису били мелодије, већ су само давали нијансу горе наведеним лествицама или мелодијама, што је веома оштро мењало сам карактер мелодичности. О Питагори је овом приликом испричана следећа анегдота. Питагорејцима је стигао лидијски музичар. Пошто је постао један од Питагориних ученика, рекао му је да када пушта песме у лидијском моду, постаје бесан и има жељу да убије своју љубавницу, и питао га је за савет. Питагора му је саветовао да свира песме у нижем режиму. Кажу да је ова промена модуса дала такав тон песмама да је направила потпуну револуцију у музичаревој души: покајао се и помирио са својом љубавницом 58. [Певање у ранохришћанској цркви. ] Хришћанска црква је усвојила певање од Грка. Који су од ових начина коришћени у Цркви? Бирајући између свих ових начина за употребу у хришћанском богослужењу, свети оци су, наравно, морали да изаберу свечано, важно и истовремено једноставно и свима доступно за обављање. Ово је био дорски начин дијатонске лествице у грчком певању. Он је био тај који је првенствено ушао у хришћанско богослужење. Али у прво време појаве хришћанства, у његовом богослужењу су коришћене и друге скале. Тако је, према сведочењу Климента Александријског, хроматска лествица коришћена и у Александријској цркви. Енхармонска скала је ређе коришћена због тежине њеног извођења. Претежно је коришћена дијатонска лествица. Сам Климент, говорећи о употреби хроматске скале у Александрији, саветује да се избегава и користи дијатонска лествица. Нису коришћени ни сви прагови. Климент Александријски каже: „Начини који се користе у хришћанском богослужењу треба да буду здрави и строги; стога, у њему треба користити дорски – свети – начин. Али међу оцима 3. века. Постоје докази о фригијском и лидијском модусу као начинима који су погодни за хришћанско богослужење. Фригијски модус је коришћен као изазивање храбрости. Климент Александријски помиње 5 модуса; али у грчком богослужењу било их је само 4. Гласови су настали из начина хришћанског богослужења. [Литургијско појање у 4.-6. веку.] Дакле, видимо да у почетку није постојала посебна организација певања у хришћанској цркви, иако су гласови постојали. Певање добија правилнију организацију у 4. веку. Василије Велики – у Кесарији, Златоуст – у Цариграду, Јефрем – у Сирији, Атанасије Велики – у Александрији, Амвросије – у Милану, покушавали су да певају насупрот јеретицима. Томе су подстицале и злоупотребе у вези са певањем у самој Цркви. Али колико је гласова коришћено у овом тренутку: да ли је свих осам или више апсолутно непознато - нема директних доказа. Постоји легенда да је Јован Златоусти увео 8 гласова. Али историја само каже да је Јован Златоусти, насупрот аријанцима, који су певали антифоне, додајући им хуле на Христа, организовао службу и саставио хор, за чије управљање јој је царица дала регента. Али податак о другим оцима тог века, јаснији, даје за право да се закључи да у Грчкој цркви нису постојали сви гласови. Амвросије је подражавао грчке оце у уређењу богослужења, па се његово богослужење може сматрати грчким. И нема 8, већ само 4 гласа. Ова квадрифонија је, по свој прилици, била и на Истоку. Али убрзо се повећао на осам гласова. Анатолиј, патријарх цариградски (ВИ век), писао је своје песме на 8 гласова, а то је учинио и његов савременик Роман Слатки певач. У ВИ веку. октагонизам је уведен у римско богослужење преко Григорија Великог. Тако се од грчког певања формирала техничка структура певања. Певачи су били или цео народ или неки. Али убрзо је успостављен ранг певача. Псалти, или појци, помињу се већ у 2. веку. У ИИИ и ИВ веку. формирали су хор. У почетку су били само певачи, а народ је певао. Али Лаодикијски сабор је забранио „неким другима да певају у Цркви“ 59. Са порастом добрих певача, народ је потпуно прекинуо своје учешће у певању. Заменио га је духовник. Историјски докази показују да се под Јустинијаном састојао од 25 певача и 100 читалаца. Била су два лица. Под Теодосијем Великим свештенство је имало намесника и школе. Представа је била или симфонијска или унисонска; поред тога постојали су и антифони. Западне песме се умногоме разликују од песама православних и инфериорне су у односу на њих по броју. Ако се узме у обзир огроман значај лирике у Цркви, онда је њено одсуство у Римској цркви ненормална појава. У богослужењу су подједнако неопходни субјективни (песме) и објективни (обред богослужења). Лирска поезија је субјективни израз религиозног осећања – а то није случај у римском богослужењу, у коме 60 главну улогу имају духовне личности, а народ чини Платонов μη ον. Очигледно, феномен је ненормалан. Али није случајно, будући да је у тесној вези са особеностима римске доктрине, чија је једна од одлика спољашњи однос према благодати; сакрамент је опус оператум где се не захтева унутрашња припрема од стране верника. Отуда нема потребе да верник има живо учешће у богослужењу – потребно је само да буде у храму. Са таквим учењем брига за црквено појање је непотребна. Облици изговарања молитава и певања. Присуствујући богослужењу и осећајући се као живи члан, човек је изражавао своје осећање речима. Али за осећања, музика је истинитији израз. Због тога је код свих народа музика била суштински елемент богослужења. У хришћанство је ушла од првих времена, али не као самостална форма, већ у комбинацији са речју; иначе је хришћанство прихватало само гласовну музику – певање. У Апостолским уредбама музика је забрањена јер је, тамо пише, музика у Старом завету дозвољена ради људске слабости – „а ми користимо само један орган – реч“ (писац из ИИИ века). Благодатност и музикалност гласа била је разлог за увођење вокалне музике у Цркву – тим пре што она не нарушава главне услове богослужења – њену разумљивост и сл., а згодније изражава субјективно расположење. Осим тога, певање је освештано примером Спаситеља и апостола („Испуните се Духом, певајући и певајући у душама својим Господу“, каже Павле) 61 . Установивши вокалну музику, Црква је морала да јој одреди место у богослужењу и да се стара о њеној обради. Она је извршила овај задатак. У почетку је било много мелодија. Пре свега, на певање 62 утицало је јеврејско певање. Музика је међу Јеврејима била на високом нивоу савршенства, о чему сведоче оргуље. Коришћено је и музичко певање - „И беше један глас у певању и кивлали“ 64 (преношење ковчега у Соломонов храм). Као што је Клемент приметио, „јеврејско певање је било слично дорском“. То је хришћанство усвојило као свечану песму. Али друге националне мелодије нису могле уступити јеврејским мелодијама, пошто су Јевреји недавно своје певање позајмили од Грка. Јеврејско певање је посебно потпало под утицај грчке музике од римске владавине. Са своје стране, Хелени су је, позајмивши јеврејску мелодију, обрадили. Отуда утицај грчког певања на хришћанско певање. Овај утицај се посебно појачао од када се хришћанство проширило међу Грцима. Разлика између грчке инструменталне и вокалне музике је недостатак хармоније. Музика је пратила певање, била је унисона и повезана са плесом, због чега је реч „музика” код Грка означавала драму, плес, певање и музику. Дакле, морамо детаљно размотрити структуру музике код старих Грка. Предавање 15. 65. 12. новембар. К. Гусев Литургијско појање старохришћанске цркве позајмљено је из грчког, због чега треба да знамо шта је била грчка музика. Ако упоредимо старогрчку музику са модерном, видећемо да је била туђа хармонији (заједничко извођење више мелодија, када настаје складна целина). Код Грка су се мелодије изводиле једногласно: инструментална музика је само пратила певање, а само певање је било повезано са игром и поезијом; отуда су Грци под музиком подразумевали певање, играње и поезију. Али упркос томе, музичка уметност је развијена теоретски. Познатије су грчке три скале: дијатонска (кроз тон), хроматска и енхармонска 66. Осим тога, Грци су знали и за 15 начина. Они су дали повода за наше гласове. Грци су имали три главна начина: дорски, лидијски, фригијски. Од њих су произашли секундарни модуси кроз успон и пад. Први (путем промоције) су означени префиксом υπερ (υπερ доријански, υπερ фригијски...), а други додавањем предлога υπο. Ово се десило за 9 прагова. Тада су се појавили Јонски и Еолски; од ових су дошла још два; укупно 15. Дакле, ови прагови су указивали на висину система; али се дорска мелодија одликовала својом важношћу, док су друге биле страственије. О Питагори се, на пример, каже да је затекао младића како пева једну од страсних мелодија – његова душа је била толико расположена да је био спреман да запали кућу своје љубавнице. Питагора је наредио да промени тон, и он се смирио. Ово је била музика Грка. Најједноставнији начин је дорски. Које мелодије су хришћани почели да користе – и у ком модусу? Неспорно је да су посебно почели да користе мелодије у доријском модусу, који се одликовао значајем, снагом осећања и једноставношћу. Увођење овог дорског начина је такође у великој мери последица чињенице да су хришћани античке цркве били неискусни у певању. Али хришћани нису усвојили само дорски начин – они су све начине позајмили од Грка, само у мањој величини. То се јасно види из сведочанстава отаца Цркве из ИИ и ИИИ века, тим пре што је у почетку била дозвољена слобода за време богослужења. Осим тога, ове ваге су сачуване до данас. На првом прагу, певање се првенствено користило пре Климента Александријског. Климент Александријски није поштовао хроматско певање на 2. прагу, јер се одликовало нежношћу, а енхармонијско певање јер му се, можда, чинило веома тешким. Осим тога, други начини су коришћени врло мало јер нису били сасвим прикладни за хришћанина. А оно што је својствено хришћанину мора бити строго и здраво. Дорски начин се сматрао светим, попут псалмодија код Јевреја. Због тога се овај режим често користио. Поред тога, помиње се фригијски модус, који је уздизао дух храбрости и који су Грци користили да их подстичу на подвиге. Стога је коришћен и у хришћанском богослужењу. Свих пет модуса које је Клемент навео и даље чине 5 гласова. Дакле, почетак певања лежи у древним временима. У Цркви је, заправо, било гласова, али је певање добило своју пуну структуру у 4. веку, када је обред хришћанског богослужења уопштено успостављен. Василије Велики је радио на организацији певања у Кесарији, Јован Златоусти – у Цариграду, Јефрем – у Сирији, Атанасије – у Александрији, Амвросије – у Милану. Стварање певања подстицали су јеретици, слобода певања и злоупотреба певања. Али у чему су се састојале активности црквених отаца, потпуно је непознато, да ли су сви гласови били дозвољени или не, иако у Грчкој Цркви постоји предање да се у ИВ веку користило 8 гласова и да су стога имали исти састав као у данашње време. Осмонско певање 4. века није се много разликовало од певања каснијих времена. Чобани овог славног века посебно су се бавили организацијом певања. Један од таквих пастира Цркве на Истоку био је Златоуст, иако се мало зна о његовим активностима у том погледу. На Западу, Амброзије је посебно водио рачуна о певању, о чему имамо више података. Историјски подаци нам дају за право да верујемо да су се у то време у Источној и Западној Цркви употребљавали исти гласови као и у каснијим временима, са једином разликом што су се неки ређе употребљавали. Амвросије увео је појање источне цркве у Милану. Подражавање се проширило и на начин певања у цркви. Ову имитацију одредиле су околности: ако је Амвросије позајмио певање, морао је да позајми гласове. Али појање које је увео имало је мало другачији карактер у односу на појање источне цркве. Заснован је на четири тона и звао се четвороглас. Али четворогласни Амвросије је у суштини био исти осми-глас Источне Цркве. Једина разлика је била што су тешки гласови избачени, јер је први пут било тешко онима који нису умели да певају. Осмиглас се појавио на Западу убрзо након Амброзија. Уведен је у 6. веку под папом Гргуром Великим. Слика певања у Цркви. Извођачи црквеног појања били су или цео народ или поједини појци. Али певање прве врсте представљало је многе непријатности: није могло бити хармонично – јер је зависило од способности и степена образовања свакога: један је добро знао неке мелодије, други је знао друге; Стога је од давнина установљен посебан ранг певача. Ова установа датира из првих векова. Појци се помињу у Литургијама Јакова и Марка. Ови појци су се звали псалтисти. У Златоусто време формирали су нешто попут данашњих певачких хорова. Али народно учешће у певању није престало. Сабор у Лаодикији (у 4. веку) је одредио да неки други не певају током богослужења. Али ипак, учешће народа у певању није потпуно елиминисано. Временом је број псалама почео да се повећава. Њихов сусрет се звао лиска, хор, хор. Била су два хора. На Истоку су постојале школе које су училе певање; слична школа је основана под Григоријем Великим у Риму и постојала је после њега око 300 година. Како је дошло до певања? Била је монофона или полифона (унисона и симфонијска), и антифона. Унисонско певање се састојало од тога да су сви певали исте звукове истим тоном, или гласом; симфонијска се састојала од извођења разних хармонија. Било је и акорда. То је захтевала сама људска природа, јер је певање немогуће без акорда. Црквени оци су указивали и на симфонијско певање. Антифонско певање изводила су два хора; један хор је био за октаву виши од другог: мушки, женски и дечији, или је понављао речи другог. Антифонско певање је било широко коришћено током богослужења. Извела су га два хора. Један хор је певао за октаву више од другог, 67 док је један хор понављао речи другог. Игњатије, 3. Епископ антиохијски, који је живео и лечио апостоле, видео је у визији анђеле како славе Пресвету Тројицу у узастопним хоровима, и овај лик певања, откривен му у визији, он је предао Антиохијској цркви. Увод у употребу антифонског певања, према предању, приписује се Игњатију Богоносцу, епископу антиохијском, човеку апостолском. Историчар Сократ каже да је Игњатије установио ово певање због посебне визије: видео је анђеле како певају наизменично Богу 68. Други историчар Теодорит се не слаже са овим мишљењем. Увођење овог певања приписује Флавијану и Диодору, презвитерима Антиохије који су живели у 4. веку. Ова противречност између два сведочанства може се објаснити чињеницом да Теодорит говори о антифонима на грчком, а пре су певали на сиријском језику. У супротном, Теодоритово сведочење мора бити одбачено, п.ч. Антифонско певање је било раширено по многим Црквама. Василије Велики пише да се у Египту употребљавало антифоно певање, а то већ указује на његову древност. У Цариградској цркви под Златоустом ово певање се користило као и обично. Дакле, и пре Јована Дамаскина постојао је одређени ред певања. Али било је злоупотреба у певању. Чак се и Климент Римски побунио против необичности певања. У 4. веку. Почели су да уводе позоришне технике у певање, што се види из речи египатског подвижника Памве. Каже да је непристојно да монаси певају док машу рукама и лупају ногама. Ове злоупотребе су се дешавале у Александријској цркви; али нису били ограничени само на њу. Злоупотребе су се појавиле у Цариградској цркви и у западним црквама. У Цариграду се против њих наоружао Јован Златоусти, а на Западу Јероним и Августин. Јероним, објашњавајући речи светог Павла, „певајући у њиховим срцима“, каже: „Нека знају да не треба да певају на театрални начин“. Злоупотребе су се дешавале јер је народ посебно волео циркусе и позоришта, где се пуштала бучна и весела музика. Трулски сабор се наоружао против злоупотреба, али је све то било од мале помоћи, а у међувремену је требало заштитити црквено појање од наведених злоупотреба. Јован Дамаскин је својим Октоихом отклонио препреке и заштитио црквено појање од злоупотребе. Главна предност Оцтоецхоса је његова једноставност. Дамаскин је изабрао мелодије дијатонске лествице. Ово певање су могли да изводе и људи са мало знања о музици. Од начина је узео 4 директна: дорски, лидијски, фригијски и јонски и 4 индиректна – са предлогом ило. Дамаск је ове мелодије позајмио од раније постојећих; није крио своје задуживање, јер су сва ова имена била уписана у Октоиху. Руски гласови се разликују од грчких по именима. Грци и ми исто рачунамо до петог гласа, али пети глас код Грка зове се секундарни глас 1., 6. секундарни 2., 7. 3., 8. од 4.; међутим 8. глас се назива и ниским. Ова кореспонденција имена није била само спољашња, већ се заснивала на сличности мелодија, тако да је 1. глас био музички сродан квинти, итд. Дакле, Јован Дамаскин: 1) ограничио је број гласова, 2) изабрао најједноставније гласове, 3) оставио у употреби уобичајене уобичајене мелодије. Дамаскин је био чак и самосталан композитор. Он је заслужан за компоновање мелодија за „Господ завапи“, стихира „Господ завапи“, „Сада су силе небесне...“ итд. Али елемент његовог самосталног стваралаштва није могао да има много утицаја, јер у супротном циљ упрошћавања певања не би био постигнут. Што се тиче састава Октоеха, сада га је тешко одредити. Прави Октоих садржи напеве и друге, на пример, Анатолије (5. век), Лав (10. век), Константин Порфирогенит (10. век). У Октоиху, Дамаску припада распоред служби по седмици и мелодија напева. Октоицх Дам[аскина] се такође преселио на Запад. Али ипак није ставио тачку на нову креативност. При царским палатама постојали су читави хорови са ученим регентима – домаћима, који су се бавили компоновањем оригиналних мелодија и проучавањем теорије певања. Поред ових певача, било је и других композитора. Историја грчког певања после Дамаска. Историја грчког певања после Дамаска представља многа имена композитора. Дакле у 10. веку. Ктенос је домаћи, „даровити старац” познат, Јевтимије је, по сведочењу, прилично слободан композитор. Касније је био Георгиј Мануил, Георгиј Финарет и Георгиј Доместиц. Георгијеви су углавном били познаваоци музике; преписивали су и духовна и световна дела у нотне записе. У 13. веку познат је Јован Кукузел 69, у 15. веку. Јован Легас, Исидор Булгарис, Агатон монах итд. Тако су Грци у средњем веку формирали неку врсту посебне класе састављача. Ови састављачи су се разликовали од Дамаска по својој извештачености у певању. Еп. Порфирије налази рукописе у којима су мелодије писане у имитацији славуја, звука точка, сувог дрвета итд. „Јасно је“, каже он, „да су Грци користили напеве различитих народа“. Тако су Грци имали слободу да певају. И та слобода је вероватно била разлог зашто се певање средњовековних композитора пре може назвати музиком. Слобода певања довела је до многих злоупотреба: у певању су се појавиле многе особине које нам могу бити чудне. Ове карактеристике се називају "анаграматизми". Анаграматизми су стихире написане у музичким књигама; потпуно су сличне ненотираним стихирама и разликују се од ових последњих по распореду мисли. Стихире су разбијене на засебне мисли и спојене у сасвим другачији ред, услед чега се изгубио сам смисао стихира. Композиција анаграматизама приписује се Јовану Кукузелу 70. Још чудније су карактеристике које се називају „кратимати“. „Кратиматима“ се називало уметање речи којих нема у тексту и које немају никаквог смисла. Предавање 17. Предавање о литургији 22.11 Током средњег века певање добија неке карактеристике. Главна од ових карактеристика била је употреба анаграма и кратима; анаграми су се састојали од искривљавања текста, док су се кратимати односили на мелодију. Кратимате су Грци сматрали украсом за певање и били су веома цењени, тако да су њихови састављачи стално потписивали њихова имена. Кратиматс се састојао од речи: „ни, не, он; ти, ри, рем. Понекад су коришћени (засебно) заједно, али углавном одвојено и чинили су украс једног посебног напева. Понекад је ово понављање заузимало много простора и времена, на пример, Хербарт даје мелодије са понекад безбројним кратима. Користе их и данас Грци, према сведочењу готово свих путника на Истоку. Један од руских путника, Његово Преосвештенство Порфирије, чуо је слично извођење кратимата у руском атонском манастиру Пантелејмону (27. јуна 1859). На крају литијских стихира, каже, појци су певали још 10 минута: „ти, ти, ре, рем...“ А певање тропара „Радуј се Богородице Дјево“ трајало је читав сат. Такво певање није могло да задовољи наш укус, али је чак деловало одвратно. Поред кратимата, речи παλιν и δυναμις употребљене су још неприкладније и мање смислено. Првобитно су ове речи имале значење као суперскрипте, и одговарале су нашем бис и форте; али су их касније Грци ставили на белешке и унели сам текст. Да бисмо употпунили информације, потребно је рећи нешто више о древној нотној ноти. Да би се неке мелодије сачувале у сећању певача, требало их је записати и звукове означити знацима. И у време Сирина, сиријски певачи су имали своје ноте. Пошто је певање било под класичним утицајем, врло је вероватно да је уз певање у систем певања ушла и грчка нотација. Грци су означавали гласове који се дижу и спуштају користећи слова абецеде. У почетку су била довољна само слова, али онда, када је певање постало теже, слова су почела да се постављају или наопако, или хоризонтално, и, штавише, или у пуном облику или у скраћеном облику. Римљани су своје певање означавали и словима алфабета, прво грчког, а потом и свог. Хришћанско певање је такође означавано (сличним знацима) словима његовог алфабета. Тако је барем било у 4. веку. Јефрем Сирин је истим средством означио певање, које је било у општој употреби. Азбучни запис је последњих година свог постојања био прилично сложен и дугачак, па су на Истоку почели да брину о могућем његовом скраћивању и упрошћавању – тахиграфији 71 . Касније се ова уметност тахиграфије развила таквом снагом (на Западу) да су скоро све гране - 72 имале своје знаке. Помињу се ноте за судске акте итд. Тако се развија музичко курзивно писмо, а већ у 3. и 4. веку се појављује ознака нота у облику куке. Најновији истраживачи су у потпуности идентификовали ово певање. Један истраживач каже да се певање удица развило веома брзо. Хоок ноте су умногоме олакшале писање музике и (ускоро) потпуно замениле древни облик нота. Григорије Велики и Јован Дамаскин писали су кукама. Једноставност закачења била је у томе што је било потребно мање хоокова да би се представила позната мелодија. Понекад је кука представљала целу линију. У погледу писања, заиста је имао предност у односу на абецедни запис, али за перформансе ова лакоћа је условна. По пореклу, ова нотација (кука) није потпуно независна; долази од скраћенице словне (азбучне) ознаке. У почетку су куке била иста слова, али само у скраћеном облику, због претпоставке произвољности у самом облику њиховог писања. После Дамаска, систем удица је остао непромењен, али се променио само у смислу да је само једна удица мењана неколико (5, чини се) пута, па су неки од њих издавани, па поново прихваћени. И до данас међу Грцима још увек преовлађује хоок певање нота. Нота линеарни Грци то нису прихватили, можда зато што су измишљени на Западу, међу Латинима, иако су свесни супериорности овог метода. Међутим, тренутно, чак и међу Грцима, почиње да се уводи линеарни систем нота. Руско певање, донето нам је са истока заједно са вером и стекло шири развој. Целокупна историја музичког певања у Русији може се поделити на два периода: 1) историју античког – мелодијског певања и 2) историју новог хармонског певања. Историја античког певања сеже до 17. века; Овај период је посебно збуњујући и тешко га је јасно замислити. Одакле нам литургијско појање – директно од Грка, или од Словена, (а ако од оба, онда) истовремено или узастопно? – Ово је прво питање, од чијег решења зависи решење другог питања: која врста певања се искључиво код нас користила? Прво питање. Пошто је хришћанска вера дошла код нас директно од Грка, онда је, у почетку, природно помислити да је богослужбено певање позајмљено директно од Грка. Са овим се слажу и сведочанства хронике. Дакле, још у време Владимира било је грчких певача. Могло би се помислити да се у почетку руско богослужење обављало на грчком. Руси су могли да слушају ово певање, па да измисле своје. У књизи диплома стоји да су под Јарославом три певача, Грка, долазила код нас да уче Русе како да певају. Нема разлога да се демантује ова вест. Слични певачи дошли су нам касније (Мстиславу, 1137). Управо су ови грчки певачи научили наше претке грчком певању. Али у овом случају (у настави певања) наши сународници Словени имали су много већи значај. Осмосонско певање је прешло код Бугара још у 9. веку. Међу књигама је био и Октоих. Први почетак певања међу Бугарима поставили су, наравно, Света браћа Ћирило и Методије. Из Методијеве биографије јасно се види да је, поред осталих наука, поседовао и музичку уметност. У 10. веку бугарски Словени су већ могли бити руски учитељи у певању. Цариградски патријарх послао је кнезу Владимиру учене Бугаре, међу којима и учитеље црквеног појања. Ови учитељи су, наравно, пренели своје књиге Русима и успели да постигну успех. Према неким сведочанствима, јасно је да су први организатори певања и први домаћи у Русији били Словени. Дакле, црквено појање је до нас дошло делом од Грка директно, а делом од Словена (Словени су примили једноставно дамаскинско појање; а код Грка се певање већ неколико пута мењало), што објашњава неке од разлика у мелодији наших (древних) црквених напева. Гледајући древне црквене музичке књиге, јасно је да неке од њих носе трагове грчког писања, а друге - словенске. Први такав споменик је Мајски Менаион, а затим следи стихерарије. Према истраживањима научника, показало се да су они (споменици) углавном преписани из бугарских рукописа и да су нотни записи такође потпуно слични бугарском, а не грчком, иако је наше музичко певање, као што се види, много зависило од грчког појања, посебно од нота из 11. века, када је, према легенди, требало да дође до њих, по легенди, у грчки дипломирани рессинг грчки дипломирани језик. ноте, али то не примећујемо, а то се објашњава чињеницом да су се наш музички систем и грчки превише разликовали један од другог. Али, међутим, ако имамо неке књиге у потпуности преузете од Словена, онда има и оних у којима је грчко певање веома приметно. Ово су књиге „Кондакар” (КСИИИ век). Садржи напеве, прво са словенским текстом, а потом и са грчким; садржи и остатак неких напева који су сада изашли из употребе. Све ово служи као доказ да је наше древно музичко певање позајмљено од Грка. Дакле, и из књижевних хроника и из сведочанстава црквених споменика јасно је да је певање дошло до нас делом од Грка, а делом од Словена. 26. новембар Литургије. Предавање 18. О руском црквеном појању Наше црквено појање је позајмљено делом од Грка, делом од Словена. Први помен певања налази се у Књизи диплома. Овде се каже да је то било „анђеоско певање, значајна осмоза и троделна сласт“. Анализирајући наведене речи Књиге степена, неки овде виде назнаку две врсте певања: црквеног и кућног, а заснивају се на чињеници да су се у старој грчкој цркви црквене песме користиле и приватно у кућама и певале су се нешто другачије од самог црквеног појања. Други су овде видели назнаку три врсте певања: осмосонско или дамаскинско, дворско или деместиално и хармонско или трочлано. Под именом осмогласија не може се у ствари подразумевати ниједно друго певање осим Дамаскина. Али шта треба разумети под демонским певањем? Разумовски овај назив изводи од речи δημωστι 73 и под називом де-локални прости дом подразумева приватно певање, пошто су хришћани у давна времена користили црквене песме уместо световних. Али то се ничим не може потврдити. Тачније, ово име може бити изведено од „домаћих“, назива дворских службеника, у чије дужности је, између осталог, спадало и управљање дворским црквеним певањем. Дакле, демонско певање није било ништа друго до дворско певање. Значајно се разликује од осконсонантног. Као дворјанин, садржи више извештачености. Саме мелодије де-локалног певања веома се разликују од осмогласије; овај други настоји да мелодије усклади са садржајем, док делокално певање није спутано овим правилима своје извештачености, сложености и замршености. Осмогласно певање организује и преображава Дамаскин, а приземно певање је ослобођено његових промена. Она нема гласове, попут певања Дамаска, који би могли да ометају његову слободу. Истина, понекад се ознака гласа стављала и изнад локалних песама, али то је произилазило из навике писара да један или други глас увек стављају преко познатих песама. Дакле, деместијално и осконсонантно певање су две потпуно различите врсте певања. Сада само треба да одлучимо: шта је била „троделна слаткоћа“ која се помиње у истој Књизи о степену? Сматрају да је ово трогласно хармонско певање било више мелодијско него освокално, па чак и демонско певање. Ово мишљење има своју основу у чињеници да су Грци познавали правила хармоније и да су, стога, могли да користе више од само унисоног певања. Управо су они познавали симфонију као комбинацију више тонова. Тако Аристотел каже да се симфонија састоји од 6 делова или мешаних звукова, високих и ниских, дугих и кратких. Дакле, ако су Грци имали симфонијско или хармонско певање, онда је оно, без сумње, прешло у хришћанску цркву. Дакле, под називом „троделне сласти” можемо са сигурношћу да подразумевамо управо овакву врсту певања. Једино што може да говори против тога јесте то што су ноте овог трогласног певања писане не у три, већ у једном реду, али то заправо ништа не доказује, јер за трогласно певање нису неопходна три реда нота. Међутим, Разумовски ово трогласно певање објашњава нешто другачије. Он каже да је трогласно певање уско повезано по форми са осконсонантним певањем. Својим именом само указује на квалитет певања, које је било мелодичније од простог осмогласиса, а заснивало се на три коришћена система певања. Грци су имали три система певања: октакорд, пентакорд и тетракорд. Сваки глас прилагођен овим дијатонским лествицама. У руском црквеном певању стално се сусрећемо са истим лествицама певања. Трочлано певање се може назвати и таквим по извођењу по гласу, будући да се глас при певању окреће унутар три октаве, на којима се заснива и грчко и руско певање. Ово објашњење је посебно, али не искључује прво мишљење. Дакле, од самог почетка смо знали за две врсте певања у свом облику: освокално и демонско. Такође се по пореклу разликовало у две врсте: од Грка је позајмљено демонско певање, неподложно законима осмогласије, а од Словена осмогласное, Дамаскино. Први се мало и чврсто ширио међу нашим прецима. Демастичко певање, као вештачкије од осмогласије, било је претежно коришћено у срећним периодима наше историје и, штавише, само у престоницама и великим манастирима. На двор Јарослава дошли су први учитељи завичајног певања. Затим наше хронике помињу демесно певање у КСИ-КСВ веку. 74 Према легенди хронике, новгородски кнез Дмитриј „почео је да пева као дете“. Последњи помен о њему налазимо 1444. године, када је Василиј Мрачни, током своје болести, у младости певао „Алилуја”. Али током читавог овог периода, демесно певање није било постављено на ноте, већ се изучавало по слуху (сиц!) од певача и тако се, према легенди, наставило све до 16. века. Средином 16. века. записиван је и преписиван на белешке уз помоћ посебних знакова, без лењира. То је први пут учињено у Новгороду 1569. године, а одавде је касније пренето у Москву. На све велике празнике и у свечаним приликама обично се певало у демократији. Дакле, на венчању Михаила Феодоровича, хорови су певали дуги низ година. Али иако је у 16. веку демественско певање забележено у музичким записима, и даље га је тешко вратити у изворном облику, иако су неке мелодије доспеле до нас, пошто је претрпело многа изобличења у време када се усмено преносило од једног певача до другог. Осмосонско певање је било две врсте: једно је дошло од Грка, а друго од јужних Словена. Први није био распрострањен и познат је под именом кондакарного. Кондакарско певање се код нас користило све до краја 14. века. Његово опадање је било последица, с једне стране, тешкоћа превођења у ноте и тешкоће њиховог извођења, ас друге стране разних историјских догађаја, попут опадања грчких пастира, најезде Монгола, итд. Теоријски водичи за проучавање контакарског певања или уопште нису писани, или до нас нису стигли. Највише споменика овог певања има само у Русији; не постоје у Грчкој. После губитка кондакарског певања, грчке мелодије се код нас срећу тек у 17. веку. Ново доба грчког певања почиње Никоном, када је наредио певање грчког и кијевског певања у цркви Свете Софије, за време свог управљања новгородском паством. Москва је убрзо скренула пажњу на ово певање и у последњој четвртини КСВИ в. Црквене школе су почеле да предају грчки језик и грчко појање. Године 1649 Чувеног Арсенија Суханова је Алексеј Михајлович послао на Исток да сазна како се тамо одржава црквено појање. Сачуване су белешке из овог времена. Успостављању грчког певања у Русији умногоме је олакшао боравак патријараха Алексеја и Ап. (сиц!) Од друге половине 17. века. Грчко певање се код нас значајно развило и изводили су га патријархални пороки. Овако су канони певали „Изабраном војводи“. Често је у једном хору певање било грчко, а у другом из линеарних књига. Тако се певао Васкршњи канон нпр. Словенски осмогласие, или Знаменни цхант Словенско осмогласие се иначе назива знаменим појањем - по заставама или кукицама (нотама) којима је писано. Овај напев је био најчешћи и најраспрострањенији и називан је и стубним напевом – или по нотама, или по томе што је то био претежно несагласни напев, смештен дуж 8 стубова. Она је опстала до данас и супротставља се једноставном певању, не нотираном. Историја знаменог певања подељена је на два дела: историју мелодије и историју самих знакова. Први споменик знаменског певања датира из 12. века. Ову мелодију су Руси добро усвојили и постала је веома распрострањена. А касније, када се поставило питање о пореклу ове мелодије, ствар није била без контроверзи. Једни су рекли да је ово певање дошло од Грка, други - од Руса, јер у њему нема ничег сличног грчкој мелодији. Али и друго мишљење је погрешно. Уместо тога, морамо претпоставити да се појавио код Грка, да је исправио Дамаск, пренео на Словене, да су га они приказали у знацима, пренео на Русе и познат је под именом Знаменни цхант. 10. децембар Предавање 21. О црквеном појању на Западу Када се разматра православно црквено појање, не може се занемарити појање на Западу. Музичке форме западњачког певања имале су и имају веома значајан утицај на наше певање и стога заслужују дужну пажњу. Западно певање је имало другачији правац, мада се то догодило много касније, али клица његове оригиналности била је приметна још раније. Први организатори западног црквеног појања били су Амвросије и Григорије Двоеслов. Амвросије је увео антифоно певање псалама и дефинисао саму технику певања и песничког стваралаштва. Његово певање је било засновано на четири дијатонска начина или мелодије: дорски, фригијски, лидијски и [јонски] 75 . Његово певање је било четворогласно, једноставно; био је унисонан, а не хармоничан, и трајао је два века. Грегори Двоеслов је направио реформацију у западном певању: додао је још 4 гласа на амброзијанска четири гласа и на тај начин направио 8-гласно певање, што није било исто као прво. Григорије је саставио свој антифонар, ревидирао претходне облике певања и увео ново појање, које је постало познато као грегоријанско. Међутим, ово ново певање није се битно разликовало од првог, амброзијанског. Био је монотон и, као и Амброзијев, био је стран хармонијама и звао се „цантус фирмус“. Да би ширио своје певање, Григорије је организовао посебне школе за свештенство. Временом се ово ново певање проширило из Рима у све земље, чему је умногоме допринео Карло Велики. „Хоћу да црквено певање угоди Богу“, рекао је он, па је у ту сврху на свом двору организовао огроман хор певача, који су се школовали у специјалним школама певања. У Енглеској је ширењу грегоријанског појања допринео и Алфред Велики, Чарлсов савременик. Али таква срећна судбина овог певања трајала је само до 13. века у Риму, и од тада је грегоријанско појање већ губило смисао: истиснуло га је хармонско – музичко певање. Грегоријанско појање није задовољавало религиозно стање и осећања верника, језик појања више није био неразумљив за слушаоце – стога је била потребна реформа појања; појавиле су се секвенце – сводови и фигуре изнад речи песме, појавила се и проза – текст до сводова. Оба ова нова облика певања су иста као и кратимата 76 грчког певања. Извесни Валтер постао је посебно познат по својим секвенцама. Под утицајем такве промене у певању, код слушалаца се појавио укус и надметање за хармонично певање, које је, нагло другачије од класичног и грегоријанског, касније почело да пада у већу претенциозност. Покушавано је да се уведе вишегласно певање, које се састојало у промени грегоријанске мелодије у глас 77. Прва особа која је спојила звукове у акорде био је ђакон, који је поставио основу за хармонско певање. Убрзо је такав покушај нашао свог имитатора тел. Већ је келнски монах Лимброн 78 дао искуство у теоријском проучавању хармоније. Појавио се нови систем нотације – знаковима; почели су да користе 4 линије које су се протезале испод нота – ово је био први који је измислио 79 Лимброн монах. Међутим, сам Дидро је назвао овај метод писања белешки и сматрао га не баш згодним и препоручио је други - грегоријански - алфабетски. Називе нота означавала су почетна слова једне песме састављене у част Јована Крститеља. У почетку је било само 6 таквих знакова или слова, а глас „си” је додат касније (КСВИИ век). Тако је Гвидо 80 први истакао називе нота – „ут, ре, ми...“ као најбољи знак за памћење хармоније дела. Препознавши одређене заслуге 81 методе које је Гвидо навео за учење певања, убрзо се, међутим, осетио недостатак у овим називима, пошто седми звук још није био развијен. Цело дело је стога подељено на хексакорде 82, а 7 је глас „си”, иако је већ почео да постоји, ипак остао затворен; услед тога је настала потешкоћа у памћењу комада, која се завршила или разрешила настанком новог система певања, у коме је глас „си” већ постао отворен. Састојао се од почетних слова последње две речи „Санцте Јо[х] анне[с]“ горње песме. Са развојем нових правила певања и нота дошло је до развоја хармоније, што су учинили многи после чувеног Франка 83 из Келна. Тако, на пример, у 14. веку. Марсел је много радио на певању хармоније. Али стварни развој хармонског певања текао је веома споро, чему су делимично допринели такозвани „контрапунктови“ – уметност спајања једног гласа са другим, коју је измислио нико не зна ко. У то време заљубљеник у ову уметност био је папски капелник, у чијим је композицијама – четворогласним – хармонија посебно долазила до изражаја. Контрапункти су посебно развијени у Холандији, где су снажно примењивани на црквено појање – музику. Тамо су заузели прво место у хармонском певању. Први контрапункт саставио је Џон Бах у 18. веку. Први је указао на хармонију у црквеном певању, и први који је натерао гласове да се померају и разилазе – да ствара дисонанце 84. Поседује многа дела (4 мисе 85 њега). Имао је много ученика, а најистакнутији од њих био је извесни Јагасен 86, који је свима био заједнички миљеник и коме није било равног противника. Имао је и много својих ученика, а најбољи је био Ласо (1595) 87. У својим композицијама Јагасен је достигао тачку хировитости, а његови ученици, уз све своје заслуге за хармонично певање, нису могли у потпуности да задовоље потребе религиозног осећања. У својим композицијама откривали су само техничку спретност, познавање контрапункта [кт] и љубав према [њему] 88 . Таква страст за контрапунктом и занемаривање саме хармоније огледала се касније у разним злоупотребама, које су се нарочито развиле по повратку папа из Авињона. Са све већим занемаривањем значења, очигледно је да је древно певање било чак у опасности да потпуно умре. Композитори представа често су се руководили само музиком, а да би задивили слушаоце необичношћу, у црквено појање уносили су разне вулгарне мелодије песама. Ово изобличење црквеног певања очигледно није пријало Католичкој цркви – није могла равнодушно да гледа на повлачење и опадање древног црквеног певања и његовог карактера. Као резултат тога, јавила се потреба за реформом – променом певања – о чему је одлучено на Тридентском сабору. Овде су почели да решавају питање певања и, сазнавши разлог опадања певања, ипак су бранили судбину хармонског певања, за које су мислили да ће бити замењено некадашњим – грегоријанским. Ово је био расплет ствари због Палестрине, који је саставио пробну композицију мисе (написао је 3 шестогласне мисе 1565. године) и изненадио све бранивши, на овај начин, постојање хармонског певања. Овде, на Сабору, одређен је ред певања. У музици Палестринине композиције нема ничег патетичног, већ само мирна хармонија, где глас ништа не значи; ни ту нема драматичног узбуђења. На овај начин Палестрина је окончала историју хармонског певања на Западу. Иако су се тамо после њега бавили певањем, дух његове музике живи и дан-данас, као пример сваког хармонског певања (имамо Глинку као имитатора нпр.) 17. децембар Предавање 23. О литургији Спољашња форма заузима веома важно место у сваком богослужењу и служи за изражавање најразличитијих духовних покрета. Познато је да изрази лица углавном имају веома широку примену у изражавању наших мисли и осећања, а у недостатку развијених речи код дивљих народа, чак их замењују. Реч која није праћена гестом није тако јасна и чак се може схватити у потпуно супротном смислу. Не губи на значају међу образованим, развијеним нацијама. Из тог разлога, код свих народа, у свим религијама, видимо једно или друго кретање лица, фацијалне радње; а пошто су изрази лица генерално исти код свих народа, религиозни покрети лица и поступци у свим религијама су такође мање-више исти. Међутим, ово се може рећи само у вези са чисто природним изразима лица. Што се тиче вештачког (плеса), различити народи имају свој посебан народни карактер. Изразе лица прве врсте чине гестови: 1) изражавање осећања скрушености и поштовања, 2) радости и одушевљења. С обзиром на значај израза лица уопште за људе, хришћанство га није могло занемарити. Видимо да хришћани не само да су у своје богослужење пренели мимичке покрете уобичајене за све религије, већ су чак измислили и своје посебне, чисто хришћанске природе. Строго говорећи, постоји много верских спољашњих знакова који прате молитву, али се они могу поделити у две категорије: 1) природни или универзални и 2) чисто хришћански. Први укључује стајање, које је један од најприроднијих израза духовног расположења молитеља, одвојеног од свих свакодневних активности. Стајање током молитве практиковали су и незнабошци. Јевреји су такође имали обичај да се моле стојећи, иако о томе не видимо никаква упутства ни код Мојсија ни код других светих писаца. Међутим, касније се појавила позитивна дефиниција рабина да се моле стојећи. Стајање за време молитве прописао је и сам Исус Христос: Он се понекад овако изражавао: „Кад стојиш на молитви...“ Иако овај облик изражавања не показује легализацију стајања у молитви, ипак, из ових речи се јасно види да је Христос на овај обичај гледао са одобравањем. Ово разматрање у потпуности потврђују сведочанства Оригена, Кипријана, Климента и Петра Александријског, Иларија, Епифанија, Василија Великог и других. Стајање је било посебно уобичајено у недељу и личило је на Побуну Господњу. Први Никејски сабор је овај обичај учинио обавезним за све Цркве. Стајање је прва радња која прати молитву. Из древних Литургија јасно се види да је то било праћено још једном радњом – клечањем. Сведочанство о овој последњој акцији налазимо чак иу временима апостола. Тако је познато да је ап. Када се Павле опраштао од ефеских старешина, молио се на коленима. Неки црквени писци су чак и саму молитву називали колена. Тако Тертулијан пише: „Када и каква суша није била отклоњена клечањем?“ Време посебне употребе клечања су дани поста и покајања. Поклон до земље је знак страха, понижења и потчињавања Богу. Овај гест није био обичан молитвени гест, већ се користио у посебним приликама. У Старом завету, првосвештеник је требало да се клања до земље када је приносио жртву за грех народа. Међу хришћанима, покајници су требали да користе овај гест током молитве. Сагињање главе је један од најчешћих хришћанских поступака. Немамо података о његовој употреби у античко доба. Познато је, међутим, да су овај гест хришћани користили заједно са крсним знаком, па се, по свој прилици, и ширио заједно са њим. Истина, у апостолским уредбама налазимо сведочанство да је катихумени требало да сагну главу („поклони се и благослови“), али то није било ништа друго до припрема за благослов свештеника или епископа. Уместо клањања са знаком крста, древни хришћани су користили подизање руку. Ово је такође један од најприроднијих и најизразитијих гестова који указује на жељу оних који се моле да се приближе Богу. Користили су га и Јевреји и пагани. Тако је познато да се Мојсије молио уз подизање руку током битке Израелаца са Амаличанима. Ап. Павле је такође саветовао хришћане да се моле подижући руке („подижући чисте руке“). Ориген и Климент Александријски на овај гест гледају као на најобичнији. Други црквени учитељи су подизању руку приписивали мистично значење. Они су овај гест протумачили као знак крста и у њему видели слику крста. Овако је на овај гест гледао Минуције Феликс, а касније и Амвросије и Јевсевије. Дакле, можемо закључити да је у почетку овај гест заменио знак крста. На античким сликама, на мозаицима у катакомбама, видимо слике лица са подигнутим рукама, а овај положај је несумњиво био молитвени положај. Употребом крсног знака овај гест је почео да излази из праксе, а сада је сачуван и користи се као обележје свештеничке службе. Нехотични гестови: ударање у груди је знак покајања и скрушености. Исус Христос није осудио овај гест и поменуо га је у параболи о царинику и фарисеју. Али, ипак, овај гест није постао распрострањен међу хришћанима, управо зато што садржи превише позоришног елемента. Већ у древним временима, сувише широк развој геста, који је досезао до крајности, изазивао је укор од учитеља Цркве. Тако Кипријан каже: „Молимо се морамо молити смирено...“; Златоуст: „Неприлично је дизати руке високо, окретати цело тело, куцати ногама итд. Гестови које смо навели су сасвим природни и стога би лако могли да пређу у чисто театралне, у зависности од живости осећања молитеља. Постоје и друге врсте гестова и радњи које се могу назвати мање или више вештачким, као што су: оголивање главе за време молитве, окретање ка истоку, крсно знамење, пушење тамјана, паљење кандила и сл. Обнашање главе молитеља је чисто хришћански обичај. Код Јевреја и уопште код источних народа сматрало се да је обавезно започети молитву покривене главе. Ово је био израз изузетног поштовања према божанству. Постојање таквог обичаја објашњава се погледом источних народа на божанство као на страшно, неумољиво биће. На истоку је још увек уобичајено да на улазу властодршци падају ничице. Обичај покривања главе током богослужења постојао је и код Римљана. Њихови свештеници (и уопште они који су приносили жртве) морали су да стоје покривене главе. У хришћанству видимо потпуно супротно. Значење овог обичаја објашњава се другачије. Неки верују да тиме хришћанин показује свој ропски однос према Богу. Основа за ово објашњење је да су код Јевреја или пагана капа или шешир служили као атрибут слободе и независности. Због тога Римљани нису дозвољавали робовима да носе шешире. Када су пуштени, обично су им давани шешири као знак слободног статуса. Други сматрају да отворена глава служи као израз поштовања, као што, на пример, видимо код европских народа. Други пак овај обичај схватају као израз своје беспомоћности пред Богом. Основа за ово мишљење био је обичај европских народа да своје главе и уопште тела покривају разним оружјем када иду у рат или лов, што је служило као знак њихове снаге и моћи; напротив, непокривена глава значи беспомоћност. Али ово није смисао хришћанског обичаја. Ап. Павле, упућујући вернике да стоје гологлаве у молитви, каже да то служи као знак високог достојанства хришћанина, као поново створена и обновљена слика Божија. И учитељи Цркве су овом обичају придавали такав значај. О строгом поштовању овог обичаја који је дошао до нас од давнина имамо доста доказа (Тертулијан). Источни народи су такође имали обичај да умивају тело пре молитве. У ту сврху, Грци и Римљани су имали базене са водом у својим храмовима. Својим купањем желели су да покажу поштовање и поштовање према божанству. По узору на ове народе, базени су постављени и у неким хришћанским црквама. Јасно указивање на њих налазимо и код Тертулијана. Али у источној хришћанској цркви овај обичај абдеста није ушао у општу употребу, док је на Западу мање-више поштован. За то се на улазу у храм обично поставља посуда са водом, којом се верници, при уласку у храм, кропе. Окренут према истоку. Распрострањен је обичај окретања лица ка истоку за време молитве; заснива се на обожавању сунца код примитивних народа. Исток је идеја светлости, среће, славе, док је идеја таме повезана са концептом Запада. Ово гледиште се оштро одразило у обичајима народа да полажу мртве лицем према истоку, а такође и према истоку током молитве. Тако су радили сви стари народи, не само европске, већ и друге земље. У Азији, чак и данас, брамани, када се моле при изласку сунца, седе окренути према истоку. Овај обичај да се народи за време молитве окрећу ка истоку прешао је и у хришћанство. Ако посматрамо овај обичај хришћана са историјске тачке гледишта, он се тешко може сматрати позајмљеним од Јевреја, јер се Јевреји нису молили на исток; чини се да његово постојање међу другим старим народима који су касније прихватили хришћанство довољно објашњава њен изглед. Нема сумње, у сваком случају, да су хришћани врло рано усвојили овај обичај. У 3. веку непријатељи хришћана, приметивши овај обичај хришћана, већ су их оптуживали да обожавају сунце. Али хришћани су свом обичају придавали другачије значење. Многи учитељи Цркве су детаљно објаснили зашто хришћани треба да се окрећу сунцу када се моле. Климент Александријски каже: „Исток је област светлости, а пошто је са Истока засијало Сунце Истине, Христос, истинита Светлост, ми приликом молитве окрећемо своја лица ка Истоку. Василије Велики, Григорије Богослов и други виде основу овог обичаја у томе што је на истоку постојао рај – обитавалиште првих људи, коме треба да тежимо. Јустин гледа на исток као на најодличну земљу, а Лактанције сматра да је исток област Светлости, а запад – таме и зла. Обичај окренут ка истоку понекад има своје самостално значење, као 92, на пример, на Крштењу. Смисао и значај овог обреда на Крштењу објашњава Кирило Јерусалимски у једној од катихеза. Он каже: „Новопросвећени (катихумени) на крштењу окрећу лице ка западу и одричу се Сатане, чија је област тама, а када се сједине са Христом окрећу се на исток, где је био рај. Затим, приликом вршења молитве, хришћани користе и посебне, чисто хришћанске радње. Ово укључује, пре свега, знак крста, који указује на основну догму хришћанства, посебно веровање хришћана у Распетог. Екстремна древност ове акције је ван сумње. Чак и ако нема помена о њеној употреби у апостолско време, то још увек не значи да она тада није била позната хришћанима. Тертулијан каже да знак крста своје порекло дугује усменом предању. Често обележавање крстом својевремено је скренуло пажњу пагана на хришћане. За време прогона крсни знак, или, боље речено, обичај да се често крстом обележава, често је издавао хришћане паганима. Штавише, хришћани су овој акцији придавали веома важно, тајанствено значење; веровали су да крсним знамењем могу уклонити са себе разне невоље и недаће. Августин каже да се без крсног знака не може извршити ниједан ритуал. У 4. веку је овај обичај хришћана да се обележавају крсним знаком већ био изразито раширен. Василије Велики пише: „Прва од легенди је да верни морају да штите своја лица крстом. Кирило Јерусалимски каже: „Не стидимо се да исповедимо Распетога, насликавајући знак крста на својим челима. Хризостом: „Крст треба да буде приказан не само прстом, већ и духом. Ове Златоустове речи показују да многи хришћани његовог времена нису разумели право значење крсног знака и вршили су га механички. Следећа историја овог обичаја је историја формирања прстију. Предавање 24 о литургији. О ритуалима (2. врсте) који служе за изражавање ставова. Бог човеку Ритуали ове врсте, који чине светотајински елемент хришћанског богослужења, деле се на два одељка: 1. Ритуали кроз које се открива воља Божија, или обреди дидактичке природе, 2. Ритуали кроз које се благодат сакрамента саопштава људима, или заправо светотајински. Које су место ови ритуали заузимали у хришћанском богослужењу? Да би се сагледало њихово значење, мора се запамтити да хришћанско богослужење мора уступити место свим чињеницама које чине религију, а то су: људска активност (субјективна страна) и божанска делатност (објективна страна). Свака религија се не може изразити субјективним осећањима. Такав излив осећања верника претпоставља веру у Бога, као и уверење да Бог неће напустити човека. Управо то поверење даје основ да се током богослужења дешавају обреди или радње које сведоче о Божијем односу према човеку. Пагани су знали, на пример, која је жртва Богу угодна, а која није. Тамо, иако Бог није имао такав однос према човеку (тамо је то било илузорно), као у Откровеној религији, али уз све ово, пагани су се задовољили таквим ставом. Паганин је ишао у храм, приносио жртве, молио се и приносио разне приносе, али није ограничио своје богослужење на ово; покушао је да сазна резултат молитве и то је постигао испитивањем изнутрица животиња. Пророчанства и чуда су заузимала истакнуто место у паганском обожавању, сви су тежили једном циљу - откривању воље богова. Али између горе наведених елемената у паганском и хришћанском богослужењу постоји велика разлика, која се изродила из различитих погледа. У паганским религијама није постојала свест о блиском односу Бога са човеком, као у хришћанским религијама. У првом је превагнуло кажњавање и суђење божанства над човеком, због чега је незнабожац преко пророчишта сазнао вољу богова. У хришћанској религији, напротив, Бог стоји у блиском односу са човеком. Доказ за то је да је сам Исус Христос сишао на земљу, успоставио Цркву и почео да се односи према људима као глава тела према осталим члановима. Њен орган су пастири и учитељи Цркве, који под утицајем Духа Светога објављују верницима вољу Божију и дарују благодатне дарове. Дакле, однос Бога према човеку у хришћанству је постојан, близак и изражава се у непрестаном учењу и саопштавању дарова благодати преко пастира. Од чега се састоје оба елемента хришћанског богослужења – дидактичког и заправо сакраменталног, у коме се изражава однос Бога према човеку? Дидактика се састоји, прво, у читању Светог Писма и, друго, у поучавању. У стварном богослужењу постоји оштра граница између ове две врсте дидактичког елемента, али раније га није било. Читање Светог писма је тада било само облик учења. Прича о последњој вечери Исуса Христа, која је била прототип хришћанског богослужења, за нас је од великог значаја. Из ње видимо да је Христос пре Евхаристије поучавао своје ученике. Исто тако, у примитивној Цркви дидактички елемент је чинио суштински и неопходан део богослужења. Из Дела апостолских видимо да су први хришћани своје време проводили у непрестаној молитви и ломљењу хлеба. Са другог места у истој књизи јасно је да ап. Павле је говорио у Троади до поноћи. А пошто усмени разговор није могао увек да се одвија, требало га је заменити читањем Светог Писма Старог и Новог Завета, које су препоручивали сами апостоли. Доказе за то можемо наћи у списима апостола. Да, апликација. Петар хвали хришћане што се обраћају књигама пророка за поуку. Ап. Павле пише Колошанима да се опомињу псалмима. Докази за читање новозаветних књига су бројнији. Еванђелист Лука на почетку свог Јеванђеља пише да су у то време већ постојале легенде о Христу. Ап. Павле, у својој Посланици Солуњанима, саветује да се његове посланице прослеђују другим Црквама на читање. Исти апостол у Посланици Колошанима захтева да се она чита у Лаодикијској Цркви. Тако је у праЦркви постојао обичај читања Светог писма Старог и Новог Завета. Овај обичај се, наравно, није могао занемарити ни после апостола. Није могло бити сумње у литургијску употребу Светог писма; било би непотребно доказивати. Потешкоће овде могу настати не због недостатка доказа, већ због њиховог обиља. Литургијска употреба Светог писма имала је своју компликовану историју, која стоји у вези са историјом канона. Дакле, питање је, пре свега, које су књиге хришћани у почетку читали. Пошто је сврха читања Светог Писма била високо морална – изграђивање, а целокупна богослужења имала је за циљ да доведе вернике у однос са Богом, било је очигледно да су коришћене богонадахнуте књиге, неке везане за Стари завет, друге апостолске. Стари завет је у црквену употребу ушао, без сумње, раније. Постојали су и раније, када није било новозаветних књига. У међувремену, постојала је потреба за читањем и поучавањем. Томе у прилог говори и пракса старозаветне јеврејске цркве која је имала велики утицај на само успостављање овог обичаја међу јеврејским хришћанима. У старозаветној Цркви прво место је заузимало Мојсијево Петокњижје 94, из времена вавилонског ропства. За време земаљског живота Спаситеља и Апостола био је у пуној снази обичај читања Светог Писма, односно Петокњижја. Ради лакшег читања, подељен је на 54 одељка, који су се звали парасхе. Поред Закона, у старозаветној Цркви су читани и Пророци – мање древни обичај (под Антиохом Епифаном). Пророци су такође били подељени на одељења, такозване хафтаре 95. Поред њих су коришћени псалми, али, по свој прилици, нису коришћени списи познати као αγιαγραφαι. Те исте књиге су вероватно користили хришћани, а пре свега Пророчке књиге, као потврђивање истинитости обећања Месије и хришћанске религије уопште. Апологета Јустин Мученик каже: „На дан Сунца у градовима и селима су састанци на којима се читају Света писма апостола и пророка. У споменицима из 3. века видимо јасну назнаку литургијске употребе Закона и Пророка. Ориген каже да се током Страсне седмице читала Књига о Јову, коју Јевреји нису користили. Аутор „Апостолских устава“ наводи књиге Светог писма које су читане за време богослужења. Читалац, каже, стојећи на уздигнутој платформи, чита Мојсијево Петокњижје, Књигу Исуса Навина, Судије итд. – скоро све књиге, осим „Рут” и „Естер”. У 4. веку све књиге су већ биле пописане. Тако је на Картагинском сабору састављен списак богослужбених књига, на основу којег се може разумети да су читане и неканонске књиге. Сама резолуција Савета у вези с тим је, изгледа, изазвана овим. Исти списак књига назначен је и у правилима Лаодикијског сабора, с том разликом, међутим, што се у њему не помињу књиге Товитове и Јудите, које су наведене у резолуцији Картагинског сабора. Свети Атанасије Александријски има комплетан списак књига неопходних за литургијску употребу. Уз канонске, он помиње и неканонске, издвајајући, међутим, међу потоњима посебне књиге које дају науку новообраћеним у Цркву. На тај начин су се у ИВ веку за време богослужења користиле све свете књиге и Старог и Новог завета, па чак и неке неканонске. Дакле, барем у Источној Цркви. Што се тиче западног, може се сумњати. Тамо је међу верницима доминирао елемент из паганства, за који су списи Старог завета могли бити неразумљиви. Штавише, Запад се према Истоку односио са презиром. Страбон сведочи да су се у западној цркви до 5. века читали само списи Новог завета. Касијан каже и да су се уочи Васкрса, на сам Васкрс и до Педесетнице, читали искључиво списи Новог Завета. Али ова сведочења двојице западних научника тешко да се могу разумети у сопственом смислу. Они су, по свој прилици, само желели да укажу на преференцијалну употребу новозаветних књига у односу на Стари завет. У односу на сведочанство Касијана, ово изгледа сасвим извесно, јер он указује на Васкрс и Педесетницу – такав про. временски период у коме је, у складу са догађајима који се прослављају, било природно читати углавном новозаветне књиге. Предавање 25 17. јануар 1881. Предавање о литургији Књиге Новог завета ушле су у литургијску употребу касније од Старог завета. Они су уведени у литургијску употребу како су се ширили. Пре свих осталих новозаветних књига, у Цркви је почело да се чита Јеванђеље по Луки и Павлове посланице. Иако је немогуће тачно одредити редослед којим су новозаветне књиге уведене у богослужбену употребу; али оно што је сигурно јесте да су водећи хришћани, читајући из Новог Завета, разликовали: 1) Јеванђеље, 2) Посланице, 3) Дела апостолска. О њиховој употреби у хришћанској цркви сведоче: Јустин, Тертулијан, Апостолски декрети итд. Дакле, истина је ван сумње. Ако се могу појавити сумње, то се односи на мање саборне посланице. Међутим, Јевсевије има сведочанство и за њих. Посебно је упитна црквена употреба Апокалипсе. Све до средине 5. века уопште није коришћен за читање у Цркви. Нико га не помиње. Ако Атанасије Велики помиње 96, онда ово сведочанство више говори о његовом канонском достојанству него о његовој црквеној употреби. Оци Цркве све до 5. века нису имали проповеди на текстове из Апокалипсе, што доказује њену неупотребу у црквеним службама, доказује да Црква, прихвативши ову Књигу у канон, није желела да је уведе у црквене службе из посебних разлога. На Западу, Апокалипса није имала црквену употребу све до 7. века – или је, барем, коришћена веома ретко. У савременој католичкој цркви постоји само једно читање из Апокалипсе. Литургијска дидактичност се у Старој Цркви испољавала у читању не само канонских списа, већ и других, не толико значајних по свом пореклу, али и корисних за називање. Стога, од давнина видимо употребу неканонских списа за читање заједно са канонским списима. То су били списи који су тврдили или заправо потичу од великих учитеља Цркве. Наравно, у овом случају је било грешака и злоупотреба. Да би се ове злоупотребе и гафови отклонили, Сабори су дали одређена упутства која од списа могу да се читају у Цркви, а која не. Од књига укључених у канон и садржаних у Библији прочитано је: 1) Књига Премудрости Соломонове, 2) Књига Премудрости Исуса, сина Сираховог, 3) Товита и 4) Руте. А Јероним помиње и Макабејске књиге. Помиње их и Руфин. Међутим, они су били у већој употреби на Западу него на Истоку. Неки рукописи указују на употребу: Сирахове књиге од 1. недеље месеца августа до 1. недеље септембра; Тобит - од септембра до октобра, Јудитх - од октобра до новембра. Касније су у неким Црквама почели да се читају чак и апокрифи: Петрова апокалипса, Διαταξεις Αποστολων, итд. Према сведочењу Созомена, Петрова апокалипса је коришћена у 5. веку у неким палестинским црквама. Али на Западу нема ни трага о његовој употреби. Διαταξεις Αποστολων и коришћен је за изградњу катихумена у Александријској цркви. Они списи који су били познати као списи побожних људи били су у великој употреби. То су: „Пастир“ Св. Херма, 1 Посланица Климента Римског Коринћанима, касније – списи Јефрема Сирина, Василија Великог, Јована Златоустог, Августина и многих других. Остало је доста доказа о употреби „пастира“ Херме, наиме, да се читао „јавно“: Јевсевије, Јероним итд. Јевсевије каже о употреби 1. посланице Климента Римског Коринћанима, наиме, да је читана „јавно“. Почетак његове литургијске употребе датира у 1. век. Осим тога, познато је да га је римски бискуп[оп] Сотер читао на састанцима. На Западу, Августинов разговор о Рођењу Спаситеља још увек се чита на Свечаности за Рођење Христово. У литургијској употреби Древне Цркве постојала су и другачија читања: читања мученичког чина. Чим су мученици почели да се појављују у хришћанству, почели су да се појављују описи њиховог мучеништва. Стога су се рано појавиле збирке које садрже опис страдања мученика. Из ових збирки, на пример, позната је збирка Јевсевија. Картагински сабор је дозволио да се у цркви читају дела мучеништва. Августин у својим разговорима јасно говори о литургијској употреби ових чинова. Уопште, круг литургијских читања у Старој Цркви био је веома обимнији, много обимнији него у данашње време. Да видимо колики је број ових читања био у првим вековима хришћанства. На свакој служби прочитано је неколико одломака из различитих књига Светог писма. Велики број ових одломака прочитан је из псалама. Што се тиче употребе других књига, исто се мора рећи, наиме, да су из њих читани одломци. Касијан каже да је у Египту и Тебаиди био обичај да се чита из Старог и Новог завета; а понегде читају само из Новог завета. Обично је једно читање било из Старог завета, а друго из Новог; или из Старог Завета, из Апостолских посланица и Јеванђеља. Basil the Great has a conversation where he says that those present listened in the Church: 1 - psalms, 2 - parables, 3 - epistles and 4 - the Gospel. Mabillon, talking about the All-Night Vigil of the 5th century, says that here they read from the Books of Moses, from Isaiah, from Acts and the Gospel. На катихуменској Литургији читано је, како сазнајемо из Апостолских устава, поред Јеванђеља, Дела апостолских и посланица, и из књига Старог завета. Јован Златоусти, у једном од својих разговора, обраћајући се својим слушаоцима, пита: „Који пророк, који апостол и које Јеванђеље су данас прочитани?“ Изузеци су били само на Ускрс и Педесетницу, када је читање старозаветних књига било забрањено. Максим, еп. Туринског, каже да се на Литургији читало: од Исаије, Јеванђеље по Матеју и Јеванђеље по Јовану. Дакле, литургијско читање је било троструко: 1) из Старог завета, 2) из ​​посланица и 3) из Јеванђеља. Како је одређен ред литургијских читања? Ово заслужује посебну пажњу. У одређивању редоследа читања уочава се жеља да се читања прилагоде црквеном времену и стању слушалаца. У 2. књизи Апостолских устава потребно је прочитати један, већ познати 62. 97. псалам на јутрењу и 140. на вечерњој. У 4. веку. Ти исти псалми су читани на Јутрењи и Вечерњи. Бригу Цркве за поделу читања потврђују историјски споменици, који сведоче да су се црквени оци трудили да саставе смернице које би сваком дану дале своје стално читање. Ово је дело Иполита „Васкршњи круг“. Овде су читања распоређена по времену; али се не може а да се не примети да су Хиполитова упутства прилично нејасна, попут следећих: Ι οσιας, Ε ζδρας, Παθος Χριστου и сл. Ипак, овај „ускршњи [ускршњи] круг“ показује трагове да је Црква, у личности својих представника, рано водила рачуна о подели читања на богослужењима. Што се тиче наредних векова (ИВ и даље), нема сумње да су тада постојале врло јасне и сталне поделе Светих Књига на читања. Хризостом, Августин и други оци чак наводе разлоге зашто се управо то читање Светог писма нуди на одређени дан. Што се тиче дистрибуције читања током богослужења уопште, треба напоменути да овде постоје два реда: 1) адаптивни, када се врши избор одељака из Светог писма према времену, и 2) једноставан, када се књиге Светог писма читају оним редом којим се налазе у Библији. Генадиј Николајевич Николски. Предавање 30 98. Кон. Гусев. Предавање о литургији 7. фебруара До сада смо разматрали једноставне облике хришћанског богослужења. Ови елементарни облици се комбинују у групе и формирају церемонијалне облике богослужења. Црквени обреди се могу поделити у две групе: 1. Обични, обични, нормални обреди, који се увек обављају без промене; 2. Налози су они који се мењају у зависности од доба године, разних сећања, а извршавају се само у одређено време. У прву групу обреда спадају Литургија, Јутрење, Вечерње, Тајне и др., а у другу групу празнична богослужења. Размотримо прво обреде прве категорије. О нормалним обредима Прво место између ових обреда, без сумње, треба да заузме Литургија. Погледајмо њену причу овде. Мора се рећи да је историја Литургије веома дуга и може се поделити на неколико периода: 1. период се протеже до 4. века, када су обреди били подложни променама, 2. период од 4. до 9., 3. – од 9.-14., 4. – од 14. до данас. Посебност првог периода је у томе што је била дозвољена слобода у служењу Литургије, иако је основа била једнообразна. Литургија је најпре служена по усменом предању, а потом и записана. Сведочанство о почетном служењу Литургије налазимо у Делима апостолским, апостолским посланицама и оцима Цркве. Први детаљнији опис налази се у 2. веку. у Првој апологији Јустина Мученика. Према Јустиновом опису, Литургија је обављена на следећи начин: „На дан Сунца“, каже Јустин, „сви се саберемо и читамо, пре свега, списе апостола и пророка, докле год време дозвољава, онда нам предстојатељ даје упутства; после тога сви устајемо и молимо се, после молитве следи целив, а затим молитва узноси чашу и молитва за славу Богу. дуго времена они који слушају молитву завршавају речју „Амин“. Затим ђакони раздају хлеб и вино (Чашу), али не прост хлеб и не просто вино, него истинско Тело и Крв Христову“ 99 . Дакле, овде су назначене две компоненте Литургије: почетни део и само прослављање Свете Тајне, или Катихумена и Литургија верних. Катихуменска Литургија је почела читањем Старог и Новог завета, колико је време дозвољавало, затим је изговорена беседа. Литургија верних, како је описао Јустин, почела је молитвом верних, затим целивањем, приношењем хлеба (наша проскомедија), дугом (што је могуће дуже) молитвом за освећење Дарова и завршено причешћем. Други писци ИИ века. У опису Литургије таквих детаља нема; допуњавали су само оно чега се Јустин уопште не дотиче или говори о чему је нејасно. Тако Јустин каже да предстојатељ узноси хвалу и славу Богу, али Иринеј допуњава оно што је Јустин рекао: првостолник приноси благодарност Богу за то што нам је створио и дао нам сваковрсна добра, затим призива Духа Светога, изговарајући ове молитве колико жели (слободно). Јустинов опис се може сматрати најважнијим спомеником антике. Она, заједно са другим описима, врло јасно указује на суштинску особину богослужења тог времена – слободу. Ова слобода служења била је разлог зашто су на различитим местима постојале разлике у детаљима служења Литургије, што се види из спискова који су до нас дошли из 3. века. Тако се период пре 4. века може назвати периодом употребе локалних литургија. То је углавном зависило од прогона Цркве. Црква је, као што знамо, у то време још увек била раштркана и односи између приватних Цркава били су веома тешки. Али од 4. века. јесте жеља за централизацијом: Црква почиње да се групише око митрополита и архиепископа. Упоредо са овом жељом почиње и жеља за једнообразношћу у служењу Литургије и уништавањем самовоље. Истина, слобода је била апостолска традиција, али није била безусловна; било је одређено оним облицима Литургије који су били намењени свим Црквама; само су апостолска предања убрзо почела да се заборављају и појавила се самовоља. Ова самовоља у 4. веку. почео да ограничава. Покушавало се да се исправи и устроји служење Литургије и да се створи један заједнички ред обреда. Први покушај припада Картагинском сабору. Али то су били само покушаји; нису били резултат наредбе Цркве, већ плод ревности пастира приватних Цркава – Василија Великог и Јована Златоустог. Исправке које су вршили ушле су у општу употребу не због службених овлашћења, већ зато што су одговарале на потребе верника. Први покушај исправљања богослужења учинио је Василиј Велики. Тешко је утврдити у каквом је облику Литургија изашла из руку Василија Великог, јер је њен примерак изгубљен, као и први преписи. Сви напори научника да пронађу макар и копију оригиналне Литургије Василија Великог остали су узалудни. Копије из ње потичу из 8. века. Иако ови спискови нису далеко од времена Василија Великог, постоји много доказа који сугеришу да они не репродукују исправно Литургију Василија Великог. У његовој Литургији, како је описано у преписима из 8. века, има много разлика у поређењу са Литургијом Василија Великог нашег времена. У Василијевим списима нема назнака о поретку Литургије. Овај редослед се може одредити само нагађањем. Шта је била основа Литургије Василија Великог? Вас[или] Велики је био епископ у Цезареји, па припада Антиохијској митрополији и стога је почео да исправља Литургију Антиохијске Цркве, која је била Литургија апостола Јакова, што потврђују општа предања и савремени писац Прокло из Вас[или]. Трулски сабор ставља Литургију Јаковљеву у тесну везу са Литургијом Василија Великог, а Прокло каже да је онима који су били ослабили у вери почела да се досађује дуга служба, па је Василије Велики скратио Јаковљеву Литургију, а ово смањење се састојало у томе што је делимично скраћивао молитве Литургије Литургије, а делом их је заменио новим, а део је заменио новим Јаковљевим10. У овом облику Литургија је ушла у употребу на Истоку; преведен је на све језике: сиријски итд. итд. У истом правцу је Златоуст радио и за Василија Великог. Златоустова исправка била је утицајнија од исправке Василија Великог. Златоустова Литургија је постала нешто обавезно. Али исправка Златоуста је извршена у вези са оним што је развила Антиохијска Црква. Златоустова литургија је скраћеница од Литургије Василија Великог. Литургија Василија Великог верницима се учинила дугом; Јован Златоусти се често жалио да су многи изашли из цркве а да нису ни слушали проповед; други после причешћа, не чувши захвалну молитву, „зато сам је скратио“. Доказ да је Златоуст познавао Литургију Василија Великог сведочи, с једне стране, његов живот у Антиохији, ас друге, речи Василија Великог. Тако Златоусту припада само част да скраћује молитве, што се тицало само њихове дужине, док су број и ред молитви остали исти. Следствено томе, промене Василија Великог и Јована Златоустог извршене су на истој основи – Литургији Апостола Јакова. Који је био првобитни облик Златоустове Литургије? Ово питање није тако чудно као што се чини. Литургија Јована Златоустог није стигла до нас у свом изворном облику; претрпела је многе промене. Њен најстарији списак (Барбериновски 101), који је до нас дошао, припада 8. веку, али овај списак не преноси праву Златоустову Литургију. Тешко га је реконструисати само на основу есеја Златоуст и његови разговори. Златоустова литургија била је врло једноставна. Почињало је речима „Мир свима“, након чега је уследило псаламско певање (о томе сведоче Златоустови разговори). Након појања уследило је читање Апостола и Јеванђеља. Још није било малог улаза са Јеванђељем. Даље поучавање, јектеније за катихумене и молитве за верне; затим проскомедију. Свештеници су узимали супстанцу од обичних верника – ђакони су носили Дарове у олтар, а затим су уследиле молитве за освећење ових Дарова, затим је уследио братски целив, након чега је свештеник изговорио речи „Благодат Господа нашег Исуса Христа“ итд. Затим је уследила молитва за живе и мртве „Оче наш“ и лом. Литургија је завршена речима ђакона „У миру ћемо изаћи“ и молитвом за амвоном. Гхоул Дасхинг 102 написао је 6. марта 1881 Предавање 31. Лит[ургија] Златоуста Злат[оуста] Литургија до нас није стигла у изворном облику. Његова најстарија листа датира из 8. века. Литургија Злат[оста] може се обновити само на основу његових списа. Почињало је речима „Мир свима“, након чега је уследило читање псалама, Апостола и Јеванђеља. Још није било малог улаза. Затим је уследила поука, 103. јектенија за катихумене и молитве за верне. Затим проскомедију. Свештеник је узео хлеб од верника, ђакони су носили Дарове у олтар, а уследило је и само освећење Дарова. Затим је дошла молитва за живе и мртве, „Оче наш“, ломљење јагњета и тако даље. Литургија је завршена ђаконовим речима „У миру ћемо изаћи“ и молитвом за амвоном. Од 6. века скраћена Златоустова Литургија почиње да се шири. И од тада је постојала жеља да се догме спроведу кроз ритуале. Из списа Максима Исповедника, Софронија и Германа јасно је да је у ВИИ и ВИИИ в. У Златоостојској Литургији догодиле су се многе промене. Проскомедија је почела, као и сада, да се служи на почетку Литургије. На олтару су се припремали хлеб и вино. Из просфоре је исечено јагње. Овај део поједе копија да се не заборави бок Христов. Затим је на патену стављено јагње, а Софроније говори о звезди и корицама. Не зна се да ли је постојала посебна молитва у част Богородице. Али мора се рећи да је проскомедија у 7. и 8. веку. била још у повојима; могли су је вршити и ђакони, те стога још није изгубио свој древни карактер. У 7. и 8. веку. Литургија катихумена је претрпела многе промене; спојила се са Лит[ургијом] верних која је почела великом литијом 104 – молитвом за верне 105. На почетку ли[ургије] катихумена појани су антифони, тропар „Сине Јединородни“ и мали вход са Јеванђељем. По Софронију, Јеванђеље носи ђакон, а по Герману свештеник, говорећи: „Хајде да се поклонимо“. Затим Трисвета, а затим, као и сада, уследила је посебна литија 106, за катихумене и за верне. Промене су се десиле и у Литургији верних: за време Великог входа почели су да певају херувимску химну, носили су Дарове из олтара, а пред њима рипиде. 510. године, под патријархом Тимотејем, уведено је читање Символа вере. „Достојно је јести“ почињало је речима „Најчаснији херувим“, јер се први део појавио већ у 10. веку. Пре „Оче наш“ се говорило: „Ава, оче, дај нам...“ Возглас: „Са страхом Божијим...“ изговарао се опширније него сада. Уследила је молитва за амвоном и подела Дарова, чиме је Литургија завршена. Нема сумње да су Софроније и Герман много радили на састављању поретка Литургије, али овим радовима није окончан њен развој. Истина, Германово издање наизглед садржи све, али ако обратимо пажњу на свете радње и завршетак Литургије, видећемо да Германова дела нису била нимало коначна. Из разматрања спискова Литургије 9. и 10. века. јасно је да се свете радње по много чему разликују једна од друге. Треба напоменути да постоји разлика у саставу проскомидије, у молитвама катихумена и верног народа и на крају Литургије. Разлика је у томе што у неким стиховима има додатака, а у другима има недостатака. Различите су и молитве за освећење Дарова. У старим издањима нема речи „Господе, као Пресвети Дух Твој...“ КСИВ век треба сматрати коначном границом развоја Литургије. У то време патријарх Филотеј је издао руком писану повељу о акцијама. Ову повељу је у Русију донео митрополит Кипријан и постала је непроменљива норма. Објављивање патријарха Филотеја поставило је баријеру променама. Иако спискови каснијих времена још нису потпуни, то се може приписати немару преписивача. Уопште, обред Литургије је од 14. века. није се променило. Али његов развој, међутим, још није завршен: може се мислити да ће се наставити. 32. предавање о Литургији. Литургија пређеосвећених дарова Уз чувене Литургије Василија Великог и Јована Златоустог, у хришћанској Цркви наилазимо на посебну Литургију – Пређеосвећене дарове. По свом саставу значајно се разликује од обичне Литургије, будући да не садржи ни проскомедију ни освећење Дарова; ипак, има веома тесну везу са овим последњим – у поређењу са њим, Литургија пређеосвећених дарова је само непотпуна, тако да код неких црквених писаца нема посебан назив и позната је под називом „непотпуна Литургија“. Разлог који је довео до настанка посебне врсте Литургије Пређеосвећених дарова била је чињеница да су хришћани током Великог поста хтели да уклоне од себе не само светска, грешна задовољства, већ и света и духовна, које им је пружало обављање обичне Литургије, јер у свом садржају и карактеру садржи много свечаног и радосног. Коме припада издање ове Литургије? 107 Судећи по натписима који се налазе у нашим збиркама изнад Литургије пређеосвећених дарова, припада Григорију Двоеслову, папи римском. Натписи би, наравно, требало да буду од великог значаја за нас, јер их обично праве савременици аутора. Међутим, натпис изнад поменуте Литургије у нашим збиркама не може имати такво значење по питању свог издања. У службеним књигама из ВИИИ-КСВИ века. не налазимо такве натписе, пошто је ова Литургија директно приписана Вас[или] Великом. Само у рукописима 16. века. налазимо трагове да је већ приписивана Григорију Двоеслову. Тако у неким рукописима у отпусту Пређеосвећене Литургије налазимо име Григорија Двоеслова, као и тропар састављен у његову част. На самој Литургији је још увек било исписано име Василија Великог. Име Григорије се у његовом натпису појављује већ од времена штампања, у истом 16. веку. Али на основу чега је Литургија пређеосвећених дарова почела да се приписује Григорију Двоеслову у руским службеним књигама? Још у 17. веку, Доситеј, патријарх јерусалимски, доказао је неправду овога. Он позитивно тврди да се Литургија пређеосвећених Дарова никако не може приписати Григорију [Двоеслову]. Осврнуо се најпре на традицију, у којој није нашао ни трага тако нечега. Дакле, Софроније Јерусалимски и Александријска хроника не само да не приписују Литургију Григорију Двоговорцу, већ позитивно тврде да њено порекло датира из античких времена; друго, да Григорије Дворечији није могао да напише ни Литургију Пређеосвећених дарова, пошто није знао грчки језик. Познато је да када су се појавила дела на грчком са његовим именом, он их је, у писму Евгенију Солунском, одбацио, између осталог, и са образложењем да не зна ни грчки језик. С друге стране, у збирци Григоријевих дела не налазимо Литургију пређеосвећених дарова. Шта нас је, међутим, навело да претпоставимо да припада Григорију Двоеслову? Разлог за то је изобличење једног одломка из живота Григорија Двоеслова. У његовом древном житију не налазимо никакве вести о његовом састављању Литургије. Само у једном синаксару, који је саставио [Јован] 108 ђакон, налазимо посебно Григоријево житије, у коме се, између осталог, о њему извештава: „Григорије је дао Римљанима закон да служе пуну Литургију током Великог поста, који се код њих празнује до данас. Из ове напомене јасно се види да су Грци већ чули да су Римљани служили пуну Литургију током Великог поста и да је то новотарија Григорија Двоговорца. И то је у потпуној сагласности са Светосављем које је написао Григорије Двоеслов, где заправо налазимо правило да се служи пуна Литургија током Великог поста. Али касније је ова вест искривљена - реч "потпуно" је изостављена, што се види из штампаних пролога. Тада је сама реч „Римљани“ замењена са „Грци“. Последња замена могла би се заснивати на чињеници да су Грци од оснивања Византије почели да се називају Римљанима, а сама грчка престоница носила је назив „Нови Рим“. Римљани су једноставно називани Латинима. Овакву замену речи „Грци“ Римљанима налазимо сасвим утемељену у списима Максима 109. Дакле, мишљење о пореклу Литургије Пређеосвећених дарова од Григорија Двоеслова нема довољно основа и формирано је само због изобличења текста у Григоријевом житију на које смо указали. Ако, на овај начин, Литургија пређеосвећених дарова не припада Григорију Дворечитом, како се онда догодило? Ако је то по свом саставу само непотпуна обична Литургија, онда је јасно да она мора бити савремена са канонском забраном служења пуне Литургије током Великог поста. Као што је познато, ова забрана се десила на Лаодикијском сабору (364), у 69. правилу његових декрета, које забрањује „доношење хлеба” за време поста, изузев суботе и недеље. Израз „хлеб донети“ једнак је „хлеб благосиљати“, као што се види из канона 19, 58. Сврха таквог указа је иста као и забрана да се мученички дани, рођендани и сл. прослављају за време поста, односно да се ограничи или умањи радост, иако је то још увек свето и не слаже се са временима. греси. Међутим, ово саборско правило уопште не забрањује причешћивање мирјана, јер је познато да Василије Велики обавезује сваког верника да се причешћује 4 пута недељно. Ако, на овај начин, забрана вршења пуне Литургије током Великог поста датира из 2. половине 4. века, односно поклапа се са временом живота и дела Василија Великог, онда је вероватно да је њему припадало и издање Литургије Пређеосвећених дарова, као што се види у горњем тексту. Међутим, у стварности, Лит[ургија] пређеосвећених Дарова датира још од најстаријих времена. Познато је да су хришћани првих векова имали обичај да се причешћују сваки дан, па је стога, у овом или оном облику, Литургија пређеосвећених дарова морала постојати још од апостолских времена. Сократ пише да хришћани Александријске цркве током поста читају Свето писмо и причешћују се, иако не обављају посвећење – а то је „древни обичај“. Кирило Александријски се такође оружа против оних који су сматрали да није толико ваљано да се причешћују пређеосвећеним Даровима као онима који се припремају на сам дан причешћа (овде, наравно, несторијанци). О старини Пређеосвећене Литургије сведоче и Александријски летопис и Софроније Јерусалимски (ВИИИ век). Први каже да на Литургији после „Нека се поправи молитва моја“, затим „Сада су силе небеске са нама“. Према томе, Литургија пређеосвећених постојала је већ пре ВИИ века. Софроније Јерусалимски пише да је у његово време коришћена Литургија Василија Великог, Јована Златоустог и Пређеосвећених дарова, коју он приписује апостолским временима, приписујући њен састав или Јакову, па Петру, или другим апостолима. Трулски сабор наређује служење Пређеосвећене Литургије. Завршно издање Литургије пређеосвећених дарова припада Герману (8. век) и Филотеју (14. век). Дакле, из свега што смо рекли о Пређеосвећеној Литургији произилази да она не припада Григорију Двоеслову, да су Григоријеви савременици сматрали да постоји још од времена апостола, бар пре ИВ века, пошто је Василије Велики уређивао већ завршену Литургију. У 7. веку су му додане посебне нове песме. У 14. веку га је коначно уредио Филотеј. Његово име по Грегорију Двоеслову настало је као резултат изобличења места његовог живота, које садржи потпуно другачије значење. Предавање 34. Литургије 4. марта Тренутно се обред прихватања у хришћанско друштво обавља кроз два обреда – Крштење и Кризма, који следе један за другим. Међутим, ова пракса се слаже са праксом апостола, који никада нису продужавали период пријема у чланство Христовог друштва, да би се касније овај период постепено продужавао на релативно дуго време. Ови ритуали су са мањим изменама сачувани до данас. Цео обред примања у заједницу верника подељен је на три главна чина: чин припреме, чин прихватања и чин запечаћења. Они који су се припремали звали су се катихумени, који су већ сматрани млађим члановима заједнице верника. У овај разред су примани уз одређене обреде: читање прописане молитве, крштавање и полагање руку. За Крштење су се морали припремати мање-више дуго. У време апостола, истина, није било дугог размака између катихумена и Крштења, али је накнадно, због многих примера отпадања од вере, време катихумена продужено, тако да је читав период понекад достизао и три године. Али овај обичај је био далеко од уобичајеног: према Јерониму, у његово време период тестирања био је ограничен само на „четрдесет“ дана, а касније чак и на 8 дана. У то време, они који су се припремали требало је да науче истине вере Христове, да слушају учења, да науче Символ вере и да се уопште припреме за прихватање нове вере. По томе како су катихумени усвојили хришћанске истине и побољшали хришћански морал, делили су се на 4 различита степена: 1) вапај 110, 2) слушање (било им је дозвољено да слушају реч Божију и учење; пре него што је почела молитва верних, морали су да оду), 3) клечећи 111. на молитви 111. читала им се једна молитва коју су слушали клечећи), 4) крштени 112 – ови су већ били припремљени за Крштење на посебан начин: њихова имена су прво уписана у књигу заједно са именима примаоца; током 20 дана били су подвргнути чаролији која се састојала од дувања и прања. Древни оци Цркве имају много позивања на овај обичај, који се обављао чак и на одојчади. У нашим садашњим обредима поштује се скоро цео ред – поштују се најмање све четири тачке најаве. Али према другим обредима постојали су и други обичаји који су сада напуштени: на пример, катихумени су морали да ходају покривене главе, што је по једнима значило духовно ропство, а по другима се користило једноставно ради веће погодности у сагледавању духовних истина. Постојао је и обичај да се очи мажу глином, по угледу на Спаситеља, који је једном слепом рођеном човеку помазао очи, или да се на уво изговори реч „ευφαθα”. Затим су катихумени морали да се одреку ђавола и прочитају Символ вере. Формула за одрицање била је иста као и сада; изговарано је три пута и изговарано не у крсној капели, већ у предворју, лицем окренутим ка западу; након порицања уследило је спајање са Христом, што је, по Јустину, пристајало само онима који обећавају да ће увек бити верни Христу. Осим тога, од сваког ко је крштен био је обавезан да исповеди своју веру. Ово признање је изречено три пута са узвишеног места, са подигнутим рукама нагоре, а затим сопственом руком потписано. У ствари, на крштењу је био потребан само један прималац. Њихове дужности су се, као и сада, састојале у томе да поучавају оне који су примили истине вере. Пре потапања вршило се помазање уљем, које се звало клетвено помазање. Једни су му давали значење средства за сагоревање грехова духовним огњем, други су му давали значење сахрањивања човека. Уз миропомазање, на чело је стављен знак крста. Што се тиче радње освећења воде, она се вршила после миропомазања. Апостолски декрети описују обред освећења воде пре крштења. Молитва освећења која је укључена у наше обреде донекле је другачија од оне представљене у Апостолским уставима, иако је у суштини иста. Након освећења воде уследио је сам чин Крштења. По једнодушном сведочењу свих отаца, то је учињено овако: скинута је одећа, што је значило Адамову голотињу, а крштени је три пута потопљен у воду, што је означавало сахрану старца; мушкарци су крштени одвојено од жена. Крштење 113 одојчади такође је обављено потапањем; крштени су поливањем само у изузетним случајевима, на пример због болести крштеника, или када је крштење обављено у затвору. Једни су вршили троструко погружење из апостолског времена, други из каснијег времена, а неки нису ни сматрали потребним. Али древни оци су директно препознали потребу за троструким урањањем. Приликом погружења изговарала се и сама формула Крштења – „Слуга Божији се крсти...“ итд. Сви оци сведоче о његовој универзалној обавезности и важности. Сам Исус Христос је једном рекао: „Идите и научите све језике...“ 114, итд. Међутим, нема сумње да је током јеретичких покрета формула крштења била искривљена. Крштење би, у ствари, требало да се заврши урањањем. У старини је одмах после Крштења следила Кризма: о томе сведоче сви древни оци. Кризму су вршили свештеници, иако су прво ово право добијали уз сагласност епископа. Формула Потврде, прописана правилом Другог Васељенског Сабора, остала је до данас. За време Кризме новокрштени се облачио у чисту одећу, што је значило да се старо свуче и да се ново обуче. Осим тога, постојао је обичај на Крштењу да се стане са упаљеним свећама, или да се новокрштени поздрави пољупцем мира. Након Крштења, новокрштени су већ примани у тајну причешћа. Н.Ф. Красноселцев. Додатак 1 Издавач: ОР РНБ. Ф. 253. Јединица за складиштење. 196. Л. 5 – 8 вол. Методе обраде литургике 115 У првим данима постојања Цркве Христове, када је обредна страна хришћанског богослужења тек почела да се развија и још није била чврсто утемељена, није могло бити говора о њеном научном излагању. Верске истине, одевене у симболе и обреде, са црквене проповедаонице саопштавали су примати који су тежили само практичним циљевима, односно да би се верници, кроз асимилацију богослужбеног поретка, упознали са догматским и моралним истинама хришћанства. Међутим, позитивна презентација није дуго трајала. Убрзо су се појавили јеретици који су се побунили против култа и догматско-моралних истина. Нападе јеретика је било неопходно одбити научним методом, односно истим оружјем којим су они деловали. Ипак, научни метод у то време није развијен; тек је почео да се развија. Што се тиче практичне стране хришћанских истина, она је напуштена. Било је чак и световних научника који су гледали са висине на теоријску страну догматско-моралних истина, јер се оне нису могле доказати и проучавати. Али џабе ови научници не виде да, поред унутрашње, теоријске, постоји и практична страна у конкретним облицима, што је предмет наше науке. Потреба за научним истраживањем овог аспекта доказује чињеница да су религијски облици били преседан за морални, свакодневни и друштвени живот свих народа. Религиозни култ је постојао и постоји међу свим народима и има огроман утицај на карактер народа, чак је довео до крвавих ратова. Очекивало би се да ће западни научници обратити пажњу на овај аспект, али ни овде га нису схватили озбиљно. Запад се дели на католике и протестанте. Први на форму гледају као на нешто случајно, а други као на институцију за масе, као на знак неразвијености. Ипак, ту су излазили зборници (чинови и сл.), али у полемичке и практичне сврхе. Хришћански Исток је био стран крајностима, али овде се у почетку мало тога радило. А ако је било шта и учињено, требало је да се верницима открије значење обреда богослужења. У овом случају, оци (Игњатије Богоносац, Климент Александријски) су користили догматски метод изношења истина хришћанског богослужења – како су се чинили да усмеравају религиозно осећање, и уносили много произвољних, субјективних ствари. Али зашто је, на пример, познати ритуал ушао у праксу и зашто му се придаје такав значај - на ово не одговарају. Стога су оци 116 схватили неподобност догматског метода и убрзо га заменили историјским. Историјски метод је погоднији за проучавање хришћанског богослужења него догматски. Показивањем почетка и разлога за успостављање овог или оног обреда, овај метод даје могућност сваком сину Цркве да објасни разумност и неопходност нашег богослужења. Али може доћи до екстрема када се користи овај метод. Користећи га, протестанти су дошли до закључка да су католици далеко одступили од првобитног ритуала 117 хришћанског богослужења, па су стога одбацили сваки ритуал. Католици су се, да би заштитили своје богослужење од напада протестаната, окренули проучавању патристичке литературе и тиме поставили темељ историјско-археолошком методу истраживања. Важност ове методе се не може порећи; али и овде може бити крајности. Полазећи од става да је у хришћанском обреду свето само оно што има снагу прописа, морали бисмо много тога да избацимо из нашег богослужења и тиме му (служби) лишимо живог елемента, уз помоћ којег Црква има могућност да оваплоти било коју верску истину у облику обреда, а да у исто време наше богослужење лиши његовог главног интереса - просвете. Наше богослужење се побољшава заједно са развојем самог народа; дакле, као што је немогуће зауставити развој једног народа, исто тако је немогуће зауставити његов верски култ. Зато се историјско-археолошки метод при проучавању богослужења мора користити са великим опрезом. С обзиром на новији посебан развој природних наука, где се примењује упоредно-историјски метод, западни научници препоручују овај метод хришћанском култу као најплодоноснији. Заиста, уз помоћ ове методе западни научници су постигли бриљантне резултате у природним научним истраживањима. На Западу је чак створена читава наука – историја културе, у којој се овим методом проучава живот народа у вези са њиховим верским уверењима и идеалима. Тејлор 118 посебно придаје огроман значај овом методу и мисли да га примени на област хришћанског богослужења. Он тврди да иако их проучавалац општих принципа дивљачког живота сматра забавним, а само проучавање бескорисним, у ствари њихова веровања и ритуали нису жалосна мешавина разних апсурда; исправни су и логични, откривају почетке свог образовања и развоја, иако делују у окружењу окорелог незнања. Излазећи из ове ситуације, Тејлор на ритуале једног или другог народа гледа као на модификације живота других различитих народа. Тејлоров метод такође налази подршку међу западним научницима. Али морамо направити једно важно упозорење. Колико год да је велики научни значај упоредно-историјског метода, он је због тешкоћа неприступачан и не може се у потпуности применити на проучавање обреда хришћанске религије. Чињеница је да није довољно одговорити да је такав и тај ритуал постојао у античко доба, већ треба истражити зашто се овај ритуал појавио и зашто му је придато толики значај. У овом случају, потребно је проучавати различито стање култова међу старим народима, а то је тежак посао. Даље, није безбедно применити овај метод на обреде хришћанске религије, јер многи од њих постоје као Божанске институције, а њихово порекло се сматра натприродним; следствено томе, ставити их у везу са обредима природне религије значи срушити их са пиједестала Божанства. Јасно је да је на Западу, где је натприродно сведено на ниво природног, овај метод применљив, али у православној науци није у потпуности дозвољен, иако се може користити са ограничењима, а ова околност уопште не говори против научности православних истраживања у области хришћанског култа. Према Тејлору, сви ритуали се деле у три групе: 1) ритуали који постоје дуго времена и сада постоје са истим значењем, као што је, на пример, окретање ка истоку у молитви, чишћење од увреда кроз ватру, воду итд., 2) ритуали који су постојали раније, али су сада изгубили смисао и 3) ритуали који су пренети из традиције, доказују да су обреди преношени од пређашњег искуства предака. култ. Ови ритуали су корисни или бескорисни, у зависности од степена њихове примене у заједници. Приликом проучавања ове троструке групе ритуала, упоредно-историјска метода ће бити од значајне користи. Али Тејлор заборавља 4. групу чисто хришћанских ритуала (на пример, знак крста), на које овај метод више није применљив. Стога је упоредни историјски метод применљив само када се проучавају ритуали који имају универзални људски значај итд. арр., за нашу науку су најпогодније две методе: историјски и историјско-археолошки, ређе упоредно-историјски, а догматски уопште нема научни значај. Опширније о њему видети: Опело Њ.Ф. Красносељцев: († 11. септембра 1898). Одеса, 1899. Предавање није у целости представљено у рукопису. За наставак предавања погледајте: ИЛИ РНЛ. Ф. 253. Јединица. хр. Д. 135. „Напомене (5) о богослужбеним књигама: постни и обојени триоди, типик, мисал, службена књига и др. Л. 48 – 67 књ. Чланак је објавио: Дмитриевски А. А. О стихирама „Светлост истиниту видесмо“ у обредима Литургија Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог // Водич за сеоске пастире. Киев, 1886. № 10. П. 265–278. Програм предавања Николаја Фомича за школску 1880/1881. годину сачуван је у: НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Јединица хр. 7613 (Случај Савета КазДА са програмима тестирања за студенте мастер студија четвртог разреда). Л. 17–18. Аутограм Н. Ф. Красноселцева. Извештај о раду Казанске богословске академије за школску 1877/1878. Казањ, 1878. П. 40. Не водећи рачуна о Великој и Светој седмици, када су ученици имали распуст. У извештају се каже: „Ванредни професор Николај Красносељцев, на литургици, учио је студенте друге године, у уводу у науку, о хришћанском богослужењу у његовим саставним деловима; студенте треће године – о литургијским напевама, читању Светог писма, о светотајинским радњама и о богослужбеним обредима у целом њиховом саставу Казанске академије (Извештај о целом саставу Казанске академије) 1877/1878 академске године, Казањ, 1878. стр. 34). Један у септембру (Записници са састанака савета Казанске богословске академије за 1880. Казањ, 1880. П. 227) и два у јануару (Записници са састанака савета Казанске богословске академије за 1881. Казањ, 1881. С. 23). У марту (Записници са састанака савета Казанске богословске академије за 1881. Казањ, 1881. стр. 79) Предавање одржано на л. 28 рев. – 32 св., налази се још један запис представљен на фол. 5 – 8 рев. Објављено у Додатку 1. Следи прецртано: Поред тога... Следи прецртано: све... У рукопису – латрициал. У рукопису - Робан. Рабан Маурус (око 780 - 856) - немачки теолог и писац, надбискуп Мајнца. Вероватно се ту мисли на дело Маура „Де институтионе цлерицорум либри трес” // ПЛ 107/1. Цол. 294–420. Валафрид Страбон († 849) - средњовековни латински песник и теолог. Ово се вероватно односи на Страбоново дело под насловом „Де рерум еццлесиастицарум екордиис ет инцрементис, сиве де ребус еццлесиастицис” // ПЛ 114. Цол. 919–966. У рукопису - Атомски. Хонорије из Аутуна [Аугустодунски] (1075/1080 - око 1156) - католички теолог, филозоф и историчар. Ово се вероватно односи на Хоноријево дело „Гемма анимае, сеу де дивинис оффициис ет антикуе риту миссарум...” // ПЛ 172. Георг Касандар (1513–1566). Вероватно се ту мисли на дело Аллатиус Л. Де либрис ет ребус еццелсиастицус Граецорум. Париз, 1646.” Јован Бона, кардинал († 1674). Ово се вероватно односи на дело „Бона И. Рерум литургицарум либри дуо. Рома, 1671.” Рукопис је нечитак. Поменута је вероватно Маријана Армелинија (1662–1737), италијанског бенедиктинског монаха и историчара. У рукопису – Штајдејмајер. То се односи на есеј „Стауденмеиер Ф. Геист дер Цхристентхумс даргестеллт ин х. Зеитен, Хандлунген унд дер х. Кунст. Маинз, 1835. Бд. 1–2.” Ово се односи на есеј „СцхмидтФ Кс. Литургик цхристкатхолисцхен Религион. Пасау, 1832–1833. Бд. 1–3.” У рукопису - Љувта. Ово се односи на есеј: Луфт Ј. Б. Литургик одер виссенсцхафтлицхе Дарстеллунг дер катхолисцхен Култус. Маинз, 1844. 1847. Бд. 1–2. Ово се вероватно односи на Карла Кристијана Фридриха Зигела (1780–1846), који поседује, посебно: СиегелК. Хандбуцх дер цхристлицх-кирцхлицхен Алтертхумер ин алпхабетисцхер Орднунг. Лајпциг, 1835–1838. Бд. 1–4. Вероватно ово значи И. Гаса и његово дело: Гасс И. Ц. Убер ден цхристлицхен Култус. Бреслав, 1815. Вероватно ово значи И. Брокер и његово дело: БрокерИ. Дер евангелисцх-цхристлицхе Гемеиндеготтесдиенст аус дер Сцхрифт ентвицкелт. Хамбург, 1843. Треба прецртати: могуће... Треба прецртати: заменити. Следи прецртано: фор. Следи прецртавање: друго. У рукопису - ка постигнућу. Следи прецртано: разне врсте... Јустин Пхилосопхер. Извињење 1:17. Код Тертулијана ова мисао звучи овако: „Јер ми тражимо здравље од царева од вечног Бога, од Бога живога, од онога Бога, чију наклоност сами цареви првенствено желе“ (Тертулијан. Апологија. Цх. 30). „После се сећамо оних који су пре тога умрли, најпре Патријараха, Пророка, Апостола, Мученика, да би по њиховим молитвама и заступништвом Господ примио нашу молитву. Видети: Кирило Јерусалимски, Свето Тајно учење пето, гл. 9. Фраза из Јеванђеља по Јовану дата је у измењеном облику. Требало би да буде: „Мир вам остављам, свој мир вам дајем“ (Јован 14:27). Рим 11,36: „Њему слава у векове...“ 1. Петрова 5,11: „Нека му је слава и власт у векове векова.” Јеврејима 13:21: „Нека му је слава у векове векова.” Отвори 5. 13б: „Ономе који седи на престолу и Јагњету благослов и част и слава и власт у векове векова. 1 Кор 14,16: „Јер ако благосиљате у духу, како ће онај који стоји на месту простодушног рећи: „Амин“, када захваљујеш?“ Филарет (Гумилевски), архиепископ. Историјски преглед химни и химни грчке цркве. Санкт Петербург, 1912. П.167–168. У рукопису - Козма Маиумски. Следи прецртано: већ... Мишљење Јована Зонаре. Тачан звук мисли је следећи: „Канон је добио име по томе што садржи познат и одређен број песама, односно девет. Песмом се овде не назива оно што се пева на инструментима, већ оно што је изражено живим и складним гласом пред Богом. Девет песама у канону, јер служе као слика небеског, а његова песма ни архијереја садржи. Тројице, у чију су част од давнина постављени три пута – број песама: Филарет (Гумилевски), арх. Следи прецртано: последњи... Напомена: Напомена: Ове белешке су из моје материце. Напомена на маргини: Напомена: Друга верзија ове анегдоте каже да није био бесан сам музичар, који чак није био Питагорин ученик, већ један од Питагориних ученика. Треба прецртати: главне личности... Еф 5. 18-19: „...испуњавајте се Духа, говорећи сами себи псалмима и химнама и духовним песмама, певајући и певајући у срцима својим Господу. 2 Летописа 5,13: „И бејаху као једно, трубећи и певајући, изговарајући један глас да хвале и славе Господа; и кад одјекну звук труба и кимвала и музичких инструмената, и хвалише Господа...“ Предавање 15 понавља предавање 13 у свом материјалу. У рукопису је енуроматски. Треба прецртати: и једно поновити... Сократ Шоластик. Црквена историја. 6, 8. У рукопису је дугачак ред. Рукопис потиче из 11., 12., 13., 14. и 15. века. У рукопису је ова реч замењена елипсом. Можда се ово односи на Франка од Келна (око 1250–1280), који је развио доктрину о хармонији. Писац рукописа систематски лоше репродукује име италијанског музичког теоретичара Гвида д'Ареза, називајући га или Лимброн или Дидро. Следи прецртавање: Дидро... Израз „дисонанца“ заправо означава неповољну консонанцију. Велика миса у б-молу и 4 кратке. Овај ученик Јохана Себастијана Баха није могао бити идентификован. У ствари, Орландо Ласо је живео пре Јохана Себастијана Баха, тако да није могао бити Јагасенов ученик. Треба прецртати: треба вам... Треба прецртати: дакле... Треба прецртати: примљено... Треба прецртати: Јевсевије, онда... Треба прецртати: Предавање 29... Јустин Мартир. Извињење 1, 67. Застарео поглед. За више детаља видети: Лерои Ф.Ј. Процлус, Де Традитионе Дивинае Миссае Ун фаук де Ц. Палеоцаппа // Ориенталиа Цхристиана Периодица. Рома, 1962. Вол. 28. П. 288–299. У рукопису - Марзе исиски. Име првог преписивача древних руских књига. Следи прецртавање: после чега. О ауторству видети: Жути М. С. Да ли је папа аутор византијске литургије? О питању ауторства Литургије пређеосвећених дарова // Византија и Запад (950. годишњица раскола хришћанске цркве, 800. годишњица заузимања Цариграда од стране крсташа): Апстракт. извештај КСВИИ Сверуски. научне сесије византиниста. М., 2004. С. 61–63. У рукопису је остављен простор за име. Изнад ове речи је знак питања. Данас их је уобичајено звати "падајући". Данас их је уобичајено звати „купљивим“. Следи прецртано: изнад... Предавање одржано на л. 5 – 8 рев. нашем рукопису, постоји још један запис представљен на фол. 28 рев. – 32 рев. Треба прецртати: хришћанство... Можда ће вас занимати: