Ligjërata për liturgji

Leksione mbi liturgjikën që iu dhanë studentëve të Akademisë Teologjike të Kazanit në vitin akademik 1880/1881 Përmbajtja Ligjërata 1. Titulli dhe lënda e shkencës Metodat e kërkimit liturgjik Leksioni 2 Mbi liturgjikën Ligjërata 3. Analiza e përgjithshme e materialit të liturgjikës dhe ndarja e saj në pjesë. Një përmbledhje e shkurtër e shkencës - liturgjika 13 shtator. Sipas liturgjikave. Leksioni 4 Mbi liturgjikët Leksioni 6. Nevoja për forma të adhurimit në fenë e krishterë Zhvillimi i formave të adhurimit Vetitë e formave të adhurimit të krishterë Liturgjia e 8-të Ligjërata Mbi format e lutjes: përshëndetje (vazhdim) 29 tetor. Ligjërata e 12-të për liturgjikën 13-të. Liturgjia për 5 Nëntor. Leksioni 14 Leksioni 16. Liturgjia Leksioni 17. Leksioni mbi liturgjikën 22 nëntor 26 nëntor. Liturgjike. Leksioni 18. Rreth këndimit të kishës ruse Historia e këndimit grek Osmoglasie këndon sllavisht osmoglasie, ose këngë Znamenny 10 dhjetor. Leksion 21. Rreth këngës kishtare në Perëndim më 17 dhjetor. Leksioni 23. Mbi liturgjitë Leksioni 24 mbi liturgjitë. Rreth ritualeve (lloji i dytë) që shërbejnë për të shprehur qëndrime. Zoti për njeriun Leksion 25 17 janar 1881 Leksion mbi liturgjikën Leksion 30. Kon. Gusev.. Leksion mbi liturgjikët 7 Shkurt Rreth riteve normale Leksioni 31. Liturgjia e Krizostomit Leksioni 32 mbi liturgjikët. Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara Ligjërata 34. Liturgjitë 4 Mars N.F. Krasnoseltsev. Shtojca 1 Në botimin e propozuar, për herë të parë në shkencën liturgjike ruse, botohet një kurs leksionesh mbi liturgjikën nga shkencëtari i shquar rus N. F. Krasnoseltsev. Artikulli hyrës i botimit vendos autorësinë dhe përshkruan strukturën dhe historinë e krijimit të këtij kursi leksioni. Nikolai Fomich Krasnoseltsev është një liturgist, arkeograf dhe historian i shquar rus. Ai lindi më 3 dhjetor 1845 në fshat. Verkhosulye i rrethit Bogulminsky të provincës Samara në një familje të madhe priftërore. N. F. Krasnoseltsev mori arsimin e tij fillestar në Shkollën Teologjike Bogulma dhe Seminarin Teologjik Ufa, dhe arsimin e lartë teologjik në Akademinë Teologjike të Kazanit. Për 18 vjet - nga 1871 deri në 1889. – Nikolai Fomich dha mësim arkeologjinë dhe liturgjinë kishtare në Akademinë Teologjike të Kazanit, dhe pasi u transferua për të shërbyer në Universitetin Imperial Novorossiysk, dha mësim historinë e Kishës dhe kurse të ndryshme speciale. Gjatë jetës së tij të shkurtër (Nikolai Fomich vdiq në 1898 në Kostandinopojë), Krasnoseltsev arriti të bëjë mjaft në zhvillimin e liturgjisë dhe arkeologjisë kishtare si shkenca akademike. Në arkeologji, ai botoi një sërë artikujsh dhe monografish mbi arkitekturën e kishës dhe antikitetet e krishtera dhe në specialitetin e tij të dytë, liturgjikën, botoi një sërë dokumentesh të rëndësishme për rindërtimin e zhvillimit historik të adhurimit 1. Deri më tani, besohej se shkencëtari nuk kishte kohë të hartonte ndonjë vepër përgjithësuese që pasqyronte në një formë sistematike historinë e pikëpamjeve të tij. Megjithatë, duket se kjo deklaratë nuk është plotësisht e vërtetë. Në fondin e A. A. Dmitrievsky, që ruhet në Departamentin e Dorëshkrimeve të Bibliotekës Kombëtare Ruse (f. 253, pika 196), në student ruhet një kurs leksionesh nga N. F. Krasnoseltsev, dhënë studentëve të vitit të parë të Akademisë Teologjike të Kazanit në vitin akademik 1880/1881. Dosja që përmban leksionet titullohet "Dmitrievsky A. A. Shkenca e adhurimit ortodoks. Leksione mbi liturgjitë e mbajtura në Akademinë Teologjike të Kievit"; numri i përgjithshëm i fletëve është 449. Në fakt, dosja përmban materiale të ndryshme: ky është një kurs leksionesh nga Alexei Afanasyevich mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse, të cilin ai ua lexoi studentëve të Akademisë Teologjike të Kazanit në 1882–1884 dhe leksione mbi liturgjitë nga N. F. Krasnoselts. Në ll. 1 – 2 vëll. Është vendosur “Programi i leximeve për liturgjikë”. L. 3 – fragment i një leksioni të A. A. Dmitrievsky mbi historinë e librave liturgjikë; l. 5 – 8 rev. – leksion mbi metodat e përpunimit të liturgjive; l. 9 – 10 rev. – ligjërata për librat liturgjikë; l. 11 – 26 rev. – leksion mbi adhurimin në Kishën Ruse 2; l. 27–103 – leksione mbi liturgjikën nga N. F. Krasnoseltsev, të regjistruara nga dëgjuesit e tij; l. 104 – 170 rev. - fragment i esesë së një kandidati nga A. A. Dmitrievsky; l. 171–218 – leksione nga A. A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse; l. 219 – 230 rpm – ligjëratë për liturgji të përgjithshme; l. 231 – 238 rpm – draft i një artikulli nga A. A. Dmitrievsky për sticherën “Ne kemi parë dritën e vërtetë” 3; l. 239–257 – leksion nga A.A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse; l. 257 rev. - leksion nga A. A. Dmitrievsky "Shërbimet hyjnore në Kishën e Rusisë së Jugut"; l. 258–281 – Ligjërata e parë e provës nga A. A. Dmitrievsky mbi tipografinë moderne sllavo-ruse; l. 282–297 – leksion nga A. A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse; l. 298 – 345 rpm – leksion nga A. A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse; l. 346–357 – leksion nga A. A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse; l. 358 – 373 rpm – leksion provë nga A. A. Dmitrievsky mbi ritin e kishës; l. 374 – 389 rpm – ligjërata e 2-të e provës nga A. A. Dmitrievsky; l. 390 - 446 rpm - pjesa fillestare e leksioneve të A. A. Dmitrievsky mbi historinë e adhurimit në Kishën Ruse. Kursi i leksioneve të Nikolai Fomich u regjistrua nga studentë të kursit XXV, të cilët hynë në Akademinë Teologjike të Kazanit në vitin 1880. Kjo tregohet nga informacioni i dhënë nga disa skribë për datën dhe emrin e përpiluesit të leksionit; Duke e krahasuar këtë informacion me listën e atyre që hynë në Akademinë Kazan në 1880, mund të identifikohen lehtësisht emrat e plotë të skribëve dhe viti i studimit. Shumica dërrmuese e leksioneve datojnë 1880-1881, gjë që na lejon të konkludojmë se kursi u mësohej studentëve të vitit të parë. Në vitin akademik 1880/1881, N.F. Krasnoseltsev ishte mësuesi i vetëm i liturgjisë në Akademinë Teologjike të Kazanit dhe, në fund të kursit, përpiloi një program provimi për testet verore të studentëve 4, i cili përkon pjesërisht me vëllimin e leksioneve të dhëna në vitin e parë. Përveç kësaj, nga programi është e qartë se ligjëratat janë mbajtur edhe për studentët e vitit të tretë, dhe ndoshta edhe bashkë. Bazuar në këto përfundime, mund të themi me një shkallë të caktuar besimi se autori i këtij kursi leksioni është Nikolai Fomich. Mësimet liturgjike mbaheshin dy herë në javë, të mërkurën dhe të shtunën. Fatkeqësisht, ligjëratat nuk janë ruajtur të plota: 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, mungojnë 33 leksione për një grup të plotë; megjithatë, duke e krahasuar përmbajtjen e tyre me programin, mund të hamendësojmë se çfarë materiali arsimor përmbanin këto ligjërata të humbura. Kështu, përmbajtja e ligjëratës së 5-të, me sa duket, ishte përcaktimi i formës së adhurimit të krishterë, sepse kjo çështje nuk u konsiderua në kuadër të ligjëratës së 4-të, dhe në ligjëratën e 6-të u trajtua pyetja tjetër - nevoja për një formë të jashtme të adhurimit. Në leksionin e 7-të, N.F. Krasnoseltsev ndoshta ka prekur historinë e kultit të krishterë sipas librave të Dhiatës së Re në epokën apostolike, veçanërisht duke u ndalur në elementët përbërës dhe format e adhurimit të kësaj kohe. Gjithashtu, materiali për këtë ligjëratë mund të jetë një temë e rëndësishme - për namazin në përgjithësi dhe vendin e tij në adhurim; Asgjë nuk është thënë në leksionin e 9-të pasues, për lutjet e huazuara nga Shkrimet e Shenjta. Në leksionet 11–12, shkencëtari i tregoi audiencës studentore për “lloje të ndryshme këngësh në Kishën e Lashtë” dhe zhvillimin historik të himnografisë deri në shekullin e 5-të. Në leksionet 19-20, Nikolai Fomich foli për këndimin liturgjik rus, ndikimin e muzikës perëndimore dhe këndimin e partive në të, dhe në leksionin e 22-të ai foli për kuptimin e veprimeve që shoqërojnë lutjen. Leksionet 26–29 iu kushtuan një analize të renditjes së leximeve gjatë shërbimit dhe ritualeve që i shoqëronin ato. Gjithashtu në këtë pjesë, N. F. Krasnoseltsev konsideroi vendin e predikimit gjatë shërbimit dhe foli për veprimet sakramentale që janë pjesë e të gjitha riteve. Në leksionin e 33-të, shkencëtari ndoshta shqyrtoi shkurtimisht ritet e shërbesave të mbrëmjes dhe mëngjesit dhe strukturën e tyre në kohët e lashta. Leksioni i 34-të – i fundit që ka mbërritur tek ne – u zhvillua më 4 mars, kështu që kishte mbetur edhe rreth një muaj e gjysmë deri më 28 prill 5 kur nisën testet e provimit. Gjatë kësaj kohe, Nikolai Fomich mund të kishte kohë të lexonte të paktën 10–11 leksione të tjera 6 dhe, ndoshta, të përfundonte prezantimin e materialit. Kjo ishte gjithashtu në interes të tij për arsye se në vjeshtën e vitit 1881 shkencëtari synonte të shkonte në një udhëtim shkencor njëvjeçar në Perëndim, kështu që ai nuk do të mund të vazhdonte leximin e kursit. Siç u përmend tashmë, përveç tekstit të ligjëratave, disa fletë përmbajnë shënime nga skribët: datën, emrin e personit që regjistroi ligjëratën, etj. Këto shënime mund të paraqiten në një tabelë (shih tabelën 1). Në përgjithësi, kursi i botuar i leksioneve mbulonte pothuajse të gjitha seksionet e liturgjikës - të përgjithshme dhe specifike. Kursi i leksionit kishte një strukturë dypjesëshe dhe, me siguri, mund të mësohej në disa vite në dy kurse, gjë që mund të dëshmohet pjesërisht nga raporti i N. F. Krasnoseltsev mbi mësimdhënien në vitin akademik 1877/1878: në vitin e parë të studimit, ai lexoi seksione hyrëse dhe liturgji krejtësisht të përgjithshme; në vitin e dytë, shkencëtari lexoi ose liturgji tërësisht private, duke përfshirë edhe sekuencat e adhurimit të përditshëm dhe ritet e sakramenteve, ose vetëm ritet e sakramenteve. Në 1880/1881, Nikolai Fomich humbi tre leksione për shkak të sëmundjes 8 dhe një për shkak të të qenit i zënë në Gjykatën e Qarkut Kazan si jurist 9. Natyrisht, pjesa më e madhe e përmbajtjes së leksioneve është pjesërisht e vjetëruar, dhe pjesërisht pikëpamjet për disa çështje janë rishikuar, por botuesit e konsideruan sidoqoftë të dobishme futjen e këtij monumenti në qarkullimin shkencor si një shembull i një kursi leksionesh mbi liturgjinë, të dhënë në një nga shkollat ​​e shquara teologjike të Rusisë para-revolucionare. Për më tepër, materiali i botuar në një farë mënyre dëshmon për zhvillimin shkencor të vetë pedagogut, Nikolai Fomich Krasnoseltsev: duke krahasuar disi, relativisht, nivelin "të ulët" të materialit të leksionit me veprat e mëvonshme të shkencëtarit në fushën e liturgjikës, mund të gjurmoni dinamikën e zhvillimit të veprimtarisë së tij shkencore dhe të vlerësoni dinamikën e zhvillimit të veprimtarisë së tij shkencore. Nëse kursi i leksionit, i përpiluar nga vetë autori dhe, natyrisht, i përditësuar vazhdimisht prej tij, do të ishte ruajtur, atëherë, me siguri, do të kishim në shumë mënyra një vepër krejtësisht të ndryshme nga liturgjisti i shquar rus. Programi i kursit të leksioneve dhe vetë leksionet botohen sipas dy dorëshkrimeve: NART. F. 10. Njësia. orë. 7613. L. 17–18 (programi) dhe OR RNL. F. 253. Njësia. orë. 196. L. 27–103 (ligjërata). Kufijtë e fletëve tregohen në formatin tradicional - fleta e dorëshkrimit vendoset në kufirin e faqes. Kur zgjeroni shkurtesat ose shtoni fjalë dhe fraza shtesë, kllapat katrore - [] - përdoren për qartësinë e të kuptuarit të tekstit. Megjithëse praktikisht nuk ka tituj në vetë dorëshkrimin, ne e pamë të mundur që të bëjmë shtesa të tilla për lehtësi duke përdorur një program. Teksti i leksioneve jepet në drejtshkrim dhe pikësim modern. Në emërtimet e shekullit, ne zëvendësuam numrat arabë me ata romakë. Përveç nëse shënohet ndryshe, të gjitha shënimet janë të botuesve. Të gjitha fjalët dhe frazat e kryqëzuara janë hequr nga teksti kryesor dhe janë shtuar në mënyrë interlineare. Program leksionesh për liturgji Publikuar nga: NART. F. 10. Njësia. orë. Nr.7613 (Rasti i Këshillit KazDA me programe testimi për studentët e masterit të klasës së katërt). L. 17–18. Autograf i N. F. Krasnoseltsev. Programi i ligjëratave për liturgjikën për studentët e vitit të parë dhe të tretë të katedrës kishtare-praktike për vitin 1880/1. Hyrje. Koncepti i liturgjisë si shkencë. Nevoja dhe mundësia e trajtimit shkencor të lëndës së liturgjikës. Metoda e përpunimit. Ndarja. Koncepte të përgjithshme rreth adhurimit të krishterë. Përmbajtja dhe forma e adhurimit të krishterë. Përcaktimi i përmbajtjes së adhurimit të krishterë nga aspekti objektiv dhe subjektiv i tij. Përkufizimi i formës së adhurimit të krishterë. Nevoja për formë të jashtme. Tregimi dhe shqyrtimi i llojeve të ndryshme të formave liturgjike. Arsyetimi historik i këtij koncepti të adhurimit. Adhurimi i krishterë i bazuar në librat e Dhiatës së Re. Përbërësit dhe format e adhurimit apostolik. Pjesa e parë - liturgjia e përgjithshme. Mbi elementet e përgjithshme përbërëse të adhurimit ortodoks. 1. Elementi latrevik i adhurimit ortodoks. a) Lutja si një manifestim verbal i nderimit të brendshëm për Zotin. Lloje të ndryshme lutjesh liturgjike. Vendi i zënë nga lutja në adhurim. Lutjet më të vjetra dhe më të përdorura në adhurimin ortodoks. Origjina e këtyre lutjeve. Lutjet e huazuara nga Dhiata e Vjetër. Lutjet e huazuara nga shkrimet e Dhiatës së Re. Lutjet e përpiluara nga etërit dhe mësuesit e Kishës. Formulat e lutjes, fillestare dhe përfundimtare në adhurimin ortodoks. b) Të kënduarit. Dallimi midis këngës dhe lutjes. Lloje të ndryshme këngësh në Kishën e Lashtë. Zhvillimi historik i këngëve në adhurimin ortodoks. Këngët e lashta para shekullit të IV. Veprat e Justin Martirit, Klementit të Aleksandrisë, Nepos, Athenogenes. Këngët nga shekulli IV deri në IX. Veprat e Efraim Sirianit, Gregorit të Nazianzit, Kirit, Këngëtarit të ëmbël Roman, Anatoli, George Pisis, Sofronius i Jeruzalemit, Andrea i Kretës. Veprat e Gjonit të Damaskut dhe Kozmait të Mayumit. Himni pas Damaskut. Studites, Theophanes the Inscribed and Joseph the Kantawriter. Karakteri i përgjithshëm i këngëve sllave. Himne në kishën e lashtë perëndimore. Ambrozi i Milanos, Agustini, Prudentius si himne. Këngë perëndimore mesjetare. c) Këndimi si formë muzikore e adhurimit të brendshëm. Kuptimi i kësaj forme. Karakteristikat e tij në adhurimin ortodoksë. Muzikë instrumentale dhe këndim. Origjina e këndimit liturgjik të krishterë. Këndimi gjatë shërbesave hyjnore para Gjonit të Damaskut. Transformimi i të kënduarit nga Gjoni i Damaskut. Këndimi grek pas Gjonit të Damaskut. Këndimi liturgjik në Rusi. Origjina dhe llojet e ndryshme të këndimit liturgjik të vjetër rus. Këndimi është i degjeneruar. Kondakari dhe këndimi grek. Znamenny duke kënduar. Këndimi liturgjik në Rusi nën ndikimin perëndimor. Këndimi i Partes dhe historia e tij në Rusi. Këndimi kishtar në kishën perëndimore. (d) Veprimet që shoqërojnë lutjen dhe këndimin, si një formë e veçantë e adhurimit të brendshëm. Kuptimi i kësaj forme. Vëmendje e veçantë e veprimeve që shoqërojnë lutjen. Qëndrimi gjatë adhurimit, gjunjëzimi, përkulja, me fytyrë nga lindja, shenja e kryqit. 2. Elementi karizmatik në adhurimin e krishterë. a) Didakticizmi në adhurimin e krishterë - aa) Leximi i Shkrimit të Shenjtë gjatë adhurimit. Librat e lexuar në kohët e lashta gjatë adhurimit. Rendi dhe numri i leximeve. Imazhi i leximit dhe ritualet që shoqëronin leximin. bb) Predikimi si pjesë përbërëse e adhurimit. Ritet që shoqëronin predikimin gjatë adhurimit të lashtë. b) Veprimet sakramentale ose misterioze të përfshira në të gjitha ritet liturgjike. Bekim me thirrjen e emrit të Zotit. Shenja e Kryqit. Pjesa e dytë - liturgjitë private të Kishës Ortodokse. Mbi përbërjen e riteve të adhurimit ortodoks. 1. Urdhrat e adhurimit të përditshëm publik. - Liturgji. Zhvillimi historik i riteve ortodokse të Liturgjisë. Liturgjia sipas përshkrimit të baballarëve të shekujve II dhe III. Liturgjia në shekullin IV. Veprat e Shën Vasilit të Madh dhe Gjon Gojartit mbi kompozimin e Liturgjisë. Ndryshimet që ndodhën në Liturgjinë e Krizostomit pas Krizostomit. – Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara. Origjina dhe lashtësia e kësaj Liturgjie. Kush e zotëron përpilimin e tij? - Ritet e shërbesave të mbrëmjes dhe të mëngjesit. Përbërja e këtyre riteve në kohët e lashta. 2. Urdhrat e adhurimit privat. Urdhrat e sakramenteve. Pagëzimi. Imazhi i zbatimit të tij në Kishën e Lashtë. Riti i Lajmërimit dhe Pagëzimit. Konfirmimi. Lidhja e ngushtë e saj me Pagëzimin. Një imazh se si është kryer në kohët e lashta. Pendimi. Imazhi i zbatimit të tij në Kishën e Lashtë. Disiplina e pendimit publik. Radhët e emërimit në postet ministrore priftërore. Lashtësia e ritualeve të përfshira në përbërjen e tyre. Urdhri i martesës. Lashtësia dhe rëndësia e riteve të martesës së krishterë. Riti i vajosjes. Ritualet që e përbëjnë atë, lashtësia dhe rëndësia e tyre. Profesor i asociuar Nikolay Krasnoseltsev Leksioni 1. Emri dhe lënda e shkencës Emri i liturgjisë vjen nga fjala "Liturgji", megjithatë, një emër i tillë nuk e përcakton saktë temën dhe përmbajtjen e shkencës. Shkenca e liturgjikës ka për temë jo vetëm Liturgjinë, por të gjithë shërbesën ortodokse në përgjithësi. Pasaktësia në emërtimin e shkencës shpjegohet me faktin se ky emër u përvetësua për herë të parë në Perëndim, ku shkenca e adhurimit është në një nivel të ulët. Liturgjia është ende në një gjendje të pakët përpunimi; është një shkencë relativisht e re dhe u shfaq vetëm rreth viteve 40 [shek. XIX]. Lënda e tij - adhurimi - deri në kohët e vona shërbeu si një pengesë për shkencëtarët. Disa prej tyre e shikonin këtë temë si një fakt të parëndësishëm që nuk çoi në rezultate të mira, ndërsa të tjerët, megjithëse ishin të vetëdijshëm për rëndësinë, aksesueshmërinë dhe zbatimin e tij në jetë, nuk u thelluan në kuptimin e brendshëm të tij. Gjendja e pakënaqshme e shkencës së adhurimit dhe arsyeja e shfaqjes së saj të vonë mund të shpjegohet pjesërisht me ligjin e përgjithshëm të zhvillimit të shkencës në përgjithësi dhe, në veçanti, mendjes njerëzore. Një person me një mendje zgjuese në fillim është veçanërisht i interesuar për atë që fshihet përtej kufijve dhe, para së gjithash, i kushton vëmendje objekteve të largëta; Kjo është arsyeja pse shkenca, në fazën e parë të zhvillimit të saj, fillimisht u përpoq për të largët, pastaj kaloi në studimin e fenomeneve konkrete, kur filluan të zbulonin se studimi i tyre mund të çonte në rezultate të dobishme. Kështu ishte edhe në shkencën teologjike. Feja ka qenë gjithmonë një temë e rëndësisë së parë në njerëzimin dhe dëshira për ta asimiluar atë në manifestimet e jashtme, megjithëse filloi herët, nuk mundi ta arrinte qëllimin e saj për një kohë të gjatë. Në shekujt e parë të krishterimit, të vërtetat fetare, të shfaqura, veçanërisht, në adhurim, komunikoheshin vetëm nga foltorja e kishës për ndërtim, domethënë për një qëllim më praktik dhe nuk ishin të natyrës shkencore. Megjithatë, dëshira për të kapur me mendje të vërtetat fetare dhe për t'i vërtetuar ato filloi në shekujt e parë, veçanërisht në luftën kundër heretikëve, Etërit e Kishës kërkuan të vërtetonin të vërtetat fetare me mjete shkencore. Megjithatë, deri më vonë, një aspiratë e tillë kishte pak karakter shkencor. Ana praktike mbizotëronte mbi atë shkencore. Vetëm që në kohën e skolasticizmit mbizotërimi i anës praktike filloi të dobësohej pak nga pak. Skolasticizmi zhvilloi një metodë shkencore, e cila u zbatua në studimin e të vërtetave fetare të krishtera, por në fillim vetëm në anën teorike të fesë. Por përsëri, zhvillimi teorik i këtyre të vërtetave vazhdoi ngadalë. Kjo varej nga fakti se shkenca laike nuk donte të dinte marrëdhënien e saj me shkencën teologjike; shkencëtarët laikë kishin një pikëpamje të ulët për shkencën teologjike. Disa thanë se të vërtetat fetare nuk ia vlenin të studioheshin, ndërsa të tjerë thanë se ato nuk mund të përfshiheshin në metodën shkencore. Vërtet, të vërtetat teorike fetare janë të vështira për t'u përpunuar shkencërisht, por kjo nuk do të thotë se studimi i të vërtetave fetare nuk mund të jetë i natyrës shkencore. Ana e brendshme nuk është e vetmja anë e fesë; Përveç saj, feja ka edhe një anë të jashtme - shfaqjen e jetës fetare në forma të jashtme prekëse. Ky manifestim i bën ato mjaft të përshtatshme për teknikat shkencore. Metodat e kërkimit liturgjik 10 Liturgjika i përket klasës së shkencave që studiojnë sferën e jashtme të shfaqjes së të vërtetave fetare. Shërbimi hyjnor është një fakt i jashtëm, i prekshëm dhe mund të jetë i arritshëm për studimin më rigoroz; prandaj adhurimi duhet të jetë i përshtatshëm për aplikim në studimin e teknikave të tij shkencore. Rëndësia dhe domosdoshmëria e kërkimit shkencor rrjedh nga rëndësia e adhurimit për jetën e njerëzve. Kultet fetare ekzistonin midis të gjithë popujve si diçka e rëndësishme që nuk mund të shmangej; patën një ndikim shumë të madh në karakterin e njerëzve. Njerëzit e vlerësonin kultin e tyre, luftërat ndodhën për shkak të tyre dhe të braktisje kultin do të thoshte të braktisje kombësinë e tyre. Duke marrë parasysh këtë fakt, do të pritej një interes i veçantë në studimin e shkencës së adhurimit. Ndërkohë, në Perëndim ekziston ende një pikëpamje e pafavorshme për studimin e kësaj shkence. Bota perëndimore është e ndarë në dy gjysma: katolikë dhe protestantë - dy ekstreme të të njëjtit botëkuptim. Katolikët, megjithëse i njohin ritualet si një institucion hyjnor, i shohin ato si diçka të rastësishme, që nuk buron nga vetë shpirti i fesë. Protestantët janë krejtësisht të zmbrapsur nga aspekti ritual; rituali, sipas tyre, është një shenjë e moszhvillimit të koncepteve fetare të njerëzve. Me pikëpamje të tilla, shkenca e adhurimit humbet terrenin e saj. Në Perëndim, nëse ata studionin adhurimin, kjo ishte për qëllimet e tyre; ata studiuan monumentet e kishës me qëllim polemik dhe për njohjen e lashtësisë. Lindja ishte e lirë nga pikëpamjet e pafavorshme për studimin e anës rituale të adhurimit. Shumica e veprave të Lindjes, megjithëse kishte shumë prej tyre, ende nuk e plotësuan detyrën e liturgjikës - të shpjegojnë adhurimin, sepse mjetet për studimin e anës rituale të adhurimit nuk janë shkencore, dhe vetë metoda e kërkimit nuk është shkencore. Në kohët e lashta të krishterimit, adhurimi shpjegohej ekskluzivisht nga një këndvështrim pothuajse dogmatik (Ignatius Bogonosets, Klementi i Romës dhe Aleksandrisë, etj.) Por metoda dogmatike është kryesisht një mënyrë subjektive shpjegimi, sepse ritualeve në pjesën më të madhe u jepej kuptim sipas pikëpamjes së tyre; [të kuptuarit] racional të thelbit të ritualit mbeti gjithmonë thuajse e pa thënë. Shumë njerëz e kuptuan këtë mangësi dhe shpejt filluan të përdorin një metodë tjetër - atë historike. Metoda historike është më e zbatueshme për studimin e adhurimit; Për shkak të kuptimit të themeleve të saj historike, duhet të ketë më pak tallje me të, por megjithatë, eksperimentet në zbatimin e kësaj metode shkuan në ekstrem. Metoda historike e Perëndimit u zhvillua veçanërisht fuqishëm në polemika midis katolikëve dhe protestantëve. Protestantët, duke hedhur poshtë gabimet e kishës romake, donin të rivendosnin kishën apostolike me ritet e lashtësisë. Për të përmbushur detyrën e tyre, protestantët duhej të tregonin lashtësinë e ritualeve që ata pranonin, dhe kjo mund të bëhej vetëm duke përdorur metodën historike të kërkimit liturgjik. Ata botuan shumë monografi ku vërtetonin lashtësinë e ritualit ose anasjelltas, por, të udhëhequr nga metoda historike, protestantët arritën në përfundimin se pranonin vetëm ato rituale kishtare që ekzistonin në 3 shekujt e parë të krishterimit, dhe kështu shkuan në ekstreme. Studimi i lashtësisë së ritualeve i dha një karakter sistematik arkeologjisë dhe nxiti shndërrimin e vetë metodës historike në atë historiko-arkeologjike. Kjo metodë, ndonëse ka sjellë shumë dobi, megjithatë ka kufij, sepse sipas kësaj metode shpjegimi, vetëm ajo që ka të drejtë të ekzistojë është se e ka origjinën në antikitet. Duket e pamundur të pajtohesh fare me këtë ide: nuk është lashtësia e ritualit, por dobia e tij që i jep të drejtën e ekzistencës në atë masë sa shpreh një të vërtetë të njohur fetare. Disa rituale kanë gjithashtu një origjinë të mëvonshme, por kjo në asnjë mënyrë nuk i pengon ata të kenë të drejtën e ekzistencës. Më tej, ritualet kanë historinë e tyre, zhvillimi i tyre shkon paralelisht me jetën fetare, prandaj jo të gjitha ritualet mund të shpjegohen nga praktika e lashtë kishtare. Një metodë tjetër është më e gjerë se kjo; kjo metodë është krahasuese-historike. Në shkencën e lashtë teologjike, kjo metodë nuk njihej kudo dhe nuk ishte e përshtatshme kudo; përgjithësisht përdorej pak, por në letërsinë laike pati një zbatim më të gjerë, sidomos në studimin e jetës popullore, të arteve, të gjuhës etj. Shkenca perëndimore i kushtoi vëmendje të veçantë studimit të gjendjes së jashtme të popullit në lidhje me besimet, si rezultat i së cilës u formua një shkencë e re - kultura 11. Edhe hartuesi (Taylor) projektoi kultin liturgjik në fushën e tij dhe priste rezultate të mëdha nga metoda krahasuese historike. Për të vërtetuar nevojën për të zëvendësuar metodën historike me atë historike krahasuese gjatë studimit të riteve liturgjike, Taylor tha si vijon: "Metoda historike është vetëm e njëanshme; nevojitet një metodë historike krahasuese, sepse ritualet nuk mund të konsiderohen si produkt i një sistemi. Ata, përkundrazi, [janë] modifikime të sistemeve të tjera, më të hershme. Nëse vërtetohet se i përket një sistemi të mëparshëm, atëherë duhet të dihet se një sistem i mëparshëm mbetet i njohur: sistemi i ri dhe a nuk është rezultat i zhvillimit gradual dhe të gjitha këto pyetje janë shumë të rëndësishme”. (Këto janë përfundimet e autorit për metodën.) Kështu, shkenca laike dëshiron të studiojë ritualet fetare duke përdorur metodën krahasuese-historike. Me këtë metodë kërkohet përpjekje e madhe, kërkohet shumë punë për të shpjeguar një ritual të thjeshtë. Me metodën dogmatike të shpjegimit të ritit, mjafton të citohen 12 mësimet e Kishës (Etërit e Kishës) për të, por historiani nuk kufizohet me kaq, ai përpiqet të zbulojë: si kuptohej ky rit në kohët e lashta dhe me çfarë kuptimi u shfaq për herë të parë? Puna ndërlikohet më tej nga fakti se me këtë metodë është e nevojshme të shqyrtohet gjendja e ritualit midis popujve paganë dhe, për më tepër, në shkallë të ndryshme zhvillimi: midis të arsimuarve dhe të egërve. Por a mund të zbatohet metoda historike krahasuese për studimin e fesë së krishterë, për studimin e riteve liturgjike të krishtera? Kjo pyetje është shumë e rëndësishme. Në Perëndim nuk ka dyshim për aplikimin e kësaj metode. Por a mund të imagjinohet një qëndrim i tillë në shkencën ortodokse? Në Perëndim, kjo është e mundur sepse atje gjithçka e mbinatyrshme reduktohet në nivelin e të natyrshmes: feja e krishterë, e mbinatyrshme, gjoja e zhvilluar nga fetë natyrore dhe botëkuptimi i krishterë është vetëm faza më e lartë e kulturës së egër, prandaj ritualet e krishtera duket se kanë degjeneruar nga ritualet e popujve të tjerë. Por, të shpjegosh ritualet e krishtera si pagane, nuk do të thotë, thonë ata, ta reduktosh mësimin e krishterë në nivelin e besimeve pagane? Në të vërtetë, kur shpjegohen ritet fetare të krishtera, një pikëpamje e tillë nuk mund të lejohet në shkencën ortodokse; por kjo, megjithatë, nuk do të thotë se metoda është e papërshtatshme nëse është shkencore 13. Për më tepër, lidhja midis fesë së krishterë dhe feve të tjera natyrore ende njihet nga Kisha Ortodokse. Thjesht duhet të dini: deri në çfarë mase mund të zbatohet kjo metodë? Metoda krahasuese historike mund të zbatohet për studimin e riteve liturgjike, por për të gjitha ritet, siç thotë, përkundrazi, shkenca e kulturës. Taylor, autori i shkencës-kulturës, i ndau ritualet në tre grupe: ekzistues në kohët e hershme dhe ekzistues në kohën e tanishme në të njëjtën mënyrë dhe me të njëjtin kuptim si në kohët e mëparshme; 2) ritualet e hershme, por të ndryshuara; 3) ritualet e përcjella sipas traditës (legjenda), rituale që janë të mira dhe të këqija. Por në këtë listë është harruar një kategori tjetër e tërë ritualesh - thjesht e krishterë, ndaj të cilave nuk mund të zbatohet fare metoda krahasuese historike. (Shenja e kryqit, për shembull, nuk mund të shpjegohet në mënyrë krahasuese). Kështu, metoda krahasuese-historike mund të zbatohet në liturgji me kufizime të mëdha, përkatësisht, vetëm në studimin e ritualeve të tilla që kanë lidhje me ritualet e popujve të tjerë dhe, si të thuash, ritualet universale njerëzore. 1880, 6 shtator. Mbi liturgjikën Ligjërata 3. Analiza e përgjithshme e materialit liturgjik dhe ndarja e tij në pjesë Në fakt, tregohen dy metoda që praktikoheshin në studimin e materialit liturgjik: historiko-arkeologjike - më e lehta - dhe krahasuese-historike, të përshtatshme për studimin e riteve me rëndësi universale. Metoda e çdo shkence është një çështje me rëndësi parësore, por që ajo të jetë plotësisht e dobishme, për të arritur më saktë dhe saktë në përfundime shkencore, është e nevojshme të bëhet një klasifikim i lëndës së shkencës. Klasifikimi është shumë i rëndësishëm në çdo shkencë: lehtëson vështirësinë në studimin e materialit dhe asimilimin e tij. Një shpërndarje plotësisht e saktë dhe e saktë e materialit nuk është aq e lehtë për t'u arritur sa duket në shikim të parë; klasifikimi duhet të rrjedhë domosdoshmërisht nga vetitë e lëndës së shkencës; prandaj, është e nevojshme të përcaktohet lënda e shkencës së liturgjikës në përgjithësi dhe pjesët e saj, duhet bërë, si të thuash, një analizë e përgjithshme e saj. Duke marrë parasysh adhurimin (lënda e shkencës sonë), shohim se ai është një sistem i rreptë i ritualeve dhe riteve të ndryshme. Duke i hedhur një vështrim më të afërt riteve, konstatojmë se ritet e shërbesave ditore përbëhen pothuajse nga të njëjtat veprime rituale; Ritet e shërbimeve të festave janë kombinime të veprimeve rituale të shërbimeve të ditës, prandaj duket më e përshtatshme që fillimisht të merren parasysh elementet e përbashkëta të përfshira në 14 ritet dhe më pas kombinimet e tyre të ndryshme. Prandaj, liturgjika ndahet në dy pjesë: e përgjithshme, e cila shqyrton të gjitha elementet më të thjeshta të riteve, dhe e veçantë, e cila studion kombinimet e këtyre elementeve; pjesa e fundit mund të ndahet në 2 seksione të tjera: pjesa e parë, e cila merr në konsideratë kombinimet më të thjeshta, e dyta - kombinime më komplekse. Por kjo skemë liturgjike është ende shumë e përgjithshme. Pjesa e parë e shkencës, pjesa kryesore dhe themelore e liturgjisë - ritet simbolike - vetë elementët janë shumë të thjeshtë, por aq të shumtë sa që nevoja për një klasifikim të saktë nuk ndihet askund aq sa këtu. Duke i kushtuar vëmendje formës së jashtme të veprimeve simbolike rituale, zbulojmë se më të shumtat në klasifikim janë simbolet verbale, dhe kjo është shumë e natyrshme: fjala njerëzore është e aftë të shprehë lëvizjet më delikate, të pakapshme të zemrës dhe mendimeve. Ato pasohen nga simbolet zanore, pastaj nga simbolet e gjesteve - shumë nga simbolet duhet të klasifikohen në këtë klasë (shenja e kryqit, gjunjëzimi, etj.). Së fundi, disa simbole mund të quhen materiale, sepse gjërat (veglat, monumentet, etj., këtu përfshin edhe reliket e shenjta, kishat) përdoren shpesh për të shprehur ndjenjat fetare; të gjitha këto janë simbole që lidhen drejtpërdrejt me adhurimin. Sipas formave të tilla të simboleve, kjo pjesë e parë e liturgjikës, e cila merret me shqyrtimin e simboleve të thjeshta rituale fetare, mund të ndahej në disa departamente, nga të cilat në secilin duhet të merret parasysh një klasë e veçantë simbolesh. Por a do të jetë e vlefshme një ndarje e tillë e bazuar në një anë thjesht të jashtme, formale? Në të vërtetë, klasifikimi i lartpërmendur, bazuar vetëm në anën e jashtme të simboleve liturgjike, rezulton i papërsosur, sepse ana e jashtme e shërbimit hyjnor nuk është ana thelbësore e saj. Prandaj është e nevojshme të kërkohet një pikënisje tjetër për ndarje në anën e brendshme të ritualeve. Nga kjo anë, i gjithë grupi i simboleve liturgjike mund të ndahet në dy klasa: e para përfshin simbole që shërbejnë për të shprehur anën subjektive të fesë, e dyta përfshin simbole që shërbejnë për të shprehur anën objektive. Në liturgji, klasa e parë e simboleve zakonisht quhet latretike 15, e dyta - sakramentale. Kështu, pjesa e parë e liturgjikës mund të ndahet në 2 pjesë, secila prej të cilave trajton një klasë përkatëse të simboleve fetare. Çdo departament, nga ana tjetër, mund të ndahet më tej sipas klasifikimit të simboleve. Tani ende duhet të zgjidhim pyetjen e mëposhtme: cilës klase të shkencave i përket liturgjika? Vetë përgjigja supozohet qartë: ajo i përket numrit të shkencave të veçanta teologjike dhe veçanërisht departamentit të shkencave teologjike dhe praktike. Dihet se teologjia zakonisht ndahet në teologji teorike dhe teologji praktike: e para e shqyrton fenë në vetvete pa marrë parasysh shprehjen e saj të jashtme, ndërsa e dyta, përkundrazi, e shqyrton fenë në shfaqjen e saj. Një përmbledhje e shkurtër e shkencës së liturgjikës Adhurimi i krishterë sot paraqet mjaft aspekte për t'u studiuar; studimet ekzistuese janë shumë të ndryshme: disa studiues paraqesin vetëm ritet liturgjike, të tjerë vetëm komentojnë. Në kohën e parë të shfaqjes së krishterimit, nuk kishte nevojë të veçantë për të paraqitur shërbimin hyjnor në të gjitha detajet e tij: ishte e kuptueshme në vetvete. Nevoja të ngjashme mund të shfaqeshin, dhe vërtet u shfaqën, tashmë në kohët e mëvonshme, kur shërbimi hyjnor u ndërlikua aq shumë sa në shumë pjesë nuk ishte e kuptueshme për të gjithë. Në shumë prej shkrimeve të etërve dhe mësuesve të Kishës mund të gjesh shumë udhëzime ose mësime rreth kuptimit të adhurimit dhe frymës së tij. Si vepra më të shquara në këtë drejtim, mund të përmenden veprat e Klementit të Romës, Ignatit Zotbartës, Klementit të Aleksandrisë, Tertulianit, Origjenit, Vasilit të Madh, Gregorit të Nazianzës, Agustinit, Leonit të Madh dhe veçanërisht Gjon Gojartit. Përvoja e parë e një prezantimi dhe interpretimi koherent të adhurimit të krishterë i përket Justin Martirit, pastaj tërheq vëmendjen veçanërisht traktati i Tertulianit, disa tregues të këtij lloji do të gjejmë në mësimet katektike të Kirilit të Jeruzalemit, në veprat e Paulinusit të Nolanit të 16-të të shekullit të 5-të, në veprën e njohur si Amoniussi dhe broshurë. Areopagiti, mbi hierarkinë e kishës, por të gjitha këto vepra, ndërkohë që japin informacion për kuptimin dhe rëndësinë e formave të kishës, mund të shërbejnë, më tepër, vetëm si burime, por jo si udhërrëfyes të drejtpërdrejtë. Sidomos shumë vepra mbi adhurimin fillojnë të shfaqen që nga shekulli i VII, si në Lindje ashtu edhe në Perëndim. Maksim Rrëfimtari shkroi në Lindje dhe Isidori spanjolli në Perëndim; Ai ishte pothuajse hartuesi i parë i një shpjegimi të shërbimit hyjnor atje dhe shumë ndjekës filluan ta ndiqnin në këtë drejtim. Dëshira për të shpjeguar adhurimin u zhvillua veçanërisht gjatë kohës së Karlit të Madh. Falë përpjekjeve të tij, që atëherë fillon realisht historia e letërsisë së kësaj shkence. Që nga ajo kohë, në Gjermani, Francë dhe vende të tjera ka pasur veçanërisht shumë vepra mbi liturgjikët: veprat e Rabanus 17 Maurus, Valafrid Strabon (shekulli IX) 18, Ulrich von Celle 19, Honorius i priftit të Autun 20; në shekullin e 13-të, shkrimet e Papa Inocent III, Alberti i Madh, John Com. Të gjitha këto vepra janë të ngjashme njëri-tjetrin në një mënyrë që është pothuajse krejtësisht e huaj për elementin historik; në shpjegimin e ritualeve mbizotërojnë elemente mistike, por, megjithatë, të gjithë kanë një rëndësi të madhe edhe tani, sepse nga këto vepra mund të merren shumë informacione për ritualet e kishave të ndryshme. Në shekujt e 16-të dhe të 17-të, materialet liturgjike iu nënshtruan përpunimit të shumëanshëm dhe u morën shumë ndihmesa shkencore për liturgjikën; më të shquara prej tyre janë: veprat e Kasandrit 21, Descameria, botimet e Liturgjisë së shkencëtarit gjerman Hugo, veprat e Leo Allation 22, etj. Nga fundi i shekullit të 17-të, shërbimet hyjnore filluan të bëhen objekt i kërkimeve arkeologjike dhe historike. Rrugën e parë drejt një kërkimi të tillë e hapin shkrimtarët katolikë: Kardinali Bona 23, Armellini 24 e të tjerë. Në kohët moderne, veprat e Driya dhe Muller janë të jashtëzakonshme. Detyrat e tyre ishin të shpjegonin frymën ose kuptimin e adhurimit dhe t'i jepnin një kuptim përshkrues. Kohët e fundit (në fillim të këtij shekulli) disa shkrimtarë, të rrëmbyer nga prirja racionaliste, shkruan disa vepra kundër kultit katolik (Eymester). Që nga vitet 40, trajtimet më të mira të liturgjikës si shkencë filluan në Perëndim (vepra nga Xailer, përvoja e një prezantimi shkencor të shërbimit hyjnor nga [Franz] Staudenmayer 25). Por eksperimenti i parë shkencor në fakt i përket Schmidt 26 . Pastaj përpjekjet për të përpiluar liturgjitë e Steyer, dhe në vitet '60 liturgjikët e Luft 27 meritojnë vëmendje. 1880 10 shtator. 13 shtator. Sipas liturgjive. Leksioni 4 Do të tregojmë udhëzimet dhe mjetet e mëposhtme për studimin e liturgjikës: 1) në Kishën Lindore: Dionisi Areopagiti në librin mbi hierarkinë e kishës. Liturgjia dhe ritet dhe sakramentet e tjera shpjegohen këtu: Konfirmimi dhe Priftëria. 2) Në shekullin e 8-të. Hermani i Kostandinopojës dhe Sofroni i Jeruzalemit, Simeoni i Selanikut - interpretime të të gjitha riteve. Nga studiues perëndimorë: Schleine - për zakonet e kishës në 3 shekujt e parë, Sieble 28 - një udhëzues arkeologjik, Gasei 29, Brocker 30, etj. Qëllimi i kërkimit mbi liturgjikën në Perëndim ishte ndërtimi i saj mbi baza shkencore. Dhe për këtë arsye, të gjitha këto kërkime të shkencëtarëve perëndimorë mund t'i ofrojnë një shërbim të madh liturgjive ortodokse: është e nevojshme vetëm të ndash në to atë që nuk ka vlerë shkencore në to, si dhe atë që nuk është e përshtatshme për ortodoksinë. Pikëpamja e katolikëve dhe protestantëve mbi adhurimin e krishterë. 1) Sipas mësimeve të katolikëve, adhurimi në të gjitha format e tij rituale është një institucion Hyjnor, i vërtetuar nga Shkrimi i Shenjtë dhe Tradita e Shenjtë, prandaj është plotësisht i detyrueshëm për çdo të krishterë. Për sa i përket administrimit të saj, ajo i përket hierarkisë së vendosur hyjnisht, personat e së cilës janë ndërmjetës midis besimtarëve dhe Zotit, në mënyrë që këta të fundit të kenë pak pjesëmarrje në kryerjen e shërbimeve hyjnore. Në shkencën e tyre, teologët katolikë, megjithëse përdorin metodën arkeologjike, vetëm u vërtetojnë origjinën hyjnore të adhurimit; autoriteti i tyre në këtë rast është histori. Sipas mësimeve të protestantëve, adhurimi ka një fillim thjesht subjektiv, prandaj, si shprehje e jashtme e të vërtetave të krishtera, ai duhet t'i nënshtrohet ndryshimit dhe diversitetit - progresiv. Jeta, sipas mendimit të shkencëtarëve protestantë, është zhvillim dhe zhvillimi kërkon domosdoshmërisht ndryshim. Prandaj, mbrojtja e paprekshmërisë së formave liturgjike të vendosura në mënyrë hyjnore është i njëjti paganizëm. Këto forma, në ekzistencën, ndryshimin dhe shfuqizimin e tyre, duhet t'i nënshtrohen lirisë së bashkësive të krishtera. Ky pozicion, meqë ra fjala, dëshmohet nga fakti se Themeluesi i Krishterimit, në mënyrë rigoroze, nuk vendosi asnjë formë liturgjike, aq më pak i legjitimoi ato. Po kështu, apostujt, nëse vendosën disa forma rituale, atëherë vetëm ato që, për nga natyra e kuptimit të tyre të brendshëm, i përgjigjeshin nevojave të të krishterëve të kohës së tyre. Për më tepër, fillimi i lirisë së formave rituale është në të njëjtën kohë fillimi i forcës së tyre, si të dalë nga vullneti i lirë i komunitetit dhe që korrespondon me nevojat e tij. Cili është autoriteti i antikitetit, mbi të cilin mbështeten teologët kur përpiqen të provojnë dhe mbrojnë palëvizshmërinë e formave rituale? Autoriteti i antikitetit nuk ka asnjë rëndësi për një protestant; për të rëndësi ka këndvështrimi parimor, jo ai arkeologjik. Kështu filloi një shkencë e re midis protestantëve, me emrin "teoria e kultit". Pikëpamjet e teologëve ortodoksë për anën rituale të fesë zënë mesin midis pikëpamjeve ekstreme të protestantizmit dhe katolicizmit të treguara më sipër. Vërtetë, pikëpamjet e Ortodoksisë janë më afër katolicizmit sesa protestantizmit, por pa ekstremet e të parit. Kisha Ortodokse, ndonëse nuk lejon arbitraritet të formave rituale, ky mospranim nuk është një fosilim katolik i formës: ajo dallon format e shenjtëruara nga praktika, forma universale dhe të veçanta; ka idenë e formave rituale, të cilat i ruan, pra, jo vetëm si monument të jetës së lashtë të krishterë, por edhe sepse përputhen me idenë e saj. Kështu, në të 31 si teoria ashtu edhe historia e kultit të krishterë janë të një rëndësie të barabartë. Teoria e adhurimit në përgjithësi është një sistem formash rituale që shërbejnë për të manifestuar nga jashtë jetën fetare të besimtarëve dhe për të përqafuar thelbin e fesë së krishterë. Pra, nevojitet një shenjë e një rituali: forma dhe përmbajtja e tij. Ajo formë nuk mund të jetë pa përmbajtje, megjithëse e supozuar (çdo formë, nëse nuk ka përmbajtje, sigurisht që është krijuar për të) është një aksiomë, së cilës, nga ana tjetër, i nënshtrohen edhe format liturgjike. Përvoja e vërteton këtë. Nga një vështrim sipërfaqësor, për shembull, mund të duket se shprehjet "Dyert e katekumenëve do të dalin" dhe "Dyer, dyer, le të hyjmë në urtësi" nuk kanë asnjë kuptim, por në fakt Kisha i ruan ato sepse ato, që kishin përmbajtje jetike në të kaluarën, janë të përshtatshme dhe tani, për lehtësi, mund t'u jepet një kuptim i ri 32. Vetëm një keqkuptim, një injorancë mund, nga njëra anë, të lindë besëtytni, siç e shohim te njerëzit e thjeshtë që i japin fuqi magjike kryerjes së ritualeve; nga ana tjetër, mund ta shtyjë një person të mohojë kuptimin e brendshëm të sistemit ritual: shumë të ashtuquajtur. njerëzit e arsimuar e fillojnë adhurimin vetëm me pompozitet të zbrazët, me qëllim të ngjalljes së disa përshtypjeve 33 tek masat. Por një skepticizëm i tillë i këtyre të fundit mund të shpjegohet me mungesën në shpirtrat e tyre të një gjendjeje të tillë, për zbulimin e së cilës do të duhej një formë e caktuar: për shembull, të tjerët nuk janë në gjendje të luten duke u gjunjëzuar, sepse shpirti i tyre nuk arrin atë lartësi të tensionit lutës në të cilin forma e caktuar është kaq e natyrshme dhe e nevojshme. Pra, mohimi i kuptimit dhe rëndësisë së formave [shërbimit] hyjnor është thjesht subjektiv në natyrë; prandaj është i vërtetë qëndrimi se adhurimi në përgjithësi është një tërësi formash rituale që kanë përmbajtje. Nga ky pozicion del natyrshëm se adhurimi mund të konsiderohet nga dy anë: i brendshëm dhe i jashtëm. Përmbajtja e formave liturgjike është fetare. Edhe pse idetë fetare, si përqafuese e të gjitha dukurive të shpirtit në këtë drejtim, mishërohen në sisteme të ndryshme shkencore, për shembull, letërsia, arti dhe, nga ana tjetër, i gjithë rendi i jetës njerëzore mund dhe duhet të shërbejë si pasqyrim i feve, por format e adhurimit të krishterë shërbejnë për të shprehur kryesisht fenë - në mënyrë specifike. Të parët mbajnë vulën e subjektivitetit, ndërsa të dytët janë objektivë. Adhurimi është një kombinim organik i të dy formave të jetës fetare. Prandaj është e nevojshme të përkufizohet koncepti i fesë. Është bashkimi i njeriut me Zotin, i kushtëzuar, nga njëra anë, nga ndjenja e dobësisë së njeriut, nga ana tjetër, nga vetia e Qenies së plotë - Zotit, prej të cilit njeriu mund të marrë ndihmë. Pra, përbërja e fesë është veprimtaria e dy faktorëve - njeriut dhe Zotit, të cilët veprojnë në përputhje me natyrën dhe pozitën e tyre: njeriu kërkon ndihmë nga Zoti dhe Zoti ndihmon. Një person falënderon, lavdëron, pyet Zotin; Perëndia i jep ndihmë nëpërmjet zbulimit të vullnetit të Tij me fjalë dhe hir. Veprimtaria e Zotit drejtuar njeriut, natyrisht, duhet të jetë e kuptueshme për të - përmes fjalëve dhe veprimeve. Prandaj, në adhurim duhet të bëjmë dallimin ndërmjet anëve hyjnore (objektive) dhe njerëzore (subjektive). Përmbajtja e formave liturgjike mund të konsiderohet nga dy anë - objektive dhe subjektive. Cila është ana objektive e fesë? Filozofia e fesë dhe teologjia dogmatike e zgjidhin këtë çështje. Këtu liturgjika ka një lidhje me to në një farë mënyre. Filozofia e fesë mëson se ana objektive e fesë është ndikimi i Zotit mbi njeriun nëpërmjet veprimeve të Tij providencale: ruajtja e botës dhe drejtimi i saj drejt së mirës, ​​dhe ndihma e njeriut në arritjen e 35 qëllimeve të tij më të larta, të ruajtura në thellësitë e shpirtit të tij: e vërteta, mirësia dhe bukuria - Zoti. Për të arritur këto qëllime, është e nevojshme që vetë Zoti t'i lejojë njerëzit ta njohin Veten. Mbi liturgjikën Ligjërata 6. Domosdoshmëria e një forme adhurimi në fenë e krishterë Ritualet mund të ndahen në klasat e mëposhtme: subjektive, që shërbejnë për të demonstruar marrëdhënien e një personi me Hyjnoren dhe objektive, për të shprehur ndihmën hyjnore. Forma dhe ritualet janë gjithashtu të nevojshme në fenë e krishterë. Protestantët thonë se kjo nuk është në përputhje me spiritualitetin e fesë së krishterë. Perëndia është Frymë dhe Mbretëria e Tij është një Mbretëri shpirtërore. Pse shenja të jashtme? Ritualet, thonë ata, janë shenjë e moszhvillimit të një populli; sa më i ulët dhe më i vrazhdë të jetë populli, aq më mbizotërues duket të jetë elementi i jashtëm i fesë dhe sa më pak mbizotërues të jetë, aq më të arsimuar janë njerëzit. Ky kundërshtim përbëhet nga dy pjesë ose mund të shqyrtohet nga dy anë. E para drejtohet kundër shenjave në përgjithësi, e dyta kundër shumë shenjave. Kundërshtimi i parë bazohet në idenë se shenjat e jashtme e degradojnë adhurimin, por kjo nuk është e vërtetë. Adhurimi ynë duhet të jetë në frymë dhe të vërtetë, por nuk e humb dinjitetin duke u shprehur nga jashtë. E dyta bazohet në një paradoks historik: sikur me zhvillimin njeriu humbet nevojën dhe nevojën për të shprehur jetën e tij të brendshme në shenja të jashtme. Por vëzhgimet e njerëzve tregojnë të kundërtën. Në çdo nivel zhvillimi, një person ka nevojë për shenja. Aq më tepër: sa më i arsimuar të jetë një person, aq më shumë mënyra dhe mjete ka për të shprehur ndjenjat e tij të brendshme nga jashtë. Kështu është në botën dhe jetën fetare. Historia nuk i mbështet pikëpamjet e protestantëve. Popujt e egër kanë kultet më të thjeshta dhe në nivelin më të lartë të zhvillimit kanë kulte më komplekse. Grekët dhe romakët, si përfaqësues të arsimit në botën e lashtë, kishin një kult fetar në të cilin viheshin re shumë shenja simbolike. Për rrjedhojë, historia dëshmon se kulti bëhet më i ndërlikuar me zhvillimin e një populli. Kompleksiteti i kulteve jo vetëm që nuk flet Zhvillimi i formave të adhurimit Adhurimet kryhen nga njerëzit dhe për njerëzit; prandaj, forma duhet të jetë ajo lloji që njerëzit përdorin për të shprehur ndjenjat. Karakteri i tij i përgjithshëm është simbolizmi. Tre llojet ose format kryesore të simbolizmit janë: fjala, veprimi dhe simboli. Fjala duhet të vijë e para. Në adhurim, ai shërben si shprehje e anëve subjektive dhe objektive të 36 fesë. Lutja, mësimi, bekimi, doksologjia ekzistojnë në formë fjalësh. Bollëku i kësaj forme shpjegohet me lehtësinë e tij për të shprehur ndjenjat dhe shkathtësinë. Një fjalë është një tingull i artikuluar; prandaj, ka dy anë të një fjale: artikulimi dhe tingulli. Kur mbizotëron artikulimi, atëherë në adhurim fjala është fjalë; pse në adhurim është leximi. Kur mbizotëron tingulli, atëherë në adhurim kjo shprehet në këngë. Kështu, adhurimi është në formën e leximit dhe këndimit. Forma thjesht muzikore, për shkak të artificialitetit të saj, nuk mund të kuptohet nga shumëkush. Është një aksesor i ndjenjave në përgjithësi. Prandaj, muzika mund të shoqërojë vetëm fjalën, dhe jo të jetë një formë e pavarur, siç shihet nga feja greko-romake, ku muzika ishte vetëm një formë shoqëruese e adhurimit. Kisha Katolike përdor muzikën gjatë adhurimit, por, megjithatë, jo si një formë e pavarur. Një formë muzikore, në mënyrë rigoroze, është një modifikim i një forme verbale. Forma e dytë e shprehjes së jetës së brendshme është veprimi. Gjatë veprimeve, lëvizjet janë të nevojshme, si me fjalët, prandaj fjalës i jepet emri i veprimit, e gjithashtu veprimi quhet fjalë. Prandaj, në një kuptim të përgjithshëm, kjo formë është e lidhur ngushtë me të parën. Fjala hyn në veprim, pa të (pa gjest të dukshëm) është disi e vdekur, por me gjeste ka kuptimin e saj të veçantë. Në bujtinë ka lëvizje të shpeshta të trupit: duar, kokë, muskujt e fytyrës etj. Kur nuk ka fjalë të mjaftueshme për të shprehur një mendim, atëherë ai përcillet me lëvizje. Me zhvillimin e gjuhës, gjestet duket se marrin një kuptim dytësor; por kjo është vetëm në dukje. Ndër popujt me arsim të dobët, shprehjet e fytyrës zënë vendin e gjuhës dhe janë në plan të parë. Gjuha përbëhet nga shumë veprime - natyrore dhe artificiale. Këto veprime përfshihen në të gjitha format liturgjike. Në adhurimin e krishterë, veprimet janë më pak të rëndësishme se forma verbale. (Veprimet shprehin ose gjendjen shpirtërore fetare të një personi, ose shërbejnë si një mjet për të komunikuar hirin, për shembull, një bekim). Në fetë pagane ishte e kundërta. Kultet pagane përbëheshin kryesisht nga sakrifica, të cilat u zëvendësuan nga një formë verbale, e cila për një të krishterë përbënte një sakrificë verbale. Forma e tretë e adhurimit është simboli. Kjo formë vështirë se mund të konsiderohet e pavarur. Përfshihet në dy të parat si ndërlikim i tyre. Një simbol është një shenjë e jashtme që tregon një ide. Por si fjala ashtu edhe vepra shprehin të njëjtën gjë. Në gjuhën e liturgjikës, është zakon t'i jepet një kuptim më i afërt një simboli. Në liturgji, një simbol do të thotë një objekt i marrë nga natyra dhe i përdorur në adhurim për të shprehur disa të vërteta (një qiri i ndezur do të thotë lutje). Por a mund të quhen simbolet një formë adhurimi? Një objekt i palëvizshëm mund të jetë vetëm një instrument veprimi, qëllimi i veprimit; ai mund të quhet një formë kulti në përgjithësi dhe, kështu, një simbol është një formë kulti në një kuptim të gjerë, dhe në një kuptim të ngushtë është një aksesor i adhurimit, duke ndërlikuar dy format e para. Simboli mund të konsiderohet një nëntitull i veprimeve liturgjike. Veprimet simbolike ndryshojnë vetëm në temë (lyerje me vaj) ose qëllim (kthimi në lindje), që nuk përbën veprime natyrore, por përbën një hap kalimtar nga fjala në veprim - për shembull, ngritja e syve, ngritja e duarve etj., etj. Veprimet e tjera - për shembull, qëndrimi në këmbë është shprehje respekti dhe në të njëjtën kohë tregon për Ringjalljen. Në adhurim do të shqyrtojmë dy forma: simbolin dhe veprimin. Vetia e përbashkët e të gjitha formave është simbolika, domethënë ato janë shenja idesh, mishërime të përmbajtjes; Kështu, përmbajtja, korrespondenca me idenë [e] është një veti e përgjithshme e formave. Vetitë e formave të adhurimit të krishterë Çfarë ndryshimesh ka forma në adhurim? Qëllimi i formularit është të përcjellë përmbajtjen e fesë; prandaj, format duhet të dallohen nga karakteri dhe aksesueshmëria e tyre më e lartë. Lartësia dhe aksesueshmëria janë vetitë e tyre. Lartësia përmban edhe konceptin e së vërtetës; pra, format duhet të përcjellin mësim të vërtetë, ortodoks dhe, për rrjedhojë, duhet të jenë ortodokse. Shpirti duhet të manifestohet në adhurim, dhe për këtë arsye adhurimi është një organ ndërtimi dhe, për më tepër, një organ i disponueshëm për zbatimin e së vërtetës. Së dyti, lartësia përmban konceptin e bukurisë: format duhet të jenë të bukura. Arsyeja për këtë qëndron në përmbajtjen e tyre dhe në natyrën njerëzore. Manifestimet e ndjenjave fort të ngacmuara dallohen nga rrumbullakësia e tyre, kjo shprehet në art, dhe arti ngacmon ndjenjat. Prandaj, format fetare duhet të zgjojnë ndjenja fetare. Format liturgjike duhet të korrespondojnë me përmbajtjen. Prandaj, format liturgjike, së treti, dallohen nga karakteri i tyre hyjnor. Qëllimi i adhurimit është të forcojë vullnetin në mirësi, dhe forma është të komunikojë hirin e Frymës së Shenjtë. Shpirti, prandaj ato duhet të jenë forma të veçanta. Të gjitha këto veti - e vërteta, bukuria dhe shenjtëria - varen nga përmbajtja. Për më tepër, formularët duhet të jenë të aksesueshëm. Prandaj prona e dytë kryesore - aksesueshmëria. Për të qenë të aksesueshëm, format nuk duhet të jenë komplekse, por më tepër të natyrshme. Kërkohet veçanërisht aksesueshmëria e gjuhës; në të njëjtën kohë, gjuha e adhurimit duhet të ketë një stil të veçantë. Adhurimi ortodoks ka një gjuhë të aksesueshme, gjë që e bën atë të ndryshëm nga shërbimi i Kishës Katolike, e cila tashmë ka filluar të bëjë lëshime. Çështja e gjuhës së adhurimit është një nga pyetjet e para. Nga sa u tha për përmbajtjen dhe formën e adhurimit, mund të nxjerrim konceptin e përbërjes së tij. Ai përmban elemente subjektive dhe objektive. Veprimet e tij janë sakramentale (sakramente) dhe latreventale (himne). Shërbimet hyjnore shërbejnë si një organ për të komunikuar hirin, nga njëra anë, dhe një mjet për të shprehur ndjenjat fetare, nga ana tjetër, prandaj është një grup veprimesh latventale dhe sakramentale. Por çdo shërbim tjetër hyjnor është një kombinim i këtyre dhe veprave të tjera. Nuk ka dyshim se të njëjtat elementë janë pjesë e adhurimit pagan dhe hebre. Cili është ndryshimi midis tyre? Zakonisht thuhet se në fenë pagane mbizotëron elementi subjektiv, pasi paganët nuk ishin nën drejtimin e Zotit, dhe në fenë hebraike elementi objektiv, pasi hebrenjtë ishin nën drejtimin e Zotit dhe Revelacionit të Tij, dhe pozitën dominuese këtu e zinin flijimet e natyrës sakramentale (që shprehte Zotin). Në krishterim zënë vend të dy elementët. Në formën e jashtme, adhurimi i krishterë dallohet nga fakti se format e tij janë më shpirtërore, forma verbale mbizotëron këtu, ndërsa format në judaizëm janë më sensuale dhe në paganizëm janë sensuale të trashë. 1880 20 shtator dita. Ky ligjëratë u përpilua nga K. Gusev, dhe u rishkrua nga Iv. Lebedev Kush i përpiloi lutjet publike - nuk ka udhëzime specifike për këtë. Sidoqoftë, ekzistenca e autorëve të lutjeve publike të Kishës së Lashtë është pa dyshim. Sa i përket vetë lutjeve, në to dimë, bazuar në dëshminë e etërve të lashtë, se ato kishin formën e lutjeve të shkurtra, të cilave të pranishmit u jepnin përgjigje të shkurtra, si "Zot, mëshiro", "Amin" etj. Përmbajtja e tyre ishte lutje jo vetëm për të krishterët, por edhe për armiqtë e tyre, jo vetëm për të gjallët, por edhe për të vdekurit dhe për të gjithë në përgjithësi. Lutja e parë ishte për paqen e gjithë botës, e dyta për mbretin dhe autoritetet e tij. Ekzistenca e këtij lloji lutjeje dëshmohet nga etërit e mëposhtëm të kishës: Tertuliani, Qipriani, Arnobi 38, Eusebi, Kirili i Jeruzalemit, Epifani, Gjon Chrysostom dhe të tjerë. Gjon Gojarti dëshmon për lutjen e llojit të parë, pra lutjen për paqen e mbarë botës, kur thotë se prifti, duke qëndruar në foltore, urdhëron të lutet për paqen e gjithë botës. Ne kemi serinë e mëposhtme të madhe të dëshmive rreth lutjeve për mbretin. Të krishterët kryesorë iu nënshtruan kritikave nga paganët, sikur të ishin keqdashës dhe mizantropë. Për të hedhur poshtë këtë të pavërtetë, Justini Filozofi shkroi një Apologji, në të cilën, ndër të tjera, pohoi se të krishterët jo vetëm që nuk kanë keqdashje, por, përkundrazi, luten për të gjithë dhe për mbretin në veçanti 39 . Kur perandorët u bënë patronët e të krishterëve, lutja për mbretin u bë edhe më e zakonshme, siç dëshmon Eusebius. Qipriani dhe Tertuliani thonë: “Ne e njohim të Vetmin Zot, të cilit i lutemi për shëndetin e perandorit dhe të gjithë të gjallëve” 40. Arnobius (apologu) pyet: “Pse na shkatërruan kishat, në të cilët lutemi për mbretin, për autoritetet dhe madje edhe për të gjithë armiqtë tanë?” Lutja për carin u plotësua me peticione për autoritetet civile, për sinklitin, për udhëheqësit dhe autoritetet e kishës. Më tej, ata u lutën për pleqtë, dhjakët, [anëtarët e] gjithë klerit dhe për të gjithë të krishterët. Praktika kishtare ishte si vijon: prifti lutej për peshkopin e tij, peshkopi për mitropolitin etj., siç dëshmon Epifani kur thotë se u lut për Gjon Gojartin. Përkujtimi i emrit të një peshkopi në Liturgjinë në Kishë nënkuptonte kungimin e kësaj Kishe me peshkopin që përkujton; mosbindja, përkundrazi, nënkuptonte që Kisha të ndërpresë komunikimin me të. Përkujtimi ishte me emër, pra u renditën emrat e autoriteteve të njohura civile dhe shpirtërore. Më tej, Kisha u lut jo vetëm për të pranishmit, por edhe për ata që mungonin - për ata që lundrojnë, udhëtojnë, për besimtarët dhe të pabesët dhe për të gjithë emrat që Zoti i njeh. Të krishterët luteshin jo vetëm për të gjallët, por edhe për të vdekurit. Prandaj, në Kishën e Lashtë ekzistonte një lloj i tretë lutjeje: lutja për të vdekurit. Tertuliani, Qipriani, Kirili i Jeruzalemit, Epiphanius dhe të tjerë dëshmojnë njëzëri për këtë. Për shembull, Kirili i Jeruzalemit thotë: “Ne kujtojmë edhe ata që kanë vdekur, që edhe ata të luten për ne” 41 . Epiphanius thotë të njëjtën gjë, edhe më gjerësisht. Të gjitha këto lloje lutjesh ishin lutëse. Në kisha, siç e dini, kishte edhe një lloj të veçantë librash për regjistrimin e emrave të të vdekurve që përkujtoheshin prej tyre në shërbesa, të ashtuquajturit "diptik" (njëlloj si përkujtimet tona). Përveç lutjeve, së pari, për paqen e gjithë botës, 2) për mbretin me autoritetet e tij të ndryshme dhe 3) për të larguarit, në Kishën e Lashtë kishte shumë lutje të llojit të 4-të - lutje për raste të ndryshme të veçanta. Shumë nga këto lloj lutjesh janë me origjinë shumë të lashtë. Por është e pamundur të tregohet përfundimisht se cilët janë autorët e tyre. Edhe pse mbi to ka mbishkrime nga autorët, nuk duhet t'u besohet të gjithëve, sepse në shumicën e rasteve këtu përmenden emrat e baballarëve dhe mësuesve më të njohur të kishës - gjë që lind dyshime për pronësinë e tyre. [Lutjet e përpiluara nga etërit dhe mësuesit e Kishës.] Megjithatë, shumë nga këto lloj lutjesh në fakt u përkasin atyre barinjve të Kishës emrat e të cilëve janë gdhendur mbi to. Është shumë e vështirë të bësh një listë të plotë të autorëve të lutjeve; Prandaj, le t'u kushtojmë vëmendje përpiluesve më të shquar të lutjeve. I pari që shkroi lutjet ishte Klementi i Aleksandrisë. Ai e përfundon një nga veprat e tij me një lutje drejtuar Atit dhe Shpirtit të Shenjtë. Sipas Filaretit, Mitropolitit të Moskës, kjo lutje është një nga lutjet më të përdorura të kishës. Kemi shumë pak informacion për hartuesit e lutjeve që nga koha pas Klementit të Aleksandrisë e deri në shekullin e IV. Për sa u përket hartuesve të lutjeve të shekullit IV, informacioni për ta është mjaft i detajuar dhe i prerë. Etërit e kësaj kohe (shek. IV) na lanë shumë lutje. Së pari, ka disa lutje të përpiluara nga Athanasius i Aleksandrisë, të cilat përdoren ende në adhurim. Patriarku Michael (shek. XII) mbrojti përkatësinë e tyre ndaj Athanasius. Balsamoni përmend në rregullin e 4-të për lutjen e Athanasit për të vdekurit. Disa lutje të Athanasit janë ruajtur në esenë e tij "Për virgjërinë", ku ai tregon kohën e faljes (ora 6 dhe 9), tregon se cilat lutje duhet të lexohen kur, cilat duhet të lexohen para dhe pas ngrënies etj. Shumë studiues dyshojnë për origjinën e kësaj vepre nga Athanasi, por më kot. Më tej, nga Efraimi Siriani mbetën shumë lutje, të cilat u shkruan prej tij në gjuhën siriane dhe më pas u përkthyen nga një person tjetër në greqisht dhe latinisht, shumë u ndryshuan dhe mbijetuan vetëm në modifikime. Shkencëtarët tregojnë shumë lutje me emrat e autorëve të tjerë, por që në fakt i përkasin Efraimit. Për shembull, në misalin grek, lutja e Efraimit "I pandotur, i pafajshëm..." është nënshkruar me emrin e Palit. Efraimi zotëron një lutje që fillon me fjalët: "Zot i drejtë, Zot i madh dhe i fuqishëm...", megjithëse ekziston me emrin e një autori tjetër (kjo lutje tani lexohet pas kathizmit të 20-të); lutja “Zot, Mjeshtri i barkut...”, lutje drejtuar Shpirtit të Shenjtë, që fillon me fjalët “Zot, Mbreti Qiellor...” (nuk është i gdhendur me emrin e askujt). Më pas, në përbërjen e tij kishte 9 lutje për Jezusin, 11 lutje për Nënën e Zotit dhe të tjera. Efraimi ishte një shkrimtar shumë pjellor. Prandaj kemi të drejtë të themi se prej tij na kanë arritur shumë pak lutje në krahasim me sa ka shkruar. Ndër hartuesit e lutjeve të shekullit të IV-të dallohen Vasili i Madh dhe Gjon Gojarti. Lutjet e Vasilit të Madh nga Liturgjia e tij meritojnë vëmendje të veçantë. Por përveç lutjeve liturgjike, ai kompozoi edhe shumë lutje të tjera që janë pjesë e riteve të ndryshme, si: lutjet e mëngjesit të lexuara nga prifti në Matin (p.sh., “Një vegim në zemrat tona...”), lutjet e lexuara nga prifti në shërbimin e mbrëmjes. Disa nga lutjet që po lexohen tani i përkasin atij: "Zot i Plotfuqishëm...", "Zoti, Zoti i ushtrive...", "Zot Sovran...", "I bekuar je, o Zot...". Ai zotëron gjithashtu lutjet në fillim të orës së tretë, në fund të orës 6, dy namaze ndërorëshe, lutjet para Kungimit dhe pas Kungimit, dy lutjet e ekzorcizmit, urdhrin e shërbesës së mbrëmjes në Rrëshajën e Shenjtë, etj. Në përgjithësi, [ai] bëri aq shumë në çështjen e kompozimit të lutjeve, sa që hartuesve të tjerë të lutjeve u kishte mbetur relativisht pak punë për të bërë dhe këto vepra nuk dallohen nga pavarësia e tyre. Me gjithë këtë, duhet thënë se është bërë punë e madhe në përpilimin e lutjeve të Gjon Gojartit. Sigurisht, ata janë inferiorë ndaj veprave të Vasilit të Madh, por megjithatë ato kanë karakterin e origjinalitetit. Krizostomi zotëron: lutjen para Kungimit “Zot, Zoti ynë...”, në varrim, në Bekimin e Vajosjes, 4 lutje zanore, etj. Si Liturgjia e Krizostomit, ashtu edhe të gjitha lutjet e tij vlerësohen shumë, sepse janë të mbushura me një ndjenjë të thellë fetare dhe, për më tepër, dallohen për thëngjillin e tyre të jashtëzakonshëm. Pas Vasilit të Madh dhe Gjon Gojartit, nuk ka asnjë person të vetëm që mund të qëndronte në të njëjtin nivel me ta, megjithëse gjatë kësaj kohe kishte mjaft përpilues lutjesh. Pas Vasilit të Madh dhe Krizostomit, është e vështirë të tregohen shkrimtarët origjinalë të lutjeve. Lutjet tani shkruhen në pjesën më të madhe sipas modeleve të gatshme; ato janë shkruar për raste të ndryshme dhe shpesh me urdhër të autoriteteve civile. Gjatë kësaj kohe, veçanërisht shumë lutje u përpiluan për shenjtorët dhe për rastet e kurorëzimit të perandorëve. Por kryesisht nga kjo kohë e në vazhdim u zhvillua kënga, e cila që në lashtësi ka qenë dhe tani përbën një nga elementët e adhurimit. [Formulat e lutjes.] Përveç llojeve të listuara të lutjeve në Kishën e krishterë [Ian], ka, së bashku me to, formula të veçanta lutjesh, të cilat nuk janë gjë tjetër veçse lutje të shkurtuara. Këto janë, për shembull: "Amen", "Paqe për të gjithë", "Le të dëgjojmë" dhe të tjera. Ndërmjet tyre, disa janë formula hyrëse, në të cilat shprehen dëshirat e mira: “paqe për të gjithë”, “Paqja qoftë me ju”, “Mjerë zemrat tona” e të tjera; të tjerat janë përfundimtare. Formulat që përmbajnë dëshirën për paqe janë me origjinë më të lashtë. Ato u përdorën nga hebrenjtë dhe popujt semitë në jetën e përditshme, si shprehje e dëshirave të mira dhe bazoheshin në përçarjen e fiseve: në kohët e lashta, midis fiseve, për shkak të përçarjes së tyre, kishte përplasje dhe beteja të vazhdueshme, të cilat, si dukshëm të dëmshme për mirëqenien e atyre që luftonin, ishin shumë të padëshirueshme. Pra urimet e mira të botës erdhën nga këtu në forma të ndryshme, të cilat me kalimin e kohës filluan të përdoren me kuptimin e përshëndetjeve të thjeshta. Ato u përdorën, siç dihet nga Ungjilli, si gjatë jetës tokësore të Krishtit ashtu edhe gjatë kohës apostolike. Por ndër të krishterët shprehja “Paqja qoftë me ju” mori një kuptim tjetër, kuptimin e një paqeje më të lartë, të pajtimit me Zotin, atë paqe për të cilën Krishti tha: “Paqe po ju jap, paqe po ju lë” 42 . Me këtë kuptim të fundit, “Paqja qoftë me ju” përdoret në adhurimin e krishterë të kohës së sotme, pikërisht në atë pjesë të shërbesës që ishte e aksesueshme vetëm për besimtarët, pra në Liturgjinë e Besimtarëve. Shkruar nga Genadi K. Nikolsky. Për format e lutjes: përshëndetje (vazhdim) Formulari i përshëndetjes "Paqja qoftë me ju!" në kohët e lashta ishte ekskluzivisht pronë e besimtarëve. Të krishterët kryesorë e përdorën atë vetëm mes tyre. Kjo ishte veçanërisht e vërtetë në shekullin III. Pastaj ata nuk iu drejtuan asaj katekumenëve, aq më pak paganëve dhe heretikëve. Ata nuk u konvertuan sepse shprehja “Pax vobiscum” etj. ishte e barabartë me pranimin në shoqërinë e të krishterëve. Marrja e paqes do të thoshte: bashkimi me Kishën, marrja e pagëzimit dhe përdorimi i sakramenteve të tjera. Tertuliani e krahason dhe e identifikon përshëndetjen “Pax vobiscum” me puthjen e dashurisë. Dëshmi se u përdor vetëm mes besimtarëve dhe ishte pjesë e Liturgjisë së Besimtarëve. Por në shekujt IV dhe V. përdorimi kaq i kufizuar i formularit të përshëndetjes "Paqja qoftë me ju!" filloi të shfaqej. Pak nga pak ajo humbet forcën, rëndësinë dhe kuptimin e saj origjinal. Krizostomi thotë se “είρήυη πάσιυ” shqiptohet si para të penduarve, ashtu edhe para katekumenëve. Sido që të jetë, origjina e kësaj forme është shumë. e lashtë[e]. Që në kohët e para të krishterimit, në të gjitha kishat, klerikët iu drejtuan besimtarëve me fjalët ose “Paqja qoftë me ju”, ose “Paqja e Zotit qoftë me ju të gjithë” etj. etj., dhe besimtarët u përgjigjën: “Dhe me shpirtin tënd” ose “Dhe me shpirtin tënd”. Në këtë formë, kjo përshëndetje ekziston në Liturgjinë e Jakobit dhe në Liturgji të tjera të lashta. Në Perëndim, përshëndetja "pax vobiscum" ka pësuar disa ndryshime (dhe mjaft domethënëse). Pra, në vend të [n]ee, aty gjendet “Dominus vobiscum”. Edhe pse mund të gjendet baza për këtë formulë të fundit në Shkrimin e Shenjtë, përkatësisht në përshëndetjen e Kryeengjëllit Gabriel drejtuar Virgjëreshës së Bekuar, ajo është me origjinë të vonë dhe nuk ishte në përdorim të përgjithshëm. Ambrosi i Mediol[an] dhe bashkëkohësit e tjerë të tij thonë se në kohën e tyre përshëndetja nuk ishte shprehur në asnjë mënyrë tjetër veçse në formën e "Paqja qoftë me ju!" Sipas të gjitha gjasave, forma e dytë e përshëndetjes "Dominus vobiscum" filloi të hyjë në përdorim kur Liturgjia e Katekumenëve u kombinua me Liturgjinë e Besimtarëve. Dhe nga dëshmitë e liturgistëve të mëvonshëm dihet me siguri se në fillim nuk përjashtoi formën e parë të "Pax vobiscum", por u përdor së bashku me të. Dallimi midis tyre ishte se në fillim të adhurimit publik, forma e parë shqiptohej nga presbiterët, dhe e dyta nga peshkopët. Vetëm në shekullin VI. Këshilli i Braganzës në Perëndim dënoi përshëndetjen "Pax vobiscum", duke ia atribuar heretikut Valens dhe themeloi "Dominus vobiscum", duke e bazuar mendimin e tij në Librin e Ruthit. Megjithatë, ky përkufizim i Këshillit nuk u pranua përfundimisht nga Kisha Perëndimore. Epiphanius dëshmon se atje, në Perëndim, më pas u vendos: para fillimit të lutjeve, t'u thuhej njerëzve "Pax vobiscum", siç i përshëndeti vetë Jezu Krishti dishepujt e Tij, dhe në veprimet e tjera liturgjike - "Dominus vobiscum". Pas formularit të mirëseardhjes "Paqja qoftë me ju!" duhet të vendosen të ashtuquajturat forma ftese: “Të lutemi”, “Përkulni kokën Zotit” etj. Këto forma u prezantuan shumë herët: pasi, nga njëra anë, synonin të zgjonin vëmendjen e besimtarëve, nga ana tjetër, të ruanin rendin gjatë shërbimit hyjnor. Një shembull i formularëve të ftesës duhet të konsiderohet formulari "Le të lutemi". Kjo formë u përdor dhe përdoret me shtimin e fjalëve të tjera, për shembull] "Njoftimi, le të lutemi", "Vernia, le të lutemi." Përdorimi i tij ishte i lidhur ngushtë me disiplinën. Dihet se në kishën e hershme të krishterët ndaheshin në klasa dhe secila klasë kërkonte një formular të veçantë ftese. Ishte ky heterogjenitet në shkallë dhe përsosmëri që shkaktoi shtesa të ndryshme - “catechumen”, “zbulesë”, etj. Më pas, me dobësimin e disiplinës kishtare, disa forma ftese u bënë të panevojshme. Megjithatë, ato u ruajtën, pjesërisht si legjendë, pjesërisht sepse një kuptim tjetër lidhej me to. Pavarësisht se sa të lashta janë të gjitha format e ftesës, ndoshta më e lashta prej tyre duhet të konsiderohet forma "Mjerë zemrat tona". Nga të gjitha dëshmitë e shkruara është e qartë se ajo ka ekzistuar në kohët më të lashta dhe në të gjitha kishat dhe ka qenë subjekt i ndryshimeve të vogla. Pra, në Kushtetutat Apostolike lexojmë: “Mjerë zemra jonë”, ndërsa në Kiril të Jeruzalemit, “Mjerë mendja jonë”... Format e fundit të lutjes. Përveç formave hyrëse, ka edhe forma përfundimtare. Të tilla, për shembull, janë "Amen" dhe të gjitha doksologjitë. Kjo përfshin gjithashtu "κύριε", "ἐλέησον" dhe "aleluia". Megjithatë, format e fundit janë më tepër forma shoqëruese. Le t'i shikojmë ato së pari. Nga këto, "κύριε, ἐλέησον" është veçanërisht i shquar. Kjo formë ka ekzistuar pa dyshim në kohët e lashta, në të gjitha kishat dhe, më e rëndësishmja, në gjuhën greke. Edhe pse nuk është krejtësisht origjinale, megjithatë, asgjë nuk e pengoi atë të pranohej përgjithësisht në adhurim. Arsyeja është e thjeshtë. Në aspektin e saj të jashtëm dhe të brendshëm, ajo nuk është gjë tjetër veçse një lutje e shkurtuar. Midis hebrenjve, thirrja e lutjes "Ki mëshirë për mua, o Zot" ekzistonte shumë herët dhe ishte në përdorim të madh. Ne e takojmë atë në psalme. Gjatë kohës së Jezu Krishtit, ky apel ishte aq i përhapur sa hebrenjtë jo vetëm që e përdornin në himne, por e ngritën në nivelin e një lutjeje të zakonshme që shprehte pafuqinë. Shprehjen “ki mëshirë për mua” e shohim kudo në Ungjij, si britma e njerëzve të vuajtur. Kjo është arsyeja pse kjo formulë lutjeje, së bashku me formulën “Paqja qoftë me ju”, mund të kalonte edhe në krishterim. Fakti që kjo formë është përdorur gjithmonë dhe kudo ekskluzivisht në gjuhën greke, jep arsye për të menduar se ajo ka hyrë në përdorim nga kisha greke. Por a nuk ekzistonte mes paganëve? Në të vërtetë, ka shumë indikacione se shprehja "Ki mëshirë për mua, o Zot" ose "Zot, ki mëshirë" është përdorur në përgjithësi në kohën e krishterimit për të shprehur veprime lutëse. Në veprën e Epiktetit 43, Arriani, një prift i Ceres, thotë se të gjitha kombet i luten perëndive: "κύριε, ἐλέησον", "Zot, ki mëshirë". Ndër shkrimtarët latinë, Virgjili shpesh ndeshet me thirrjen "miserere mei" - "Zot, ki mëshirë për mua". E hasim edhe te autorë të tjerë klasikë. E gjithë kjo tregon se thirrja "Zot, ki mëshirë" ishte universale. Dhe duke qenë se nuk doli të ishte në kundërshtim me krishterimin, përkundrazi, u ndje e përshtatshme, u fut në adhurim. Në fillim u përdor në kishat lindore, dhe më pas u transferua në ato perëndimore. Por kur ndodhi kjo nuk dihet me siguri. Disa shkrimtarë ia atribuojnë futjen e kësaj shprehjeje në Perëndim Papa Silvesterit, një bashkëkohës i Konstandinit të Madh. Por kjo nuk na pengon të supozojmë se është përdorur më parë. Nën Gregorin e Madh përdorej "κύριε, ἐλέησον", por kishte disa veçori. Domethënë, në Lindje “κύριε, ἐλέησον” shqiptohej nga të gjithë. Në Perëndim, priftërinjtë thoshin "κύριε, ἐλέησον", dhe njerëzit "Χρήστε, ἐλέησον". Këshilli e pa këtë zakon të dobishëm dhe vendosi ta përdorë atë në të gjitha kishat latine. Në mesjetë, kjo thirrje lutjeje ishte aq e përhapur sa këndohej nga punëtorët. Kategoria e fundit e formave përfshin "Alleluia". Kuptimi i kësaj fjale dihet - "lavdëroni Zotin". Por asaj i janë atribuar kuptime të ndryshme. Kështu, për shembull, skolastikët perëndimorë nuk donin të kënaqeshin me një shpjegim filologjik të fjalës "aleluia". Anselm of Canterbury thotë se "aleluia" nuk është një fjalë njerëzore, por një fjalë engjëllore. Është dhënë nga Parajsa dhe nuk mund të përkthehet. Por këto dhe mendime të ngjashme përgënjeshtrohen shumë thjesht. Në adhurimin judaik, "aleluia" përdorej kur këndohej në Pashkë. Ashtu si judenjtë kishin edhe psalme me mbishkrimet e tij. Në Dhiatën e Re shfaqet në Apokalips si një doksologji engjëllore. Kjo dëshmon se «aleluja» u përdor shumë herët në adhurimin e krishterë. Gjatë kohës së Jezu Krishtit përdorej kur këndoheshin psalme dhe himne të tjera. Kjo është arsyeja pse, ndoshta, Gregori Teologu thotë se "Aleluia" u transferua në të gjitha kishat nga Kisha e Jeruzalemit. Dhe Tertuliani dëshmon, duke folur për veten dhe për të gjithë të krishterët, se ne e lidhim lavdërimin ndaj Zotit me fjalën "aleluia". Krahas kësaj doksologjie hebraike u përdorën doksologji të tjera, të ndryshme në formë dhe identike në përmbajtje. Të gjithë ata përfshinin lavdi për Perëndinë Atë. Ne mund të shohim përdorimin e doksologjive në kishën hebraike - përsëri në mesin e hebrenjve. Aty ishte pothuajse e detyrueshme që ai që lexonte lutjen ta mbyllte me një doksologji. Doksologjia e zakonshme përfundimtare e lutjeve hebraike ishte: "I bekuar qoftë emri i tij përgjithmonë", "I bekuar qoftë ai përgjithmonë", "Emri i tij mbretëroftë përjetë", etj. Njerëzit u përgjigjën dhe e mbyllën lutjen me fjalën "Amen!" Natyrisht, doksologjitë e krishtera janë të ngjashme me doksologjitë hebraike. Megjithatë, nuk mund të thuhet se të krishterët i huazuan lavdërimet e tyre nga hebrenjtë. Doksologjia është një fenomen universal njerëzor. Nuk ka asnjë popull të vetëm që shqipton emrin e Zotit ose thërret emrin e Zotit pa lavdërim. Ai ekziston si tek arabët ashtu edhe tek muhamedanët. Kjo duhet të jetë edhe më e vërtetë për të krishterët, pasi këta të fundit shprehin në ta jo vetëm një humor të devotshëm, fetar, por edhe dogmat e fesë së shpallur. Kjo, siç do të shohim, shpjegon vetë ndryshimin e doksologjive. Heretikët i përdorën ato si shprehje besimi dhe i shtrembëruan për të çuar përpara opinionet e tyre. Doksologjitë u përdorën në kohën e Jezu Krishtit dhe të apostujve. Disa prej tyre madje u komunikuan nga vetë Jezu Krishti, për shembull, doksologjia e Lutjes së Zotit: "Sepse jotja është mbretëria e Atit dhe e Birit dhe e Shpirtit të Shenjtë..." Të tjerët - nga apostujt. Kështu, në letrën drejtuar Romakëve lexojmë: “...Atij i përket lavdia...” 44 . Në letrën e Pjetrit: “Atij i qoftë lavdia dhe sundimi në shekuj të shekujve” 45. Në letrën drejtuar Hebrenjve: “Atij i qoftë lavdia dhe sundimi...” 46 . Ka veçanërisht shumë doksologji në kapitullin 5. Apokalipsi: “Atit që ulet në fron, atij i qoftë lavdia dhe sundimi në shekuj të shekujve” 47. Në doksologjitë hebraike të Testamentit të Vjetër, lavdërimi përfshihej, në pjesën më të madhe, ndaj Personit të parë të Trinisë së Shenjtë, dhe ndonjëherë së bashku deri në të dytin. Në doksologjitë e krishtera, pothuajse të gjitha përfshijnë lavdërime për Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë. Por doksologjitë në Dhiatën e Re fillimisht ishin uniforme në formë dhe të ngjashme në përmbajtje. Të gjithë ata lavdëruan një Person të Trinisë së Shenjtë - domethënë Perëndinë Atë, dhe vetëm njëri prej tyre përmbante një doksologji për Birin. Në kohën tonë, të tre Personat e Trinisë Më të Shenjtë janë subjekt lavdërimi. Në kishën e Dhiatës së Vjetër kishte një doksologji me përmendjen vetëm të Jezu Krishtit (a është kështu? - S.A.), por përdorej shumë rrallë. Nuk ka dyshim se në kohët e lashta përdoreshin lavdërimet e të tre Personave të Trinisë Më të Shenjtë. Forma më e lashtë e doksologjisë duhet të konsiderohet doksologjia e mëposhtme: "Lavdi Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë". Ka të dhëna që daton në shekullin I. Në martirizimin e Ignatit Zotbartës, në fund të veprës, shënohet falënderimi për Jezu Krishtin dhe nëpërmjet tij lavdia Atit me Shpirtin Shenjt. Martirizimi i Polikarpit, i cili jetoi sërish në shekullin I, përmban edhe këtë doksologji: “Atij i qoftë lavdia me Atin dhe me Frymën në shekuj të shekujve. Amen”. Dëshmi për doksologji me tri fytyra gjejmë edhe te shkrimtarët paganë. Për shembull, Luciani, i cili dallohet për faktin se ka marrë pjesë personalisht në adhurimin e krishterë, thotë se dëgjoi një lutje që mbaronte me shumë emra. Duhet kuptuar se kjo ishte një këngë që përfundonte një lavdërim të Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë. Në kohët e mëvonshme, Klementi i Aleksandrisë e përfundon veprën e tij të famshme "Mësuesi" me një doksologji: "Unë lavdëroj Atin, Birin dhe Shpirtin e Shenjtë". Vetë Vasili i Madh në shumë vende të shkrimeve të tij përdori doksologjinë për të tre Personat e Trinisë Më të Shenjtë dhe thotë për Dionisin se ai gjithmonë e përfundonte veprën e tij me fjalët: "Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë i qoftë lavdi dhe fuqi në shekuj të shekujve. Amen". Në përgjithësi, në shek. doksologjia ishte në përdorim të madh. Me të përfunduan mjaft lutje. Gjatë mosmarrëveshjeve ariane, doksologjia e vogël e Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë tërhoqi vëmendjen e ortodoksëve dhe heretikëve. I pari pa tek ai konfirmimin e mësimeve të tyre ortodokse. Këta të fundit, duke dashur të fusin prirjen e tyre heretike në ndërgjegjen e njerëzve, menduan ta ndryshojnë atë në këtë formë: “Lavdi Atit nëpërmjet Birit dhe Frymës së Shenjtë”. Por ortodoksët nuk e lejuan këtë formë dhe, në përgënjeshtrim të heretikëve, i shtuan doksologjisë fjalët: "... gjithmonë, tani e përherë dhe në shekuj të shekujve. Amen". Në Perëndim, forma e fundit e doksologjisë u përcaktua edhe më qartë dhe u miratua në Këshillat. Më në fund, ekziston forma përfundimtare, "Amen". Fjala është hebraike dhe do të thotë: "le të jetë!" Si një shprehje e unanimitet, sigurisht që duhet të ekzistojë në krishterim, ku unanimiteti është ngritur në një parim. Ka dëshmi të qarta të përdorimit të tij nga Shën Pali në I Kor[inthianëve], ku thotë: “Ata që qëndrojnë [në vend të] njerëzve të thjeshtë do të thonë “Amin” nëse...” 48 Këtu padyshim përdoret si konfirmim nga ana e dëgjuesve të vërtetës së fjalëve të thënëa nga dikush. Agustini shprehet në të njëjtin kuptim kur thotë se "Amen" është nënshkrimi ynë, marrëveshja jonë. Justin Martiri është i pari që dëshmoi për këtë formë. Ai argumenton se fjala "Amen" është përdorur në Eukaristinë dhe në lutje si një kuptim dhe rrëfim i ndërgjegjshëm i të gjitha riteve të shenjta. Dhe me të vërtetë, në Kushtetutat Apostolike të gjitha lutjet përmbyllin me fjalën "Amin". Në Liturgji kjo fjalë u shqiptua disa herë, por rëndësi të veçantë kishte pas pasthirrmat: “Merrni, hani...”, “Pini të gjithë ju...” si rrëfim i dogmave të njohura të fesë së shpallur të krishterë. Duke pasur parasysh këtë përdorim dhe me këtë kuptim të fjalëve "amen", Tertuliani thotë se kjo është një fjalë e shenjtë dhe duhet shqiptuar me buzë të pastra dhe nuk duhet përdhosur. Në përgjithësi, "amen" përdorej shumë shpesh. Ishte pjesë e lavdërimeve, lutjeve etj dhe i përmbante ato. Lloji i dytë i lutjes është këngët. Dallimi i tyre është më shumë i jashtëm sesa i brendshëm. Më shumë këndohen sesa lexohen. Gjuha e tyre ndonjëherë është e njëjta prozë, vetëm e matur dhe e përshtatur për të kënduar; ndonjëherë këngët shkruheshin në vargje dhe përfaqësojnë vërtet një vepër poetike. Shpesh tek ata shohim jo vetëm një mënyrë të veçantë të të shprehurit, por edhe një mënyrë të menduari ndryshe nga ajo e zakonshme... Mënyra poetike e të shprehurit është më afër njeriut sesa ajo prozaike. Prandaj, natyrisht, lutjet e kënduara janë më të mëdha se lutjet proza, të zakonshme. Këngë të tilla përfaqësojnë jo vetëm material liturgjik, por edhe historik. Ata mund të kuptojnë procesin e asimilimit të të vërtetave fetare nga besimtarët, mund të tregojnë rrjedhën e ndërgjegjes fetare, lëvizjen e jetës së brendshme të Kishës. Me pak fjalë, ato janë të denja për studim dhe do të japin rezultate të pasura. Por një studim gjithëpërfshirës i tyre nuk duhet të përfshihet në përmbajtjen e liturgjive. Detyra e këtij të fundit nuk është as përmbajtja e këngëve dhe as forma e tyre e jashtme. Ajo i studion këngët nga ana e përdorimit të tyre liturgjik: studion origjinën e tyre, hyrjen në adhurim, mënyrën e përdorimit, si guaskë e jashtme e një ndjenje të brendshme fetare, etj. Me një fjalë i konsideron ato si pjesë përbërëse të veprimeve liturgjike liturgjike, si element adhurimi, si shprehje e një gjendje shpirtërore të devotshme fetare të shpirtit... Nxënësi D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 tetor. 12 ligjërata për liturgji [Himnografia e kishës nga shekulli V deri në shekullin e 8-të] Të gjitha këngët morën një karakter dhe zhvillim të veçantë nga shekulli i 5-të, përfaqësues të së cilës ishin Anatoli dhe Roman Këngëtari i ëmbël. Sipas historisë, kulti i shenjtorëve u përhap në shek. Veprimtaria e Anatolit synonte pikërisht këtë qëllim, d.m.th., drejt krijimit të një mjedisi të ri liturgjik. Prandaj, në Anatoli gjejmë shumë himne për ditët e shenjtorëve dhe martirëve. Ai ka shumë stichera për festat - Lindja e Krishtit, Paraqitja, Shpërfytyrimi dhe të tjera, dhe për ditët e shenjtorëve - Hilarion dhe të tjerë. Natyrisht, përmbajtja e tyre është lavdërimi i këtyre shenjtorëve. Një tjetër autor këngësh është Roman; përmbajtja e këngëve të tij është e ngjashme me përmbajtjen e himneve të Anatolit: ai shkroi në ditët e shenjtorëve dhe në festa - të Zotit dhe Hyjlindëses. Avantazhi dhe ndryshimi domethënës i këngës së tij është forma e saj. Këngët e Romanit kanë karakterin dhe formën e vargjeve greke, duke përfaqësuar, në pjesën më të madhe, akrostiqe me emrin kontakion dhe ikos. Këta emra janë shpjeguar ndryshe, kështu që ende nuk ka shpjegime të kënaqshme. Marku i Efesit shkruan se Nëna e Zotit një herë iu shfaq Romanit me një rrotull në duar dhe e urdhëroi që ta hante këtë rrotull; Pas kësaj, ai u ngjit në foltore dhe filloi të këndojë kondakionin: “Virgjëresha sot...” 49 Në të njëjtën mënyrë, Marku i Efesit i atribuon atij përbërjen e ikosit. Pra, Roman është hartuesi i parë i kontakisë dhe ikos. Për sa i përket kuptimit me të cilin përdoren kontakia, disa argumentojnë se ato (kontakia) kanë ardhur nga fjala “Kondakion” 50, që do të thotë një tufë e shkruar në të dy anët, veçanërisht një tufë me shërbime kishtare. Të tjerët e marrin këtë emër nga fjala "kontas" - e shkurtër, dhe e bëjnë atë disi të varur nga ikos - një fjalë tjetër që do të thotë "shtëpi". Por pse këngët e tjera quhen në këtë mënyrë është përsëri e vështirë të përcaktohet. Fjala “ikos” është më mirë të kuptohet si çift, siç është huazuar nga terminologjia e lashtë greke. Në përgjithësi, për të gjithë sistemin e këngëve romake, duhet thënë se ai përbëhet nga kontakia dhe 24 51 ikos dhe quhet “kanun”, i cili, me shpërndarjen e tij të gjerë, zëvendësoi kontakinë dhe ikos. Aktualisht, lidhja midis kontakisë dhe ikos ka humbur, dhe ato përfaqësojnë forma të veçanta këngësh, megjithëse, megjithatë, për ca kohë kjo lloj poezie qëndroi së bashku me një të re - kanunin. Edhe pas kësaj, kontakia u shkrua në një numër të madh dhe u respektua, veçanërisht në shërbesat private dhe në disa kisha. Por kur u kuptua rëndësia e kanuneve dhe u përhapën me bollëk, kontakia dhe ikos e humbën kuptimin dhe u braktisën. Pas Anatoli dhe Roman, veprimtaria krijuese në fushën e këngëve të kishës filloi të heshtë, pasi këta dy ndriçues bënë shumë. Të paktën në shekullin VI nuk gjejmë më asgjë të veçantë, megjithëse vihen në dukje disa himnistë - Timoteu, Savva, të cilët, megjithatë, nuk janë të shquar. I pari - Timoteu - e futi Besimin në përdorim gjatë adhurimit, i dyti gjithashtu nuk është më i shquar. Shumë më shpejt mund t'i nderojmë himn shkrimtarit Gjon Scholasticus dhe Justinian perandorit. I pari prezantoi “Darkën tënde...” dhe diçka tjetër; i dyti - "Një bir"; për të dytën, rëndësi ka vetë fakti i kompozimit të këngës: tregon se në atë kohë merrnin pjesë edhe laikë. Në shekujt VII dhe VIII. ka poetë të rinj - Herman dhe Gjergji nga Pisidia. Ky i fundit është i shquar për formën e tij poetike dhe veprat e tij janë të gjitha thjesht poetike në natyrë. Megjithatë, shkrimet e tij nuk u përfshinë në liturgji, përveç akathistëve, për përbërjen e të cilave ai shquhet. Akathisti i parë u [kompozua] për nder, lavdërim dhe mirënjohje ndaj Nënës së Zotit për përfundimin e suksesshëm të luftës me Persianët dhe Avarët (akathistët janë këngë falënderimi që përfunduan me "halelujah" ose "gëzuar"). Atij i atribuohet edhe kompozimi i këngëve “Tani ka forcë...” dhe “Të mbushen buzët...” e të tjera, disa prej të cilave janë përkthyer edhe në sllavisht. Përveç Gjergjit, i shquar është Sophronius, Patriarku i Jeruzalemit. Ai ishte i pari që shkroi tre këngë - fillimi i Triodionit, nga të cilat ishin deri në 40, por tani ato nuk ekzistojnë më. Por shumë stichera mbeten prej tij - për Krishtlindje dhe Epifani - ai ishte një poet i shumëanshëm. Sophrony gjithashtu shkroi shumë poema dhe epigrame - për shembull, ai lavdëron bëmat e martirit të parë Stefan, adhurimin e Magëve dhe Darkën e Fundit. Shekulli i 8-të është më i shquari në historinë e këngëve. Në këtë kohë, filloi lufta për nderimin e ikonave; dhe kjo pyetje, natyrisht, preku edhe ritualet. Me mohimin e nderimit të ikonave, heretikët dëmtuan shkëlqimin e kishës; dhe kjo kërkonte një reagim dhe për këtë arsye u shfaqën shumë këngë në lavdërim të shenjtorëve. Himnografë të shquar të kësaj kohe janë: Andrei i Kretës, Hermani i Kostandinopojës, Kozmai i Majumit 52 dhe Damasku. Andrey Kritsky dhe gjermani meritojnë vëmendje të veçantë. Shumë prej këngëve u përkasin atyre. Kështu, i pari është merita për kompozimin e sticherës për Shën apostujt Pjetër dhe Pal, i dyti - stichera e vetë-rrëfyer për Hyjlindësen, Athanasius, kanuni i Këshillit të Shtatë Ekumenik dhe kanone të tjera. Megjithatë, kjo pikëpamje e aktiviteteve të tyre nuk është plotësisht e saktë. Për shembull, kanunet që i atribuohen Andreas të Kretës - për Lindjen e Virgjëreshës Mari, Konceptimin e Gjonit dhe Kanunin e Madh - nuk mund të thuhet me siguri se ato i përkasin atij, ose të paktën në formën në të cilën ekzistojnë tani. Kanuni për transferimin e Imazhit jo të bërë nga duart, që i atribuohet Hermanit, nuk mund t'i përkasë atij, sepse kjo ngjarje ndodhi më vonë, dhe Herman e përpiloi atë vetëm 53 në bazë të një kënge tashmë ekzistuese në Imazhi që nuk është bërë nga duart. Kanuni i madh i Andrei Kritsky nuk doli nga duart e tij si i tillë. Ai përbëhet nga 250 troparë dhe është i shquar në formë dhe përmbajtje. Është e pamundur që përpilimi i këtij kanuni t'i atribuohet tërësisht Andreas të Kretës, sepse këtu, për shembull, tropariat e Marisë së Egjiptit kanë një akrostik krejtësisht të ndryshëm, që nuk i përket atij; Gjithashtu, irmos filloi të shkruhej që nga koha e Damaskut, prandaj edhe jo prej tij. Në përgjithësi, të gjitha kanunet e German[an] dhe Andrew nuk ishin të njëjta me ato që ekzistojnë tani - ata ishin vetëm një seri sticherash, dhe më vonë u bënë kanone - nën Damask. Damaskeni është figura kryesore në himnet kishtare të shekullit të 8-të. Ashtu si në fushën e teologjisë ai ishte një taksonomist efikas, ashtu edhe në fushën e adhurimit eliminon të gjitha parregullsitë dhe sistemon materialin. Janë të shumta veprat e tij dhe të gjitha janë të ndryshme në përmbajtje. Dhe para tij, u shkruan shumë himne, dhe për këtë arsye ai nuk mund të ishte plotësisht origjinal. Ai përdori, për shembull, siç dihet, predikimet e Gregori Teologut - por forma e këngëve të tij është plotësisht e pavarur dhe origjinale. Nga çfarë përbëhet? Kanuni i Damaskut, duke iu përgjigjur kësaj, përkufizohet nga një prej interpretuesve si vijon: kanuni e ka marrë emrin nga një numër i caktuar këngësh, prej të cilave janë 9 në të sipas numrit të gradave engjëllore dhe triniteti i trefishtë 54. Irmoset në kanun u japin rregull troparëve dhe madje u japin atyre një melodi; dhe tropariat quheshin kështu sepse toni i tyre ishte në përpjesëtim me tonin e irmos. Por ky përkufizim nuk është plotësisht i saktë, megjithëse, rastësisht, është i saktë. Në këtë mënyrë, Damaskeni u jepte harmoni himneve të kishës: çdo pjesë fillonte me një irmos dhe përfundonte me një numër të caktuar troparësh, melodia e të cilave varej nga irmos. Ka shumë kanone të Damaskut, por disa prej tyre nuk u përfshinë në shërbimin hyjnor, dhe ato që u përfshinë me të drejtë mund të konsiderohen shembullore, për shembull, për Lindjen e Krishtit, Epifaninë, Pashkët, Shpërfytyrimin dhe Supozimin. Kanuni më i mirë është për Pashkë. Damaskut i atribuohen lutjet e mëposhtme: “Virgjëreshë e lavdishme...”, “Gjithë shpresë...”, “Shumë turma...”, “Zot, ki mëshirë për ne...”, lutje kryeve [engjëjve], “Për shëmbëlltyrën tënde më të pastër...”, “Gëzohet për ty...”, edhe antifonin “Nga rinia ime...”; të vetë-pajtuar “Çfarë ëmbëlsie e kësaj bote...” dhe gjithashtu dogmatistë. Elementi dogmatik në këngët e tij është shumë i fortë, veçanërisht në antifonët e së dielës dhe në kanunin, për shembull, "Maniami yt", i cili përmban të gjithë dogmat e krishtera. Sa i përket formës së jashtme të këngëve të Damaskut, jo të gjitha janë të shkruara në vargje. Por edhe në këngët prozaike nuk mund të mos shihet talenti i tij poetik dhe disponimi poetik. Poezitë përdorin metër jambik. Kozmai vështirë se është më i ulët se ai në meritat e veprave të tij. Ai ishte peshkopi i Mayuma-s, u rrit me Damaskun dhe me të ishte në manastirin e Savës dhe këtu punoi në vepra poetike. Krijimet e tij janë të lidhura ngushtë me krijimet e Damaskut, dhe Octoechos në kohët e lashta quhej Cosminus në të njëjtën mënyrë si Damasku. Kanunet e Kozmait ishin po aq të njohura sa ato të Damaskut dhe mbi to u shkruan interpretime. Të shquar janë kanonet e tij për Javën e Vait, për Paraqitjen, për Lindjen e Nënës së Zotit dhe Rrëshajët. Kanuni i tij më i shquar për ditën e Kryqit të Zotit është "Hartimi i Kryqit", i përpiluar prej tij në kujtim të çlirimit të Kryqit të Zotit nga robëria persiane. Ajo ka dy këngë 55 nëntë dhe kjo ndryshon nga kanunet e tjera. [Këndimi i lashtë grek. Frets. ] Për të sqaruar natyrën e këndimit të krishterë, është e nevojshme të sqarohet natyra e përgjithshme e këndimit të përdorur në epokën e ardhjes së krishterimit. Para Ardhjes së Krishtit Shpëtimtar, kënga greke përdorej kryesisht në pothuajse të gjitha vendet e botës së atëhershme të njohur. Ai u pranua kryesisht nga Kisha e Krishterë dhe u fut prej saj në përdorim gjatë adhurimit. Prandaj, duhet t'i kushtojmë vëmendje të veçantë këngës greke. Këndimi grek i asaj epoke nuk ishte ende aq i zhvilluar sa është tani; ishte në një nivel shumë të ulët. Tipari kryesor dallues i personazhit të tij 56 është mungesa e harmonisë, pra kombinimi i zërave të ndryshëm në të kënduar. Në përgjithësi, kënga greke ishte në një pozicion të pavarur: nuk kishte as pavarësinë e saj. Grekët nuk e përdornin të kënduarin vetëm, por këndimin me muzikë, dhe vetë këndimi kishte rëndësi vetëm për ritmin. Në këtë formë u përdor gjatë vallëzimeve korale dhe gjatë fushatave ushtarake. Por, megjithë pozicionin e ulët, kënga greke kishte ende teorinë e saj. Baza e kësaj teorie ishte tre shkallë: diatonike - shkalla më e thjeshtë dhe më e natyrshme, kromatike - e ngadaltë dhe melankolike, dhe enharmonike - më e vështira nga të gjitha shkallët. Përveç kësaj, ka pasur edhe frika. Ishin 15 prej tyre. Në fillim kishte tre mënyra kryesore: Frigiane, Lidiane dhe Doriane. Secila prej tyre filloi me një shënim të veçantë: frigjian - "re", lidian - "mi", dhe dorian - "fa". Këto janë mënyrat kryesore - "ἲ χοι κύριοι". Më pas, nëpërmjet ngritjes dhe uljes, secila nga këto mënyra kryesore u nda në tri mënyra: frigjiane - në frigjiane, hiperfrigjiane dhe hipofrigjiane; Lydian - në Lydian, Hyperlydian dhe Hypolydian; Dorik [sic!] - në Dorik, Hyperdoric dhe Hypodoric. Modaliteti iperfrigjik, iperlidian dhe iperdorik erdhën nëpërmjet lartësisë; hipofrigjike, hipolidiane dhe hipodorike - përmes reduktimit. Rritja dhe rënia pasuan në të katërtat, pra pas 4 notash. Se. Hyperphrygian filloi me "A" e sipërme; Hiperlidian - "para"; hiperdorike – “re”; Hipofrigian - "A" e poshtme; Hypolydian - "para"; hipodorike – “ri” 57. Kjo krijoi 9 freta. Më pas, atyre iu shtuan edhe dy mënyra kryesore: Joniane dhe Aeoliane me ndarjet e tyre në mënyra: hiperionike dhe hipoeoliane - përmes ngritjes, dhe hipojonike dhe hipoaeolike përmes depresionit. Në total, u formuan 15 frena. Duhet theksuar se këto mënyra nuk ishin melodi, por vetëm u jepnin një hije shkallëve apo melodive të sipërpërmendura, të cilat ndryshuan shumë ashpër vetë karakterin e melodizmit. Për Pitagorën tregohet me këtë rast anekdota e mëposhtme. Një muzikant lidian mbërriti te Pitagorianët. Pasi u bë një nga studentët e Pitagorës, ai i tha atij se kur luan këngë në modalitetin lidian, ai zemërohet dhe ka dëshirë të vrasë zonjën e tij dhe i kërkoi këshilla. Pitagora e këshilloi që të luante këngë në një modalitet më të ulët. Ata thonë se ky ndryshim i modës u dha këngëve një ton të tillë sa bëri një revolucion të plotë në shpirtin e muzikantit: ai u pendua dhe bëri paqe me zonjën e tij 58. [Këndimi në kishën e hershme të krishterë. ] Kisha e Krishterë përvetësoi këndimin nga grekët. Cila nga këto mënyra u përdor në Kishë? Kur zgjidhnin midis të gjitha këtyre mënyrave për t'u përdorur në adhurimin e krishterë, shën etërit, natyrisht, duhej të zgjidhnin një ceremoni solemne, të rëndësishme dhe në të njëjtën kohë të thjeshtë dhe të arritshme për të gjithë. Kjo ishte mënyra dorike e shkallës diatonike në këndimin grek. Ishte ai që hyri kryesisht në adhurimin e krishterë. Por në kohën e parë të shfaqjes së krishterimit, në adhurimin e tij u përdorën edhe peshore të tjera. Kështu, sipas dëshmisë së Klementit të Aleksandrisë, shkalla kromatike është përdorur edhe në Kishën e Aleksandrisë. Shkalla enharmonike është përdorur më së paku për shkak të vështirësisë së ekzekutimit të saj. Shkalla diatonike është përdorur kryesisht. Vetë Klementi, pasi ka folur për përdorimin e shkallës kromatike në Aleksandri, këshillon shmangien e saj dhe përdorimin e shkallës diatonike. Gjithashtu nuk u përdorën të gjitha frenat. Klementi i Aleksandrisë thotë: "Mënyrat e përdorura në adhurimin e krishterë duhet të jenë të shëndosha dhe të rrepta; prandaj, mënyra dorike - e shenjtë - duhet të përdoret në të". Por ndër baballarët e shek. Ka dëshmi të mënyrave frigjiane dhe lidiane si mënyra të përshtatshme për adhurimin e krishterë. Mënyra frigjiane u përdor si nxitëse e guximit. Klementi i Aleksandrisë përmend 5 mënyra; por në adhurimin grek kishte vetëm 4 prej tyre. Zërat u formuan nga mënyrat në adhurimin e krishterë. [Këndimi liturgjik në shekujt IV-VI.] Kështu, ne shohim se në fillim nuk kishte një organizim specifik të këndimit në kishën e krishterë, megjithëse ekzistonin zëra. Këndimi mori një organizim më korrekt në shek. Vasili i Madh - në Cezare, Chrysostom - në Kostandinopojë, Efraimi - në Siri, Athanasius i Madh - në Aleksandri, Ambrose - në Milano, ata u përpoqën të këndojnë në kundërshtim me heretikët. Kjo nxitej edhe nga abuzimet në lidhje me këndimin në vetë Kishën. Por sa zëra u përdorën në këtë kohë: nëse të tetë ose më shumë janë absolutisht të panjohur - nuk ka prova të drejtpërdrejta. Ekziston një legjendë që Gjon Gojarti prezantoi 8 zëra. Por historia thotë vetëm se Gjon Chrysostom, në kundërshtim me arianët, të cilët këndonin antifone, duke u shtuar atyre blasfemi kundër Krishtit, organizoi një shërbim dhe mblodhi një kor, për menaxhimin e të cilit perandoresha i dha regjentin e saj. Por informacioni për baballarët e tjerë të atij shekulli, më i qartë, jep të drejtën për të konkluduar se jo të gjithë zërat ekzistonin në kishën greke. Ambrosi imitoi etërit grekë në organizimin e shërbimeve hyjnore, prandaj adhurimi i tij mund të konsiderohet si grek. Dhe nuk ka 8, por vetëm 4 zëra. Kjo katërfoni ishte, sipas të gjitha gjasave, edhe në Lindje. Por shpejt u rrit në tetë zëra. Anatoli, Patriarku i Konstandinopojës (shek. VI), i shkroi këngët e tij me 8 zëra, dhe bashkëkohësi i tij Roman Këngëtari i ëmbël bëri të njëjtën gjë. Në shekullin VI. oktagonizmi u fut në adhurimin romak nëpërmjet Gregorit të Madh. Kështu, struktura teknike e të kënduarit u formua nga këndimi grek. Këngëtarët ishin ose i gjithë populli ose disa. Por së shpejti u krijua rangu i këngëtarëve. Psaltet ose këngëtarët përmenden që në shekullin II. Në shekujt III dhe IV. ata formuan një kor. Në fillim ata ishin vetëm këngëtarë kryesorë dhe populli këndonte. Por Këshilli i Laodicesë i ndaloi “disa të tjerë të këndojnë në kishë” 59. Me rritjen e këngëtarëve të mirë, populli i dha fund plotësisht pjesëmarrjes në këngë. Ai u zëvendësua nga një klerik. Dëshmitë historike tregojnë se nën Justinianin përbëhej nga 25 këngëtarë dhe 100 lexues. Ishin dy fytyra. Nën Teodosin e Madh, kleri kishte një regjent dhe shkolla. Shfaqja ishte ose simfonike ose unison; përveç kësaj, kishte edhe antifone. Këngët perëndimore ndryshojnë shumë nga këngët ortodokse dhe janë inferiore ndaj tyre në numër. Nëse marrim parasysh rëndësinë e madhe të poezisë lirike në kishë, atëherë mungesa e saj në kishën romake është një fenomen jonormal. Elementet subjektive (këngët) dhe objektivi (riti i adhurimit) janë po aq të nevojshëm në adhurim. Poezia lirike është një shprehje subjektive e ndjenjës fetare - dhe kjo nuk ndodh në adhurimin romak, në të cilin 60 rolin kryesor e kanë personat shpirtërorë dhe populli përbën μή ὄν të Platonit. Natyrisht, fenomeni është jonormal. Por nuk është e rastësishme, pasi është në lidhje të ngushtë me veçoritë e doktrinës romake, një nga veçoritë e së cilës është qëndrimi i jashtëm ndaj hirit; një sakrament është një opus operatum ku nuk kërkohet përgatitje e brendshme nga ana e besimtarit. Prandaj, nuk ka nevojë që besimtari të ketë një pjesëmarrje të drejtpërdrejtë në shërbimin e adhurimit - ai duhet vetëm të jetë në kishë. Me një mësim të tillë, shqetësimi për këndimin e kishës është i panevojshëm. Format e thënies së lutjeve dhe këngëve. Duke qenë i pranishëm në shërbimin hyjnor dhe duke u ndjerë si një anëtar i gjallë, një person e shprehte ndjenjën e tij me fjalë. Por për ndjenjat, muzika është një shprehje më e vërtetë. Prandaj, midis të gjithë popujve, muzika ishte një element thelbësor i adhurimit. Ajo hyri në krishterim që në kohët e para, por jo si formë e pavarur, por në kombinim me fjalën; përndryshe, krishterimi pranonte vetëm muzikën me zë - këndimin. Në Dekretet Apostolike, muzika është e ndaluar sepse, thotë atje, muzika në Dhiatën e Vjetër lejohej për hir të dobësisë njerëzore - "dhe ne përdorim vetëm një organ - fjalën" (shkrimtar i shekullit të III). Hiri dhe muzikaliteti i zërit ishte arsyeja për futjen e muzikës vokale në Kishë - veçanërisht pasi ajo nuk cenon kushtet kryesore të adhurimit - kuptueshmërinë e tij, etj., dhe shpreh më mirë gjendjen shpirtërore subjektive. Veç kësaj, të kënduarit shenjtërohet nga shembulli i Shpëtimtarit dhe i apostujve (“Mbushuni me Frymë, duke kënduar dhe duke i kënduar në shpirtrat tuaj Zotit”, thotë Pali) 61 . Pasi kishte krijuar muzikën vokale, Kisha duhej t'i caktonte asaj një vend në adhurim dhe të kujdesej për përpunimin e saj. Ajo e përfundoi këtë detyrë. Në fillim kishte shumë melodi. Para së gjithash, këndimi 62 u ndikua nga këndimi hebre. Muzika midis hebrenjve qëndronte në një nivel të lartë të përsosmërisë, siç dëshmohet nga organet. Përdorej edhe këndimi muzikor - "Dhe kishte një zë në këngë dhe kivlali" 64 (transferimi i arkës në tempullin e Solomonit). Siç vuri në dukje Klementi, "këndimi hebre ishte i ngjashëm me Dorik". Kjo është ajo që Krishterimi e përvetësoi si një këngë solemne. Por meloditë e tjera kombëtare nuk mund t'i nënshtroheshin melodive hebraike, pasi hebrenjtë kohët e fundit e huazuan këngën e tyre nga grekët. Këndimi hebre ka rënë veçanërisht nën ndikimin e muzikës greke që nga sundimi romak. Nga ana e tyre, helenët, pasi kishin huazuar një melodi çifute, e përpunuan atë. Prandaj ndikimi i këndimit grek në këndimin e krishterë. Ky ndikim është intensifikuar veçanërisht që kur krishterimi u përhap në mesin e grekëve. Dallimi midis muzikës instrumentale dhe vokale greke është mungesa e harmonisë. Muzika shoqëronte këndimin, ishte unison dhe lidhej me kërcimin, prandaj fjala "muzikë" tek grekët do të thoshte dramë, vallëzim, këndim dhe muzikë. Pra, duhet të shqyrtojmë në detaje strukturën e muzikës tek grekët e lashtë. Leksion 15 65 12 Nëntor. K. Gusev Këndimi liturgjik i kishës së lashtë të krishterë është huazuar nga greqishtja, prandaj duhet të dimë se çfarë ishte muzika greke. Nëse krahasojmë muzikën e lashtë greke me muzikën moderne, do të shohim se ajo ishte e huaj për harmoninë (shfaqja e përbashkët e disa melodive, kur shfaqet një tërësi harmonike). Në mesin e grekëve, meloditë interpretoheshin në një zë: muzika instrumentale shoqëronte vetëm këndimin dhe vetë kënga lidhej me kërcimin dhe poezinë; prandaj grekët me muzikë nënkuptonin këndimin, kërcimin dhe poezinë. Por pavarësisht kësaj, arti muzikor u zhvillua teorikisht. Më mirë njihen tre shkallët greke: diatonike (përmes tonit), kromatike dhe enharmonike 66. Përveç kësaj, grekët dinin edhe rreth 15 mënyra. Ata na ngritën zërin. Grekët kishin tre mënyra kryesore: Dorian, Lidian, Frigian. Nga këto erdhën mënyrat dytësore përmes ngritjes dhe rënies. Të parët (nëpërmjet promovimit) u caktuan me parashtesën ὐπέρ (ὐπέρ Dorian, ὐπέρ Phrygian...), dhe e dyta duke shtuar parafjalën ὐπὸ. Kjo ndodhi për 9 freta. Pastaj u shfaq Jonian dhe Eolian; nga këto dolën edhe dy të tjera; gjithsej 15. Pra, këto frena tregonin lartësinë e sistemit; por melodia Doriane dallohej për rëndësinë e saj, ndërsa të tjerat ishin më të pasionuara. Për Pitagorën, për shembull, thuhet se ai gjeti një djalë të ri duke kënduar një nga meloditë e pasionuara - shpirti i tij ishte në një humor të tillë sa ishte gati t'i vinte zjarrin shtëpisë së zonjës së tij. Pitagora urdhëroi ndryshimin e tonit dhe ai u qetësua. Kjo ishte muzika e grekëve. Mënyra më e thjeshtë është Dorik. Çfarë melodish filluan të përdorin të krishterët - dhe në çfarë mënyre? Është e pamohueshme që ata filluan të përdorin veçanërisht melodi në modalitetin Dorian, i cili dallohej nga rëndësia, forca e ndjenjës dhe thjeshtësia. Futja e kësaj mënyre dorike ishte gjithashtu kryesisht për shkak të faktit se të krishterët e Kishës së Lashtë ishin të papërvojë në të kënduarit. Por nuk ishte vetëm mënyra dorike që të krishterët adoptuan - ata huazuan të gjitha mënyrat nga grekët, vetëm në një madhësi më të vogël. Kjo duket qartë nga dëshmitë e Etërve të Kishës të shekujve II dhe III, veçanërisht pasi liria lejohej në fillim gjatë shërbesave hyjnore. Përveç kësaj, këto peshore janë ruajtur edhe sot e kësaj dite. Në grindjen e parë, këndimi u përdor kryesisht përpara Klementit të Aleksandrisë. Klementi i Aleksandrisë nuk e respektonte këndimin kromatik në fretin e 2-të, sepse dallohej nga butësia dhe këndimi enharmonik sepse, mbase, i dukej shumë i vështirë. Përveç kësaj, mënyrat e tjera u përdorën shumë pak sepse nuk ishin plotësisht të përshtatshme për një të krishterë. Dhe ajo që është karakteristikë e një të krishteri duhet të jetë e rreptë dhe e shëndoshë. Mënyra Doriane konsiderohej e shenjtë, si psalmodia tek hebrenjtë. Prandaj, kjo mënyrë përdoret zakonisht. Për më tepër, përmendet mënyra frigjiane, e cila lartësoi shpirtin e guximit dhe u përdor nga grekët për t'i ngacmuar ata për shfrytëzime. Prandaj, ai përdorej edhe në adhurimin e krishterë. Të pesë mënyrat e përmendura nga Klementi përbëjnë ende 5 zëra. Kështu, fillimi i të kënduarit qëndron në kohët e lashta. Në fakt, në kishë kishte zëra, por kënga mori strukturën e saj të plotë në shekullin e IV, kur u vendos përgjithësisht riti i adhurimit të krishterë. Vasili i Madh punoi në organizimin e këngës në Cezare, Gjon Gojarti - në Kostandinopojë, Efraimi - në Siri, Athanasi - në Aleksandri, Ambrozi - në Milano. Krijimi i këngës u nxit nga heretikët, liria e të kënduarit dhe keqpërdorimi i të kënduarit. Por në çfarë konsistonin aktivitetet e Etërve të Kishës është plotësisht e panjohur, nëse të gjithë zërat lejoheshin apo jo, megjithëse në kishën greke ekziston një traditë që 8 zëra përdoreshin në shekullin e IV dhe, për rrjedhojë, kishin të njëjtën përbërje si në kohën e sotme. Këndimi osmonik i shekullit IV nuk ishte shumë i ndryshëm nga këndimi i kohëve të mëvonshme. Barinjtë e këtij shekulli të famshëm u morën veçanërisht me organizimin e këngës. Një nga barinjtë e tillë të Kishës në Lindje ishte Krizostomi, megjithëse dihet pak për veprimtarinë e tij në këtë drejtim. Në Perëndim, Ambrose ka pasur kujdes të veçantë sa i përket këngës, për të cilën kemi më shumë informacion. Informacioni historik na jep të drejtën të besojmë se në atë kohë në Kishat Lindore dhe Perëndimore përdoreshin të njëjtat zëra si në kohët e mëvonshme, me të vetmin ndryshim se disa përdoreshin më rrallë. Ambrosi prezantoi këndimin e Kishës Lindore në Milano. Imitimi shtrihej në mënyrën e të kënduarit në kishë. Ky imitim u përcaktua nga rrethanat: nëse Ambrose huazonte këndimin, ai duhej të huazonte zëra. Por kënga që ai prezantoi kishte një karakter pak më ndryshe në krahasim me këndimin e Kishës Lindore. Ai bazohej në katër tone dhe quhej katërzë. Por katërzëri i Ambrozit ishte në thelb i njëjti zë osmi i Kishës Lindore. I vetmi ndryshim ishte se zërat e vështirë u hodhën jashtë, sepse herën e parë ishte e vështirë për ata që nuk këndonin. Osmiglas u shfaq në Perëndim menjëherë pas Ambrose. Ajo u prezantua në shekullin e 6-të nën Papa Gregori i Madh. Imazhi i të kënduarit në kishë. Interpretuesit e këngës kishtare ishin ose i gjithë populli ose këngëtarë individualë. Por këndimi i llojit të parë paraqiste shumë bezdi: nuk mund të ishte harmonik - pasi varej nga aftësitë dhe shkalla e arsimimit të secilit: njëri i dinte mirë disa melodi, tjetri i njihte të tjerët; Ndaj që në lashtësi është krijuar një rang i veçantë këngëtarësh. Ky themelim daton në shekujt e parë. Këngëtarët përmenden në Liturgjitë e Jakobit dhe Markut. Këta këngëtarë quheshin psaltistë. Në kohën e Krizostomit ata formuan diçka si koret e këndimit të sotëm. Por pjesëmarrja e popullit në këngë nuk u ndal. Këshilli i Laodicesë (në shekullin IV) dekretoi që disa të tjerë të mos këndonin gjatë adhurimit. Por megjithatë pjesëmarrja e popullit në këngë nuk u eliminua plotësisht. Me kalimin e kohës, numri i psalmeve filloi të shtohej. Takimi i tyre quhej liska, kor, kor. Ishin dy kore. Në Lindje kishte shkolla që mësonin të kënduarit; një shkollë e ngjashme u themelua nën Gregorin e Madh në Romë dhe ekzistoi pas tij për rreth 300 vjet. Si ndodhi këndimi? Ishte monofonik ose polifonik (unison dhe simfonik), dhe antifonik. Këndimi unison përbëhej nga të gjithë që këndonin të njëjtat tinguj me të njëjtin ton ose zë; simfonia konsistonte në interpretimin e harmonive të ndryshme. Kishte edhe akorde. Këtë e kërkonte vetë natyra njerëzore, sepse të këndosh është e pamundur pa akorde. Etërit e kishës vunë në dukje edhe këndimin simfonik. Këndimi antifonik u realizua nga dy kore; njëri kor ishte një oktavë më i lartë se tjetri: mashkull, femër dhe fëmijë, ose përsëriste fjalët e tjetrit. Këndimi antifonik përdorej gjerësisht gjatë adhurimit. U interpretua nga dy kore. Njëri kor këndoi një oktavë më të lartë se tjetri, 67 ndërsa njëri kor përsëriste fjalët e tjetrit. Ignatius, peshkopi i 3-të i Antiokisë, i cili jetoi dhe trajtoi apostujt, pa në një vegim engjëjt që lavdëronin Trininë e Shenjtë në kore të njëpasnjëshme dhe këtë imazh të këndimit, të zbuluar atij në një vegim, ai ia tradhtoi Kishës së Antiokisë. Hyrja në përdorimin e këndimit antifonal, sipas legjendës, i atribuohet Ignatius Zotbartës, peshkop i Antiokisë, një njeri apostolik. Historiani Sokrati thotë se Ignatius e themeloi këtë këndim për shkak të një vizioni të veçantë: ai pa engjëj që i këndonin në mënyrë alternative Zotit 68. Një historian tjetër, Theodoreti, nuk pajtohet me këtë mendim. Ai ia atribuon hyrjen e kësaj kënge Flavianit dhe Diodorit, presbiterë të Antiokisë që jetuan në shekullin e IV-të. Kjo kontradiktë midis dy dëshmive mund të shpjegohet me faktin se Teodoreti flet për antifonet në greqisht dhe më parë ato të këndoheshin në gjuhën siriane. Përndryshe, dëshmia e Theodoretit duhet të hidhet poshtë, p.ch. Këndimi antifonik u përhap në shumë kisha. Vasili i Madh shkruan se në Egjipt përdorej këndimi antifonal dhe kjo tashmë tregon lashtësinë e tij. Në kishën e Kostandinopojës nën Krizostomin, ky këndim përdorej si zakonisht. Pra, edhe para Gjonit të Damaskut, ekzistonte një rend i caktuar këndimi. Por ka pasur abuzime në të kënduarit. Edhe Klementi i Romës u rebelua kundër çuditshmërisë së të kënduarit. Në shekullin IV. Ata filluan të futnin teknika teatrale në të kënduar, siç mund të shihet nga fjalët e asketit egjiptian Pamva. Ai thotë se është e pahijshme që murgjit të këndojnë duke tundur krahët dhe duke shtypur këmbët. Këto abuzime ndodhën në Kishën e Aleksandrisë; por nuk kufizoheshin vetëm tek ajo. Abuzimet u shfaqën në Kishën e Kostandinopojës dhe në Kishat Perëndimore. Në Kostandinopojë, Gjon Gojarti u armatos kundër tyre, dhe në Perëndim, Jeronimi dhe Agustini. Jeronimi, duke shpjeguar fjalët e Shën Palit, “duke kënduar në zemrat e tyre”, thotë: “Ta dinë se nuk duhet të këndojnë në mënyrë teatrale”. Abuzimet ndodhën sepse populli i pëlqente veçanërisht cirqet dhe teatrot, ku luhej muzikë e zhurmshme dhe gazmore. Këshilli i Trullo-s u armatos kundër abuzimeve, por e gjithë kjo nuk ndihmoi shumë, dhe ndërkohë ishte e nevojshme të mbrohej këndimi kishtar nga abuzimet e përmendura. Gjoni i Damaskut, me Octoechos-in e tij, hoqi pengesat dhe mbrojti këndimin e kishës nga abuzimi. Avantazhi kryesor i Octoechos është thjeshtësia e tij. Damaskeni zgjodhi meloditë e shkallës diatonike. Ky këndim mund të interpretohej nga njerëz edhe me pak njohuri në muzikë. Nga mënyrat ai mori 4 të drejtpërdrejta: Doriane, Lidiane, Frigjiane dhe Jonike dhe 4 të tërthorta - me parafjalën ilo. Damasku i huazoi këto melodi nga ato ekzistuese më parë; ai nuk e fshehu huazimin e tij, sepse të gjithë këta emra ishin të gdhendur në Octoechos. Zërat rusë ndryshojnë nga ato greke në emra. Grekët dhe ne numërojmë njësoj deri në zërin e pestë, por zëri i pestë ndër grekët quhet zëri dytësor i 1-shit, i 6-ti i mesëm i 2-të, i 7-ti i 3-të, i 8-ti i 4-të; megjithatë zëri i 8-të quhet edhe i ulët. Kjo korrespodencë emrash nuk ishte vetëm e jashtme, por bazohej në ngjashmërinë e melodive, kështu që zëri i parë ishte muzikor i ngjashëm me të pestin, etj. Pra, Gjoni i Damaskut: 1) kufizoi numrin e zërave, 2) zgjodhi zërat më të thjeshtë, 3) la në përdorim meloditë e zakonshme të përdorura. Damaskeni ishte madje një kompozitor i pavarur. Atij i njihet merita e kompozimit të melodive për "Zoti ka qarë", stichera për "Zoti ka qarë", "Tani janë fuqitë e parajsës..." etj. Por elementi i krijimtarisë së tij të pavarur nuk mund të kishte pasur shumë ndikim, sepse përndryshe qëllimi për të thjeshtuar këndimin nuk do të ishte arritur. Sa i përket përbërjes së Octoechos, tani është e vështirë të përcaktohet. Octoechos i vërtetë përmban këngë dhe të tjera, për shembull, Anatoly (shek. V), Leo (shek. 10), Konstantin Porfirogenitus (shek. 10). Në Octoechos, Damasku zotëron rregullimin e shërbimeve sipas javës dhe melodinë e këngëve. Oktoich Dam[askina] gjithashtu u zhvendos në Perëndim. Por megjithatë ai nuk i dha fund krijimtarisë së re. Në pallatet perandorake kishte kore të tëra me regjentë të ditur - shtëpiakë, të cilët merreshin me kompozimin e melodive origjinale dhe studimin e teorisë së të kënduarit. Përveç këtyre këngëtarëve, ka pasur edhe kompozitorë të tjerë. Historia e këndimit grek pas Damaskut. Historia e këngës greke pas Damaskut paraqet shumë emra kompozitorë. Kështu në shekullin e 10-të. Ktenos është i njohur, "plak i talentuar", Euthymius është, sipas dëshmisë, një kompozitor mjaft i lirë. Më vonë ai ishte Georgiy Manuil, Georgiy Finaret dhe Georgiy Domestic. Gjeorgjitë ishin përgjithësisht njohës të muzikës; ata transkriptuan si pjesë shpirtërore ashtu edhe ato laike në fletë muzikore. Në shekullin XIII njihet Gjon Kukuzel 69, në shek. John Legas, Isidore Bulgaris, Agathon murgu etj. Kështu, në mesjetë, grekët formuan një lloj klase të veçantë hartuesish. Këta përpilues ndryshonin nga Damasku në artificialitetin e tyre në këngët e tyre. Ep. Porfiry gjen dorëshkrime ku meloditë ishin shkruar në imitim të një bilbili, tingujt e një rrote, një peme të thatë etj. "Është e qartë," thotë ai, "se grekët përdornin këngë të kombeve të ndryshme." Kështu, grekët kishin lirinë për të kënduar. Dhe kjo liri ishte ndoshta arsyeja që këndimi i kompozitorëve mesjetarë mund të quhet më tepër muzikë. Liria e të kënduarit ka çuar në shumë abuzime: në të kënduar janë shfaqur shumë veçori që mund të jenë të çuditshme për ne. Këto veçori quhen "anagramatizma". Anagramatizmat janë stichera të shkruara në librat muzikorë; ato janë plotësisht të ngjashme me sticherat jo të shënuara dhe ndryshojnë nga këto të fundit në renditjen e mendimeve. Sticherat u ndanë në mendime të veçanta dhe u kombinuan në një mënyrë krejtësisht të ndryshme, si rezultat i së cilës vetë kuptimi i sticherës humbi. Përbërja e anagramatizmave i atribuohet Gjon Kukuzelit 70. Akoma më të çuditshme janë tiparet e quajtura "cratimats". “Kratimat” quheshin futjet e fjalëve që nuk janë në tekst dhe që nuk kanë kuptim. Leksioni 17. Leksion mbi liturgjikët 22 Nëntor Gjatë mesjetës, këndimi fitoi disa veçori. Kryesorja e këtyre veçorive ishte përdorimi i anagrameve dhe kratimave; anagramet përbëheshin nga shtrembërimi i tekstit, ndërsa kratimat kishin të bënin me melodinë. Kratimat konsideroheshin nga grekët si një zbukurim i këndimit dhe respektoheshin shumë, kështu që hartuesit e tyre firmosnin vazhdimisht emrat e tyre. Kratimats përbëhej nga fjalët: "as, jo, në; ti, ri, rem". Ndonjëherë ato përdoreshin (veçmas) së bashku, por kryesisht veçmas dhe formonin dekorimin e një këngëje të veçantë. Ndonjëherë kjo përsëritje merrte shumë hapësirë ​​dhe kohë, për shembull, Herbart jep melodi me kratimate ndonjëherë të panumërta. Ato përdoren ende nga grekët, sipas dëshmisë së pothuajse të gjithë udhëtarëve në Lindje. Një nga udhëtarët rusë, eminenca e tij Porfiry, dëgjoi një shfaqje të ngjashme të kratimats në Manastirin rus Athos të Panteleimon (27 qershor 1859). Në fund të sticherës së litiumit, thotë ai, këngëtarët kënduan edhe 10 minuta: “ti, ti, re, rem...” Dhe këndimi i troparit “Gëzohu Virgjëreshës Mari” vazhdoi për një orë të tërë. Një këndim i tillë nuk mund të kënaqte shijen tonë, por madje dukej e neveritshme. Përveç kratimats, fjalët πάλιν dhe δύναμις janë përdorur edhe më shumë në mënyrë të papërshtatshme dhe më pak kuptimplotë. Fillimisht këto fjalë kishin një kuptim si mbishkrime dhe korrespondonin me bis dhe forte tonë; por më vonë grekët i vendosën në shënime dhe hynë në vetë tekstin. Për të plotësuar informacionin, është e nevojshme të thuhet diçka më shumë për notimin muzikor të lashtë. Në mënyrë që disa melodi të ruheshin në kujtesën e këngëtarëve, ishte e nevojshme që ato të shënoheshin dhe të shënoheshin tingujt me shenja. Edhe në kohën e Sirinit, këngëtarët sirianë kishin notat e tyre. Meqenëse kënga ishte nën ndikimin klasik, ka shumë të ngjarë që, së bashku me këngën, në sistemin e të kënduarit të ketë hyrë edhe shënimi grek. Grekët treguan zërat në rritje dhe në rënie duke përdorur shkronjat e alfabetit. Në fillim mjaftonin vetëm shkronjat, por më pas, kur këndimi u bë më i vështirë, shkronjat filluan të vendoseshin ose me kokë poshtë, ose horizontalisht dhe, për më tepër, ose në formë të plotë ose të cunguar. Romakët gjithashtu e caktuan këndimin e tyre me shkronjat e alfabetit, fillimisht atë greke dhe më pas të tyren. Këndimi i krishterë u caktua gjithashtu (me shenja të ngjashme) me shkronjat e alfabetit të tij. Të paktën kështu ishte në shekullin IV. Efraimi Sirian përdorte të njëjtat mjete për të treguar këngën, e cila ishte në përdorim të përgjithshëm. Shënimi alfabetik ishte mjaft kompleks dhe i gjatë në vitet e fundit të ekzistencës së tij, kështu që në Lindje filluan të shqetësoheshin për një shkurtim dhe thjeshtim të mundshëm të tij - takigrafia 71 . Më pas, ky art i takigrafisë u zhvillua me një forcë të tillë (në Perëndim) sa që pothuajse të gjitha degët - 72 kishin shenjat e tyre. Përmenden notat për aktet gjyqësore etj. Kështu u zhvillua shkrimi kursive muzikor dhe tashmë në shekujt III dhe IV u shfaq emërtimi grep i notave. Studiuesit e fundit e kanë identifikuar plotësisht këtë këndim. Një studiues thotë se këndimi me grep evoluoi shumë shpejt. Notat Hook lehtësuan shumë shkrimin muzikor dhe (së shpejti) zëvendësuan plotësisht formën e lashtë të notave. Gregori i Madh dhe Gjoni i Damaskut shkruanin me grepa. Thjeshtësia e shënimit të grepit ishte se kërkoheshin më pak grepa për të përfaqësuar një melodi të njohur. Ndonjëherë një goditje përfaqësonte një linjë të tërë. Për sa i përket shkrimit, me të vërtetë kishte një avantazh ndaj shënimit alfabetik, por për performancën kjo lehtësi është e kushtëzuar. Nga origjina, ky shënim (grep) nuk është plotësisht i pavarur; vjen nga shkurtesa e shënimit të shkronjave (alfabetike). Fillimisht, grepa ishin të njëjtat shkronja, por vetëm në formë të shkurtuar, për shkak të supozimit të arbitraritetit në vetë formën e shkrimit të tyre. Pas Damaskut, sistemi i grepave mbeti i pandryshuar, por ndryshoi vetëm në kuptimin që vetëm një grep u ndryshua disa (5, me sa duket) herë, pastaj disa prej tyre u lëshuan, pastaj u pranuan përsëri. Dhe sot e kësaj dite këndimi i notave ende mbizotëron te grekët. Fletët e muzikës grekët linear nuk e pranuan, ndoshta sepse u shpikën në Perëndim, tek latinët, megjithëse janë të vetëdijshëm për epërsinë e kësaj metode. Sidoqoftë, aktualisht, edhe midis grekëve, një sistem linear notash po fillon të futet. Këndimi rus, na u soll nga Lindja së bashku me besimin dhe mori një zhvillim më të gjerë. E gjithë historia e këndimit muzikor në Rusi mund të ndahet në dy periudha: 1) historia e këngës antike - melodike dhe 2) historia e këndimit të ri - harmonik. Historia e këngës antike shtrihet në shekullin e 17-të; Kjo periudhë është veçanërisht konfuze dhe mjaft e vështirë të imagjinohet qartë. Nga na erdhi këndimi liturgjik - drejtpërdrejt nga grekët, apo nga sllavët, (dhe nëse nga të dy, atëherë) njëkohësisht ose me radhë? – Kjo është pyetja e parë, nga zgjidhja e së cilës varet zgjidhja e pyetjes së dytë: çfarë lloj kënge përdorej ekskluzivisht tek ne? Pyetja e parë. Meqenëse besimi i krishterë erdhi tek ne drejtpërdrejt nga grekët, atëherë, në fillim, është e natyrshme të mendohet se këndimi liturgjik është huazuar drejtpërdrejt nga grekët. Dëshmitë e kronikës pajtohen me këtë. Pra, edhe në kohën e Vladimirit kishte këngëtarë grekë. Dikush mund të mendojë se në fillim adhurimi rus kryhej në greqisht. Rusët mund ta dëgjonin këtë këngë dhe pastaj të bënin të tyren. Libri i diplomave thotë se nën Yaroslav, tre këngëtarë, grekë, erdhën tek ne për të mësuar rusët se si të këndojnë. Nuk ka asnjë arsye për të mohuar këtë lajm. Këngëtarë të ngjashëm erdhën tek ne më vonë (tek Mstislav, 1137). Ishin këta këngëtarë grekë që u mësuan paraardhësve tanë këndimin grek. Por në këtë rast (në mësimin e këngës) shumë më tepër rëndësi kishin bashkatdhetarët tanë, sllavët. Këndimi osmosonik iu kalua bullgarëve në shekullin e IX-të. Ndër librat ishte Octoechos. Fillimin e parë të këngës ndër bullgarët e dhanë, natyrisht, vëllezërit e Shën Kirilit dhe Metodit. Nga biografia e Metodit del qartë se, përveç shkencave të tjera, zotëronte edhe artin muzikor. Në shekullin e 10-të, sllavët bullgarë tashmë mund të ishin mësues rusë në këndim. Patriarku i Kostandinopojës i dërgoi princit Vladimir bullgarë të ditur, duke përfshirë mësues të këndimit kishtar. Këta mësues, natyrisht, ia kaluan librat e tyre rusëve dhe arritën të arrinin sukses. Sipas disa dëshmive, është e qartë se organizatorët e parë të këngës dhe të parët vendas në Rusi ishin nga sllavët. Kështu, këndimi i kishës na erdhi pjesërisht nga grekët drejtpërdrejt dhe pjesërisht nga sllavët (sllavët morën këngë të thjeshta damaskenase; dhe tek grekët, këndimi tashmë ka ndryshuar disa herë), gjë që shpjegon disa nga ndryshimet në melodinë e këngëve tona (të lashta) të kishës. Duke parë librat e lashtë të muzikës kishtare, është e qartë se disa prej tyre mbajnë gjurmë të shkrimit grek, ndërsa të tjerët - sllav. Monumenti i parë i tillë është Menaion i Majit, i ndjekur nga sticheraria. Sipas hulumtimit të shkencëtarëve, rezulton se ato (monumentet) janë kopjuar më së shumti nga dorëshkrimet bullgare dhe notat muzikore janë gjithashtu plotësisht të ngjashme me bullgarishten, e jo me greqishten, megjithëse këndimi ynë muzikor, siç shihet, varej shumë nga këndimi grek, veçanërisht notat e shekullit të 11-të, kur, sipas librit të këngëtarit, duhet të kishin ardhur, fundi i këngës. ngjashmëri me notat greke, por ne nuk e vërejmë këtë, dhe kjo shpjegohet me faktin se sistemi ynë muzikor dhe ai grek ishin shumë të ndryshëm nga njëri-tjetri. Por, megjithatë, nëse kemi disa libra të marrë tërësisht nga sllavët, atëherë ka edhe nga ata në të cilët bie shumë në sy këndimi grek. Këto janë librat e “Kondakarit” (shek. XIII). Ai përmban këngë, fillimisht me tekst sllav, e më pas me greqisht; përmban edhe mbetjen e disa thirrjeve që tani kanë dalë jashtë përdorimit. E gjithë kjo shërben si dëshmi se kënga jonë e lashtë muzikore është huazuar nga grekët. Kështu, si nga kronikat letrare, ashtu edhe nga dëshmitë e monumenteve të kishës, del qartë se këndimi na ka ardhur pjesërisht nga grekët dhe pjesërisht nga sllavët. 26 nëntor. Liturgjia. Leksioni 18. Rreth këngës kishtare ruse Këndimi ynë kishtar është huazuar pjesërisht nga grekët, pjesërisht nga sllavët. Përmendja e parë e të kënduarit gjendet në Librin e Diplomave. Këtu thuhet se ishte "këngë engjëllore, osmozë e konsiderueshme dhe ëmbëlsi trepalëshe". Duke analizuar fjalët e përmendura të Librit të Diplomave, disa shohin këtu një tregues të dy llojeve të këndimit: kishës dhe shtëpisë, dhe bazohen në faktin se në kishën e lashtë greke këngët kishtare përdoreshin gjithashtu privatisht në shtëpi dhe këndoheshin disi ndryshe nga këndimi aktual i kishës. Të tjerë panë këtu një tregues të tre llojeve të këndimit: osmosonik ose damasken, pallati ose demestial dhe harmonik ose trepalësh. Nën emrin osmoglasiya nuk mund të nënkuptohet vërtet ndonjë këngë tjetër përveç këndimit të Damaskut. Por çfarë duhet kuptuar me këndimin demonik? Razumovsky e merr këtë emër nga fjala δημώστι 73 dhe e kupton me emrin de-lokal shtëpi e thjeshtë, këngë private, pasi të krishterët në kohët e lashta përdornin këngët kishtare në vend të këngëve laike. Por kjo nuk mund të vërtetohet me asgjë. Përkundrazi, ky emër mund të rrjedhë nga "shtëpiake", emri i zyrtarëve të gjykatës, detyrat e të cilëve përfshinin, ndër të tjera, menaxhimin e këndimit të kishës në gjykatë. Kështu, këndimi demon nuk ishte asgjë më shumë se këndimi i oborrit. Ai ndryshon ndjeshëm nga oskonsonantja. Si oborrtar, ai përmban më shumë artificialitet. Vetë meloditë e këndimit de-lokal janë shumë të ndryshme nga osmoglasia; Ky i fundit përpiqet t'i vendosë meloditë në përputhje me përmbajtjen, ndërkohë që këndimi delokal nuk kufizohet nga këto rregulla të artificialitetit, kompleksitetit dhe ndërlikimit të tij. Këndimi Osmoglasny organizohet dhe transformohet nga Damaskeni, dhe këndimi demestial është i lirë nga ndryshimet e tij. Nuk ka zëra, si këndimi i Damaskut, që mund të ndërhyjë në lirinë e tij. Vërtetë, ndonjëherë përcaktimi i një zëri vendosej edhe mbi këngët lokale, por kjo buronte nga zakoni i skribëve për të vendosur gjithmonë një zë mbi këngët e njohura. Kështu, këndimi demestial dhe oskonsonant janë dy lloje krejtësisht të ndryshme të këndimit. Tani na mbetet vetëm të vendosim: cila ishte "ëmbëlsia trepjesëshe" që përmendet në të njëjtin Libër Diplomë? Ata mendojnë se ky këndim harmonik me tre zë ishte më shumë melodik se këndimi osvokal e madje demon. Ky mendim e ka bazën e tij në faktin se grekët i dinin rregullat e harmonisë dhe, për rrjedhojë, ata mund të përdornin më shumë sesa thjesht të kënduarit unison. Ishin ata që e njihnin simfoninë si një kombinim i disa toneve. Kështu, Aristoteli thotë se një simfoni përbëhet nga 6 pjesë ose tinguj të përzier, të lartë dhe të ulët, të gjatë dhe të shkurtër. Kështu, nëse grekët kishin këndim simfonik ose harmonik, atëherë ai, pa dyshim, kaloi në kishën e krishterë. Prandaj, nën emrin "ëmbëlsi trepjesëshe" mund të nënkuptojmë me siguri pikërisht këtë lloj të kënduari. E vetmja gjë që mund të flasë kundër kësaj është se notat e këtij këndimi trepjesësh janë shkruar jo në tre, por në një rresht, por kjo në fakt nuk dëshmon asgjë, pasi tre rreshta notash nuk kërkohen domosdoshmërisht për këndimin trepjesësh. Sidoqoftë, Razumovsky e shpjegon disi ndryshe këtë këndim trepjesësh. Ai thotë se këndimi trepjesësh është i lidhur ngushtë në formë me këndimin oskonsonant. Me emrin e saj, ajo tregon vetëm cilësinë e të kënduarit, e cila ishte më melodike se osmoglasis e thjeshtë dhe bazohej në tre sistemet e këndimit të përdorur. Grekët kishin tre sisteme këndimi: oktakordi, pentakordi dhe tetrakordi. Çdo zë i përshtatet këtyre shkallëve diatonike. Në këngën e kishës ruse ne vazhdimisht hasim të njëjtat shkallë të këndimit. Këndimi trepalësh mund të quhet i tillë edhe për sa i përket performancës së tij me zë, pasi zëri kur këndohet rrotullohet brenda tre oktavave, mbi të cilat bazohet si këndimi grek ashtu edhe ai rus. Ky shpjegim është i veçantë, por nuk përjashton mendimin e parë. Rrjedhimisht, qysh në fillim kemi njohur dy lloje të këndimit në formën e tij: osvokale dhe demonike. Ai gjithashtu ndryshonte në dy lloje sipas origjinës së tij: nga grekët, këndimi demonik u huazua, duke mos iu nënshtruar ligjeve të osmoglasiya, dhe nga sllavët, osmoglasnoe, damaskenë. E para u përhap pak dhe fort midis paraardhësve tanë. Këndimi demastik, si më artificial se osmoglasia, u përdor kryesisht në periudha të lumtura të historisë sonë dhe, për më tepër, vetëm në kryeqytete dhe manastire të mëdha. Mësuesit e parë të këngës amtare erdhën në oborrin e Yaroslav. Pastaj kronikat tona përmendin këndimin demesne në shekujt XI-XV. 74 Sipas kronikës, Princi Dmitry i Novgorodit "filloi të këndonte si fëmijë". Përmendjen e fundit të tij e gjejmë në vitin 1444, kur Vasily Dark, gjatë sëmundjes, këndoi "Alleluia" me rininë e tij. Por gjatë gjithë kësaj periudhe, kënga demesne nuk u vendos në nota, por u studiua me vesh (sic!) nga këngëtarët dhe, në këtë mënyrë, sipas legjendës, vazhdoi deri në shekullin e 16-të. Në mesin e shekullit të 16-të. u shkrua dhe u transkriptua në shënime duke përdorur shenja të veçanta, pa vizore. Kjo u bë për herë të parë në Novgorod në 1569, dhe prej këtu u transferua më vonë në Moskë. Në të gjitha festat e mëdha dhe në rastet solemne ata zakonisht këndonin në demokraci. Pra, në dasmën e Mikhail Feodorovich, djemtë e korit kënduan për shumë vite. Por, megjithëse në shekullin e 16-të, këndimi i demestvenskaya u regjistrua në nota muzikore, është ende e vështirë ta rivendosësh atë në formën e tij origjinale, megjithëse disa melodi kanë arritur tek ne, pasi pësoi shumë shtrembërime në kohën kur u transmetua gojarisht nga një këngëtar në tjetrin. Këndimi osmoson ishte dy llojesh: njëri vinte nga grekët dhe tjetri nga sllavët e jugut. E para nuk ishte e përhapur dhe njihet me emrin kondakarnogo. Këndimi kondakar është përdorur në vendin tonë deri në fund të shekullit XIV. Rënia e tij, nga njëra anë, ishte për shkak të vështirësisë së përkthimit të tij në nota dhe vështirësisë së realizimit të tyre, dhe nga ana tjetër, ngjarjeve të ndryshme historike, si rënia e barinjve grekë, pushtimi i mongolëve etj. Shumica e monumenteve të këtij këndimi ekzistojnë vetëm në Rusi; ato nuk gjenden në Greqi. Pas humbjes së këndimit kondakar, meloditë greke nuk gjenden tek ne deri në shekullin e 17-të. Një epokë e re e këngës greke fillon me Nikon, kur ai urdhëroi këndimin e greqishtes dhe këngës së Kievit në kishën e Shën Sofisë, gjatë administrimit të tij të kopesë së Novgorodit. Moska shpejt tërhoqi vëmendjen për këtë këndim, dhe në çerekun e fundit të shekullit të 16-të. Shkollat ​​e kishës filluan të mësonin gjuhën greke dhe këndimin grek. Në vitin 1649 I famshëm Arseny Sukhanov u dërgua në Lindje nga Alexei Mikhailovich për të zbuluar se si mbahej këndimi i kishës atje. Shënime nga kjo kohë janë ruajtur. Vendosja e këngës greke në Rusi u lehtësua shumë nga qëndrimi i patriarkëve Aleksei dhe Ap. (sic!) Nga gjysma e dytë e shekullit të 17-të. Kënga greke u zhvillua ndjeshëm tek ne dhe u interpretua nga sextonët patriarkalë. Kështu i kënduan kanunet "Vojvodës së Zgjedhur". Shpesh në një kor këndimi ishte greqisht, dhe në një tjetër ishte nga libra linearë. Kështu këndohej p.sh. kanuni i Pashkëve. osmoglasie sllave, ose këngë Znamenny Sllave osmoglasie quhet ndryshe këngë znamenny - nga parulla ose grepa (shënime) me të cilat është shkruar. Kjo këngë ishte më e zakonshmja dhe më e përhapura dhe u quajt edhe këndimi i shtyllës - qoftë nga notat, ose nga fakti se ishte kryesisht një këngë jokonsonente, e vendosur përgjatë 8 shtyllave. Ajo ka mbijetuar deri më sot dhe është kundër këndimit të thjeshtë, jo të shënuar. Historia e këngës Znamenny është e ndarë në dy pjesë: historia e melodisë dhe historia e vetë shenjave. Monumenti i parë i këngës Znamenny daton në shekullin e 12-të. Kjo melodi u përvetësua mirë nga rusët dhe u bë shumë e përhapur. Dhe më vonë, kur lindi pyetja për origjinën e kësaj melodie, çështja nuk ishte pa polemika. Disa thanë se kjo këngë erdhi nga grekët, të tjerët - nga rusët, sepse nuk ka asgjë të ngjashme në të me melodinë greke. Por edhe mendimi i dytë është i gabuar. Përkundrazi, duhet të supozojmë se ajo u shfaq në mesin e grekëve, u korrigjua nga Damasku, u kalua te sllavët, u përshkrua prej tyre në shenja, u kalua te rusët dhe njihet me emrin këngë Znamenny. 10 dhjetor. Ligjërata 21. Rreth këngës kishtare në Perëndim Kur shqyrtohet këndimi i kishës ortodokse, nuk mund të injorohet këndimi në Perëndim. Format muzikore të këndimit perëndimor kanë pasur dhe kanë një ndikim shumë të rëndësishëm në këngën tonë dhe për këtë arsye meritojnë vëmendjen e duhur. Këndimi perëndimor kishte një drejtim tjetër, megjithëse, megjithatë, kjo ndodhi shumë më vonë, por mikrobi i origjinalitetit të tij ishte akoma i dukshëm më herët. Organizatorët e parë të këndimit të kishës perëndimore ishin Ambrose dhe Gregory Dvoeslov. Ambrozi prezantoi këndimin antifonal të psalmeve dhe përcaktoi vetë teknikën e të kënduarit dhe krijimtarinë poetike. Këndimi i tij bazohej në katër mënyra ose melodi diatonike: Dorian, Frigian, Lidian dhe [Jonian] 75 . Këndimi i tij ishte me katër zë, i thjeshtë; ishte unisonale, jo harmonike dhe zgjati dy shekuj. Gregory Dvoeslov bëri një reformim në këndimin perëndimor: ai shtoi 4 zëra të tjerë në katër zërat ambrosian dhe, në këtë mënyrë, bëri të kënduarit me 8 zanore, që nuk ishte e njëjtë me të parin. Gregori mblodhi antifonarin e tij, rishikoi format e mëparshme të të kënduarit dhe prezantoi një këngë të re, e cila u bë e njohur si Gregorian. Mirëpo, ky këndim i ri nuk ndryshonte shumë nga i pari, ambrozian. Ishte monotone dhe, si ajo e Ambrose, ishte e huaj për harmonitë dhe quhej "cantus firmus". Për të përhapur këngën e tij, Gregori organizoi shkolla speciale për klerikët. Me kalimin e kohës, kjo këngë e re u përhap nga Roma në të gjitha vendet, për të cilën Karli i Madh kontribuoi shumë. "Dua që këndimi i kishës t'i pëlqejë Zotit," tha ai dhe për këtë qëllim ai organizoi një kor të madh këngëtarësh në oborrin e tij, të cilët studionin në shkolla të veçanta kantimi. Në Angli, Alfredi i Madh, një bashkëkohës i Charles, gjithashtu kontribuoi në përhapjen e këngës Gregoriane. Por një fat i tillë i lumtur i këtij këndimi zgjati vetëm deri në shekullin e 13-të në Romë, dhe që nga ajo kohë, këndimi gregorian tashmë po e humbiste kuptimin: ajo u zëvendësua nga këndimi harmoniko-muzikor. Kënga Gregoriane nuk kënaqte gjendjen fetare dhe ndjenjat e besimtarëve, gjuha e këngës nuk ishte më e pakuptueshme për dëgjuesit - prandaj kërkohej një reformë në këngë; u shfaqën sekuenca - qemeret dhe figurat mbi fjalët e këngës, u shfaq edhe proza ​​- teksti në kasafortë. Të dyja këto forma të reja të këndimit janë të njëjta me kratimata 76 e këndimit grek. Njëfarë Walter u bë veçanërisht i famshëm për sekuencat e tij. Nën ndikimin e një ndryshimi të tillë në të kënduar, tek dëgjuesit u shfaq një shije dhe konkurrencë për këndim harmonik, i cili, dukshëm i ndryshëm nga ai klasik dhe ai gregorian, më pas filloi të binte në një pretenciozitet më të madh. U bënë përpjekje për të futur këngën polifonike, e cila konsistonte në ndryshimin e melodisë gregoriane në një zë 77. Personi i parë që kombinoi tingujt në akorde ishte një dhjak, i cili hodhi themelet për këndimin harmonik. Shumë shpejt një përpjekje e tillë gjeti imituesin e vet tel. Murgu i Këlnit Limbron 78 tashmë ka dhënë përvojë në studimin teorik të harmonisë. U shfaq një sistem i ri shënimi - me shenja; ata filluan të përdorin 4 rreshta që shtriheshin nën shënime - kjo ishte e para që u shpik nga murgu 79 Limbron. Sidoqoftë, vetë Diderot e quajti këtë metodë të shkrimit të shënimeve dhe e konsideroi atë jo shumë të përshtatshme dhe rekomandoi një tjetër - gregorian - alfabetik. Emrat e notave tregoheshin nga shkronjat fillestare të një kënge të kompozuar për nder të Gjon Pagëzorit. Në fillim kishte vetëm 6 shenja ose shkronja të tilla, dhe tingulli "si" u shtua më vonë (shek. XVII). Kështu, Guido 80 ishte i pari që vuri në dukje emrat e notave - “ut, re, mi...” si shenja më e mirë për të kujtuar harmoninë e një pjese. Duke njohur meritën e caktuar të 81 metodave të treguara nga Guido për të mësuar të kënduarit, së shpejti, megjithatë, u ndje një mangësi në këta emra, pasi tingulli i shtatë nuk ishte zhvilluar ende. Prandaj e gjithë pjesa u nda në heksakorde 82 dhe 7 tingulli “si”, megjithëse kishte filluar të ekzistonte tashmë, mbeti i mbyllur; Si rezultat i kësaj, lindën vështirësi në memorizimin e pjesëve, të cilat përfunduan ose u zgjidhën nga shfaqja e një sistemi të ri të këndimit, në të cilin tingulli "si" ishte bërë tashmë i hapur. Ai përbëhej nga shkronjat fillestare të dy fjalëve të fundit të "Sancte Jo[h] anne[s]" të këngës së mësipërme. Me zhvillimin e rregullave të reja të të kënduarit dhe notave erdhi zhvillimi i harmonisë, që u bë nga shumë pas të famshmit Franko 83 të Këlnit. Kështu, për shembull, në shekullin e 14-të. Marcellus punoi shumë për të kënduar harmoni. Por zhvillimi aktual i këndimit harmonik vazhdoi shumë ngadalë, gjë që u lehtësua pjesërisht nga të ashtuquajturat "kundërpika" - arti i përputhjes së një zëri me një tjetër, i cili u shpik nga askush nuk e di kush. Në atë kohë, një drejtues bande papal ishte një dashnor i këtij arti, në kompozimet e të cilit - katër pjesë - harmonia ishte veçanërisht e dukshme. Kundërpikat u zhvilluan veçanërisht në Holandë, ku u aplikuan fuqishëm në këngën kishtare - muzikën. Aty zunë vendin e parë në këndimin harmonik. Kundërpuna e parë u kompozua nga John Bach në shekullin e 18-të. Ai ishte i pari që tregoi harmoninë në këndimin e kishës dhe i pari që bëri që zërat të lëvizin dhe të ndryshojnë - të krijojnë disonanca 84. Ai zotëron shumë vepra (4 masa 85 prej tij). Ai kishte shumë studentë, dhe më i shquari prej tyre ishte njëfarë Jagassen 86, i cili ishte i preferuari i përbashkët i të gjithëve dhe që nuk kishte kundërshtar të barabartë. Ai gjithashtu kishte shumë nga studentët e tij, dhe më i miri ishte Lasso (1595) 87. Në kompozimet e tij, Jagassen arriti pikën e çuditshmërisë dhe studentët e tij, me të gjitha meritat e tyre për këndimin harmonik, nuk mund të kënaqnin plotësisht nevojat e ndjenjës fetare. Në kompozimet e tyre ata shpalosnin vetëm shkathtësinë teknike, njohjen me kontrapuntin [kt] dhe dashurinë për [të] 88 . Një pasion i tillë për kundërvënie dhe neglizhencë të vetë harmonisë u pasqyrua më vonë në abuzime të ndryshme, të cilat u zhvilluan veçanërisht pas kthimit të papëve nga Avignoni. Me mospërfillje në rritje për kuptimin, padyshim, këndimi i lashtë rrezikonte të vdiste fare. Kompozitorët e shfaqjeve shpesh udhëhiqeshin vetëm nga muzika dhe për të mahnitur dëgjuesit me çuditshmëri, futnin melodi të ndryshme vulgare të këngëve në këndimin e kishës. Ky shtrembërim i këndimit të kishës padyshim që nuk i pëlqeu Kishës Katolike - ajo nuk mund të shikonte me indiferencë tërheqjen dhe rënien e këngës së lashtë kishtare dhe karakterin e saj. Si rezultat, lindi nevoja për një reformë - një ndryshim në këngë - e cila u vendos në Këshillin e Trentit. Këtu ata filluan të zgjidhin çështjen e të kënduarit dhe, pasi mësuan arsyen e rënies së të kënduarit, ata megjithatë mbrojtën fatin e këndimit harmonik, të cilin menduan se do të zëvendësohej nga i pari - Gregorian. Ky ishte rezultati i çështjes për shkak të Palestrinës, e cila kompozoi një kompozim testues të meshës (ai shkroi 3 masa me gjashtë zëra në 1565) dhe i befasoi të gjithë duke mbrojtur, në këtë mënyrë, ekzistencën e këndimit harmonik. Këtu, në Këshill, u përcaktua rendi i këndimit. Nuk ka asgjë patetike në muzikën e kompozimit të Palestrinës, por vetëm harmoni e qetë, ku zëri nuk do të thotë asgjë; as këtu nuk ka asnjë eksitim dramatik. Në këtë mënyrë Palestrina i dha fund historisë së këndimit harmonik në Perëndim. Edhe pse ata praktikuan këndimin atje pas tij, fryma e muzikës së tij jeton edhe sot e kësaj dite, si shembull i të gjithë këndimit harmonik (për shembull, imituesin e tij e kemi Glinkën) 17 dhjetor. Ligjërata 23. Mbi liturgjitë Forma e jashtme zë një vend shumë të rëndësishëm në çdo shërbim adhurimi dhe shërben për të shprehur një shumëllojshmëri të gjerë lëvizjesh shpirtërore. Dihet se shprehjet e fytyrës në përgjithësi kanë një aplikim shumë të gjerë në shprehjen e mendimeve dhe ndjenjave tona, madje në mungesë të fjalëve të zhvilluara te popujt e egër, ato madje i zëvendësojnë ato. Një fjalë që nuk shoqërohet me një gjest nuk është aq e qartë dhe madje mund të kuptohet në një kuptim krejtësisht të kundërt. Ajo nuk e humb rëndësinë e saj midis kombeve të arsimuara dhe të zhvilluara. Për këtë arsye, në të gjithë popujt, në të gjitha fetë, ne shohim një ose një tjetër lëvizje të fytyrës, veprime të fytyrës; dhe meqenëse shprehjet e fytyrës janë përgjithësisht të njëjta midis të gjithë popujve, lëvizjet dhe veprimet fetare të fytyrës në të gjitha fetë janë gjithashtu pak a shumë të njëjta. Sidoqoftë, kjo mund të thuhet vetëm në lidhje me shprehjet thjesht natyrale të fytyrës. Sa i përket artificiales (vallëzimit), kombe të ndryshme kanë karakterin e tyre të veçantë popullor. Shprehjet e fytyrës të llojit të parë përbëhen nga gjeste: 1) shprehja e një ndjenje pendimi dhe respekti, 2) gëzimi dhe kënaqësia. Duke pasur parasysh rëndësinë e shprehjeve të fytyrës në përgjithësi për njerëzit, krishterimi nuk mund ta neglizhonte atë. Ne shohim se të krishterët jo vetëm që transferuan në adhurimin e tyre lëvizjet imituese të zakonshme për të gjitha fetë, por edhe shpikën të veçantat e tyre, të një natyre thjesht të krishterë. Në mënyrë të rreptë, ka shumë shenja të jashtme fetare që shoqërojnë lutjen, por ato mund të ndahen në dy kategori: 1) natyrore ose universale dhe 2) thjesht të krishtera. E para përfshin qëndrimin në këmbë, e cila është një nga shprehjet më të natyrshme të disponimit shpirtëror të personit që falet, i shkëputur nga të gjitha aktivitetet e përditshme. Qëndrimi gjatë namazit praktikohej edhe nga paganët. Judenjtë gjithashtu kishin zakon të luteshin në këmbë, megjithëse nuk shohim ndonjë udhëzim për këtë as te Moisiu dhe as te shkrimtarët e tjerë të shenjtë. Megjithatë, më pas, u shfaq një përkufizim pozitiv i rabinëve për t'u lutur në këmbë. Qëndrimi gjatë lutjes ishte përshkruar edhe nga vetë Jezu Krishti: Ai shprehej ndonjëherë kështu: “Kur qëndroni në lutje...” Edhe pse kjo formë shprehjeje nuk tregon legalizimin e qëndrimit në lutje, megjithatë, nga këto fjalë duket qartë se Krishti e konsideronte këtë zakon me miratim. Ky konsideratë vërtetohet plotësisht nga dëshmitë e Origjenit, Qiprianit, Klementit dhe Pjetrit të Aleksandrisë, Hilariut, Epifanit, Vasilit të Madh dhe të tjerëve. Qëndrimi në këmbë ishte veçanërisht i zakonshëm të dielën dhe i ngjante Rebelimit të Zotit. Këshilli i parë i Nikesë e bëri këtë zakon të detyrueshëm për të gjitha kishat. Qëndrimi në këmbë është veprimi i parë që shoqëron namazin. Nga Liturgjitë e lashta duket qartë se ajo shoqërohej me një veprim tjetër - gjunjëzimin. Ne gjejmë dëshmi të këtij veprimi të fundit edhe në kohën e apostujve. Kështu, dihet se ap. Kur Pali u tha lamtumirë pleqve efesianë, ai u lut në gjunjë. Disa shkrimtarë të kishës madje e quajtën vetë lutjen genuflection. Kështu, Tertuliani shkruan: "Kur dhe çfarë lloj thatësire nuk u eliminua duke u gjunjëzuar?" Koha për përdorim të veçantë të gjunjëzimit janë ditët e agjërimit dhe pendimit. Sexhdeja në tokë shërben si shenjë frike, poshtërimi dhe nënshtrimi para Zotit. Ky gjest nuk ishte një gjest i zakonshëm lutjeje, por përdorej në raste të veçanta. Në Dhiatën e Vjetër, kryeprifti duhej të përulej për tokë kur bënte një flijim për mëkatin e njerëzve. Ndër të krishterët, të penduarit duhej ta përdornin këtë gjest gjatë lutjes. Përkulja e kokës është një nga veprimet më të zakonshme të krishtera. Nuk kemi asnjë informacion në lidhje me përdorimin e tij në kohët e lashta. Dihet, megjithatë, se ky gjest është përdorur nga të krishterët së bashku me shenjën e kryqit, dhe për këtë arsye, sipas të gjitha gjasave, është përhapur bashkë me të. Vërtetë, në Dekretet Apostolike gjejmë dëshmi se katekumenët duhej të përkulnin kokën (“përkulej dhe bekoje”), por kjo nuk ishte gjë tjetër veçse një përgatitje për bekimin e një prifti ose peshkopi. Në vend që të përkuleshin me shenjën e kryqit, të krishterët e lashtë përdornin ngritjen e duarve. Ky është gjithashtu një nga gjestet më të natyrshme dhe më shprehëse, që tregon dëshirën e atyre që luten për t'iu afruar Zotit. Ajo u përdor si nga hebrenjtë ashtu edhe nga paganët. Kështu, dihet se Moisiu u lut me ngritjen e duarve gjatë betejës së izraelitëve me amalekitët. Ap. Pali gjithashtu i këshilloi të krishterët që të luteshin duke ngritur duart lart (“duke ngritur duart e pastra”). Origjeni dhe Klementi i Aleksandrisë e shohin këtë gjest si më të zakonshmin. Mësues të tjerë të Kishës i atribuan një kuptim mistik ngritjes së duarve. Ata e interpretuan këtë gjest si një shenjë të kryqit dhe panë në të një imazh të kryqit. Kështu e pa këtë gjest Minucius Felix dhe më vonë Ambrose dhe Eusebius. Kështu, mund të konkludojmë se në fillim ky gjest zëvendësoi shenjën e kryqit. Në imazhet e lashta, në mozaikët në katakombe, shohim imazhe të fytyrave me duar të ngritura, dhe ky pozicion ishte padyshim një pozicion lutjesh. Me përdorimin e shenjës së kryqit, ky gjest filloi të dilte jashtë praktikës dhe tani ruhet dhe përdoret si veçori e shërbimit priftëror. Gjestet e pavullnetshme: rrahja e gjoksit është shenjë pendimi dhe pendimi. Jezu Krishti nuk e dënoi këtë gjest dhe e përmendi në shëmbëlltyrën e tagrambledhësit dhe të fariseut. Por, sidoqoftë, ky gjest nuk është bërë i përhapur në mesin e të krishterëve, pikërisht sepse përmban shumë element teatrale. Tashmë në kohët e lashta, zhvillimi shumë i gjerë i gjesteve, duke arritur në ekstreme, shkaktoi qortim nga mësuesit e Kishës. Kështu Qipriani thotë: “Duhet ta bëjmë namazin me qetësi...”; Krizostomi: "Është e pahijshme të ngresh krahët lart", të kthesh të gjithë trupin, të trokasësh këmbët etj. Gjestet që treguam janë krejt të natyrshme dhe për këtë arsye mund të shndërrohen lehtësisht në thjesht teatrale, në varësi të gjallërisë së ndjenjave të personit që lutet. Ka edhe lloje të tjera gjestesh dhe veprimesh që mund të quhen pak a shumë artificiale, si: zhveshja e kokës gjatë namazit, kthimi në lindje, bërja e shenjës së kryqit, tymosja e temjanit, ndezja e llambave etj. Zjarri i kokës së falësit është një zakon krejtësisht i krishterë. Ndër çifutët dhe në përgjithësi popujt lindorë konsiderohej e detyrueshme të fillonte namazin me kokë të mbuluar. Kjo ishte një shprehje e nderimit ekstrem për hyjninë. Ekzistenca e një zakoni të tillë shpjegohet nga këndvështrimi i popujve lindorë për hyjninë si një qenie të frikshme dhe të paepur. Në lindje, është ende zakon që në hyrje të personave me autoritet të bien me fytyrë. Zakoni i mbulimit të kokës gjatë adhurimit ekzistonte edhe te romakët. Priftërinjtë e tyre (dhe në përgjithësi ata që bënin sakrifica) duhej të qëndronin me kokë të mbuluar. Në krishterim ne shohim krejtësisht të kundërtën. Kuptimi i këtij zakoni shpjegohet ndryshe. Disa besojnë se me këtë një i krishterë tregon qëndrimin e tij skllav ndaj Zotit. Baza për këtë shpjegim është se midis hebrenjve ose paganëve një kapele ose një kapele shërbente si një atribut i lirisë dhe pavarësisë. Kjo është arsyeja pse romakët nuk i lejonin skllevërit të mbanin kapele. Kur liroheshin, zakonisht pajiseshin me kapele në shenjë të statusit të lirë. Të tjerë mendojnë se një kokë e hapur shërben si shprehje respekti, siç e shohim për shembull te popujt evropianë. Të tjerë ende e kuptojnë këtë zakon si një shprehje të pambrojtjes së tyre përpara Perëndisë. Baza e këtij mendimi ishte zakoni i popujve evropianë që kur shkonin në luftë ose gjueti, të mbulonin kokën dhe përgjithësisht trupin me armë të ndryshme, kjo shërbente si shenjë e forcës dhe fuqisë së tyre; përkundrazi, një kokë e pambuluar do të thotë pambrojtje. Por ky nuk është kuptimi i zakonit të krishterë. Ap. Pali, duke i udhëzuar besimtarët të qëndrojnë kokëzbathur në lutje, thotë se kjo shërben si një shenjë e dinjitetit të lartë të një të krishteri, si një imazh i rikrijuar dhe i përtërirë i Zotit. Një rëndësi të tillë i kushtonin këtij zakoni edhe mësuesit e Kishës. Kemi shumë dëshmi për respektimin e rreptë të këtij zakoni që na ka ardhur nga kohët e lashta (Tertullian). Popujt lindorë kishin gjithashtu zakonin e larjes së trupit para lutjes. Për këtë qëllim, grekët dhe romakët kishin pellgje uji në kishat e tyre. Me larjen e tyre ata donin të tregonin respekt dhe nderim për hyjninë. Në shembullin e këtyre popujve, në disa kisha të krishtera u vendosën pishina. Një tregues të qartë të tyre gjejmë edhe te Tertuliani. Por në kishën e krishterë lindore ky zakon i abdesit nuk ka hyrë në përdorim të përgjithshëm, ndërsa në Perëndim pak a shumë respektohet. Për ta bërë këtë, në hyrje të kishës, zakonisht vendoset një enë me ujë, me të cilën besimtarët, me të hyrë në kishë, spërkaten. Me pamje nga lindja. Zakoni i kthimit të fytyrës nga lindja gjatë namazit është i përhapur; bazohet në adhurimin e diellit nga popujt primitivë. Lindja është ideja e dritës, lumturisë, lavdisë, ndërsa ideja e errësirës është e lidhur me konceptin e Perëndimit. Kjo pikëpamje u pasqyrua ashpër në zakonet e popujve të vendosjes së të vdekurve me fytyrë nga lindja dhe gjithashtu përballë lindjes gjatë lutjes. Kështu bënë të gjithë popujt e lashtë, jo vetëm evropianë, por edhe vendet e tjera. Në Azi, edhe sot, Brahminët, kur luten në lindjen e diellit, ulen me fytyrë nga lindja. Ky zakon i popujve që kthehen në lindje gjatë lutjes kaloi edhe në krishterim. Nëse e shikojmë këtë zakon të të krishterëve nga pikëpamja historike, vështirë se mund të konsiderohet i huazuar nga çifutët, sepse hebrenjtë nuk luteshin në lindje; ekzistenca e tij midis popujve të tjerë të lashtë që më vonë adoptuan krishterimin duket se shpjegon mjaftueshëm pamjen e tij. Nuk ka dyshim, në çdo rast, se të krishterët e përvetësuan këtë zakon shumë herët. Në shekullin III, armiqtë e të krishterëve, duke vënë re këtë zakon të të krishterëve, tashmë i akuzuan ata se adhuronin diellin. Por të krishterët i dhanë një kuptim tjetër zakonit të tyre. Shumë mësues të Kishës shpjeguan me hollësi pse të krishterët duhet t'i drejtohen diellit kur luten. Klementi i Aleksandrisë thotë: "Lindja është rajoni i dritës dhe meqenëse Dielli i së Vërtetës, Krishti, Drita e vërtetë, ka ndriçuar nga Lindja, ne i kthejmë fytyrat nga Lindja kur lutemi." Bazili i Madh, Gregori Teologu dhe të tjerët e shohin bazën e këtij zakoni në faktin se në lindje ishte parajsa - banesa e njerëzve të parë, për të cilën ne duhet të përpiqemi. Justini shikon në lindje si vendin më të shkëlqyer, dhe Lactantius e konsideron lindjen si rajonin e Dritës, dhe perëndimin - errësirën dhe të keqen. Zakoni i përballjes me lindjen ndonjëherë ka kuptimin e vet të pavarur, si 92, për shembull, në Pagëzim. Kuptimi dhe domethënia e këtij riti në Pagëzim shpjegohet nga Kirili i Jeruzalemit në një nga katekezët. Ai thotë: “Të sapondriturit (katekumenët) në Pagëzim kthejnë fytyrat e tyre nga perëndimi dhe mohojnë Satanin, sundimi i të cilit është errësira, dhe kur bashkohen me Krishtin ata kthehen në lindje, ku ishte parajsa”. Pastaj, kur kryejnë namazin, të krishterët përdorin edhe veprime të veçanta, thjesht të krishtera. Kjo përfshin, para së gjithash, shenjën e kryqit, që tregon dogmën bazë të krishterimit, besimin dallues të të krishterëve në të Kryqëzuarin. Lashtësia ekstreme e këtij veprimi është e padiskutueshme. Edhe nëse nuk përmendet përdorimi i tij në kohët apostolike, kjo nuk do të thotë se ai nuk ishte i njohur për të krishterët në atë kohë. Tertuliani thotë se shenja e kryqit i detyrohet origjinës së saj traditës gojore. Shënimi i shpeshtë me një kryq në një kohë tërhoqi vëmendjen e paganëve te të krishterët. Gjatë persekutimeve, shenja e kryqit, ose, thënë më mirë, zakoni i shënjimit shpesh me kryq, shpesh i tradhtonte të krishterët te paganët. Për më tepër, të krishterët i dhanë një kuptim shumë të rëndësishëm, misterioz këtij veprimi; ata besonin se duke bërë shenjën e kryqit mund të largonin nga vetja telashe dhe fatkeqësi të ndryshme. Agustini thotë se pa shenjën e kryqit nuk mund të kryhet asnjë ritual. Në shekullin e 4-të, ky zakon i të krishterëve për të shënuar veten me shenjën e kryqit ishte tashmë shumë i përhapur. Vasili i Madh shkruan: "E para nga legjendat është se besimtarët duhet të mbrojnë fytyrat e tyre me një kryq". Cirili i Jeruzalemit thotë: "Le të mos kemi turp të rrëfejmë të Kryqëzuarin, duke përshkruar shenjën e kryqit në ballin tonë". Krizostomi: "Kryqi duhet të përshkruhet jo vetëm me gisht, por edhe me shpirt." Këto fjalë të Krizostomit tregojnë se shumë të krishterë të kohës së tij nuk e kuptuan kuptimin e vërtetë të shenjës së kryqit dhe e kryenin atë në mënyrë mekanike. Historia e mëvonshme e këtij zakoni është historia e formimit të gishtërinjve. Leksioni 24 për liturgjikën. Rreth ritualeve (lloji i dytë) që shërbejnë për të shprehur qëndrime. Zoti për njeriun Ritualet e këtij lloji, që përbëjnë elementin sakramental të adhurimit të krishterë, ndahen në dy seksione: 1. Ritualet përmes të cilave zbulohet vullneti i Zotit, ose rite të natyrës didaktike, 2. Rituale përmes të cilave u komunikohet njerëzve hiri i sakramentit, ose në të vërtetë sakramental. Çfarë vendi zinin këto rituale në adhurimin e krishterë? Për të parë domethënien e tyre, duhet kujtuar se adhurimi i krishterë duhet t'u japë vend të gjitha fakteve që përbëjnë fenë, përkatësisht: veprimtarisë njerëzore (ana subjektive) dhe veprimtarisë hyjnore (anës objektive). E gjithë feja nuk mund të shprehet në ndjenja subjektive. Një derdhje e tillë e ndjenjave të besimtarëve presupozon besimin në Zot, si dhe besimin se Zoti nuk do ta braktisë njeriun. Është ky besim që jep bazë për faktin se gjatë shërbesave hyjnore ka rituale ose veprime që dëshmojnë për qëndrimin e Zotit ndaj njeriut. Paganët e dinin, për shembull, cila flijim ishte e pëlqyeshme për Zotin dhe cila jo. Atje, edhe pse Zoti nuk kishte një marrëdhënie të tillë me njeriun (aty ishte iluzore), si në Fenë e Reveluar, por me gjithë këtë, paganët u kënaqën me një qëndrim të tillë. Pagani shkoi në tempull, bëri flijime, u lut dhe bëri oferta të ndryshme, por nuk e kufizoi adhurimin e tij në këtë; ai u përpoq të zbulonte rezultatin e namazit dhe këtë e arriti duke ekzaminuar të brendshmet e kafshëve. Profecitë dhe mrekullitë zunë një vend të spikatur në adhurimin pagan, të gjithë ndoqën një qëllim - zbulimin e vullnetit të perëndive. Por midis elementeve të mësipërme në adhurimin pagan dhe atë të krishterë ka një dallim të madh, i cili ka degjeneruar nga pikëpamje të ndryshme. Në fetë pagane nuk ekzistonte vetëdija për marrëdhënien e ngushtë të Zotit me njeriun, si në fetë e krishtera. Në të parën, mbizotëronte ndëshkimi dhe gjykimi i hyjnisë mbi njeriun, prandaj pagani zbuloi vullnetin e perëndive përmes orakujve. Në fenë e krishterë, përkundrazi, Zoti qëndron në lidhje të ngushtë me njeriun. Prova e kësaj është se Vetë Jezu Krishti zbriti në tokë, themeloi Kishën dhe filloi të lidhej me njerëzit si kreu i trupit me anëtarët e tjerë. Organi i saj janë pastorët dhe mësuesit e Kishës, të cilët, nën ndikimin e Frymës së Shenjtë, u shpallin besimtarëve vullnetin e Zotit dhe u japin dhuratat e hirit. Kështu, marrëdhënia e Zotit me njeriun në krishterim është konstante, e ngushtë dhe shprehet në mësimin dhe komunikimin e vazhdueshëm të dhuratave të hirit nëpërmjet barinjve. Nga çfarë përbëhen të dy elementët e adhurimit të krishterë - didaktik dhe në të vërtetë sakramental, në të cilin shprehet qëndrimi i Zotit ndaj njeriut? Didakticizmi konsiston, së pari, në leximin e Shkrimeve të Shenjta dhe, së dyti, në mësimdhënie. Në adhurimin real ekziston një vijë e mprehtë midis këtyre dy llojeve të elementit didaktik, por më parë nuk kishte asnjë. Leximi i Shkrimit të Shenjtë ishte atëherë vetëm një formë mësimi. Historia për Darkën e fundit të Jezu Krishtit, e cila ishte prototipi i adhurimit të krishterë, ka një rëndësi të madhe për ne. Nga ajo shohim se para kremtimit të Eukaristisë, Krishti u mësoi dishepujve të Tij. Po kështu, në kishën primitive elementi didaktik përbënte një pjesë thelbësore dhe të domosdoshme të shërbimit hyjnor. Nga Libri i Veprave të Apostujve shohim se të krishterët e parë e kalonin kohën e tyre në lutje të vazhdueshme dhe duke thyer bukë. Nga një vend tjetër në të njëjtin libër duket qartë se ap. Pali foli në Troadë deri në mesnatë. Dhe meqenëse biseda gojore nuk mund të zhvillohej gjithmonë, ishte e nevojshme që të zëvendësohej me leximin e Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, që rekomandohej nga vetë apostujt. Ne mund të gjejmë dëshmi për këtë në shkrimet e apostujve. Po, aplikacioni. Pjetri i lavdëron të krishterët që iu drejtuan librave të profetëve për mësim. Ap. Pali u shkruan kolosianëve që të këshillojnë veten me psalme. Provat për leximin e librave të Dhiatës së Re janë më të shumta. Ungjilltari Luka shkruan në fillim të Ungjillit të tij se në atë kohë kishte tashmë legjenda për Krishtin. Ap. Pali, në letrën e tij drejtuar Thesalonikasve, këshillon që letrat e tij t'u dërgohen kishave të tjera për t'u lexuar. I njëjti apostull në Letrën drejtuar Kolosianëve kërkon që ajo të lexohet në Kishën Laodiceane. Kështu, në kishën fillestare ekzistonte një zakon i leximit të Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Ky zakon, natyrisht, nuk mund të lihej pas dore edhe pas apostujve. Nuk mund të kishte asnjë dyshim për përdorimin liturgjik të Shkrimit të Shenjtë; do të ishte e panevojshme të provohej. Vështirësitë këtu mund të lindin jo nga mungesa e provave, por nga bollëku i tyre. Përdorimi liturgjik i Shkrimeve ka pasur historinë e vet të ndërlikuar, e cila qëndron në lidhje me historinë e kanunit. Kështu, pyetja është, para së gjithash, çfarë librash lexuan të krishterët në fillim. Meqenëse qëllimi i leximit të Shkrimit të Shenjtë ishte shumë moral - edukim dhe i gjithë shërbimi hyjnor kishte për qëllim t'i sillte besimtarët në një marrëdhënie me Zotin, ishte e qartë se përdoreshin libra të frymëzuar nga Zoti, disa të lidhur me Dhiatën e Vjetër, të tjerë apostolik. Dhiata e Vjetër hyri në përdorim në kishë, pa dyshim, më herët. Ato ekzistonin më parë, kur nuk kishte libra të Dhiatës së Re. Ndërkaq, kishte nevojë për lexim dhe ndërtim. Kjo mbështetet nga praktika e Kishës Judaike të Dhiatës së Vjetër, e cila pati një ndikim të madh në vetë vendosjen e këtij zakoni tek të krishterët hebrenj. Në Kishën e Dhiatës së Vjetër, vendin e parë e zinte Pentateuku 94 i Moisiut, që nga koha e robërisë babilonase. Gjatë jetës tokësore të Shpëtimtarit dhe të Apostujve, zakoni i leximit të Shkrimit të Shenjtë, përkatësisht Pentateukut, ishte në fuqi të plotë. Për lehtësinë e leximit, ai u nda në 54 seksione, të cilat u quajtën paraskhas. Përveç Ligjit, Profetët u lexuan edhe në Kishën e Dhiatës së Vjetër - një zakon më pak i lashtë (nën Antiochus Epiphanes). Profetët u ndanë gjithashtu në departamente, të ashtuquajturit haftarë 95. Pranë tyre përdoreshin psalme, por, sipas të gjitha gjasave, nuk u përdorën shkrimet e shenjta të njohura si ἀγιάγραφαι. Po këta libra me siguri janë përdorur nga të krishterët dhe, mbi të gjitha, Librat Profetikë, si konfirmim të së vërtetës së premtimeve të Mesisë dhe të fesë së krishterë në përgjithësi. Apologjeti Justin Martiri thotë: "Ditën e Diellit ka mbledhje në qytete dhe fshatra, ku lexohen Shkrimet e apostujve dhe profetëve". Në monumentet e shekullit të III-të shohim një tregues të qartë të përdorimit liturgjik të Ligjit dhe të Profetëve. Origjeni thotë se gjatë Javës së Shenjtë u lexua Libri i Jobit, i cili nuk përdorej nga judenjtë. Autori i “Kushtetutave Apostolike” rendit librat e Shkrimit të Shenjtë që u lexuan gjatë shërbesës hyjnore. Lexuesi, thotë ai, duke qëndruar në një platformë të ngritur, lexon Pentateukun e Moisiut, Librin e Jozueut, Gjyqtarët etj. - pothuajse të gjithë librat, përveç "Ruth" dhe "Ester". Në shekullin e 4-të, të gjithë librat ishin renditur tashmë. Kështu, në Koncilin e Kartagjenës u përpilua një listë librash liturgjikë, në bazë të të cilave mund të kuptohet se lexoheshin edhe libra jokanonikë. Vetë rezoluta e Këshillit lidhur me këtë, duket se është shkaktuar nga kjo. E njëjta listë librash tregohet në rregullat e Këshillit të Laodicesë, me ndryshimin, megjithatë, se nuk përmend Librat e Tobit dhe Judith, të cilat janë renditur në rezolutën e Këshillit të Kartagjenës. Shën Athanasi i Aleksandrisë ka një listë të plotë të librave të nevojshëm për përdorim liturgjik. Krahas atyre kanunore, ai përmend edhe ata jokanonikë, duke veçuar, megjithatë, ndër këta të fundit, libra të veçantë që ofrojnë edukim për të sapokthyerit në kishë. Në këtë mënyrë, në shekullin e IV, të gjithë Librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re u përdorën gjatë shërbesave hyjnore, madje edhe disa jokanonike. Pra, të paktën në Kishën Lindore. Për atë perëndimor mund të dyshohet. Atje, besimtarët mbizotëroheshin nga një element i paganizmit, për të cilin shkrimet e Dhiatës së Vjetër mund të ishin të pakuptueshme. Për më tepër, Perëndimi e trajtoi Lindjen me përbuzje. Straboni dëshmon se në kishën perëndimore deri në shekullin e 5-të lexoheshin vetëm shkrimet e Dhiatës së Re. Kasian thotë gjithashtu se në prag të Pashkëve, në vetë Pashkët dhe deri në Rrëshajë, lexoheshin ekskluzivisht shkrimet e Dhiatës së Re. Por këto dëshmi të dy shkencëtarëve perëndimorë vështirë se mund të kuptohen në kuptimin e tyre. Sipas të gjitha gjasave, ata donin vetëm të vënë në dukje përdorimin preferencial të Librave të Dhiatës së Re mbi Dhiatën e Vjetër. Në lidhje me dëshminë e Kasianit, kjo duket të jetë mjaft e sigurt, sepse ai tregon për Pashkët dhe Rrëshajët - një pro një periudhë kohore në të cilën, në përputhje me ngjarjet që kremtoheshin, ishte e natyrshme të lexoheshin kryesisht libra të Dhiatës së Re. Leksion 25 17 janar 1881 Leksion mbi liturgjik Librat e Dhiatës së Re hynë në përdorim liturgjik më vonë se Dhiata e Vjetër. Ata u futën në përdorim liturgjik ndërsa përhapeshin. Para të gjithë librave të tjerë të Dhiatës së Re, Ungjilli i Lukës dhe Letrat e Palit filluan të lexoheshin në Kishë. Megjithëse është e pamundur të përcaktohet saktësisht se si u futën Librat e Dhiatës së Re në përdorim liturgjik; por ajo që është e sigurt është se të krishterët kryesorë, kur lexonin nga Dhiata e Re, dallonin: 1) Ungjillin, 2) Letrat, 3) Veprat e Apostujve. Përdorimi i tyre në kishën e krishterë dëshmohet nga: Justini, Tertuliani, Dekretet Apostolike etj. Pra, e vërteta është pa dyshim. Nëse mund të lindin dyshime, ka të bëjë me Letrat e vogla të Këshillit. Megjithatë, Eusebius ka edhe dëshmi për ta. Përdorimi i Apokalipsit në kishë është veçanërisht i diskutueshëm. Deri në mesin e shekullit të 5-të nuk përdorej fare për lexim në kishë. Askush nuk e përmend atë. Nëse Athanasi i Madh përmend 96, atëherë kjo dëshmi flet më shumë për dinjitetin e saj kanonik sesa për përdorimin kishtar. Deri në shekullin e 5-të, Etërit e Kishës nuk kishin predikime për tekste nga Apokalipsi, gjë që dëshmon mospërdorimin e tij në shërbimet e kishës, dëshmon se Kisha, pasi e kishte pranuar këtë Libër në kanun, nuk donte ta fuste atë në shërbimet e kishës për arsye të veçanta. Në Perëndim, Apokalipsi nuk kishte përdorim kishtar deri në shekullin e VII - ose, të paktën, përdorej shumë rrallë. Në kishën moderne katolike ka vetëm një lexim nga Apokalipsi. Didakticizmi liturgjik u shfaq në Kishën e Lashtë në leximin jo vetëm të shkrimeve kanonike, por edhe të të tjerave, jo aq domethënëse në origjinën e tyre, por edhe të dobishme për ndërtim. Prandaj, që nga kohët shumë të lashta shohim përdorimin e shkrimeve jokanonike për lexim krahas shkrimeve kanonike. Këto ishin shkrime që pretendonin ose kishin origjinën në të vërtetë nga mësuesit e mëdhenj të Kishës. Sigurisht që në këtë rast ka pasur gabime dhe abuzime. Për të eliminuar këto abuzime dhe gabime, Këshillat dhanë udhëzime të caktuara se cilat nga shkrimet mund të lexoheshin në Kishë dhe cilat jo. Nga Librat e përfshirë në kanun dhe që përmban Bibla, u lexuan: 1) Libri i Urtësisë së Solomonit, 2) Libri i Urtësisë së Jezusit, birit të Sirakut, 3) Tobit dhe 4) Rutha. Dhe Jeronimi përmend gjithashtu Librat e Makabenjve. Rufinus gjithashtu i përmend ato. Megjithatë, ato ishin në përdorim më të madh në Perëndim sesa në Lindje. Disa dorëshkrime tregojnë përdorimin e: Librit të Sirahut nga e diela 1 e muajit gusht deri në të dielën 1 të shtatorit; Tobit - nga shtatori në tetor, Judith - nga tetori deri në nëntor. Më vonë, në disa kisha filloi të lexohej edhe apokrifa: Apokalipsi i Pjetrit, Διάταξεις Ἀποστόλων, etj. Sipas dëshmisë së Sozomenit, Apokalipsi i Pjetrit është përdorur në shekullin V në disa kisha palestineze. Por në Perëndim nuk ka asnjë gjurmë të përdorimit të tij. Διάταξεις Ἀποστόλων dhe u përdor për ndërtimin e katekumenëve në Kishën Aleksandriane. Ato shkrime që njiheshin si shkrime të njerëzve të perëndishëm ishin në përdorim të madh. Këto janë: “Bariu” i St. Hermas, 1 Letra e Klementit të Romës drejtuar Korintasve, më vonë - shkrimet e Efraimit Sirian, Vasili i Madh, Gjon Chrysostom, Agustini dhe shumë të tjerë. Kanë mbetur shumë prova për përdorimin e Hermasit "Bariu", domethënë se ai lexohej "publikisht": Eusebius, Jerome, etj. Eusebius thotë për përdorimin e letrës së parë të Klementit të Romës drejtuar Korintasve, domethënë, se ajo lexohej "publikisht". Fillimi i përdorimit të tij liturgjik daton në shekullin I. Përveç kësaj, dihet se peshkopi romak Soter e lexoi atë në mbledhje. Në Perëndim, biseda e Agustinit mbi Lindjen e Shpëtimtarit lexohet ende në Compline for the Nativity of Christ. Në përdorimin liturgjik të Kishës së Lashtë kishte edhe lexime të një lloji tjetër: lexime të akteve të martirizimit. Sapo martirët filluan të shfaqen në krishterim, filluan të shfaqen përshkrimet e martirizimit të tyre. Prandaj, koleksionet që përmbajnë një përshkrim të vuajtjeve të dëshmorëve u shfaqën herët. Nga këto koleksione, për shembull, njihet koleksioni i Eusebit. Këshilli i Kartagjenës lejoi që aktet e martirizimit të lexoheshin në kishë. Agustini në bisedat e tij flet qartë për përdorimin liturgjik të këtyre akteve. Në përgjithësi, rrethi i leximeve liturgjike në Kishën e Lashtë ishte shumë i gjerë, shumë më i gjerë se në kohën e tanishme. Le të shohim se sa i madh ishte numri i këtyre leximeve në shekujt e parë të krishterimit. Në çdo shërbesë lexoheshin disa pasazhe nga Libra të ndryshëm të Shkrimit të Shenjtë. Një numër i madh i këtyre pasazheve u lexuan nga Psalmet. Në lidhje me përdorimin e Librave të tjerë, duhet thënë e njëjta gjë, përkatësisht, se janë lexuar fragmente prej tyre. Cassian thotë se në Egjipt dhe Thebaid ishte zakon të lexohej nga Dhiata e Vjetër dhe e Re; dhe në disa ditë ata lexonin vetëm nga Dhiata e Re. Zakonisht një lexim ishte nga Dhiata e Vjetër dhe tjetri nga Dhiata e Re; ose nga Dhiata e Vjetër, nga Letrat e Apostujve dhe Ungjilli. Vasili i Madh ka një bisedë ku thotë se të pranishmit dëgjuan në Kishë: 1 - psalme, 2 - shëmbëlltyra, 3 - letra dhe 4 - Ungjill. Mabillon, duke folur për vigjiljen e gjithë natës të shekullit të 5-të, thotë se këtu lexojnë nga Librat e Moisiut, nga Isaia, nga Veprat e Apostujve dhe Ungjilli. Në Liturgjinë e Katekumenëve u lexua, siç mësojmë nga Kushtetuta Apostolike, përveç Ungjillit, Veprave dhe Letrave, edhe nga Librat e Dhiatës së Vjetër. Gjon Gojarti, në një nga bisedat e tij, duke iu drejtuar dëgjuesve, pyet: Cili profet, cili apostull dhe cili Ungjill u lexua sot? Përjashtimet e vetme ishin në Pashkë dhe Rrëshajë, kur leximi i Librave të Dhiatës së Vjetër ishte i ndaluar. Maksim, ep. Turinsky, thotë se në Liturgji u lexua: nga Isaia, Ungjilli i Mateut dhe Ungjilli i Gjonit. Kështu, leximi liturgjik ishte i trefishtë: 1) nga Dhiata e Vjetër, 2) nga Letrat dhe 3) nga Ungjilli. Si u përcaktua radha e leximeve liturgjike? Kjo meriton vëmendje të veçantë. Në përcaktimin e radhës së leximeve, vihet re një dëshirë për t'i përshtatur leximet me kohën e kishës dhe gjendjen e dëgjuesve. Në librin e 2-të të Kushtetutës Apostolike kërkohet të lexohet një, Psalmi i 62-të i 97-të tashmë i njohur në shërbimin e mëngjesit dhe i 140-ti në shërbimin e mbrëmjes. Në shekullin IV. Të njëjtat psalme u lexuan në Matin dhe në Mbrëmje. Shqetësimi i Kishës për ndarjen e leximeve vërtetohet nga monumentet historike, të cilat dëshmojnë se Etërit e Kishës u përpoqën të hartonin udhëzime që do të jepnin çdo ditë leximin e saj të vazhdueshëm. Kjo është vepra e Hipolitit "Rrethi i Pashkëve". Këtu leximet shpërndahen sipas kohës; por nuk mund të mos vërehet se udhëzimet e Hipolitit janë mjaft të paqarta, si më poshtë: Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου dhe të ngjashme. Megjithatë, ky “rreth i Pashkëve” tregon gjurmë të faktit se Kisha, në personin e përfaqësuesve të saj, u kujdes që herët për ndarjen e leximeve gjatë shërbesave hyjnore. Për sa i përket shekujve të mëvonshëm (IV e në vazhdim), nuk ka dyshim për ekzistencën e ndarjeve shumë të qarta dhe të vazhdueshme të Librave të shenjtë në lexime. Krizostomi, Agustini dhe etër të tjerë madje japin arsyet pse ky lexim i veçantë i Shkrimit të Shenjtë ofrohet në një ditë të caktuar. Për sa i përket shpërndarjes së leximeve gjatë adhurimit në përgjithësi, duhet theksuar se këtu ka dy urdhra: 1) përshtatës, kur bëhet një përzgjedhje pjesësh nga Shkrimi i Shenjtë për t'iu përshtatur kohës, dhe 2) e thjeshtë, kur librat e Shkrimit të Shenjtë lexohen sipas radhës në të cilën gjenden në Bibël. Genadi Nikolaevich Nikolsky. Leksion 30 98. Kon. Gusev. Leksion mbi liturgjikën 7 shkurt Deri tani kemi shqyrtuar forma të thjeshta të adhurimit të krishterë. Këto forma elementare kombinohen në grupe dhe formojnë forma ceremoniale të adhurimit. Ritet e kishës mund të ndahen në dy grupe: 1. Rite të zakonshme, të zakonshme, normale, që kryhen gjithmonë pa ndryshim; 2. Porositë janë ato që pësojnë ndryshime, në varësi të kohës së vitit, kujtime të ndryshme, dhe kryhen vetëm në një kohë të caktuar. Në grupin e parë të riteve përfshihen Liturgjia, Matinat, Mbrëmja, Sakramentet etj., kurse në grupin e dytë shërbimet festive. Le të shqyrtojmë fillimisht ritet e kategorisë së parë. Rreth riteve normale Vendin e parë mes këtyre riteve, pa dyshim, duhet ta zë Liturgjia. Le të shohim historinë e saj këtu. Duhet thënë se historia e Liturgjisë është shumë e gjatë dhe mund të ndahet në disa periudha: periudha e I-rë shtrihet deri në shekullin e IV-të, kur ritet pësuan ndryshime, periudha e dytë nga 4-ta në të 9-të, e 3-ta - nga 9-14, e 4-ta - nga e 14-ta deri më sot. E veçanta e periudhës së parë është se liria lejohej në kremtimin e Liturgjisë, megjithëse baza ishte uniforme. Në fillim liturgjia kremtohej sipas traditës gojore dhe më pas u shkrua. Ne gjejmë dëshmi të kremtimit fillestar të Liturgjisë në Librin e Veprave të Apostujve, Letrat Apostolike dhe Etërit e Kishës. Përshkrimi i parë i detajuar gjendet në shekullin II. në Apologjinë e Parë të Martirit Justin. Sipas përshkrimit të Justinit, Liturgjia u krye si më poshtë: "Ditën e Diellit," thotë Justini, "të gjithë mblidhemi dhe lexojmë, para së gjithash, shkrimet e apostujve dhe profetëve, për aq kohë sa të lejojë koha, pastaj primati jep udhëzime; pas kësaj ne të gjithë ngrihemi dhe lutemi, lutja pasohet nga një puthje; pastaj primati thotë një lutje për një kohë të gjatë dhe primati merr kupën. koha, ata që dëgjojnë lutjen përfundojnë me fjalën "Amin". Pastaj dhjakët shpërndajnë bukë dhe verë (kupën), por jo bukë të thjeshtë dhe jo verë të thjeshtë, por Trupin dhe Gjakun e vërtetë të Krishtit” 99 . Kështu, këtu tregohen dy komponentë të Liturgjisë: pjesa fillestare dhe vetë kremtimi i sakramentit, ose Liturgjia e Katekumenëve dhe Liturgjia e Besimtarëve. Liturgjia e Katekumenëve filloi me leximin e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, sipas kohës, më pas u mbajt predikimi. Liturgjia e Besimtarëve, siç e përshkruan Justini, fillonte me lutjen e besimtarëve, më pas me një puthje, një ofertë buke (proskomedia jonë), një lutje e thënë për një kohë të gjatë (për aq kohë sa të ishte e mundur) për shenjtërimin e Dhuratave dhe përfundonte me kungimin. Shkrimtarë të tjerë të shekullit II. Nuk ka detaje të tilla në përshkrimin e Liturgjisë; ata plotësuan vetëm atë që Justini nuk e prek fare ose që flet për të cilat është e paqartë. Kështu, Justini thotë se primati i jep lavdi dhe lavdi Zotit, por Ireneu e plotëson atë që tha Justini: primati falënderon Zotin për faktin se Ai na ka krijuar dhe na ka dhënë të gjitha llojet e përfitimeve, pastaj thërret Shpirtin e Shenjtë, ndërsa i thotë këto lutje sa të dojë (lirisht). Përshkrimi i Justinit mund të konsiderohet si monumenti më i rëndësishëm i antikitetit. Ajo, së bashku me përshkrimet e tjera, tregon shumë qartë një veçori thelbësore të adhurimit të asaj kohe - lirinë. Kjo liri shërbimi ishte arsyeja që në vende të ndryshme kishte dallime në detajet e kremtimit të Liturgjisë, siç shihet nga listat që na kanë ardhur nga shekulli III. Kështu, periudha para shekullit të IV mund të quhet periudha e përdorimit të liturgjive lokale. Kjo varej kryesisht nga persekutimi i Kishës. Kisha, siç dihet, në atë kohë ishte ende e shpërndarë dhe marrëdhëniet mes kishave private ishin shumë të vështira. Por nga shekulli IV. është dëshira për centralizim: Kisha fillon të grupohet rreth mitropolitëve dhe kryepeshkopëve. Bashkë me këtë dëshirë fillon edhe dëshira për uniformitet në kremtimin e Liturgjisë dhe shkatërrimi i arbitraritetit. Vërtet, liria ishte një traditë apostolike, por nuk ishte e pakushtëzuar; përcaktohej nga ato forma të Liturgjisë që ishin të destinuara për të gjitha Kishat; vetëm traditat apostolike filluan të harrohen shpejt dhe u shfaq arbitrariteti. Ky arbitraritet në shek. filloi të kufizohej. U bënë përpjekje për të korrigjuar dhe thjeshtuar kremtimin e Liturgjisë dhe për të krijuar një rend të përbashkët ritesh. Përpjekja e parë i përket Këshillit të Kartagjenës. Por këto ishin vetëm përpjekje; ato nuk ishin rezultat i një urdhri të Kishës, por fryt i zellit të barinjve të Kishave private - Vasili i Madh dhe Gjon Gojarti. Korrigjimet që ata bënë hynë në përdorim të përgjithshëm jo për shkak të autoritetit zyrtar, por sepse plotësonin nevojat e besimtarëve. Përpjekja e parë për të korrigjuar shërbimin hyjnor u bë nga Vasily i Madh. Është e vështirë të përcaktohet se në çfarë forme doli Liturgjia nga duart e Bas[ili] të Madh, sepse ka humbur kopja e saj, si dhe kopjet e saj të hershme. Të gjitha përpjekjet e shkencëtarëve për të gjetur qoftë edhe një kopje të Liturgjisë origjinale të Bas[ili] të Madh mbetën të kota. Kopjet prej tij datojnë në shekullin e VIII. Edhe pse këto lista nuk janë larg nga koha e Vasilit të Madh, ka shumë dëshmi që sugjerojnë se ato nuk e riprodhojnë saktë Liturgjinë e Vasilit të Madh. Në Liturgjinë e tij, siç përshkruhet në kopjet e shekullit të 8-të, ka shumë dallime në krahasim me Liturgjinë e Vasilit të Madh të kohës sonë. Në shkrimet e Vasilit nuk ka asnjë tregues të rendit të Liturgjisë. Ky renditje mund të përcaktohet vetëm me hamendje. Cila ishte baza e Liturgjisë së Vasilit të Madh? Bas[ili] i Madh ishte peshkop në Cezare, kështu që ai i përket metropolit të Antiokisë dhe, për rrjedhojë, filloi të korrigjonte Liturgjinë e Kishës Antiokiane, e cila ishte Liturgjia e Apostullit Jakob, siç vërtetohet nga traditat e përgjithshme dhe shkrimtari bashkëkohor Proclus of Bas[ili]. Këshilli i Trullos e vendos Liturgjinë e Jakobit në lidhje të ngushtë me Liturgjinë e Vasilit të Madh dhe Prokli thotë se ata që ishin dobësuar në besim filluan të mërziteshin me shërbimin e gjatë, prandaj Vasili i Madh e shkurtoi Liturgjinë e Jakobit dhe ky reduktim konsistonte në faktin se ai i shkurtoi pjesërisht lutjet e Liturgjisë së Jakobit 1 dhe pjesërisht i zëvendësoi me një të re. Në këtë formë Liturgjia hyri në përdorim në Lindje; u përkthye në të gjitha gjuhët: siriane etj., etj. Krizostomi gjithashtu punoi në të njëjtin drejtim për Vasilin e Madh. Korrigjimi i Krizostomit ishte më me ndikim se korrigjimi i Vasilit të Madh. Liturgjia e Krizostomit u bë diçka e detyrueshme. Por korrigjimi i Krizostomit u krye në lidhje me atë që kishte zhvilluar Kisha Antiokiane. Liturgjia e Krizostomit është një shkurtim i Liturgjisë së Vasilit të Madh. Liturgjia e Vasilit të Madh besimtarëve iu duk e gjatë; Gjon Gojarti ankohej shpesh se shumë e braktisën kishën pa e dëgjuar as predikimin; të tjerët pas kungimit, pa dëgjuar lutjen e falënderimit, "prandaj e shkurtova". Dëshmia se Krizostomi e njihte Liturgjinë e Vasilit të Madh dëshmohet, nga njëra anë, nga jeta e tij në Antioki dhe nga ana tjetër, nga fjalët e Vasilit të Madh. Kështu, Krizostomi ka nderin vetëm t'i shkurtojë lutjet, që kanë të bëjnë vetëm me gjatësinë e tyre, ndërsa numri dhe radha e lutjeve ka mbetur e njëjtë. Rrjedhimisht, ndryshimet e Vasilit të Madh dhe Gjon Gojartit u bënë në të njëjtën bazë - Liturgjia e Apostullit Jakob. Cila ishte forma origjinale e Liturgjisë së Krizostomit? Kjo pyetje nuk është aq e çuditshme sa mund të duket. Liturgjia e Gjon Gojartit nuk ka arritur tek ne në formën e saj origjinale; ajo ka pësuar shumë ndryshime. Lista e saj më e vjetër (Barberinovsky 101), që ka ardhur deri tek ne, i përket shekullit të 8-të, por kjo listë nuk përcjell Liturgjinë e vërtetë të Krizostomit. Është e vështirë ta rindërtosh atë vetëm mbi bazën e eseve Krizostomi dhe bisedat e tij. Liturgjia e Krizostomit ishte shumë e thjeshtë. Filloi me fjalët "Paqe për të gjithë", e ndjekur nga këndimi i psalmeve (kjo dëshmohet nga bisedat e Krizostomit). Këndimi u pasua me leximin e Apostullit dhe Ungjillit. Nuk kishte ende një hyrje të vogël me Ungjillin. Mësimi i mëtejshëm, litani për katekumenët dhe lutje për besimtarët; pastaj proskomedia. Priftërinjtë e morën substancën nga besimtarët e zakonshëm - dhjakët i çuan Dhuratat në altar dhe më pas pasuan lutjet për shenjtërimin e këtyre Dhuratave, më pas u bë një puthje vëllazërore, pas së cilës prifti tha fjalët "Hiri i Zotit tonë Jezu Krisht" etj. Më pas vijoi lutja për të gjallët dhe të vdekurit, "Ati ynë" dhe thyerja e qengjit. Liturgjia përfundoi me fjalët e dhjakut “Do të dalim në paqe” dhe lutjen pas foltores. Ghoul Dashing 102 shkroi 6 mars 1881 Leksioni 31. Lit[urgjia] e Krizostomit Liturgjia e Zlat[oust] nuk ka arritur tek ne në formën e saj origjinale. Lista e saj më e vjetër daton në shekullin e 8-të. Liturgjia e Zlat[oust] mund të rikthehet vetëm në bazë të shkrimeve të tij. Filloi me fjalët "Paqe për të gjithë", pasuar nga leximi i psalmeve, i Apostullit dhe i Ungjillit. Nuk kishte ende një hyrje të vogël. Më pas vijuan mësimet, litania 103 për katekumenët dhe lutjet për besimtarët. Pastaj proskomedia. Prifti mori bukë nga besimtarët, dhjakët i çuan Dhuratat në altar dhe pasoi vetë shenjtërimi i Dhuratave. Pastaj erdhi lutja për të gjallët dhe të vdekurit, “Ati ynë”, thyerja e qengjit, e kështu me radhë. Liturgjia përfundoi me fjalët e dhjakut “Do të dalim në paqe” dhe me lutjen pas foltores. Nga shekulli VI filloi të zgjerohej Liturgjia e shkurtuar e Krizostomit. Dhe që nga ajo kohë, ekzistonte dëshira për të zbatuar dogmat përmes ritualeve. Nga shkrimet e Maksimit Rrëfimtarit, Sofroniut dhe Hermanit del qartë se në shekujt VII dhe VIII. Shumë ndryshime ndodhën në Liturgjinë e Zlat[oust]. Proskomedia filloi, si tani, të kremtohej në fillim të Liturgjisë. Në altar përgatiteshin bukë dhe verë. Një qengj u pre nga prosfora. Kjo pjesë hahet nga një kopje për të mos harruar anën e Krishtit. Më pas, qengji u vendos në paten, dhe Sophrony flet për yllin dhe mbulesat. Nuk dihet nëse ka pasur një lutje të veçantë për nder të Nënës së Zotit. Por duhet thënë se proskomedia në shek.VII dhe VIII. ishte ende në fillimet e tij; mund të kryhej edhe nga dhjakët, prandaj nuk e ka humbur ende karakterin e saj të lashtë. Në shekujt VII dhe VIII. Liturgjia e katekumenëve ka pësuar shumë ndryshime; ajo u bashkua me Lit[urgjinë] e besimtarëve, e cila filloi me litaninë e madhe 104 - një lutje për besimtarët 105. Në fillim të Li[urgjisë] të katekumenëve u kënduan antifonet, tropari “Biri i vetëmlindur” dhe hyrja e vogël me Ungjillin. Sipas Sofroniut, Ungjilli mbahet nga një dhjak, dhe sipas Hermanit, nga një prift, duke thënë: "Ejani, të adhurojmë". Pastaj Trisagion, dhe më pas, si tani, pasoi një litani e veçantë 106, për katekumenët dhe për besimtarët. Ndryshime ndodhën edhe në Liturgjinë e Besimtarëve: gjatë Hyrës së Madhe ata filluan të këndojnë himnin kerubik, ata bartën Dhurata nga altari dhe para tyre rrëpirat. Në vitin 510, nën drejtimin e Patriarkut Timote, u prezantua leximi i Kredos. "Ia vlen të hahet" filloi me fjalët "Kerubini më i nderuar", sepse pjesa e parë u shfaq tashmë në shekullin e 10-të. Para “Ati ynë” thuhej: “Abba, o Atë, na jep...” thirrja: “Me frikën e Zotit...” shqiptohej më gjerësisht se tani. Më pas u pasua me lutje pas foltores dhe shpërndarja e Dhuratave, e cila përfundoi Liturgjinë. Nuk ka dyshim se Sofroni dhe Hermani punuan shumë në përpilimin e rendit të Liturgjisë, por këto vepra nuk i dhanë fund zhvillimit të saj. Vërtet, botimi i Hermanit me sa duket përmban gjithçka, por nëse i kushtojmë vëmendje veprimeve të shenjta dhe përfundimit të Liturgjisë, do të zbulojmë se veprat e Hermanit nuk ishin aspak përfundimtare. Nga një shqyrtim i listave të Liturgjisë së shekujve IX dhe X. është e qartë se veprimet e shenjta ndryshojnë në shumë aspekte nga njëra-tjetra. Duhet theksuar se ka një ndryshim në përbërjen e proskomedias, në lutjet e liturgjisë së katekumenëve dhe besimtarëve dhe në fund të Liturgjisë. Dallimi është se në disa ajete ka shtesa, e në disa të tjera ka mangësi. Lutjet për shenjtërimin e Dhuratave janë gjithashtu të ndryshme. Në botimet e lashta nuk ka fjalë "Zot, si Shpirti Yt Më i Shenjtë..." Shekulli i 14-të duhet të konsiderohet si kufiri përfundimtar i zhvillimit të Liturgjisë. Në këtë kohë, Patriarku Filoteu lëshoi ​​një kartë veprimesh të shkruara me dorë. Kjo kartë u soll në Rusi nga Mitropoliti Qiprian dhe u bë një normë e pandryshueshme. Publikimi i Patriarkut Filotheu vendosi një pengesë për ndryshim. Edhe pse listat e kohëve të mëvonshme nuk janë ende të plota, kjo mund t'i atribuohet neglizhencës së kopjuesve. Në përgjithësi, riti i Liturgjisë ka qenë që në shekullin XIV. nuk ka ndryshuar. Por zhvillimi i tij, megjithatë, ende nuk ka përfunduar: mund të mendohet se do të vazhdojë. Leksioni 32 mbi Liturgjikën. Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara Së bashku me Liturgjitë e famshme të Bas[ilit] të Madh dhe Gjon Gojartit, në Kishën e Krishterë hasim një Liturgji të veçantë - Dhuratat e Parashenjtëruara. Në përbërjen e saj, ajo ndryshon dukshëm nga Liturgjia e zakonshme, pasi nuk përmban as proskomedia dhe as shenjtërimin e Dhuratave; megjithatë, ajo ka një lidhje shumë të ngushtë me këtë të fundit - në krahasim me të, Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara është vetëm e paplotë, kështu që midis disa shkrimtarëve kishtarë nuk ka një emër të veçantë dhe njihet me emrin "Liturgji e paplotë". Arsyeja që çoi në shfaqjen e një lloji të veçantë të Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtërimit ishte fakti se të krishterët gjatë Kreshmës donin të hiqnin nga vetja jo vetëm kënaqësitë e kësaj bote, mëkatare, por edhe ato të shenjta dhe shpirtërore, të cilat u jepte kryerja e Liturgjisë së zakonshme, pasi në përmbajtjen dhe karakterin e saj përmban shumë gjëra solemne dhe të gëzueshme. Kush e zotëron botimin e kësaj Liturgjie? 107 Duke gjykuar nga mbishkrimet e gjetura në koleksionet tona mbi Liturgjinë e Dhuratave të Parashenjtëruara, ajo i përket Gregory Dvoeslov, Papës së Romës. Mbishkrimet, natyrisht, duhet të kenë një rëndësi të madhe për ne, pasi ato zakonisht bëhen nga bashkëkohësit e autorëve. Megjithatë, mbishkrimi mbi Liturgjinë e përmendur në koleksionet tona nuk mund të ketë një kuptim të tillë në çështjen e botimit të saj. Në librat e shërbimit nga shekujt VIII-XVI. Mbishkrime të tilla nuk gjejmë, pasi kjo Liturgji i atribuohej drejtpërdrejt Bas[ilit] të Madh. Vetëm në dorëshkrimet e shekullit të 16-të. gjejmë gjurmë që i atribuohej tashmë Gregory Dvoeslovit. Kështu, në disa dorëshkrime gjejmë në përjashtimin e Liturgjisë së Parashenjtëruar emrin e Gregory Dvoeslov, si dhe troparin e kompozuar për nder të tij. Vetë Liturgjia ishte ende e gdhendur me emrin e Bas[ili] të Madh. Emri Gregory u shfaq në mbishkrimin e tij që nga koha e shtypjes, në të njëjtin shekull të 16-të. Por mbi çfarë baze Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara filloi t'i atribuohej Gregory Dvoeslov në librat e shërbimit rus? Në shekullin e 17-të, Dositheos, Patriarku i Jeruzalemit, vërtetoi padrejtësinë e kësaj. Ai pohon pozitivisht se Li[turgjia] e Dhuratave të parashenjtëruara në asnjë mënyrë nuk mund t'i atribuohet Gregorit [Dvoeslov]. Ai iu referua fillimisht traditës, në të cilën nuk gjeti asnjë gjurmë të diçkaje të tillë. Kështu, Sofroni i Jeruzalemit dhe Kronika Aleksandriane jo vetëm që nuk ia atribuojnë Liturgjinë Gregorit Dyfolës, por pohojnë pozitivisht se origjina e saj daton që në kohët e lashta; së dyti, se Grigori Dy-Elokuentët nuk mund të shkruante as Liturgjinë e Dhuratave të Parashenjtëruara, pasi nuk dinte gjuhën greke. Dihet se kur me emrin e tij dolën vepra në greqisht, ai në një letër drejtuar Eugjenit të Selanikut, i hodhi poshtë, ndër të tjera, me arsyetimin se nuk dinte as gjuhën greke. Nga ana tjetër, në koleksionin e veprave të Gregorit nuk gjejmë Liturgjinë e Dhuratave të Parashenjtëruara. Megjithatë, çfarë na bëri të supozojmë se i përket Grigory Dvoeslov? Arsyeja për këtë ishte shtrembërimi i një pasazhi nga jeta e Gregory Dvoeslov. Në jetën e tij të lashtë nuk gjejmë asnjë lajm për hartimin e Liturgjisë prej tij. Vetëm në një sinaksarium, të përpiluar nga [Gjoni] 108 Dhjaku, gjejmë një jetë të veçantë të Gregorit, në të cilën, ndër të tjera, për të flitej si vijon: “Gregori vendosi ligjin që romakët të kremtojnë Liturgjinë e plotë gjatë Kreshmës, e cila kremtohet mes tyre edhe sot e kësaj dite”. Nga kjo vërejtje del qartë se grekët kishin dëgjuar tashmë se romakët kremtonin Liturgjinë e plotë gjatë Kreshmës dhe se kjo ishte një risi e Gregori Dyfolës. Dhe kjo është në përputhje të plotë me sakramentin e shkruar nga Gregory Dvoeslov, ku në fakt gjejmë rregullin për të kremtuar Liturgjinë e plotë gjatë Kreshmës. Por më vonë ky lajm u shtrembërua - fjala "i plotë" u hoq, siç mund të shihet nga prologët e shtypur. Pastaj vetë fjala "Romakë" u zëvendësua me "Grekët". Zëvendësimi i fundit mund të bazohej në faktin se që nga themelimi i Bizantit, grekët filluan të quheshin romakë dhe vetë kryeqyteti grek mbante emrin "Roma e Re". Romakët quheshin thjesht latinë. Këtë zëvendësim të fjalës "Grekët" nga Romakët e gjejmë mjaft të vendosur në shkrimet e Maksimit 109. Kështu, mendimi për origjinën e Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtëruara nga Gregori Dvoeslov nuk ka baza të mjaftueshme dhe është formuar vetëm për shkak të shtrembërimeve të tekstit në jetën e Gregorit të treguar nga ne. Nëse, në këtë mënyrë, Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara nuk i përket Gregorit Dy-Elokuent, atëherë si ndodhi? Nëse në përbërjen e saj është vetëm një Liturgji e zakonshme jo e plotë, atëherë është e qartë se ajo duhet të jetë bashkëkohore me ndalimin kanonik të kremtimit të Liturgjisë së plotë gjatë Kreshmës. Siç dihet, ky ndalim u bë në Këshillin e Laodicesë (364), në rregullin e 69-të të dekreteve të tij, i cili ndalon “sjelljen e bukës” gjatë agjërimit, me përjashtim të të shtunave dhe të dielave. Shprehja "sill bukë" është e barabartë me "bekimin e bukës", siç mund të shihet nga kanuni 19, 58. Qëllimi i një dekreti të tillë është i njëjtë me atë që ndjek ndalimi i kremtimit të ditëve të martirëve, ditëlindjeve etj., gjatë agjërimit, domethënë të kufizohet ose të pakësohet gëzimi, edhe pse është i shenjtë, por megjithatë nuk pajtohet me kohën e mëkatit dhe agjërimit të natyrës. Mirëpo, ky rregull i Koncilit nuk e ndalon aspak kungimin e laikëve, pasi dihet se Bas[ili] i Madh e bën obligim që çdo besimtar të kungojë 4 herë në javë. Nëse, në këtë mënyrë, ndalimi i kryerjes së Liturgjisë së plotë gjatë Kreshmës daton në gjysmën e II të shekullit të IV-të, d.m.th. përkon me kohën e jetës dhe të veprës së Bas[ili] të Madh, atëherë ka të ngjarë që botimi i Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtëruara t'i përkiste edhe atij, siç shihet nga shkrimi më sipër. Megjithatë, në realitet, Lit[urgjia] e Dhuratave të parashenjtëruara daton që në kohët më të lashta. Dihet se të krishterët e shekujve të parë kishin zakon të merrnin kungim çdo ditë dhe, për rrjedhojë, në një formë ose në një tjetër, Liturgjia e Dhuratave të Parashenjtëruara duhet të ketë ekzistuar që në kohët apostolike. Sokrati shkruan se të krishterët e Kishës Aleksandriane gjatë Kreshmës lexojnë Shkrimet e Shenjta dhe marrin kungimin, megjithëse nuk kryejnë shenjtërim - dhe ky është një "zak i lashtë". Kirili i Aleksandrisë gjithashtu merr armët kundër atyre që e konsideronin jo aq të vlefshme marrjen e Dhuratave të parashenjtëruara sa ato të përgatitura në vetë ditën e kungimit (këtu, natyrisht, nestorianët). Kronika e Aleksandrisë dhe Sofroni i Jeruzalemit (shekulli VIII) dëshmojnë gjithashtu për lashtësinë e Liturgjisë së Parashenjtëruar. I pari thotë se në Liturgjinë pas "U korrigjoftë lutja ime", pastaj "Tani fuqitë e Qiellit janë me ne". Rrjedhimisht, Liturgjia e të Parashenjtëruarve ekzistonte para shekullit të VII-të. Sophronius i Jeruzalemit shkruan se në kohën e tij përdorej Liturgjia e Bas[ili] të Madh, Gjon Gojartit dhe Dhuratat e Parashenjtëruara, të cilat ai ia atribuon kohëve apostolike, duke ia atribuar përbërjen ose Jakobit, pastaj Pjetrit ose apostujve të tjerë. Këshilli i Trullës urdhëron kremtimin e Liturgjisë së Parashenjtëruar. Botimi i fundit i Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtëruara i përket Hermanit (shekulli VIII) dhe Filoteut (shek. XIV). Kështu, nga gjithçka që thamë për Liturgjinë e Parashenjtëruar, del se ajo nuk i përket Gregorit Dvoeslov, se bashkëkohësit e Gregorit e konsideronin të ekzistuar që nga koha e apostujve, të paktën para shekullit të IV-të, pasi Vasili i Madh po redaktonte Liturgjinë tashmë të përfunduar. Në shekullin e VII iu shtuan këngë të reja të veçanta. Në shekullin e 14-të më në fund u redaktua nga Filotheu. Emri i tij pas Gregory Dvoeslov ndodhi si rezultat i një shtrembërimi të vendit të jetës së tij, i cili përmban një kuptim krejtësisht të ndryshëm. Leksioni 34. Liturgjia 4 Mars Aktualisht, riti i pranimit në shoqërinë e krishterë kryhet përmes dy riteve - Pagëzimit dhe Konfirmimit, të ndjekur njëri pas tjetrit. Megjithatë, kjo praktikë përputhet me praktikën e apostujve, të cilët kurrë nuk e zgjatën periudhën e pranimit në anëtarësinë e shoqërisë së Krishtit, vetëm më vonë kjo periudhë u zgjat gradualisht për një kohë relativisht të gjatë. Këto rituale janë ruajtur deri më sot me ndryshime të vogla. I gjithë riti i pranimit në bashkësinë e besimtarëve ndahet në tre akte kryesore: akti i përgatitjes, akti i pranimit dhe akti i vulosjes. Ata që përgatiteshin quheshin katekumenë, të cilët tashmë konsideroheshin anëtarë të vegjël të bashkësisë së besimtarëve. Ata u pranuan në këtë klasë me disa rituale: leximi i lutjes së caktuar, bërja e shenjës së kryqit dhe vendosja e duarve. Ata duhej të përgatiteshin për Pagëzimin për një kohë pak a shumë të gjatë. Në kohën e apostujve, është e vërtetë, nuk kishte një interval të gjatë ndërmjet katekumenit dhe pagëzimit, por më pas, për shkak të shumë shembujve të largimit nga besimi, koha e katekumenit u zgjat, kështu që e gjithë periudha ndonjëherë arrinte tre vjet. Por ky zakon nuk ishte aspak i zakonshëm: sipas Jeronimit, në kohën e tij periudha e provës ishte e kufizuar vetëm në "katërdhjetë" ditë, dhe më vonë edhe në 8 ditë. Në këtë kohë, ata që përgatiteshin duhej të mësonin të vërtetat e besimit të Krishtit, të dëgjonin mësimet, të mësonin përmendësh Besimin dhe përgjithësisht të përgatiteshin për të pranuar besimin e ri. Në përputhje me mënyrën se si katekumenët i përvetësuan të vërtetat e krishtera dhe u përmirësuan në moralin e krishterë, ata u ndanë në 4 shkallë të ndryshme: 1) duke qarë 110, 2) duke dëgjuar (u lejohej të dëgjonin fjalën e Zotit dhe mësimet; para se të fillonte lutja e besimtarëve, ata duhej të largoheshin); lexoni për ta lutjen, të cilën ata e dëgjonin duke u gjunjëzuar), 4) ata që pagëzoheshin 112 - këta ishin përgatitur tashmë për Pagëzimin në një mënyrë të veçantë: emrat e tyre u futën fillimisht në libër së bashku me emrat e marrësve të tyre; për 20 ditë ata iu nënshtruan një magji që përbëhej nga fryrja dhe larja. Etërit e lashtë të Kishës kanë shumë referenca për këtë zakon, i cili kryhej edhe tek foshnjat. Në ritet tona të sotme respektohet pothuajse i gjithë rendi - të paktën respektohen të katër pikat e njoftimit. Por, sipas riteve të tjera, kishte edhe zakone të tjera që tani janë braktisur: për shembull, katekumenët duhej të ecnin me kokën e mbuluar, që sipas disave nënkuptonte skllavëri shpirtërore dhe sipas të tjerëve përdorej thjesht për lehtësi më të madhe në perceptimin e të vërtetave shpirtërore. Kishte gjithashtu një zakon që të lyheshin sytë me baltë, sipas shembullit të Shpëtimtarit, i cili dikur lyente sytë e një njeriu të lindur të verbër, ose të shqiptohej fjala "εὐφαθὰ" në vesh. Më pas, katekumenët duhej të mohonin djallin dhe të lexonin Kredon. Formula e heqjes dorë ishte e njëjtë si tani; shqiptohej tre herë dhe shqiptohej jo në kapelën e pagëzimit, por në hajat, me fytyrën nga perëndimi; mohimi u pasua nga kombinimi me Krishtin, i cili, sipas Justinit, ishte i përshtatshëm vetëm për ata që premtojnë se do të jenë gjithmonë besnikë ndaj Krishtit. Përveç kësaj, të gjithë ata që u pagëzuan duhej të rrëfenin besimin e tyre. Ky rrëfim u shqiptua tri herë nga një vend i ngritur, me duart e ngritura lart, dhe më pas u nënshkrua me dorën e tij. Në fakt, vetëm një marrës ishte i nevojshëm në Pagëzim. Detyrat e tyre, si tani, konsistonin në faktin se ata duhej t'u mësonin atyre që kishin marrë të vërtetat e besimit. Para zhytjes bëhej lyerja me vaj, e cila quhej vajosje konjuring. Disa i dhanë kuptimin e një mjeti për të djegur mëkatet me zjarr shpirtëror, të tjerë i dhanë kuptimin e varrosjes së një personi. Bashkë me vajosjen në ballë vihej edhe shenja e kryqit. Përsa i përket veprimit të shenjtërimit të ujit, ai kryhej pas vajosjes me vaj. Dekretet Apostolike përshkruajnë ritin e shenjtërimit të ujit para Pagëzimit. Lutja e shenjtërimit e përfshirë në ritet tona është disi e ndryshme nga ajo e paraqitur në Kushtetutat apostolike, megjithëse në thelb është e njëjtë. Shenjtërimi i ujit u pasua nga vetë akti i Pagëzimit. Sipas dëshmisë unanime të të gjithë baballarëve, u bë kështu: hiqeshin rrobat, që nënkuptonin lakuriqësinë e Adamit, dhe pagëzuesi zhytej në ujë tri herë, gjë që nënkuptonte varrimin e plakut; burrat pagëzoheshin veçmas nga gratë. Pagëzimi i 113 foshnjave u krye gjithashtu nëpërmjet zhytjes; ata pagëzoheshin përmes derdhjes vetëm në raste të jashtëzakonshme, për shembull për shkak të sëmundjes së personit që pagëzohej, ose kur Pagëzimi kryhej në burg. Disa kryenin zhytje të trefishtë që nga koha apostolike, të tjerë nga një kohë e mëvonshme dhe disa as që e konsideruan të nevojshme. Por etërit e lashtë e kuptuan drejtpërdrejt nevojën për zhytje të trefishtë. Gjatë zhytjes u shqiptua vetë formula e Pagëzimit - “Shërbëtori i Zotit pagëzohet...”, etj. Të gjithë etërit dëshmojnë për natyrën dhe rëndësinë e tij universale të detyrueshme. Vetë Jezu Krishti ka thënë dikur: “Shkoni dhe mësoni të gjitha gjuhët...” 114, etj. Megjithatë, nuk ka dyshim se gjatë lëvizjeve heretike formula e Pagëzimit ishte shtrembëruar. Pagëzimi, në fakt, duhet të përfundojë me zhytje. Në kohët e lashta, Pagëzimi u pasua menjëherë nga Konfirmimi: të gjithë etërit e lashtë dëshmojnë për këtë. Konfirmimi u krye nga priftërinjtë, megjithëse në fillim ata e morën këtë të drejtë me pëlqimin e peshkopëve. Formula e Konfirmimit, e përcaktuar nga rregulli i Koncilit të Dytë Ekumenik, ka mbetur edhe sot e kësaj dite. Gjatë Konfirmimit, i porsapagëzuari vishej me rroba të pastra, që nënkuptonte largimin e personit të vjetër dhe veshjen e të resë. Për më tepër, në Pagëzim ishte zakon që të qëndronin me qirinj të ndezur, ose të përshëndesnin të sapopagëzuarit me një puthje paqeje. Pas Pagëzimit, të sapopagëzuarit ishin pranuar tashmë në sakramentin e Kungimit. N.F. Krasnoseltsev. Shtojca 1 Publikuar nga: OSE RNB. F. 253. Njësi magazinimi. 196. L. 5 – 8 vëll. Metodat e përpunimit të liturgjive 115 Në ditët e para të ekzistencës së Kishës së Krishtit, kur ana rituale e adhurimit të krishterë sapo kishte filluar të zhvillohej dhe nuk ishte vendosur ende fort, nuk mund të flitej për paraqitjen e saj shkencore. Të vërtetat fetare, të veshura në formën e simboleve dhe ritualeve, komunikoheshin nga foltorja e kishës nga primatët që ndiqnin vetëm qëllime praktike, pra që besimtarët, nëpërmjet asimilimit të rendit të adhurimit, të njiheshin me të vërtetat dogmatike dhe morale të krishterimit. Megjithatë, prezantimi pozitiv nuk zgjati shumë. Së shpejti u shfaqën heretikë që u rebeluan kundër kultit dhe të vërtetave dogmatiko-morale. Ishte e nevojshme të zmbrapseshin sulmet e heretikëve duke përdorur metodën shkencore, domethënë me të njëjtat armë me të cilat vepruan. Megjithatë, metoda shkencore nuk u zhvillua në këtë kohë; sapo ka filluar të zhvillohet. Sa i përket anës praktike të të vërtetave të krishtera, ajo u braktis. Madje kishte edhe shkencëtarë laikë që e shikonin me përçmim anën teorike të të vërtetave dogmatiko-morale, sepse ato nuk mund të vërtetoheshin dhe studioheshin. Por më kot këta shkencëtarë nuk shohin se përveç anës së brendshme, teorike, ka një anë praktike në forma konkrete, që është objekt i shkencës sonë. Nevoja për kërkime shkencore në këtë anë dëshmohet nga fakti se format fetare ishin precedent për jetën morale, të përditshme dhe shoqërore të të gjithë popujve. Kulti fetar ka ekzistuar dhe ekziston në të gjithë popujt dhe ka një ndikim të jashtëzakonshëm në karakterin e popujve, madje duke shkaktuar luftëra të përgjakshme. Do të pritej që shkencëtarët perëndimorë t'i kushtonin vëmendje këtij aspekti, por edhe këtu nuk e morën seriozisht. Perëndimi po ndahet në katolikë dhe protestantë. Të parët e shohin formën si diçka të rastësishme dhe të dytët si një institucion për masat, si shenjë moszhvillimi. Megjithatë, aty botoheshin përmbledhje (grada etj.), por për qëllime polemizuese dhe praktike. Lindja e krishterë ishte e huaj për ekstremet, por këtu u bë pak në fillim. Dhe nëse bëhej diçka, kishte për qëllim t'u zbulonte besimtarëve kuptimin e ritualeve të adhurimit. Në këtë rast, etërit (Ignatius Zotbartësi, Klementi i Aleksandrisë) përdorën një metodë dogmatike të paraqitjes së të vërtetave të adhurimit të krishterë - pasi dukeshin se drejtonin ndjenjat fetare, dhe futën shumë gjëra arbitrare, subjektive. Por pse, për shembull, një ritual i njohur hyri në praktikë dhe pse i jepet një rëndësi e tillë - ata nuk i përgjigjen kësaj. Prandaj, baballarët 116 e kuptuan papërshtatshmërinë e metodës dogmatike dhe shumë shpejt e zëvendësuan me atë historike. Metoda historike është më e përshtatshme për studimin e adhurimit të krishterë sesa ajo dogmatike. Duke treguar fillimin dhe arsyen e vendosjes së këtij apo atij riti, kjo metodë i jep mundësinë çdo biri të Kishës të shpjegojë arsyeshmërinë dhe domosdoshmërinë e adhurimit tonë. Por mund të ketë ekstreme kur përdorni këtë metodë. Duke e përdorur atë, protestantët arritën në përfundimin se katolikët kishin devijuar shumë nga rituali origjinal 117 adhurimi i krishterë, dhe për këtë arsye hodhën poshtë çdo ritual. Katolikët, për të mbrojtur adhurimin e tyre nga sulmet e protestantëve, iu drejtuan studimit të literaturës patristike dhe në këtë mënyrë hodhën themelet për metodën historiko-arkeologjike të kërkimit. Rëndësia e kësaj metode nuk mund të mohohet; por edhe këtu mund të ketë ekstreme. Duke u nisur nga qëndrimi se në ritualin e krishterë është e shenjtë vetëm ajo që ka forcën e recetës, do të duhej të hidhnim shumë nga adhurimi ynë dhe në këtë mënyrë ta privojmë atë (shërbimin) nga një element i gjallë, me ndihmën e të cilit Kisha ka mundësinë të mishërojë çdo të vërtetë fetare në formën e një rituali, dhe në të njëjtën kohë të privojë adhurimin tonë të interesit të saj kryesor -. Adhurimi ynë po përmirësohet së bashku me zhvillimin e vetë njerëzve; prandaj, ashtu siç është e pamundur të ndalosh zhvillimin e një populli, po aq është e pamundur të ndalosh edhe kultin e tij fetar. Prandaj metoda historiko-arkeologjike gjatë studimit të adhurimit duhet përdorur me shumë kujdes. Në funksion të zhvillimit të fundit të shkencave natyrore, ku praktikohet metoda krahasuese-historike, shkencëtarët perëndimorë ia rekomandojnë këtë metodë kultit të krishterë si më të frytshmen. Në të vërtetë, me ndihmën e kësaj metode, shkencëtarët perëndimorë kanë arritur rezultate të shkëlqyera në kërkimin e shkencës natyrore. Në Perëndim, madje është krijuar një shkencë e tërë - historia e kulturës, në të cilën jeta e njerëzve studiohet duke përdorur këtë metodë në lidhje me besimet dhe idealet e tyre fetare. Taylor 118 veçanërisht i kushton rëndësi të madhe kësaj metode dhe mendon ta zbatojë atë në fushën e adhurimit të krishterë. Ai argumenton se megjithëse studenti i parimeve të përgjithshme të jetës së egër i gjen ato zbavitëse dhe vetë studimi i padobishëm, në fakt besimet dhe ritualet e tyre nuk janë një përzierje e dhimbshme e absurditeteve të ndryshme; janë të sakta dhe logjike, zbulojnë fillimet e edukimit dhe zhvillimit të tyre, ndonëse veprojnë në një mjedis të injorancës së paditur. Duke dalë nga kjo situatë, Taylor i shikon ritualet e njërit apo tjetrit popull si modifikime të jetës së popujve të tjerë të ndryshëm. Metoda e Taylor-it gjen mbështetje edhe te shkencëtarët perëndimorë. Por ne duhet të bëjmë një paralajmërim të rëndësishëm. Sado e madhe të jetë rëndësia shkencore e metodës krahasuese-historike, ajo është e paarritshme për shkak të vështirësisë dhe nuk mund të zbatohet plotësisht në studimin e riteve të fesë së krishterë. Fakti është se nuk mjafton të përgjigjemi se ky e ky ritual ka ekzistuar në kohët e lashta, por duhet hetuar edhe pse u shfaq ky ritual dhe pse iu dha një rëndësi e tillë. Në këtë rast, është e nevojshme të studiohet gjendja e ndryshme e kulteve midis popujve të lashtë, dhe kjo është një punë e keqe. Më tej, nuk është e sigurt të zbatohet kjo metodë në ritet e fesë së krishterë, sepse shumë prej tyre ekzistojnë si institucione hyjnore dhe origjina e tyre konsiderohet e mbinatyrshme; për rrjedhojë, t'i vësh ato në lidhje me ritet e fesë natyrore do të thotë t'i rrëzosh nga piedestali i Hyjnisë. Është e qartë se në Perëndim, ku e mbinatyrshmes është reduktuar në nivelin e natyrës, kjo metodë është e zbatueshme, por në shkencën ortodokse nuk lejohet plotësisht, megjithëse mund të përdoret me kufizime dhe kjo rrethanë nuk flet aspak kundër natyrës shkencore të kërkimeve ortodokse në fushën e kultit të krishterë. Sipas Taylor-it, të gjitha ritualet ndahen në tre grupe: 1) ritualet që kanë ekzistuar për një kohë të gjatë tani ekzistojnë me të njëjtin kuptim, si p.sh., kthimi në lindje në lutje, pastrimi nga ofendimet përmes zjarrit, ujit etj., 2) ritualet që kanë ekzistuar më parë, por tani kanë humbur kuptimin e tyre dhe 3) ritualet e transmetuara nga traditat, të vërtetuara nga traditat, gjendja e mëparshme e kultit. Këto rituale janë të dobishme ose të padobishme, në varësi të shkallës së zbatimit të tyre në komunitet. Gjatë studimit të këtij grupi të trefishtë ritualesh, metoda krahasuese-historike do të jetë me përfitim të konsiderueshëm. Por Taylor harron grupin e 4-të të ritualeve thjesht të krishtera (për shembull, shenjën e kryqit), për të cilin kjo metodë nuk është më e zbatueshme. Prandaj, metoda krahasuese historike është e zbatueshme vetëm kur studiohen ritualet që kanë rëndësi universale njerëzore, e kështu me radhë. Arr., dy metoda janë më të përshtatshme për shkencën tonë: historike dhe historiko-arkeologjike, rrallë krahasuese-historike dhe dogmatike nuk ka fare rëndësi shkencore. Për më shumë informacion rreth tij, shihni: Shërbimi funeral për N.F. Krasnoseltsev: (v. 11 shtator 1898). Odessa, 1899. Leksioni nuk është paraqitur i plotë në dorëshkrim. Për vazhdimin e ligjëratës shih: OSE RNL. F. 253. Njësia. orë. D. 135. “Shënime (5) për librat liturgjikë: Triodionet e kreshmës dhe me ngjyra, tipik, misal, libër shërbimi etj. L. 48 – 67 vëll. Artikulli u botua nga: Dmitrievsky A. A. Rreth stichera "Ne kemi parë dritën e vërtetë" në ritet e Liturgjive të Shën Gjon Chrysostom dhe Shën Vasilit të Madh // Udhëzues për barinjtë rurale. Kiev, 1886. Nr. 10. F. 265–278. Programi i ligjëratave të Nikolai Fomich për vitin akademik 1880/1881 ruhet në: NART. F. 10. Op. 1. Njësia hr. 7613 (Rasti i Këshillit KazDA me programet e testimit për studentët e masterit të klasës së katërt). L. 17–18. Autograf i N. F. Krasnoseltsev. Raport mbi veprimtarinë e Akademisë Teologjike të Kazanit për vitin akademik 1877/1878. Kazan, 1878. F. 40. Pa marrë parasysh javët e shenjta dhe të shenjta, kur studentët kishin pushime. Raporti thotë: "Profesor i asociuar Nikolai Krasnoseltsev, në liturgji, u mësoi studentëve të vitit të dytë, në hyrje të shkencës, për adhurimin e krishterë në pjesët përbërëse të tij; studentët e vitit të tretë - për këngët liturgjike, leximin e Shkrimit të Shenjtë, për veprimet sakramentale dhe për ritet liturgjike për ritet liturgjike për të gjithë veprimtarinë e tyre "(Raporti i Kazanit për të gjithë veprimtarinë e tyre". 1877/1878 viti akademik Kazan, 1878. Fq. 34). Një në shtator (Procesverbalet e mbledhjeve të këshillit të Akademisë Teologjike të Kazanit për vitin 1880. Kazan, 1880. F. 227) dhe dy në janar (Procesverbalet e mbledhjeve të këshillit të Akademisë Teologjike të Kazanit për vitin 1881. Kazan, 1881. F. 23). Në mars (Procesverbalet e mbledhjeve të këshillit të Akademisë Teologjike të Kazanit për 1881. Kazan, 1881. F. 79) Ligjërata e paraqitur më l. 28 rev. – 32 vëll., është një hyrje tjetër e paraqitur në fol. 5 – 8 rev. Botuar në Shtojcën 1. Pasuar nga një goditje: Përveç kësaj... E ndjekur nga një goditje: gjithçka... Në dorëshkrim – latrial. Në dorëshkrim - Roban. Raban Maurus (rreth 780 - 856) - teolog dhe shkrimtar gjerman, kryepeshkop i Mainzit. Ndoshta kjo i referohet veprës së maurit “Destitute clericorum libri tres” // PL 107/1. Kol 294–420. Valafrid Strabo († 849) - poet dhe teolog latin mesjetar. Kjo ndoshta i referohet veprës së Strabonit të titulluar “De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, sive de rebus ecclesiasticis” // PL 114. Kol. 919–966. Në dorëshkrim - Atomsky. Honorius of Autun [Augustodunsky] (1075/1080 - rreth 1156) - teolog, filozof dhe historian katolik. Kjo ndoshta i referohet veprës së Honorius-it “Gemma animae, seu de divinis officiis et antique ritu missarum...” // PL 172. Georg Kasandër (1513–1566). Ndoshta kjo i referohet veprës Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Paris, 1646. John Bona, kardinal († 1674). Kjo ndoshta i referohet veprës “Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Romae, 1671. Dorëshkrimi është i palexueshëm. Referenca është ndoshta për Mariano Armellini (1662–1737), një murg dhe historian benediktin italian. Në dorëshkrim - Steideymeier. Kjo i referohet esesë “Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt në h. Zeiten, Handlungen und der h. Kunst. Mainz, 1835. Bd. 1–2.” Kjo i referohet esesë “SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Passau, 1832–1833. Bd. 1–3.” Në dorëshkrim - Lyuvta. Kjo i referohet esesë: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Mainz, 1844. 1847. Bd. 1–2. Kjo ndoshta i referohet Karl Christian Friedrich Siegel (1780–1846), i cili zotëron, në veçanti: SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer in alfabetischer Ordnung. Leipzig, 1835–1838. Bd. 1–4. Ndoshta, kjo do të thotë I. Gass dhe vepra e tij: Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Breslau, 1815. Ndoshta, kjo do të thotë I. Broker dhe vepra e tij: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hamburg, 1843. Duhet të fshihet: e mundur... Duhet të kryqëzohet: zëvendëso. I ndjekur nga një goditje: për. E ndjekur nga një goditje: së dyti. Në dorëshkrim - drejt arritjes. E ndjekur nga një goditje: lloje të ndryshme... Justin Filozof. Ndjesë 1:17. Tek Tertuliani, ky mendim tingëllon si vijon: “Sepse ne i kërkojmë perandorëve shëndet nga Zoti i përjetshëm, nga Zoti i gjallë, nga ai Perëndi, favorin e të cilit e dëshirojnë kryesisht vetë perandorët” (Tertulliani. Apologji. Kap. 30). “Më pas kujtojmë ata që kanë vdekur më parë, së pari Patriarkët, Profetët, Apostujt, Martirët, që me lutjet dhe ndërmjetësimin e tyre Zoti ta pranojë lutjen tonë.” Shih: Kirili i Jeruzalemit, Mësimi i Shën Sekretit i pesti, kap. 9. Fraza nga Ungjilli i Gjonit është dhënë në formë të modifikuar. Duhet të jetë: “Unë po ju lë paqen, po ju jap paqen time” (Gjoni 14:27). Romakëve 11:36: "Atij i qoftë lavdi përjetë..." 1 Pjetrit 5:11: "Atij i qoftë lavdia dhe sundimi në shekuj të shekujve." Hebrenjve 13:21: "Atij i qoftë lavdia në shekuj të shekujve." Hap 5. 13b: "Atij që ulet në fron dhe Qengjit i qoftë bekimi, nderi, lavdia dhe sundimi në shekuj të shekujve." 1 Kor 14:16: "Sepse, nëse bekon në frymë, si do të thotë "Amen" ai që qëndron në vend të një njeriu të thjeshtë kur të falënderosh?" Filaret (Gumilevsky), kryepeshkop. Vështrim historik i himneve dhe himneve të Kishës Greke. Shën Petersburg, 1912. F.167–168. Në dorëshkrim - Kozma Mayumsky. Pasuar nga një goditje: tashmë... Opinioni i Gjon Zonarës. Tingulli i saktë i mendimit është si vijon: "Kanuni e ka marrë emrin nga fakti se përmban një numër të njohur dhe të caktuar këngësh, domethënë nëntë. Kënga këtu nuk quhet ajo që këndohet në instrumente, por ajo që shprehet me një zë të gjallë dhe harmonik përpara Zotit. Nëntë këngët në kanun, sepse shërbejnë si imazh i kanunit dhe imazhi i këngës së tij qiellore, shëmbëlltyra e hierarkisë së saj. Triniteti i Shenjtë, për nder të të cilit janë emëruar prej kohësh nga etërit. Pasuar nga një goditje: e fundit... Shënim anësor: NB: Këto shënime janë nga barku im. Shënim në margjina: NB: Një version tjetër i kësaj anekdote thotë se nuk ishte vetë muzikanti i tërbuar, i cili nuk ishte as student i Pitagorës, por një nga studentët e Pitagorës. Duhet tejkaluar: personat kryesorë... Ef 5. 18-19: “...ngopuni me Frymë, duke i folur vetes me psalme, himne dhe këngë shpirtërore, duke kënduar dhe duke i kënduar në zemrat tuaja Zotit.” 2 Kronikave 5:13: "Dhe ata ishin si një i vetëm, duke borisë dhe të kënduarit, duke lëshuar një zë të vetëm për të lëvduar dhe për të lëvduar Zotin; dhe kur tingëllima e borive, e cembaleve dhe e veglave muzikore kumbonte, ata lëvdonin Zotin..." Leksioni 15 përsërit leksionin 13 në materialin e tij. Në dorëshkrim është enuromatik. Duhet të kryqëzohet: dhe një të përsëritet... Sokrati Scholasticus. Historia e kishës. 6, 8. Ka një rresht të gjatë në dorëshkrim. Dorëshkrimi daton nga shekujt 11, 12, 13, 14 dhe 15. Në dorëshkrim, kjo fjalë zëvendësohet me një elipsë. Ndoshta kjo i referohet Frankos të Këlnit (rreth 1250–1280), i cili zhvilloi doktrinën e harmonisë. Shkrimtari i dorëshkrimit riprodhon në mënyrë sistematike dobët nga veshi emrin e teoricienit muzikor italian Guido d'Arezzo, duke e quajtur atë ose Limbron ose Diderot. I ndjekur nga një goditje: Diderot... Termi "disonancë" në të vërtetë do të thotë bashkëtingëllim i pafavorshëm. Masa e madhe në B minor dhe 4 të shkurtra. Ky student i Johann Sebastian Bach nuk mund të identifikohej. Në fakt, Orlando Lasso jetoi para Johann Sebastian Bach, kështu që ai nuk mund të kishte qenë student i Jagassen. Duhet të kryqëzohet: ju duhet... Duhet të kryqëzohet: kështu që... Duhet të shënohet: marrë... Duhet të shënohet: Eusebi, pastaj... Duhet të shënohet: Leksioni 29... Justin Martir. Ndjesë 1, 67. Pamje e vjetëruar. Për më shumë detaje shih: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Vëll. 28. F. 288–299. Në dorëshkrim - Marze isisky. Emri i kopjuesit të parë të librave të lashtë rusë. E ndjekur nga një goditje: pas së cilës. Rreth autorësisë, shih: Yellow M. S. A është Papa autori i Liturgjisë Bizantine? Për çështjen e autorësisë së Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtëruara // Bizanti dhe Perëndimi (950 vjetori i përçarjes së Kishës së Krishterë, 800 vjetori i kapjes së Kostandinopojës nga kryqtarët): Abstrakt. Raporti XVII All-Rus. sesione shkencore të bizantinistëve. M., 2004. faqe 61–63. Në dorëshkrim lihet hapësirë ​​për një emër. Mbi këtë fjalë ka një pikëpyetje. Në ditët e sotme është zakon t'i quajmë "rënie". Në ditët e sotme është zakon t'i quajmë "të blihen". E ndjekur nga një goditje: sipër... Ligjërata e paraqitur më l. 5 – 8 rev. dorëshkrimi ynë, është një hyrje tjetër e paraqitur në fol. 28 rev. – 32 rev. Duhet tejkaluar: Krishterimi... Ju mund të jeni të interesuar në: