Prelegeri despre liturgie

Prelegeri despre liturgică susținute studenților Academiei Teologice din Kazan în anul universitar 1880/1881 Cuprins Cursul 1. Titlul și subiectul științei Metode de cercetare liturgică Cursul 2 Despre liturgică Cursul 3. Analiza generală a materialului liturgic și împărțirea acestuia în părți. O scurtă schiță a științei – liturgică 13 septembrie. Conform liturgiei. Cursul 4 Despre liturgică Cursul 6. Necesitatea formelor de cult în religia creștină Dezvoltarea formelor de cult Proprietățile formelor de cult creștin Liturgica a VIII-a prelegere Despre forme de rugăciune: salut (continuare) 29 octombrie. a XII-a prelegere despre liturgică a XIII-a prelegere. Liturghia pentru 5 noiembrie. Curs 14 Curs 16. Liturgica Lectura 17. Prelege on liturgic 22 noiembrie 26 noiembrie. Liturghia. Cursul 18. Despre cântatul bisericesc rusesc Istoria cântului grecesc Osmoglasie cântarea slavă osmoglasie, sau cântecul Znamenny 10 decembrie. Cursul 21. Despre cântarea bisericească în Occident pe 17 decembrie. Despre ritualuri (al 2-lea fel) care servesc la exprimarea atitudinilor. Dumnezeu la om Prelegerea 25 17 ianuarie 1881 Prelegere despre liturgie Prelegerea 30. Con. Gusev.. Prelegere despre liturgie 7 februarie Despre riturile normale Prelegerea 31. Liturghia lui Hrisostom Prelegerea 32 despre liturgie. Liturghia darurilor mai înainte sfințite Prelegere 34. Liturghia 4 martie N.F. Krasnoseltsev. Anexa 1 În publicația propusă, pentru prima dată în știința liturgică rusă, este publicat un curs de prelegeri despre liturgică susținute de remarcabilul om de știință rus N. F. Krasnoseltsev. Articolul introductiv la publicație stabilește paternitatea și descrie structura și istoria creării acestui curs de curs. Nikolai Fomich Krasnoseltsev este un remarcabil liturgist, arheograf și istoric al Bisericii. S-a născut la 3 decembrie 1845 în sat. Verkhosulye din districtul Bogulminsky din provincia Samara într-o familie numeroasă de preoți. N. F. Krasnoseltsev a primit studiile inițiale la Școala Teologică Bogulma și la Seminarul Teologic Ufa, iar studiile teologice superioare la Academia Teologică din Kazan. Timp de 18 ani - din 1871 până în 1889. – Nikolai Fomich a predat arheologia bisericească și liturgia la Academia Teologică din Kazan, iar după ce s-a mutat pentru a sluji la Universitatea Imperială Novorossiysk, a predat istoria Bisericii și diverse cursuri speciale. În timpul scurtei sale vieți (Nikolai Fomich a murit în 1898 la Constantinopol), Krasnoseltsev a reușit să facă destul de multe în dezvoltarea liturgicii și arheologiei bisericești ca științe academice. În arheologie, a publicat o serie de articole și monografii despre arhitectura bisericii și antichitățile creștine, iar la a doua sa specialitate, liturgia, a publicat o serie de documente importante pentru reconstituirea dezvoltării istorice a cultului 1. Până acum, se credea că omul de știință nu a avut timp să întocmească vreo lucrare de generalizare care să reflecte într-o formă sistematică a istoriei cultului său. Cu toate acestea, se pare că această afirmație nu este în întregime adevărată. În fondul lui A. A. Dmitrievsky, stocat în Departamentul de Manuscrise al Bibliotecii Naționale Ruse (f. 253, articolul 196), a fost păstrat în evidența studenților un curs de prelegeri de N. F. Krasnoseltsev, susținut studenților din primul an ai Academiei Teologice din Kazan în anul universitar 1880/1881. Dosarul care conține prelegerile se intitulează „Dmitrievsky A. A. Știința cultului ortodox. Prelegeri despre liturgică susținute la Academia Teologică din Kiev”; numărul total de foi este de 449. De fapt, dosarul conține diverse materiale: acesta este un curs de prelegeri ale lui Alexei Afanasyevich despre istoria cultului în Biserica Rusă, pe care le-a citit studenților Academiei Teologice din Kazan în 1882–1884 și prelegeri despre liturgică de N. F. Krasnoseltsev. Pe ll. 1 – 2 vol. A fost plasat „Programul de lecturi despre liturgie”. L. 3 – fragment dintr-o prelegere a lui A. A. Dmitrievsky despre istoria cărților liturgice; l. 5 – 8 rev. – prelegere despre metodele de prelucrare a liturgiei; l. 9 – 10 rev. – prelegere despre cărți liturgice; l. 11 – 26 rev. – prelegere despre închinare în Biserica Rusă 2; l. 27–103 – prelegeri despre liturgică de N. F. Krasnoseltsev, înregistrate de ascultătorii săi; l. 104 – 170 rev. – fragment din eseul unui candidat de A. A. Dmitrievsky; l. 171–218 – prelegeri de A. A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă; l. 219 – 230 rpm – prelegere despre liturgia generală; l. 231 – 238 rpm – schița unui articol de A. A. Dmitrievsky despre stichera „Am văzut adevărata lumină” 3; l. 239–257 – prelegere de A.A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă; l. 257 rev. – prelegerea lui A. A. Dmitrievsky „Slujbele divine în Biserica Rusă de Sud”; l. 258–281 – I-a prelegere probă de A. A. Dmitrievsky despre tipografia modernă slavo-rusă; l. 282–297 – prelegere de A. A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă; l. 298 – 345 rpm – prelegere de A. A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă; l. 346–357 – prelegere de A. A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă; l. 358 – 373 rpm – prelegere probă de A. A. Dmitrievsky despre ritul bisericii; l. 374 – 389 rpm – a 2-a prelegere probă de A. A. Dmitrievsky; l. 390 – 446 rpm – partea inițială a prelegerilor lui A. A. Dmitrievsky despre istoria cultului în Biserica Rusă. Cursul de prelegere al lui Nikolai Fomich a fost înregistrat de studenții cursului XXV care au intrat la Academia Teologică din Kazan în 1880. Acest lucru este indicat de informațiile date de unii cărturari despre data și numele redactorului prelegerii; Comparând aceste informații cu lista celor care au intrat în Academia Kazan în 1880, se pot identifica cu ușurință numele complete ale scribilor și anul de studiu. Marea majoritate a prelegerilor sunt datate 1880–1881, ceea ce ne permite să concluzionăm că cursul a fost predat studenților din primul an. În anul universitar 1880/1881, N.F. Krasnoseltsev a fost singurul profesor de liturgică la Academia Teologică din Kazan și, la sfârșitul cursului, a alcătuit un program de examinare pentru testele de vară ale studenților 4, care coincide parțial cu volumul de prelegeri susținute în primul an. În plus, din program reiese clar că cursurile s-au ținut și studenților din anul III, și probabil în comun. Pe baza acestor concluzii, putem spune cu un anumit grad de încredere că autorul acestui curs este Nikolai Fomich. Cursurile liturgice se țineau de două ori pe săptămână, miercurea și sâmbăta. Din păcate, prelegerile nu au fost păstrate integral: 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, lipsesc 33 de prelegeri pentru un set complet; totuși, comparând conținutul lor cu programul, putem ghici ce material educațional a fost conținut în aceste prelegeri pierdute. Astfel, conținutul celei de-a 5-a prelegeri, aparent, a fost definiția formei de închinare creștină, deoarece această problemă nu a fost luată în considerare în cadrul celei de-a 4-a prelegeri, iar în a 6-a prelegere a fost tratată următoarea întrebare - necesitatea unei forme exterioare de închinare. În a 7-a prelegere, N.F. Krasnoseltsev a atins probabil istoria cultului creștin conform cărților Noului Testament în epoca apostolică, concentrându-se mai ales pe elementele constitutive și formele de închinare ale acestui timp. De asemenea, materialul pentru această prelegere ar putea fi un subiect important – despre rugăciune în general și locul ei în cult; nu se spune nimic în prelegerea ulterioară, a 9-a, despre rugăciunile împrumutate din Sfintele Scripturi. În prelegerile 11-12, omul de știință a spus audienței studenților despre „diferitele tipuri de cântări în Biserica Antică” și despre dezvoltarea istorică a imnografiei până în secolul al V-lea. În prelegerile 19–20, Nikolai Fomich a vorbit despre cântarea liturgică rusească, influența muzicii occidentale și a cântării partes asupra acestuia, iar în a 22-a prelegere a vorbit despre semnificația acțiunilor care însoțesc rugăciunea. Prelegerile 26–29 au fost dedicate unei analize a ordinii lecturilor în timpul slujbei și a ritualurilor care le însoțesc. Tot în această secțiune, N. F. Krasnoseltsev a considerat locul predicii în timpul slujbei și a vorbit despre acțiunile sacramentale care fac parte din toate riturile. În cea de-a 33-a prelegere, omul de știință a examinat probabil pe scurt riturile slujbelor de seară și de dimineață și structura lor din antichitate. Cea de-a 34-a prelegere – ultima care a ajuns la noi – a avut loc pe 4 martie, așa că mai a mai rămas aproximativ o lună și jumătate până pe 28 aprilie, 5 când au început probele de examen. În acest timp, Nikolai Fomich ar putea avea timp să citească încă cel puțin 10-11 prelegeri 6 și, poate, să termine prezentarea materialului. Acest lucru era și în interesul lui, pentru că în toamna anului 1881 omul de știință intenționa să plece într-o călătorie științifică de un an în Occident, astfel încât nu ar fi putut continua să citească cursul. După cum sa menționat deja, pe lângă textul prelegerilor, unele foi conțin note de la scribi: data, numele persoanei care a înregistrat prelegerea etc. Aceste înregistrări pot fi prezentate într-un tabel (vezi Tabelul 1). În general, cursul de prelegeri publicat a acoperit aproape toate secțiunile liturgicii - generale și specifice. Cursul a avut o structură în două părți și, probabil, ar fi putut fi predat în câțiva ani în două cursuri, ceea ce poate fi evidențiat parțial de raportul lui N. F. Krasnoseltsev asupra predării în anul universitar 7 1877/1878: în primul an de studiu, a citit secțiuni introductive și în întregime liturgică generală; în al doilea an, omul de știință a citit fie liturgici în întregime private, incluzând atât secvențele de închinare zilnică, cât și riturile sacramentelor, fie doar riturile sacramentelor. În 1880/1881, Nikolai Fomich a ratat trei prelegeri din cauza unei boli 8 și una din cauza faptului că era ocupat la Tribunalul Districtual Kazan ca jurat 9. Desigur, o mare parte din conținutul prelegerilor este parțial depășit și parțial opiniile cu privire la unele probleme au fost revizuite, dar editorii au considerat util să introducă totuși acest monument în circulația științifică ca exemplu de curs de prelegeri despre liturgică, susținut într-una dintre școlile teologice remarcabile din Rusia pre-revoluționară. În plus, materialul publicat mărturisește într-un fel dezvoltarea științifică a lectorului însuși, Nikolai Fomich Krasnoseltsev: comparând nivelul oarecum, relativ vorbind, „scăzut” al materialului de prelegere cu lucrările ulterioare ale omului de știință în domeniul liturgiei, se poate urmări atât dinamica dezvoltării preferințelor sale științifice, cât și evaluarea activității sale literare. Dacă cursul de prelegeri, întocmit de autor însuși și, bineînțeles, actualizat constant de el, ar fi fost păstrat, atunci, probabil, am fi avut în multe privințe o cu totul altă lucrare a remarcabilului liturghist rus. Programul cursului de curs și prelegerile în sine sunt publicate după două manuscrise: NART. F. 10. Unitatea. hr. 7613. L. 17–18 (program) și OR RNL. F. 253. Unitatea. hr. 196. L. 27–103 (prelegeri). Limitele foilor sunt indicate în format tradițional - foaia manuscrisului este plasată pe marginea paginii. Când extindeți abrevierile sau adăugați cuvinte și expresii suplimentare, parantezele drepte – [] – sunt folosite pentru claritatea înțelegerii textului. Deși practic nu există titluri în manuscrisul în sine, am găsit posibil să facem astfel de adăugiri pentru comoditate folosind un program. Textul prelegerilor este dat în ortografie și punctuație modernă. În desemnările secolului, am înlocuit cifrele arabe cu cele romane. Dacă nu se menționează altfel, toate notele sunt ale editorilor. Toate cuvintele și frazele tăiate au fost eliminate din textul principal și adăugate interliniar. Program de cursuri despre liturgie Publicat de: NART. F. 10. Unitatea. hr. Nr. 7613 (Cazul Consiliului KazDA cu programe de testare pentru masteranzi din clasa a IV-a). L. 17–18. Autograf al lui N. F. Krasnoseltsev. Program de prelegeri de liturgică pentru studenții anilor I și III ai catedrei bisericești-practice pentru 1880/1. Introducere. Conceptul de liturghie ca știință. Necesitatea și posibilitatea tratării științifice a subiectului liturgiei. Metoda de prelucrare. Separare. Concepte generale despre cultul creștin. Conținutul și forma închinarii creștine. Determinarea conținutului cultului creștin din aspectele sale obiective și subiective. Definiția formei de închinare creștină. Nevoia de formă exterioară. Indicarea și luarea în considerare a diferitelor tipuri de forme liturgice. Justificare istorică a acestui concept de închinare. Cultul creștin bazat pe cărțile Noului Testament. Componentele și formele de cult apostolic. Prima parte – Liturgia generală. Despre elementele constitutive generale ale cultului ortodox. 1. Elementul latrevic al cultului ortodox. a) Rugăciunea ca manifestare verbală a venerației interioare față de Dumnezeu. Diverse tipuri de rugăciuni liturgice. Locul ocupat de rugăciune în închinare. Cele mai vechi și mai des folosite rugăciuni în cultul ortodox. Originea acestor rugăciuni. Rugăciuni împrumutate din Vechiul Testament. Rugăciuni împrumutate din scrierile Noului Testament. Rugăciuni întocmite de părinţii şi învăţătorii Bisericii. Formule de rugăciune, inițială și finală în cultul ortodox. b) Cântarea. Diferența dintre cântare și rugăciune. Diverse tipuri de cântări în Biserica Antică. Dezvoltarea istorică a cântărilor în cultul ortodox. Cântări antice înainte de secolul al IV-lea. Lucrări ale lui Iustin Martir, Clement al Alexandriei, Nepos, Athenogenes. Cântări din secolele IV până în secolele IX. Lucrări ale lui Efrem Sirul, Grigorie de Nazianz, Cirus, Roman Dulce Cântăreț, Anatoly, Gheorghe Pisis, Sofronie al Ierusalimului, Andrei Cretei. Lucrările lui Ioan Damaschin și Cosma din Mayum. Imn după Damasc. Studites, Teofan cel Înscris și Iosif compozitorul. Caracterul general al cântărilor slave. Imnuri în Biserica Apuseană Antică. Ambrozie din Milano, Augustin, Prudentius ca imnuri. Cânt occidental medieval. c) Cântarea ca formă muzicală de cult interior. Sensul acestei forme. Caracteristicile sale în cultul ortodox. Muzică și cânt instrumental. Originea cântării liturgice creștine. Cântând în timpul slujbelor divine înaintea lui Ioan Damaschinul. Transformarea cântului de Ioan Damaschinul. Cântând grecesc după Ioan Damaschinul. Cântarea liturgică în Rusia. Originea și diferitele tipuri de cântare liturgică rusă veche. Cântarea este degenerată. Kondakar și cântatul grecesc. Znamenny cântând. Cântarea liturgică în Rusia sub influența occidentală. Cântarea Partes și istoria sa în Rusia. Cântarea bisericească în Biserica Apuseană. (d) Acțiuni care însoțesc rugăciunea și cântarea, ca formă specială de închinare internă. Sensul acestei forme. O atenție deosebită a acțiunilor care însoțesc rugăciunea. Stând în timpul închinării, îngenuncheat, plecat, cu fața spre răsărit, semnul crucii. 2. Elementul carismatic în cultul creștin. a) Didacticismul în cultul creștin - aa) Citirea Sfintei Scripturi în timpul cultului. Cărți citite în vremuri străvechi în timpul închinării. Ordinea și numărul de citiri. Imaginea lecturii și ritualurile care însoțeau lectura. bb) Predica ca parte integrantă a închinării. Rituri care au însoțit predica în timpul închinării antice. b) Acțiunile sacramentale sau misterioase incluse în toate riturile liturgice. Binecuvântarea cu invocarea numelui lui Dumnezeu. Semnul Crucii. Partea a doua - liturgia privată a Bisericii Ortodoxe. Despre alcătuirea riturilor de cult ortodox. 1. Ordinele de cult public zilnic. - Liturghie. Dezvoltarea istorică a riturilor ortodoxe ale Liturghiei. Liturghie după descrierea părinților secolelor al II-lea și al III-lea. Liturghie în secolul al IV-lea. Lucrări ale Sfântului Vasile cel Mare și ale lui Ioan Gură de Aur despre alcătuirea Liturghiei. Schimbări care au avut loc în Liturghia lui Hrisostom după Hrisostom. – Liturghia darurilor mai înainte sfințite. Originea și vechimea acestei Liturghii. Cine deține compilația sa? - Riturile slujbelor de seară și de dimineață. Compoziția acestor rituri în antichitate. 2. Ordinele de cult privat. Ordinele sacramentelor. Botez. Imaginea implementării sale în Biserica Antică. Ritul Bunei Vestiri și Botezului. Confirmare. Legătura sa strânsă cu Botezul. O imagine a modului în care a fost realizat în vremuri străvechi. Pocăinţă. Imaginea implementării sale în Biserica Antică. Disciplina pocăinței publice. Rândurile de numire în funcții ministeriale preoțești. Vechimea ritualurilor incluse în alcătuirea lor. Ordinul Căsătoriei. Antichitatea și semnificația ritualurilor de căsătorie creștină. Ritul ungerii. Ritualurile care o compun, precum și vechimea și semnificația lor. Profesor asociat Nikolay Krasnoseltsev Curs 1. Numele și subiectul științei Numele liturgiei provine de la cuvântul „Liturghie”, totuși, un astfel de nume nu definește cu exactitate subiectul și conținutul științei. Știința liturgicii are ca subiect nu numai Liturghia, ci întreaga slujbă ortodoxă în general. Inexactitatea în numele științei se explică prin faptul că acest nume a fost adoptat pentru prima dată în Occident, unde știința cultului este la un nivel scăzut. Liturghia este încă într-o stare de puțină prelucrare; este o știință relativ nouă și a apărut abia în jurul anilor 40 [secolul XIX]. Subiectul său - închinarea - până în vremuri foarte târzii a servit ca o piatră de poticnire pentru oamenii de știință. Unii dintre ei au privit acest subiect ca pe un fapt nesemnificativ care nu a dus la rezultate bune, în timp ce alții, deși erau conștienți de importanța, accesibilitatea și aplicarea lui în viață, nu au aprofundat în sensul său interior. Starea nesatisfăcătoare a științei cultului și motivul apariției sale târzii pot fi explicate parțial prin legea generală a dezvoltării științei în general și, în special, a minții umane. O persoană cu o minte trezită este la început interesată în mod special de ceea ce este ascuns dincolo de granițe și, în primul rând, acordă atenție obiectelor îndepărtate; De aceea, știința, în prima etapă a dezvoltării sale, s-a străduit mai întâi spre îndepărtat, apoi a trecut la studiul fenomenelor concrete, când au început să constate că studierea lor poate duce la rezultate utile. Acesta a fost și cazul în știința teologică. Religia a fost întotdeauna un subiect de primă importanță în umanitate, iar dorința de a o asimila în manifestările exterioare, deși a început devreme, nu și-a putut atinge scopul mult timp. În primele secole ale creștinismului, adevărurile religioase, manifestate, în special, în cult, erau comunicate doar de la amvonul bisericii pentru edificare, adică într-un scop mai practic, și nu erau de natură științifică. Totuși, dorința de a înțelege adevărurile religioase cu mintea și de a le dovedi a început în primele secole, mai ales în lupta împotriva ereticilor, Părinții Bisericii au căutat să dovedească adevărurile religioase prin mijloace științifice. Cu toate acestea, până mai târziu, o astfel de aspirație a avut puțin caracter științific. Latura practică a prevalat asupra celei științifice. Abia din vremea scolasticii a început să slăbească încetul cu încetul predominanţa laturii practice. Scolastica a dezvoltat o metodă științifică, care a fost aplicată studiului adevărurilor religioase creștine, la început, însă, doar laturii teoretice a religiei. Dar din nou, dezvoltarea teoretică a acestor adevăruri a decurs încet. Aceasta depindea de faptul că știința seculară nu dorea să-și cunoască relația cu știința teologică; oamenii de știință seculari aveau o viziune scăzută asupra științei teologice. Unii spuneau că adevărurile religioase nu merită studiate, în timp ce alții spuneau că nu pot fi încadrate în metoda științifică. Adevărat, adevărurile religioase teoretice sunt greu de procesat științific, dar asta nu înseamnă că studiul adevărurilor religioase nu poate fi de natură științifică. Latura interioară nu este singura latură a religiei; Pe lângă aceasta, religia are și o latură externă - manifestarea vieții religioase în forme tactile exterioare. Această manifestare le face destul de potrivite pentru tehnicile științifice. Metode de cercetare liturgică 10 Liturgia aparține clasei de științe care studiază domeniul extern al manifestării adevărurilor religioase. Serviciul divin este un fapt extern, tactil și poate fi accesibil celui mai riguros studiu; prin urmare, închinarea ar trebui să fie convenabilă pentru aplicarea în studiul tehnicilor sale științifice. Importanța și necesitatea cercetării științifice rezultă din importanța închinării pentru viața oamenilor. Cultele religioase existau printre toate popoarele ca ceva important care nu putea fi evitat; au avut o influenţă foarte mare asupra caracterului oamenilor. Oamenii își prețuiau cultul, războaiele s-au întâmplat din cauza lor, iar a abandona cultul însemna să-și abandoneze naționalitatea. Având în vedere acest fapt, s-ar fi așteptat un interes deosebit pentru studiul științei cultului. Între timp, în Occident există încă o viziune nefavorabilă asupra studiului acestei științe. Lumea occidentală este împărțită în două jumătăți: catolici și protestanți - două extreme ale aceleiași viziuni asupra lumii. Catolicii, deși recunosc ritualurile ca pe o instituție divină, le privesc ca pe ceva întâmplător, care nu decurge din însuși spiritul religiei. Protestanții sunt complet respinsi de aspectul ritual; ritualul, în opinia lor, este un semn al subdezvoltării conceptelor religioase ale poporului. Cu astfel de vederi, știința închinării își pierde terenul. În Occident, dacă au studiat închinarea, a fost pentru propriile lor scopuri; au studiat monumentele bisericeşti cu scop polemic şi pentru cunoaşterea antichităţii. Orientul a fost liber de opinii nefavorabile cu privire la studiul laturii rituale a închinării. Majoritatea lucrărilor Orientului, deși au fost multe dintre ele, încă nu au satisfăcut sarcina liturgicii - de a explica închinarea, deoarece mijloacele pentru studierea laturii rituale a închinării nu sunt științifice, iar metoda de cercetare în sine nu este științifică. În vremurile străvechi ale creștinismului, închinarea era explicată exclusiv dintr-un punct de vedere aproape dogmatic (Ignatie Bogonosets, Clement al Romei și Alexandriei etc.) Dar metoda dogmatică este preponderent o modalitate subiectivă de explicație, deoarece ritualurilor, în cea mai mare parte, li s-a dat sens după propria lor concepție; [înțelegerea] rațională a esenței ritualului a rămas întotdeauna aproape nespusă. Mulți oameni și-au dat seama de acest neajuns și în curând au început să adopte o altă metodă - cea istorică. Metoda istorică este mai aplicabilă studiului închinării; Datorită înțelegerii fundamentelor sale istorice, ar trebui să existe mai puțină batjocură, dar, cu toate acestea, experimentele în aplicarea acestei metode au mers la extrem. Metoda istorică a Occidentului a fost dezvoltată mai ales puternic în polemicile dintre catolici și protestanți. Protestanții, respingând erorile Bisericii Romane, au vrut să restaureze Biserica apostolică cu riturile antichității. Pentru a-și îndeplini sarcina, protestanții trebuiau să arate vechimea ritualurilor pe care le acceptau, iar acest lucru nu putea fi făcut decât folosind metoda istorică a cercetării liturgice. Au publicat multe monografii în care dovedeau vechimea ritualului sau invers, dar, ghidați de metoda istorică, protestanții au ajuns la concluzia că au acceptat doar acele ritualuri bisericești care existau în primele 3 secole de creștinism, ajungând astfel la extreme. Studiul antichității ritualurilor a dat un caracter sistematic arheologiei și a determinat transformarea metodei istorice în sine într-una istorico-arheologică. Această metodă, deși a adus o mulțime de beneficii, are totuși limite, deoarece conform acestei metode de explicație, doar ceea ce are dreptul să existe este că își are originea în antichitate. Pare imposibil să fii deloc de acord cu această idee: nu vechimea ritualului, ci utilitatea lui îi conferă dreptul de a exista în măsura în care exprimă un adevăr religios binecunoscut. Unele ritualuri au și o origine ulterioară, dar acest lucru nu le împiedică în niciun caz să aibă dreptul de a exista. Mai mult, ritualurile au propria lor istorie, dezvoltarea lor merge mână în mână cu viața religioasă, prin urmare nu toate ritualurile pot fi explicate din practica bisericească antică. O altă metodă este mai largă decât aceasta; această metodă este comparativ-istoric. În știința teologică antică, această metodă nu era cunoscută peste tot și nu era potrivită peste tot; a fost folosit în general puțin, dar în literatura laică a avut o aplicație mai largă, mai ales în studiul vieții populare, artelor, limbii etc. Știința occidentală a acordat o atenție deosebită studiului situației exterioare a oamenilor în legătură cu credințele, în urma căreia s-a format o nouă știință - cultura 11. Compilatorul (Taylor) a proiectat și cultul liturgic în domeniul său și se aștepta la rezultate mari de la metoda istorică comparativă. Pentru a dovedi necesitatea înlocuirii metodei istorice cu una istorică comparativă atunci când studiază riturile liturgice, Taylor a spus următoarele: „Numai metoda istorică este unilaterală; este nevoie de o metodă istorică comparativă, deoarece ritualurile nu pot fi considerate ca un produs al unui singur sistem. Ele, dimpotrivă, [sunt] modificări ale altor sisteme anterioare. Dacă se dovedește că un ritual bine-cunoscut, atunci trebuie să-l cunoaștem și să rămâi în sistemele anterioare: trebuie să-l cunoști și să rămâi în sistemul anterior. nu este rezultatul dezvoltării treptate Și toate aceste întrebări sunt foarte importante.” (Acestea sunt concluziile autorului despre metodă.) Astfel, știința seculară dorește să studieze ritualurile religioase folosind metoda istorico-comparativă. Cu această metodă, este nevoie de un efort mare, este nevoie de multă muncă pentru a explica un ritual simplu. Cu metoda dogmatică de explicare a ritului, nu trebuie decât să cităm cele 12 învățături ale Bisericii (Părinții Bisericii) despre acesta, dar istoricul nu se limitează la aceasta, el încearcă să afle: cum era înțeles acest rit în vremurile străvechi și cu ce înțeles a apărut pentru prima dată? Lucrarea se complică și mai mult de faptul că prin această metodă este necesar să se examineze starea ritualului în rândul popoarelor păgâne și, mai mult, la diferite grade de dezvoltare: printre educați și printre sălbatici. Dar se poate aplica metoda istorică comparativă la studiul religiei creștine, la studiul riturilor liturgice creștine? Această întrebare este foarte importantă. În Occident nu există nicio îndoială cu privire la aplicarea acestei metode. Dar este o asemenea atitudine de imaginat în știința ortodoxă? În Occident, acest lucru este posibil pentru că acolo totul supranatural este redus la nivelul naturalului: religia creștină, supranaturală, se presupune că s-a dezvoltat din religiile naturale și viziunea creștină asupra lumii este doar stadiul cel mai înalt al culturii sălbatice, de aceea ritualurile creștine par să fi degenerat din ritualurile altor popoare. Dar a explica ritualurile creștine drept păgâne nu înseamnă, spun ei, a reduce învățătura creștină la nivelul credințelor păgâne? Într-adevăr, atunci când se explică riturile religioase creștine, o asemenea viziune nu poate fi permisă în știința ortodoxă; dar acest lucru nu înseamnă însă că metoda este nepotrivită dacă este științifică 13. Mai mult, legătura dintre religia creștină și alte religii naturale este încă recunoscută de Biserica Ortodoxă. Trebuie doar să știi: în ce măsură poate fi aplicată această metodă? Metoda istorică comparativă poate fi aplicată la studiul riturilor liturgice, dar la toate riturile, așa cum, dimpotrivă, spune știința culturii. Taylor, autorul științei-cultură, a împărțit ritualurile în trei grupuri: existând în vremuri timpurii și existând în prezent în același mod și cu același sens ca în vremurile trecute; 2) ritualuri timpurii, dar schimbate; 3) ritualuri transmise după tradiție (legendă), ritualuri care sunt bune și rele. Dar în această listă este uitată o altă categorie întreagă de ritualuri - pur creștine, la care nu se poate aplica deloc metoda istorică comparativă. (Semnul crucii, de exemplu, nu poate fi explicat comparativ). Astfel, metoda comparativ-istoric poate fi aplicată în liturgii cu mari limitări, și anume, doar în studiul unor astfel de ritualuri care au legătură cu ritualurile altor popoare și, ca să spunem așa, cu ritualurile umane universale. 1880, 6 septembrie. Despre liturgică Cursul 3. Analiza generală a materialului liturgic și împărțirea acestuia în părți De fapt, sunt indicate două metode care s-au practicat în studiul materialului liturgic: istorico-arheologic - cea mai ușoară - și comparativ-istoric, potrivite pentru studiul riturilor cu semnificație universală. Metoda oricărei științe este o chestiune de o importanță capitală, dar pentru ca aceasta să fie complet utilă, pentru a ajunge mai exact și mai exact la concluzii științifice, este necesar să se facă o clasificare a subiectului științei. Clasificarea este foarte importantă în orice știință: atenuează dificultatea de a studia materialul și de a-l asimila. O distribuție complet exactă și corectă a materialului nu este atât de ușor de realizat pe cât pare la prima vedere; clasificarea trebuie neapărat să decurgă din însăși proprietățile subiectului științei; de aceea, este necesar să se definească subiectul științei liturgicii în general și părțile sale, este necesar să se facă, ca să spunem așa, o analiză generală a acestuia. Luând în considerare închinarea (subiectul științei noastre), vedem că este un sistem strict de diferite ritualuri și rituri. Privind mai îndeaproape riturile, constatăm că riturile slujbelor zilnice constau aproape în aceleași acțiuni rituale; Riturile slujbelor de sărbătoare sunt combinații de acțiuni rituale ale slujbelor din timpul zilei, de aceea pare mai convenabil să luăm în considerare mai întâi elementele comune cuprinse în cele 14 rituri, apoi diversele combinații ale acestora. Prin urmare, liturgia este împărțită în două părți: generală, care examinează toate elementele cele mai simple ale ritualurilor, și particulară, care studiază combinațiile acestor elemente; ultima parte poate fi împărțită în încă 2 secțiuni: prima secțiune, care ia în considerare cele mai simple combinații, a doua – combinații mai complexe. Dar această schemă a liturgiei este încă prea generală. Prima parte a științei, partea principală și fundamentală a liturghiei - riturile simbolice - elementele în sine sunt foarte simple, dar atât de numeroase încât nevoia unei clasificări corecte nu este nicăieri atât de simțită ca aici. Acordând atenție formei exterioare a acțiunilor simbolice rituale, constatăm că cele mai numeroase în clasificare sunt simbolurile verbale, iar acest lucru este foarte firesc: cuvântul uman este capabil să exprime cele mai subtile și evazive mișcări ale inimii și gândurilor. Ele sunt urmate de simboluri sonore, apoi de simboluri de gest - multe dintre simboluri ar trebui să fie clasificate în această clasă (semnul crucii, îngenunchierea etc.). În sfârșit, unele simboluri pot fi numite materiale, deoarece lucrurile (ustensile, monumente etc., acestea includ și sfintele moaște, biserici) sunt adesea folosite pentru a exprima sentimente religioase; toate acestea sunt simboluri care au legătură directă cu închinarea. Conform unor astfel de forme de simboluri, această primă parte a liturgiei, care se ocupă de luarea în considerare a simbolurilor rituale religioase simple, ar putea fi împărțită în mai multe departamente, dintre care ar trebui luată în considerare o clasă separată de simboluri în fiecare. Dar va fi valabilă o astfel de împărțire bazată pe o latură pur externă, formală? Într-adevăr, clasificarea menționată mai sus, bazată doar pe latura exterioară a simbolurilor liturgice, se dovedește a fi imperfectă, deoarece latura exterioară a serviciului divin nu este latura ei esențială. Este deci necesar să căutăm un alt punct de plecare pentru diviziunea în latura internă a ritualurilor. Din această parte, întregul set de simboluri liturgice poate fi împărțit în două clase: prima include simboluri care servesc la exprimarea laturii subiective a religiei, a doua include simboluri care servesc la exprimarea laturii obiective. În liturgie, prima clasă de simboluri este de obicei numită latretică 15, a doua – sacramentală. Astfel, prima parte a liturgiei poate fi împărțită în 2 părți, fiecare dintre ele tratând o clasă corespunzătoare de simboluri religioase. Fiecare departament, la rândul său, poate fi subdivizat în continuare în funcție de clasificarea simbolurilor. Acum mai trebuie să rezolvăm următoarea întrebare: din ce clasă de științe aparține liturgia? Răspunsul în sine este clar presupus: aparține numărului de științe teologice speciale și în mod specific departamentului de științe teologice și practice. Se știe că teologia este de obicei împărțită în teologie teoretică și teologie practică: prima examinează religia în sine, fără a ține seama de expresia ei exterioară, în timp ce a doua, dimpotrivă, examinează religia în manifestarea ei. O scurtă prezentare a științei liturgicii Închinarea creștină de astăzi prezintă un număr destul de mare de aspecte de studiat; studiile existente sunt prea diverse: unii cercetători prezintă doar rituri liturgice, alții doar comentează. La prima dată a apariției creștinismului, nu era nevoie în mod special de a prezenta serviciul divin în toate detaliile sale: era de înțeles de la sine. Nevoi asemănătoare au putut apărea, și într-adevăr au apărut, deja în vremuri ulterioare, când slujirea divină a devenit atât de complicată încât în ​​multe părți nu era de înțeles de toată lumea. În multe dintre scrierile părinților și ale învățătorilor Bisericii se pot găsi multe instrucțiuni sau învățături despre semnificația închinării și spiritul ei. Ca lucrări mai remarcabile în această privință, se pot indica lucrările lui Clement al Romei, Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, Clement al Alexandriei, Tertulian, Origen, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianza, Augustin, Leon cel Mare și mai ales Ioan Gură de Aur. Prima experiență de prezentare și interpretare coerentă a cultului creștin îi aparține lui Iustin Mucenic, apoi atrage atenția mai ales tratatul lui Tertulian, vom găsi câteva indicații de acest fel în învățăturile catehetice ale lui Chiril al Ierusalimului, în lucrările lui Paulinus din secolul al XVI-lea Nolan din secolul al V-lea, în lucrarea lui Ambrozie și lucrarea cunoscută sub numele de Dionii Sacrament și în lucrarea lui Dionii Sacrament. Areopagitul, asupra ierarhiei bisericești, dar toate aceste lucrări, deși oferă informații despre semnificația și semnificația formelor bisericești, pot servi, mai degrabă, doar ca surse, dar nu și ca ghiduri direcți. Mai ales multe lucrări despre cult încep să apară din secolul al VII-lea, atât în ​​Orient, cât și în Occident. Maximus Mărturisitorul a scris în Orient, iar Isidor spaniolul în Occident; A fost aproape primul compilator al unei explicații a serviciului divin de acolo și mulți adepți au început să-l urmeze în această direcție. Dorința de a explica închinarea sa dezvoltat în special în timpul lui Carol cel Mare. Datorită eforturilor sale, de atunci începe efectiv istoria literaturii acestei științe. De atunci, în Germania, Franța și alte locuri au existat mai ales lucrări de liturgie: lucrările lui Rabanus 17 Maurus, Valafrid Strabo (sec. IX) 18, Ulrich von Celle 19, Honorius al preotului Autunului 20; în secolul al XIII-lea, scrierile Papei Inocențiu al III-lea, Albert cel Mare, Ioan Com. Toate aceste lucrări sunt similare reciproc într-un mod aproape complet străin de elementul istoric; la explicarea ritualurilor predomină elementele mistice, dar, cu toate acestea, toate au o mare importanță și acum, deoarece din aceste lucrări se pot obține multe informații despre ritualurile diferitelor Biserici. În secolele al XVI-lea și al XVII-lea, materialele liturgice au fost supuse unei prelucrări cu mai multe fațete și s-au dobândit multe ajutoare științifice despre liturgică; cele mai remarcabile dintre ele sunt: ​​lucrările lui Cassander 21, Descameria, edițiile Liturghiei savantului german Hugo, lucrările lui Leo Allation 22 etc. De la sfârșitul secolului al XVII-lea, serviciile divine au început să devină subiect de cercetare arheologică și istorică. Prima cale către o astfel de cercetare este deschisă de scriitori catolici: Cardinal Bona 23, Armellini 24 și alții. În timpurile moderne, lucrările lui Driya și Muller sunt remarcabile. Sarcinile lor erau să explice spiritul sau sensul închinării și să îi dea un sens descriptiv. Recent (la începutul acestui secol) unii scriitori, duși de tendința raționalistă, au scris mai multe lucrări împotriva cultului catolic (Eymester). Începând cu anii 40, cele mai bune tratamente ale liturgiei ca știință au început în Occident (lucrări de Xailer, experiența unei prezentări științifice a serviciului divin de [Franz] Staudenmayer 25). Dar primul experiment științific îi aparține de fapt lui Schmidt 26 . Apoi, încercările de a alcătui liturgia lui Steyer, iar în anii 60 liturgia Luft 27 merită atenție. 1880 10 septembrie. Septembrie 13. Potrivit liturgiei. Cursul 4 Vom indica următoarele îndrumări și ajutoare pentru studiul liturgicii: 1) în Biserica Răsăriteană: Dionisie Areopagitul în cartea despre ierarhia bisericească. Liturghia și alte rituri și sacramente sunt explicate aici: Confirmare și Preoție. 2) În secolul al VIII-lea. Herman al Constantinopolului și Sofroniu al Ierusalimului, Simeon al Tesalonicului - interpretări ale tuturor riturilor. De la cercetătorii occidentali: Schleine - despre obiceiurile bisericești în primele 3 secole, Sieble 28 - un ghid arheologic, Gasei 29, Brocker 30 etc. Scopul cercetărilor asupra liturgicii în Occident a fost acela de a o construi pe baze științifice. Și, prin urmare, toate aceste cercetări ale oamenilor de știință occidentali pot oferi un mare serviciu liturgicii ortodoxe: este necesar să se separe în ele doar ceea ce nu are valoare științifică în ele, precum și ceea ce nu este potrivit pentru Ortodoxie. Viziunea catolicilor și protestanților asupra cultului creștin. 1) Potrivit învățăturii catolicilor, închinarea în toate formele sale rituale este o instituție divină, fundamentată de Sfânta Scriptură și de Sfânta Tradiție, și de aceea este cu totul obligatorie pentru fiecare creștin. În ceea ce privește administrarea sa, ea aparține ierarhiei stabilite divin, ale cărei persoane sunt intermediari între credincioși și Dumnezeu, astfel încât aceștia din urmă au o participare redusă la îndeplinirea slujbelor divine. În știința lor, teologii catolici, deși folosesc metoda arheologică, le dovedesc doar originea divină a închinării; autoritatea lor în acest caz este istoria. Potrivit învățăturilor protestanților, închinarea are un început pur subiectiv și, prin urmare, ca expresie exterioară a adevărurilor creștine, ea trebuie să fie supusă schimbării și diversității – progresivă. Viața, în opinia oamenilor de știință protestanți, este dezvoltare, iar dezvoltarea necesită în mod necesar schimbare. Prin urmare, apărarea inviolabilității formelor liturgice stabilite divin este același păgânism. Aceste forme, în existența, schimbarea și desființarea lor, trebuie să fie supuse libertății comunităților creștine. Această poziție, de altfel, este dovedită de faptul că Întemeietorul creștinismului nu a instituit, strict vorbind, nicio formă liturgică, cu atât mai puțin le-a legitimat. La fel, apostolii, dacă au stabilit anumite forme rituale, atunci numai acelea care, prin natura semnificației lor interne, corespundeau nevoilor creștinilor vremii lor. Mai mult, începutul libertății formelor rituale este în același timp începutul forței lor, ca izvorât din liberul arbitru al comunității și corespunzător nevoilor acesteia. Care este autoritatea antichității, pe care se bazează teologii atunci când încearcă să dovedească și să apere imobilitatea formelor rituale? Autoritatea antichității nu are nicio importanță pentru un protestant; pentru el, punctul de vedere principial este important, nu cel arheologic. Așa a început o nouă știință printre protestanți, sub numele de „teoria cultului”. Părerile teologilor ortodocși cu privire la latura rituală a religiei ocupă mijlocul dintre vederile extreme ale protestantismului și catolicismului indicate mai sus. Adevărat, părerile Ortodoxiei sunt mai apropiate de catolicism decât de protestantism, dar fără extremele primei. Biserica Ortodoxă, deși nu permite arbitrariul formelor rituale, această neadmitere nu este o fosilizare catolică a formei: ea distinge între forme sfințite prin practică, forme universale și particulare; are ideea formelor rituale, pe care le păstrează, prin urmare, nu ca monument doar al vieții creștine antice, ci și pentru că corespund ideii sale. Astfel, în ea 31 atât teoria, cât și istoria cultului creștin au o importanță egală. Teoria cultului în general este un sistem de forme rituale care servesc la manifestarea externă a vieții religioase a credincioșilor și îmbrățișează esența religiei creștine. Deci, este nevoie de un semn al unui ritual: forma și conținutul acestuia. Acea formă nu poate fi lipsită de conținut, deși prezumtivă (orice formă, dacă nu are conținut, este cu siguranță concepută pentru ea) este o axiomă, căreia, la rândul lor, sunt supuse și formele liturgice. Experiența demonstrează acest lucru. Dintr-o privire superficială, de exemplu, poate părea că expresiile „Vor ieși ușile catehumenilor” și „Uși, uși, să intrăm în înțelepciune” nu au nicio semnificație, dar de fapt Biserica le păstrează pentru că acestea, care aveau în trecut conținut vital, sunt potrivite și acum, din comoditate, li se poate da un nou sens. Doar o singură neînțelegere, o singură ignoranță pot, pe de o parte, să dea naștere la superstiție, așa cum vedem în rândul oamenilor de rând care conferă putere magică îndeplinirii ritualurilor; pe de altă parte, poate determina o persoană să nege semnificația interioară a sistemului ritual: multe așa-numite. oamenii educați încep să se închine numai cu pompă goală, menită să trezească anumite impresii 33 în rândul maselor. Dar un astfel de scepticism față de cei din urmă poate fi explicat prin absența în sufletul lor a unei astfel de stări, pentru detectarea căreia ar fi nevoie de o anumită formă: de exemplu, alții sunt incapabili să se roage în genunchi, deoarece spiritul lor nu atinge acea înălțime a tensiunii de rugăciune la care forma desemnată este atât de naturală și necesară. Deci, negarea sensului și importanței formelor divine [de slujire] este de natură pur subiectivă; și de aceea este adevărată poziția că închinarea în general este un set de forme rituale care au conținut. Din această poziție rezultă în mod firesc că închinarea poate fi considerată din două părți: interioară și externă. Conținutul formelor liturgice este religios. Deși ideile religioase, ca îmbrățișând toate fenomenele spiritului în această direcție, sunt întruchipate în diverse sisteme științifice, de exemplu, literatură, artă și, pe de altă parte, întreaga ordine a vieții umane poate și ar trebui să servească ca o reflectare a religiilor, dar formele de cult creștin servesc la exprimarea religiei în primul rând - în mod specific. Primele poartă pecetea subiectivității, în timp ce cele din urmă sunt obiective. Închinarea este o combinație organică a ambelor forme de viață religioasă. Prin urmare, este necesar să se definească conceptul de religie. Este unirea omului cu Dumnezeu, condiționată, pe de o parte, de sentimentul slăbiciunii omului, pe de altă parte, de proprietatea Ființei atotperfecte - Dumnezeu, de la care omul poate primi ajutor. Astfel, alcătuirea religiei este activitatea a doi factori – omul și Dumnezeu, care acționează în conformitate cu natura și poziția lor: omul îi cere ajutor lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ajută. O persoană mulțumește, laudă, Îl cere pe Dumnezeu; Dumnezeu îi dă ajutor prin descoperirea voinței Sale în cuvânt și har. Activitatea lui Dumnezeu îndreptată spre om, desigur, trebuie să fie de înțeles pentru el - prin cuvinte și acțiuni. Prin urmare, în închinare trebuie să facem distincție între latura divină (obiectivă) și cea umană (subiectivă). Conținutul formelor liturgice poate fi considerat din două părți - obiectiv și subiectiv. Care este partea obiectivă a religiei? Filosofia religiei și teologia dogmatică rezolvă această problemă. Aici liturgia are o legătură cu ei într-un anumit sens. Filosofia religiei ne învață că latura obiectivă a religiei este influența lui Dumnezeu asupra omului prin acțiunile Sale providențiale: păstrarea lumii și îndreptarea ei spre bine și asistarea omului în atingerea celor 35 de scopuri cele mai înalte ale sale, depozitate în adâncul spiritului său: adevărul, binele și frumusețea - Dumnezeu. Pentru a atinge aceste scopuri, este necesar ca Dumnezeu Însuși să permită oamenilor să se cunoască pe Sine însuși. Despre liturgie Cursul 6. Necesitatea unei forme de cult în religia creștină Ritualurile pot fi împărțite în următoarele clase: subiective, care servesc pentru a demonstra relația unei persoane cu Divinul și obiective, pentru a exprima ajutorul divin. Forma și ritualurile sunt necesare și în religia creștină. Protestanții spun că acest lucru nu este în concordanță cu spiritualitatea religiei creștine. Dumnezeu este Duh, iar Împărăția Lui este o Împărăție spirituală. De ce semne externe? Ritualurile, spun ei, sunt un semn al subdezvoltării unui popor; cu cât poporul este mai jos și mai gros, cu atât elementul exterior al religiei pare a fi mai predominant și cu cât este mai puțin predominant, cu atât oamenii sunt mai educați. Această obiecție constă din două părți sau poate fi considerată din două părți. Prima este îndreptată împotriva semnelor în general, a doua împotriva multor semne. Prima obiecție se bazează pe ideea că semnele exterioare degradează închinarea, dar acest lucru nu este adevărat. Închinarea noastră trebuie să fie în spirit și adevăr, dar nu își pierde demnitatea fiind exprimată în exterior. Al doilea se bazează pe un paradox istoric: ca și cum odată cu dezvoltarea o persoană își pierde nevoia și nevoia de a-și exprima viața interioară în semne exterioare. Dar observațiile oamenilor arată contrariul. La fiecare nivel de dezvoltare, o persoană are nevoie de semne. Chiar mai mult: cu cât o persoană este mai educată, cu atât are mai multe căi și mijloace pentru a-și exprima sentimentele interioare în exterior. Așa este și în lumea și viața religioasă. Istoria nu susține opiniile protestanților. Popoarele sălbatice au cele mai simple culte, iar la cel mai înalt nivel de dezvoltare au culte mai complexe. Grecii și romanii, ca reprezentanți ai educației în lumea antică, aveau un cult religios în care se remarcau multe semne simbolice. În consecință, istoria dovedește că cultul devine mai complex pe măsură ce se dezvoltă un popor. Complexitatea cultelor nu numai că nu vorbește Dezvoltarea formelor de cult Închinarea este săvârșită de oameni și pentru oameni; prin urmare, forma trebuie să fie cea pe care oamenii o folosesc pentru a-și exprima sentimentele. Caracterul său general este simbolismul. Cele trei tipuri sau forme principale de simbolism sunt: ​​cuvântul, acțiunea și simbolul. Cuvântul ar trebui să vină pe primul loc. În închinare, ea servește ca expresie a părților subiective și obiective ale religiei. Rugăciunea, învăţătura, binecuvântarea, doxologia există sub formă de cuvinte. Abundența acestei forme se explică prin comoditatea ei pentru exprimarea sentimentelor și versatilitatea. Un cuvânt este un sunet articulat; prin urmare, un cuvânt are două laturi: articulație și sonoritate. Când predomină articulația, atunci în închinare cuvântul este vorbire; de ce în închinare este cititul. Când predomină sonoritatea, atunci în închinare aceasta este exprimată în cântări. Astfel, închinarea este sub forma lecturii și cântării. Forma pur muzicală, datorită artificialității sale, nu poate fi înțeleasă de mulți. Este un accesoriu al sentimentelor în general. Prin urmare, muzica poate doar însoți cuvântul, și nu poate fi o formă independentă, așa cum se vede din religia greco-romană, unde muzica era doar o formă de închinare însoțitoare. Biserica Catolică folosește muzica în timpul închinării, dar, totuși, nu ca o formă independentă. O formă muzicală, strict vorbind, este o modificare a unei forme verbale. A doua formă de exprimare a vieții interioare este acțiunea. În timpul acțiunilor sunt necesare mișcări, ca și în cazul cuvintelor, motiv pentru care cuvântului i se dă numele de acțiune și, de asemenea, acțiunea este numită cuvânt. Prin urmare, în sens general, această formă este strâns legată de prima. Cuvântul intră în acțiune, fără el (fără un gest vizibil) este cumva mort, dar cu gesturi are un sens aparte. În pensiune există mișcări frecvente ale corpului: mâinile, capul, mușchii feței etc., etc. Când nu sunt suficiente cuvinte necesare pentru a exprima un gând, atunci acesta este transmis prin mișcări. Odată cu dezvoltarea limbajului, gesturile par să dobândească un sens secundar; dar asta este doar aparent. Printre popoarele slab educate, expresiile faciale iau locul limbajului și sunt în prim plan. Limbajul constă din multe acțiuni - naturale și artificiale. Aceste acțiuni sunt incluse în toate formele liturgice. În închinarea creștină, acțiunile sunt mai puțin importante decât forma verbală. (Acțiunile exprimă fie starea de spirit religioasă a unei persoane, fie servesc ca mijloc de comunicare a harului, de exemplu, o binecuvântare). În religiile păgâne a fost invers. Cultele păgâne constau în primul rând din sacrificii, care erau înlocuite cu o formă verbală, care pentru un creștin constituia un sacrificiu verbal. A treia formă de închinare este simbolul. Această formă cu greu poate fi considerată independentă. Este inclus în primele două ca complicație a acestora. Un simbol este un semn extern care indică o idee. Dar atât cuvântul cât și acțiunea exprimă același lucru. În limbajul liturgiei, se obișnuiește să se atașeze un sens mai apropiat unui simbol. În liturgie, un simbol înseamnă un obiect luat din natură și folosit în cult pentru a exprima un adevăr (o lumânare aprinsă înseamnă rugăciune). Dar simbolurile pot fi numite o formă de închinare? Un obiect staționar nu poate fi decât un instrument al acțiunii, scopul acțiunii; se poate numi o formă de cult în general și, astfel, un simbol este o formă de cult în sens larg, iar în sens restrâns este un accesoriu al cultului, complicând primele două forme. Simbolul poate fi considerat o subtitlu a acțiunilor liturgice. Acțiunile simbolice diferă doar prin subiect (ungerea cu ulei) sau scop (întoarcerea spre est), care nu constituie acțiuni naturale, ci constituie un pas de tranziție de la cuvânt la acțiune - de exemplu, ridicarea ochilor, ridicarea mâinilor etc., etc. Alte acțiuni - de exemplu, a sta în picioare este o expresie a respectului și, în același timp, indică Învierea Mântuitorului. În închinare vom lua în considerare două forme: simbol și acțiune. Proprietatea comună a tuturor formelor este simbolismul, adică sunt semne de idei, întruchipări ale conținutului; Astfel, conținutul, corespondența cu ideea [e] este o proprietate generală a formelor. Proprietățile formelor de cult creștin Ce diferențe are forma în închinare? Scopul formularului este de a transmite conținutul religiei; prin urmare, formele trebuie să se distingă prin caracterul lor cel mai înalt și accesibilitate. Înălțimea și accesibilitatea sunt proprietățile lor. Înălțimea conține și conceptul de adevăr; astfel, formele trebuie să transmită învățătură adevărată, ortodoxă și, prin urmare, trebuie să fie ortodoxe. Sufletul trebuie să se manifeste în închinare și, prin urmare, închinarea este un organ de edificare și, în plus, un organ disponibil pentru implementarea adevărului. În al doilea rând, înălțimea conține conceptul de frumusețe: formele ar trebui să fie frumoase. Motivul pentru aceasta constă în conținutul lor și în natura umană. Manifestările sentimentelor puternic excitate se disting prin rotunjime, aceasta este exprimată în artă, iar arta excită sentimentele. Prin urmare, formele religioase ar trebui să trezească sentimente religioase. Formele liturgice trebuie să corespundă conținutului. Prin urmare, formele liturgice, în al treilea rând, se disting prin caracterul lor Divin. Scopul închinării este de a întări voința în bunătate, iar forma este de a comunica harul Duhului Sfânt. Spirit, de aceea trebuie să fie forme speciale. Toate aceste proprietăți - adevăr, frumusețe și sfințenie - depind de conținut. În plus, formularele trebuie să fie accesibile. De aici a doua proprietate principală – accesibilitatea. Pentru a fi accesibile, formele nu trebuie să fie complexe, ci mai degrabă naturale. Accesibilitatea limbii este necesară în special; în același timp, limbajul de cult trebuie să aibă un stil aparte. Cultul ortodox are un limbaj accesibil, ceea ce o face diferită de slujirea Bisericii Catolice, care deja începe să facă concesii. Întrebarea limbajului de închinare este una dintre primele întrebări. Din ceea ce s-a spus despre conținutul și forma închinării, putem deriva conceptul compoziției sale. Conține elemente subiective și obiective. Actele sale sunt sacramentale (sacramente) și latreventale (imnuri). Serviciile divine servesc ca un organ de comunicare a harului, pe de o parte, și un mijloc de exprimare a sentimentelor religioase, pe de altă parte, motiv pentru care este un set de acte latventale și sacramentale. Dar orice alt serviciu divin este o combinație a acestor și a altor acte. Nu există nicio îndoială că aceleași elemente fac parte atât din cultul păgân, cât și din cel evreiesc. Care este diferența dintre ele? Se spune de obicei că în religia păgână predomină elementul subiectiv, întrucât păgânii nu se aflau sub îndrumarea lui Dumnezeu, iar în religia evreiască elementul obiectiv, întrucât evreii se aflau sub îndrumarea lui Dumnezeu și a Revelației Sale, iar poziția dominantă aici era ocupată de sacrificii de natură sacramentală (care exprimau Legământul cu Dumnezeu). În creștinism, ambele elemente au loc. În forma sa exterioară, cultul creștin se remarcă prin faptul că formele sale sunt mai spirituale, aici predomină forma verbală, în timp ce formele în iudaism sunt mai senzuale, iar în păgânism sunt senzuale grosolane. 1880 20 septembrie. Această prelegere a fost compilată de K. Gusev și rescrisă de Iv. Lebedev Cine a compilat rugăciunile publice - nu există instrucțiuni specifice în acest sens. Cu toate acestea, existența autorilor rugăciunilor publice ale Bisericii Antice este dincolo de orice îndoială. Cât despre rugăciunile în sine, în ele știm, pe baza mărturiei strămoșilor părinți, că aveau forma unor cereri scurte, la care cei prezenți dădeau răspunsuri scurte, precum „Doamne, miluiește-te”, „Amin” și așa mai departe. Conținutul lor era rugăciunile nu numai pentru creștini, ci și pentru dușmanii lor, nu numai pentru cei vii, ci și pentru cei morți și pentru toată lumea în general. Prima rugăciune a fost pentru pacea lumii întregi, a doua pentru rege și autoritățile sale. Existența acestui tip de rugăciune este dovedită de următorii Părinți ai Bisericii: Tertulian, Ciprian, Arnobius 38, Eusebiu, Chiril al Ierusalimului, Epifanie, Ioan Gură de Aur și alții. Ioan Gură de Aur mărturisește rugăciunea de primul fel, adică rugăciunea pentru pacea lumii întregi, când spune că preotul, stând pe amvon, poruncește să se roage pentru pacea lumii întregi. Avem următoarea serie mare de mărturii despre rugăciunile pentru rege. Creștinii de frunte au fost supuși criticilor păgânilor, de parcă ar fi răutăcioși și mizantropi. Pentru a infirma acest neadevăr, Iustin Filosoful a scris o Apologie, în care, printre altele, a afirmat că creștinii nu numai că nu au rea-voință, ci, dimpotrivă, se roagă pentru toți și pentru rege în special 39 . Când împărații au devenit patroni ai creștinilor, rugăciunea pentru rege a devenit și mai comună, așa cum mărturisește Eusebiu. Ciprian și Tertulian spun: „Cunoaștem pe Unul Dumnezeu, căruia ne rugăm pentru sănătatea împăratului și a tuturor celor vii” 40. Arnobiu (apologe) întreabă: „De ce ne-au nimicit bisericile, în care ne rugăm pentru rege, pentru autorități și chiar pentru toți dușmanii noștri?” Rugăciunea pentru țar a fost completată de cereri pentru autoritățile civile, pentru sinclit, pentru conducătorii și autoritățile bisericești. Mai departe, ei s-au rugat pentru bătrâni, diaconi, [membrii] întregului cler și pentru toți creștinii. Practica bisericească era următoarea: preotul s-a rugat pentru episcopul său, episcopul pentru mitropolit etc., dovadă Epifanie când spune că s-a rugat pentru Ioan Gură de Aur. Pomenirea numelui unui episcop la Liturghia din Biserică a însemnat comuniunea acestei Biserici cu episcopul pe care îl comemorează; neascultarea, dimpotrivă, a însemnat că Biserica a întrerupt comunicarea cu el. Comemorarea a fost pe nume, adică au fost trecute numele unor autorități civile și spirituale cunoscute. Mai departe, Biserica s-a rugat nu numai pentru cei prezenți, ci și pentru cei absenți - pentru cei care navighează, călătoresc, pentru credincioși și necredincioși și pentru toate numele pe care Dumnezeu le cunoaște. Creștinii s-au rugat nu numai pentru cei vii, ci și pentru cei morți. Prin urmare, în Biserica Antică exista un al treilea tip de rugăciune: rugăciunea pentru morți. Tertulian, Ciprian, Chiril al Ierusalimului, Epifanie și alții mărturisesc în unanimitate acest lucru. De exemplu, Chiril al Ierusalimului spune: „Ne aducem aminte și de cei care au murit, ca și ei să se roage pentru noi” 41 . Epifanie spune același lucru, chiar mai pe larg. Toate aceste tipuri de rugăciuni erau petiționare. În Biserici, după cum știți, existau chiar și un fel special de cărți pentru consemnarea numelor morților care erau pomeniți de aceștia la slujbe, așa-numitele „dipticuri” (la fel ca și pomenirile noastre). Pe lângă rugăciuni, în primul rând, pentru pacea lumii întregi, 2) pentru rege cu diferitele sale autorități și 3) pentru cei plecați, în Biserica Antică existau multe rugăciuni de felul 4 - rugăciuni pentru diverse cazuri speciale. Multe din acest gen de rugăciuni sunt de origine foarte veche. Dar este imposibil să indicați cu siguranță cine sunt autorii lor. Deși există inscripții de la autori pe ele, nu trebuie să avem încredere în toate, deoarece în cele mai multe cazuri sunt menționate aici numele celor mai cunoscuți părinți și profesori ai bisericii - ceea ce dă naștere la îndoieli cu privire la proprietatea lor. [Rugăciuni întocmite de părinții și învățătorii Bisericii.] Cu toate acestea, multe din acest fel de rugăciuni aparțin de fapt acelor păstori ai Bisericii ale căror nume sunt înscrise pe ele. Este foarte greu să faci o listă completă a autorilor rugăciunilor; Prin urmare, să fim atenți celor mai importanți compilatori de rugăciuni. Primul care a compus rugăciuni a fost Clement din Alexandria. El își încheie una dintre lucrările sale cu o rugăciune către Tatăl și Duhul Sfânt. Potrivit lui Filaret, mitropolitul Moscovei, această rugăciune este una dintre cele mai des folosite rugăciuni bisericești. Avem foarte puține informații despre compilatorii de rugăciuni din vremea de după Clement Alexandria până în secolul al IV-lea. În ceea ce privește compilatorii de rugăciuni din secolul al IV-lea, informațiile despre ei sunt destul de detaliate și precise. Părinții vremii (sec. IV) ne-au lăsat o mulțime de rugăciuni. În primul rând, există câteva rugăciuni compilate de Atanasie din Alexandria, care sunt încă folosite în închinare. Patriarhul Mihail (sec. XII) și-a apărat apartenența la Atanasie. Balsamon menționează în regula a 4-a despre rugăciunea lui Atanasie pentru morți. Mai multe rugăciuni ale lui Atanasie au fost păstrate în eseul său „Despre feciorie”, unde indică timpul rugăciunii (orele 6 și 9), indică ce rugăciuni trebuie citite când, care trebuie citite înainte și după masă etc. Mulți savanți se îndoiesc de originea acestei lucrări de la Atanasie, dar în zadar. Mai mult, au rămas multe rugăciuni de la Efraim Sirul, care au fost scrise de el în limba siriană și apoi traduse de o altă persoană în greacă și latină, multe au fost modificate și au supraviețuit doar prin modificări. Oamenii de știință indică multe rugăciuni cu numele altor autori, dar care aparțin de fapt lui Efraim. De exemplu, în misalul grecesc, rugăciunea lui Efraim „Neîntinată, neblasfemie...” este semnată cu numele lui Pavel. Efraim deține o rugăciune care începe cu cuvintele: „Dumnezeu drept, Dumnezeu mare și puternic...”, deși există cu numele altui autor (această rugăciune se citește acum după catisma a 20-a); rugăciunea „Doamne, Stăpânul pântecii...”, o rugăciune către Duhul Sfânt, începând cu cuvintele „Doamne, Împăratul Ceresc...” (nu este inscripționat cu numele nimănui). Apoi, în alcătuirea lui erau 9 rugăciuni către Iisus, 11 rugăciuni către Maica Domnului și altele. Efraim a fost un scriitor foarte prolific. Prin urmare, avem dreptul să spunem că de la el au ajuns foarte puține rugăciuni față de câte a scris. Printre compilatorii de rugăciuni din secolul al IV-lea, Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur sunt remarcabili. O atenție deosebită merită rugăciunile lui Vasile cel Mare din Liturghia sa. Însă, pe lângă rugăciunile liturgice, a compus multe alte rugăciuni care fac parte din diverse rituri, precum: rugăciunile de dimineață citite de preot la Utrenie (de exemplu, „O vedenie în inimile noastre...”), rugăciuni citite de preot la slujba de seară. Unele dintre rugăciunile care se citesc acum îi aparțin: „Doamne Atotputernicul...”, „Dumnezeu, Domnul oștirilor...”, „Doamne Suveran...”, „Binecuvântat ești, Doamne...”. Mai deține rugăciunile de la începutul celui de-al 3-lea, de la sfârșitul celui de-al 6-lea, două rugăciuni între ore, rugăciuni înainte de Împărtășanie și după Împărtășanie, două rugăciuni de exorcizare, rânduiala slujbei de seară de Sfânta Rusalii etc. În general, [el] a făcut atât de multe în chestiunea compunerii rugăciunilor, încât altor compilatori de rugăciuni le-a mai rămas relativ puțină muncă de făcut, iar aceste lucrări nu se disting prin independența lor. Cu toate acestea, trebuie spus că s-a făcut o mare muncă în alcătuirea rugăciunilor lui Ioan Gură de Aur. Desigur, sunt inferioare operelor lui Vasily cel Mare, dar cu toate acestea au caracter de originalitate. Gură de Aur deține: rugăciunea dinaintea Împărtășaniei „Doamne Dumnezeul nostru...”, la înmormântare, la Binecuvântarea Mirului, 4 rugăciuni incantatoare etc. Atât Liturghia lui Gură de Aur, cât și toate rugăciunile sale sunt foarte apreciate, deoarece sunt impregnate de un profund sentiment religios și, în plus, se remarcă prin simplitatea lor extraordinară. După Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur, nu există nicio persoană care să stea la egalitate cu ei, deși în această perioadă au existat destul de mulți compilatori de rugăciuni. După Vasile cel Mare și Hrisostom, este greu de indicat autorii originali ai rugăciunilor. Rugăciunile sunt acum scrise în cea mai mare parte după modele gata făcute; sunt scrise pentru diferite ocazii și adesea la ordinul autorităților civile. În acest timp, mai ales s-au întocmit multe rugăciuni către sfinți și pentru ocaziile încoronării împăraților. Dar mai ales din această perioadă s-a dezvoltat cântarea, care din cele mai vechi timpuri a fost și constituie acum unul dintre elementele de cult. [Formule de rugăciune.] Pe lângă tipurile enumerate de rugăciuni în Biserica [Ian] creștină, există, alături de acestea, și formule speciale de rugăciune, care nu sunt altceva decât rugăciuni prescurtate. Acestea sunt, de exemplu: „Amin”, „Pace tuturor”, „Să auzim” și altele. Între ele, unele sunt formule introductive, în care se exprimă urări de bine: „pace tuturor”, „Pace cu voi”, „Vai de inimile noastre” și altele; altele sunt definitive. Formulele care conțin dorința de pace sunt de cea mai veche origine. Ele au fost folosite de evrei și popoarele semitice în viața de zi cu zi, ca expresii ale urărilor de bine și s-au bazat pe dezbinarea triburilor: în cele mai vechi timpuri, între triburi, din cauza dezbinării lor, au existat ciocniri și lupte constante, care, în mod evident dăunătoare pentru bunăstarea celor care luptau, erau extrem de nedorite. Deci urările de bine ale lumii au venit de aici sub diverse forme, care de-a lungul timpului au început să fie folosite cu sensul de simple urări. Ele au fost folosite, după cum se știe din Evanghelie, atât în ​​timpul vieții pământești a lui Hristos, cât și în timpul vremurilor apostolice. Dar la creștini, expresia „Pacea fie cu voi” a primit un alt sens, sensul unei păci mai înalte, al împăcării cu Dumnezeu, acea pace despre care Hristos a spus: „Pace vă dau vouă, pace vă las” 42 . Cu acest din urmă înțeles, „Pacea fie cu voi” este folosit în cultul creștin al timpului prezent, tocmai în acea parte a slujbei care era accesibilă numai credincioșilor, adică la Liturghia Credincioșilor. Scrisă de Gennady K. Nikolsky. Despre formele de rugăciune: salut (continuare) Formular de salut „Pacea fie cu tine!” în antichitate era exclusiv proprietatea credincioşilor. Creștinii de frunte l-au folosit doar între ei. Acest lucru a fost valabil mai ales în secolul al III-lea. Atunci nu au adresat-o catehumenilor, cu atât mai puțin păgânilor și ereticilor. Nu s-au convertit pentru că expresia „Pax vobiscum”, etc. echivala cu acceptarea în societatea creștinilor. A primi pacea însemna: aderarea la Biserică, primirea Botezului și folosirea altor sacramente. Tertulian compară și identifică salutul „Pax vobiscum” cu sărutul iubirii. Dovada că era folosită numai în rândul credincioșilor și făcea parte din Liturghia Credincioșilor. Dar în secolele IV și V. utilizarea atât de limitată a formularului de salut „Pacea fie cu tine!” a inceput sa apara. Încetul cu încetul își pierde forța, importanța și sensul inițial. Hrisostom spune că „είρήυη πάσιυ” se pronunță atât înaintea penitenților, cât și înaintea catehumenilor. Oricum ar fi, originea acestei forme este foarte. antic[e]. Încă din primele vremuri ale creștinismului, în toate bisericile, clerul s-a adresat credincioșilor cu cuvintele fie „Pacea fie cu voi”, fie „Pacea lui Dumnezeu cu voi toți” etc. etc., iar credincioșii au răspuns: „Și cu duhul tău” sau „Și cu duhul tău”. În această formă, acest salut există în Liturghia lui Iacov și în alte Liturghii antice. În Occident, salutul „pax vobiscum” a suferit unele modificări (și destul de semnificative). Deci, în loc de [n]ee, se găsește acolo „Dominus vobiscum”. Deși se poate găsi baza acestei ultime formule în Sfânta Scriptură, și anume în salutul Arhanghelului Gavriil către Preacurata Fecioară Maria, ea este de origine târzie și nu a fost de uz general. Ambrozie din Mediol[an] și ceilalți contemporani ai săi spun că la vremea lor salutul nu a fost exprimat altfel decât sub forma „Pacea fie cu tine!” După toate probabilitățile, a doua formă a salutului „Dominus vobiscum” a început să intre în uz atunci când Liturghia catehumenilor a fost combinată cu Liturghia Credincioșilor. Și din dovezile liturgiștilor de mai târziu se știe cu încredere că la început nu a exclus prima formă de „Pax vobiscum”, ci a fost folosită împreună cu aceasta. Diferența dintre ele era că la începutul cultului public, prima formă era pronunțată de presbiteri, iar a doua de episcopi. Abia în secolul VI. Sinodul de la Braganza din Occident a condamnat salutul „Pax vobiscum”, atribuindu-l ereticului Valens, și a stabilit „Dominus vobiscum”, bazându-și opinia pe Cartea lui Rut. Cu toate acestea, această definiție a Sinodului nu a fost în cele din urmă acceptată de Biserica Apuseană. Epifanie mărturisește că acolo, în Occident, s-a hotărât ulterior: înainte de începerea rugăciunilor, să se spună poporului „Pax vobiscum”, așa cum Însuși Iisus Hristos îi saluta pe ucenicii Săi, iar în alte acțiuni liturgice – „Dominus vobiscum”. În spatele formularului de bun venit „Pacea fie cu tine!” trebuie introduse așa-numitele forme de invitație: „Să ne rugăm”, „Înclinați-vă capetele în fața Domnului” etc. Aceste forme au fost introduse prea devreme: întrucât, pe de o parte, erau destinate să stârnească atenția credincioșilor, pe de altă parte, să mențină ordinea în timpul serviciului divin. Un exemplu de formulare de invitație ar trebui considerat formularul „Să ne rugăm”. Această formă a fost și este folosită cu adăugarea altor cuvinte, de exemplu] „Anunțul, să ne rugăm”, „Vernia, să ne rugăm.” Folosirea lui era strâns legată de disciplină. Se știe că la începutul Bisericii creștinii erau împărțiți în clase și fiecare clasă necesita un formular special de invitație. Această eterogenitate în grad și perfecțiune a dat naștere la diferite completări - „catehumen”, „revelație”, etc. Ulterior, odată cu slăbirea disciplinei bisericești, unele forme de invitație au devenit inutile. Cu toate acestea, ele au fost păstrate, parțial ca o legendă, parțial pentru că li s-a asociat un sens diferit. Indiferent cât de vechi sunt toate formele de invitație, poate că cea mai veche dintre ele ar trebui considerată forma „Vai de inimile noastre”. Din toate dovezile scrise este clar că a existat în cele mai vechi timpuri și în toate Bisericile și a fost supusă unor modificări minore. Deci în Constituțiile Apostolice citim: „Vai de inima noastră”, în timp ce în Chiril al Ierusalimului, „Vai de mintea noastră”... Forme finale de rugăciune. Pe lângă formele introductive, există și forme finale. Astfel, de exemplu, „Amin” și toate doxologiile. Aceasta include și „κύριε”, „ἐλέησον” și „aleluia”. Cu toate acestea, ultimele forme sunt mai degrabă forme însoțitoare. Să ne uităm mai întâi la ele. Dintre acestea, „κύριε, ἐλέησον” este deosebit de remarcabil. Această formă a existat, fără îndoială, în vremurile străvechi, în toate Bisericile și, cel mai important, în limba greacă. Deși nu este în întregime originală, totuși, nimic nu a împiedicat-o să fie general acceptată în cult. Motivul este simplu. În aspectele sale externe și interne, nu este altceva decât o rugăciune prescurtată. La evrei, apelul la rugăciune „Ai milă de mine, Doamne” a existat foarte devreme și a fost de mare folos. Îl întâlnim în psalmi. În timpul lui Isus Hristos, acest apel a fost atât de răspândit încât evreii nu numai că l-au folosit în imnuri, ci l-au ridicat la nivelul unei rugăciuni obișnuite care exprimă neputința. Peste tot în Evanghelii vedem expresia „miluiește-mă pe mine”, ca strigătul oamenilor suferinzi. De aceea această formulă de rugăciune, împreună cu formula „Pacea fie cu voi”, ar putea trece și în creștinism. Faptul că această formă a fost întotdeauna și pretutindeni folosită exclusiv în limba greacă, dă motive de a crede că a intrat în uz din Biserica Greacă. Dar nu a existat printre păgâni? Într-adevăr, există multe indicii că expresia „Miluiește-mă pe mine, Doamne” sau „Doamne, miluiește-te” era folosită în general în timpul creștinismului pentru a exprima acțiuni de rugăciune. În lucrarea lui Epictet 43, Arrian, un preot al lui Ceres, spune că toate neamurile se roagă zeilor: „κύριε, ἐλέησον”, „Doamne, miluiește-te”. Printre scriitorii latini, Virgil întâlnește foarte des apelul „miserere mei” - „Doamne, ai milă de mine”. Se întâlnește și la alți autori clasici. Toate acestea arată că strigătul „Doamne, miluiește-te” era universal. Și întrucât nu s-a dovedit a fi contrar creștinismului, dimpotrivă, s-a simțit potrivit, a fost introdus în cult. La început a fost folosit în Bisericile Răsăritene, apoi a fost transferat în cele occidentale. Dar când s-a întâmplat acest lucru este necunoscut cu certitudine. Unii scriitori atribuie introducerea acestei expresii în Occident papei Silvestru, un contemporan al lui Constantin cel Mare. Dar acest lucru nu ne împiedică să presupunem că a fost folosit înainte. Sub Grigore cel Mare, a fost folosit „κύριε, ἐλέησον”, dar avea unele particularități. Și anume, în Orient „κύριε, ἐλέησον” era pronunțat de toată lumea. În Occident, preoții spuneau „κύριε, ἐλέησον”, iar oamenii „Χρήστε, ἐλέησον”. Sinodul a găsit acest obicei benefic și a decis să-l introducă în uz în toate Bisericile latine. În Evul Mediu, acest apel la rugăciune era atât de răspândit încât era cântat de muncitori. Ultima categorie de forme include „Aleluia”. Înțelesul acestui cuvânt este cunoscut – „lăudați pe Iehova”. Dar i s-au atribuit diverse semnificații. Deci, de exemplu, scolasticii occidentali nu au vrut să se mulțumească cu o explicație filologică a cuvântului „aleluia”. Anselm de Canterbury spune că „aleluia” nu este un cuvânt uman, ci unul angelic. A fost dat din Rai și nu poate fi tradus. Dar aceste și opinii similare sunt infirmate foarte simplu. În cultul evreiesc, „aleluia” a fost folosit când se cânta de Paște. Așa cum și evreii aveau psalmi cu inscripțiile lui. În Noul Testament apare în Apocalipsă ca o doxologie îngerească. Aceasta dovedește că „aleluia” a fost folosit foarte devreme în închinarea creștină. În timpul lui Isus Hristos a fost folosit când se cânta psalmi și alte imnuri. De aceea, poate, Grigore Teologul spune că „Aleluia” a fost transferat în toate Bisericile din Biserica Ierusalimului. Iar Tertulian mărturisește, vorbind despre sine și despre toți creștinii, că legăm lauda lui Dumnezeu cu cuvântul „aliluia”. Pe lângă această doxologie evreiască, s-au folosit și alte doxologii, variate ca formă și identice ca conținut. Toate au inclus laudă lui Dumnezeu Tatăl. Putem vedea folosirea doxologiilor în biserica evreiască - din nou printre evrei. Acolo era aproape obligatoriu ca cel care citea rugăciunea să o încheie cu o doxologie. Doxologia finală obișnuită a rugăciunilor evreiești a fost: „Binecuvântat să fie numele Lui în veci”, „Binecuvântat să fie El în vecii vecilor”, „Fie ca Numele Lui să domnească în vecii vecilor” etc. Poporul a răspuns și a încheiat rugăciunea cu cuvântul „Amin!” Evident, doxologiile creștine sunt similare cu doxologiile evreiești. Cu toate acestea, nu se poate spune că creștinii și-au împrumutat laudele de la evrei. Doxologia este un fenomen uman universal. Nu există niciun popor care să pronunțe numele lui Dumnezeu sau să cheme numele lui Dumnezeu fără laudă. Există atât printre arabi, cât și printre mahomedani. Acest lucru ar trebui să fie cu atât mai adevărat pentru creștini, cu cât aceștia din urmă exprimă în ei nu numai o dispoziție evlavioasă, religioasă, ci și dogmele religiei revelate. Aceasta, după cum vom vedea, explică însăși schimbarea doxologiilor. Ereticii le-au folosit ca expresii ale credinței și le-au denaturat pentru a-și promova propriile opinii. Doxologiile au fost folosite în vremea lui Isus Hristos și a apostolilor. Unele dintre ele au fost comunicate chiar de Însuși Isus Hristos, de exemplu, doxologia Rugăciunii Domnului: „Căci a Ta este Împărăția Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh...” Alții - de către apostoli. Astfel, în Epistola către Romani citim: „...A Lui este slava...” 44 . În Epistola lui Petru: „A Lui să fie slava și stăpânirea în vecii vecilor” 45. În Epistola către Evrei: „A Lui să fie slava și stăpânirea...” 46 . Există mai ales multe doxologii în capitolul 5. Apocalipsă: „Tatălui care stă pe tron, Lui să fie slava și stăpânirea în vecii vecilor” 47. În doxologiile evreiești din Vechiul Testament, slăvirea era inclusă, în cea mai mare parte, la prima Persoană a Sfintei Treimi, iar uneori împreună la a doua. În doxologiile creștine, aproape toate includ lauda Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt. Dar doxologiile din Noul Testament au fost inițial uniforme ca formă și similare ca conținut. Toți au slăvit o singură Persoană a Sfintei Treimi - și anume, Dumnezeu Tatăl, și doar unul dintre ei conținea o doxologie a Fiului. În vremea noastră, toate cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi sunt subiect de laudă. În biserica Vechiului Testament exista o doxologie cu pomenirea numai a lui Iisus Hristos (așa? - S.A.), dar era folosită foarte rar. Nu există nicio îndoială că în vremurile străvechi erau folosite laudele tuturor celor trei Persoane ale Preasfintei Treimi. Cea mai veche formă de doxologie ar trebui considerată următoarea doxologie: „Slavă Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt”. Există dovezi că datează din secolul I. În martiriul lui Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, la sfârşitul lucrării, se notează mulţumire lui Iisus Hristos şi prin El slavă Tatălui cu Duhul Sfânt. Martiriul lui Policarp, care a trăit din nou în secolul I, conține și următoarea doxologie: „A Lui să fie slava Tatălui și a Duhului în vecii vecilor. Amin”. Găsim dovezi ale doxologiilor cu trei fețe chiar și printre scriitorii păgâni. Lucian, de exemplu, care este remarcabil pentru că a participat personal la închinarea creștină, spune că a auzit o rugăciune care se termină cu multe nume. Trebuie înțeles că acesta a fost un cântec care încheie o proslăvire a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt. În vremuri ulterioare, Clement Alexandrinul își încheie celebra lucrare „Învățătorul” cu o doxologie: „Laud pe Tatăl, pe Fiul și pe Duhul Sfânt”. Însuși Vasile cel Mare a folosit în multe locuri din scrierile sale doxologia tuturor celor trei Persoane ale Preasfintei Treimi și spune despre Dionisie că și-a încheiat întotdeauna lucrarea cu cuvintele: „Tatălui și Fiului și Sfântului Duh să fie slava și puterea în vecii vecilor. Amin”. În general, în secolul al IV-lea. doxologia era de mare folos. Cu ea s-au încheiat destul de multe rugăciuni. În timpul disputelor ariene, mica doxologie a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt a atras atenția atât a ortodocșilor, cât și a ereticilor. Primii au văzut în el confirmarea învățăturii lor ortodoxe. Aceștia din urmă, dorind să introducă tendința lor eretică în conștiința poporului, s-au gândit să o schimbe în următoarea formă: „Slavă Tatălui prin Fiul și prin Duhul Sfânt”. Dar ortodocșii nu au permis această formă și, în infirmarea ereticilor, au adăugat la doxologie cuvintele: „... mereu, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”. În Occident, ultima formă de doxologie a fost și mai clar definită și aprobată la Consilii. În cele din urmă, există forma finală finală, „Amin”. Cuvântul este ebraic și înseamnă: „să fie!” Ca expresie a unanimității, ea trebuie să existe cu siguranță în creștinism, unde unanimitatea este ridicată la un principiu. Există dovezi clare despre folosirea ei de la Sfântul Pavel în I Cor[inteni], unde spune: „Cei care stau [în locul] oamenilor de rând vor spune „Amin” dacă...” 48 Aici este evident folosit ca confirmare din partea ascultătorilor a adevărului cuvintelor rostite de cineva. Augustin se exprimă în același sens când spune că „Amin” este semnătura noastră, acordul nostru. Iustin Martir este primul care mărturisește această formă. El susține că cuvântul „Amin” a fost folosit în Euharistie și în rugăciuni ca o înțelegere și mărturisire conștientă a tuturor riturilor sacre. Și într-adevăr, în Constituțiile Apostolice toate rugăciunile se încheie cu cuvântul „Amin”. La Liturghie, acest cuvânt a fost pronunțat de mai multe ori, dar a avut o importanță deosebită după exclamațiile: „Luați, mâncați...”, „Beți din el, toți...” ca o mărturisire a cunoscutelor dogme ale religiei creștine revelate. Ținând cont de această utilizare și cu acest sens al cuvintelor „amin”, Tertulian spune că acesta este un cuvânt sacru și ar trebui pronunțat cu buze curate și nu trebuie profanat. În general, „amin” a fost folosit foarte des. Făcea parte din laude, rugăciuni etc. și le conținea. Al doilea tip de rugăciune sunt cântările. Diferența lor este mai mult externă decât internă. Sunt mai mult cântate decât citite. Limbajul lor este uneori aceeași proză, doar măsurată și adaptată pentru cânt; uneori cântările erau scrise în versuri și reprezintă cu adevărat o operă de poezie. Adesea vedem în ele nu doar un mod special de exprimare, ci și un alt mod de a gândi față de cel obișnuit... Modul poetic de exprimare este mai aproape de om decât cel prozaic. Prin urmare, firesc, rugăciunile cântate sunt mai mari decât proza, rugăciunile obișnuite. Astfel de cântări reprezintă nu numai material liturgic, ci și istoric. Ei pot înțelege procesul de asimilare a adevărurilor religioase de către credincioși, pot arăta cursul conștiinței religioase, mișcarea vieții interne a Bisericii. Pe scurt, ele sunt demne de studiat și vor da rezultate bogate. Dar un studiu cuprinzător al acestora nu trebuie inclus în conținutul liturgiei. Sarcina celor din urmă nu este nici conținutul cântărilor, nici forma lor exterioară. Ea studiază cântările din partea utilizării lor liturgice: le studiază originea, introducerea în cult, modalitatea de folosire, ca înveliș exterior al unui sentiment religios intern etc. Într-un cuvânt, le consideră parte integrantă a acțiunilor liturgice liturgice, ca element de cult, ca expresie a unei stări religioase pioase a sufletului... Student D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 octombrie. A XII-a prelegere despre liturgie [Imnografia bisericească din secolele V-VIII] Toate cântările au primit un caracter și o dezvoltare deosebită din secolul al V-lea, ai căror reprezentanți au fost Anatoly și Roman Dulce Cântăreț. Potrivit istoriei, cultul sfinților s-a răspândit în secolul al V-lea; Activitatea lui Anatoly a fost îndreptată tocmai spre acest scop, adică spre crearea unui nou mediu liturgic. Prin urmare, în Anatoly găsim o mulțime de imnuri pentru zilele sfinților și martirilor. Are multe stichere pentru sărbători - Nașterea lui Hristos, Prezentarea, Schimbarea la Față și altele, iar pentru zilele sfinților - Ilarion și altele. Evident, conținutul lor este lauda acestor sfinți. Un alt compozitor este Roman; conținutul cântecelor sale este asemănător cu conținutul imnurilor lui Anatoly: scria în zilele sfinților și în sărbători – a Domnului și a Maicii Domnului. Avantajul și diferența semnificativă a cântecului său este forma sa. Cântările lui Roman au caracterul și forma versificației grecești, reprezentând, în cea mai mare parte, acrostice cu numele de condacii și ikos. Aceste nume sunt explicate diferit, astfel încât încă nu există explicații satisfăcătoare. Marcu din Efes scrie că Maica Domnului i s-a arătat odată lui Roman cu un sul în mâini și i-a poruncit să mănânce acest sul; După aceea, s-a urcat pe amvon și a început să cânte condacul: „Azi Fecioară...” 49 La fel, Marcu din Efes îi atribuie componența icosului. Deci, Roman este primul compilator de kontakia și ikos. În ceea ce privește semnificația cu care sunt folosite kontakia, unii susțin că acestea (kontakia) provin de la cuvântul „Kondakion” 50, care înseamnă un pachet scris pe ambele părți, în special un pachet cu slujbe bisericești. Alții derivă acest nume din cuvântul „kontas” - scurt și îl fac oarecum dependent de ikos - un alt cuvânt care înseamnă „casă”. Dar de ce alte cântece sunt numite astfel este din nou dificil de stabilit. Este mai bine să înțelegeți cuvântul „ikos” ca un cuplet, așa cum este împrumutat din terminologia greacă veche. În general, în ceea ce privește întregul sistem de cântări romane, trebuie spus că este format din kontakia și 24 51 ikos și se numește „canon”, care, prin răspândirea sa largă, a înlocuit kontakia și ikos. În prezent, legătura dintre kontakia și ikos s-a pierdut și ele reprezintă forme separate de cântări, deși, totuși, de ceva timp acest tip de poem a stat împreună cu unul nou - canonul. Chiar și după aceasta, condacii au fost scrise în număr mare și au fost respectate, mai ales în slujbele private și în unele Biserici. Dar când a fost recunoscută importanța canoanelor și s-au răspândit din abundență, kontakia și ikos-ul și-au pierdut sensul și au fost abandonate. După Anatoly și Roman, activitatea creatoare în domeniul cântărilor bisericești a început să tacă, deoarece acești doi luminari au făcut multe. Cel puțin în secolul al VI-lea nu mai găsim nimic deosebit, deși sunt subliniați unii scriitori de imnuri - Timotei, Savva, care, însă, nu sunt remarcabili. Primul - Timotei - a introdus Crezul în uz în timpul închinării, al doilea nu este, de asemenea, mai remarcabil. Cu mult mai devreme putem da cinste imnurilor Ioan Scolastic și împăratului Iustinian. Prima a introdus „Cina ta...” și altceva; al doilea - „Un singur fiu”; pentru al doilea, însuși faptul de a compune cântecul este important: arată că au participat și oameni laici la acea vreme. În secolele al VII-lea și al VIII-lea. există poeți noi – Herman și George din Pisidia. Acesta din urmă este remarcabil pentru forma sa poetică, iar lucrările sale sunt toate de natură pur poetică. Cu toate acestea, scrierile sale nu au fost incluse în liturghie, cu excepția acatistelor, pentru a căror compoziție este remarcabil. Primul acatist a fost [compus] în onoarea, lauda și recunoștința Maicii Domnului pentru rezultatul cu succes al războiului cu perșii și avarii (akatisturile sunt cântece de mulțumire care se terminau cu „aleluia” sau „bucură-te”). De asemenea, i se atribuie compunerea pieselor „Acum e putere...” și „Să se umple buzele...” și altele, dintre care unele chiar au fost traduse în slavă. Pe lângă Gheorghe, Sofronius, Patriarhul Ierusalimului, este remarcabil. A fost primul care a scris trei cântece - începutul Triodului, dintre care au fost până la 40, dar acum nu mai există. Dar de la el au mai rămas multe stichere – de Crăciun și Bobotează – a fost un poet cu mai multe fațete. Sofronie a scris și multe poezii și epigrame - de exemplu, el slăvește isprăvile primului martir Ștefan, închinarea magilor și Cina cea de Taină. Secolul al VIII-lea este cel mai remarcabil din istoria cântărilor. În acest moment, a început lupta pentru cinstirea icoanelor; iar această întrebare, desigur, a afectat și ritualurile. Prin negarea cinstirii icoanelor, ereticii au deteriorat splendoarea bisericii; iar aceasta a necesitat o reacție și de aceea au apărut multe cântări de laudă a sfinților. Imnografi remarcabili ai acestui timp sunt: ​​Andrei din Creta, Herman de Constantinopol, Cosma din Mayum 52 și Damasc. Andrey Kritsky și German merită o atenție specială. Multe dintre cântece le aparțin. Astfel, primul este creditat cu alcătuirea sticherei pentru sfinții apostoli Petru și Pavel, al doilea – stichera automărturisită către Maica Domnului, Atanasie, canonul Sinodului al VII-lea Ecumenic și alte canoane. Cu toate acestea, această viziune asupra activităților lor nu este în întregime corectă. Spre exemplu, canoanele atribuite lui Andrei din Creta - pentru Nașterea Fecioarei Maria, Răspunderea lui Ioan și Canonul cel Mare - nu se poate spune cu siguranță că îi aparțin, sau cel puțin în forma în care există acum. Canonul cu privire la transferul Image Not Made by Hands, atribuit lui Herman, nu îi poate aparține, deoarece acest eveniment a avut loc ulterior, iar Herman l-a alcătuit doar 53 pe baza unui cântec deja existent la Imagine Not Made by Hands. Marele canon al lui Andrei Kritsky nu a ieșit din mâinile lui ca atare. Este format din 250 de tropare și este remarcabil ca formă și conținut. Este imposibil să-i atribuim în întregime compilarea acestui canon lui Andrei din Creta, deoarece aici, de exemplu, tropariile Mariei Egipteanca au un acrostic cu totul diferit, care nu-i aparține; De asemenea, irmosul a început să fie scris din vremea Damascului și, prin urmare, nici de el. În general, toate canoanele lui German[an] și Andrei nu erau aceleași cu cât există acum - erau doar o serie de stichere, iar mai târziu au devenit canoane - sub Damasc. Damaschinul este figura principală în imnurile bisericești din secolul al VIII-lea. Așa cum în domeniul teologiei a fost un taxonom eficient, tot așa și în domeniul cultului elimină toate neregulile și sistematizează materialul. Există multe dintre lucrările sale și toate au conținut variat. Și înaintea lui s-au scris prea multe imnuri și, prin urmare, nu putea fi complet original. A folosit, de exemplu, după cum se știe, predicile lui Grigore Teologul - dar forma cântărilor sale este complet independentă și originală. În ce constă? Canonul Damascului, răspunzând la aceasta, este definit de unul dintre interpreți astfel: canonul și-a primit numele dintr-un anumit număr de cântări, dintre care sunt 9 în el după numărul rândurilor îngerești și trinitatea triplă 54. Irmosii din canon împărtășesc ordine tropariei și chiar le dau o melodie; iar tropariile au fost numite astfel pentru că tonul lor era proporțional cu tonul irmosului. Dar această definiție nu este în întregime exactă, deși, de altfel, este corectă. În acest fel, damaschinul conferea armonie imnurilor bisericești: fiecare secțiune începea cu un irmos și se încheia cu un anumit număr de tropare, a căror melodie depindea de irmos. Există o mulțime de canoane ale Damascului, dar unele dintre ele nu au fost incluse în serviciul divin, iar cele care au fost incluse pot fi considerate pe bună dreptate exemplare, de exemplu, pentru Nașterea lui Hristos, Bobotează, Paști, Schimbarea la Față și Adormirea Domnului. Cel mai bun canon este pentru Paște. Damascului i se atribuie următoarele rugăciuni: „Slăvită pururea Fecioară...”, „Toată nădejdea...”, „Multe mulțimi...”, „Doamne, miluiește-ne pe noi...”, rugăciunea către Ar[îngeri], „Către Chipul Tău Preacurat...”, „Bucură-te în Tine...”, și antifonul „Din tinerețea mea...”; de acord cu sine „Ce dulceață lumească...” și, de asemenea, dogmatici. Elementul dogmatic din cântările sale este foarte puternic, mai ales în antifoanele duminicale și în canon, de exemplu, „Thy Maniam”, care conține toată dogma creștină. Cât despre forma exterioară a cântărilor lui Damasc, nu toate sunt scrise în versuri. Dar chiar și în cântecele prozaice nu se poate să nu-i vadă talentul poetic și starea de spirit poetică. Poeziile folosesc metrul iambic. Cosmas este cu greu mai jos decât el în meritele lucrărilor sale. A fost episcop de Mayuma, a fost crescut cu Damasc, iar cu el a fost la mănăstirea Sava și aici a muncit în munci poetice. Creațiile sale sunt strâns legate de creațiile de la Damasc, iar Octoechos în antichitate era numit Cosminus la fel ca și Damasc. Canoanele lui Cosma erau la fel de populare ca și cele de la Damasc și pe ele erau scrise interpretări. Remarcabile sunt canoanele sale pentru Săptămâna Vai, pentru Prezentare, pentru Nașterea Maicii Domnului și Rusalii. Canonul său cel mai remarcabil pentru ziua Crucii Domnului este „Crearea Crucii”, compilat de el în memoria eliberării Crucii Domnului din robia persană. Are două cântece 55 de noua și aceasta diferă de alte canoane. [Cântul grecesc antic. Freturi. ] Pentru a clarifica natura cântului creștin, este necesar să se clarifice natura generală a cântului folosit în epoca apariției creștinismului. Înainte de Venirea Mântuitorului Hristos, cântarea greacă era folosită predominant în aproape toate țările lumii cunoscute de atunci. A fost acceptat în principal de Biserica Creștină și a fost introdus de aceasta în uz în timpul închinării. Prin urmare, trebuie să acordăm o atenție deosebită cântului grecesc. Cântarea grecească din acea epocă nu era încă la fel de dezvoltat ca acum; era la un nivel foarte scăzut. Principala trăsătură distinctivă a personajului său 56 este lipsa de armonie, adică combinația de voci diferite în cânt. În general, cântarea grecească se afla într-o poziție independentă: nici măcar nu avea propria sa independență. Grecii nu foloseau să cânte singuri, ci să cânte pe muzică, iar cântarea în sine a contat doar la ritm. În această formă a fost folosit în timpul dansurilor corale și în timpul campaniilor militare. Dar, în ciuda poziției sale joase, cântarea grecească avea încă propria sa teorie. La baza acestei teorii au fost trei scale: diatonic - cea mai simplă și cea mai naturală scală, cromatică - leneș și melancolic și enarmonic - cea mai dificilă dintre toate scalele. În plus, au mai fost și freturi. Erau 15. La început au existat trei moduri principale: frigiană, lidiană și doriană. Fiecare dintre ei a început cu o notă specială: frigiană - „re”, Lydian - „mi” și Dorian - „fa”. Acestea sunt principalele moduri - „ἲ χοι κύριοι”. Apoi, prin ridicare și coborâre, fiecare dintre aceste moduri principale a fost împărțit în trei moduri: frigiană - în frigiană, hiperfrigiană și hipofrigiană; Lydian - în Lydian, Hyperlydian și Hypolydian; Doric [sic!] – în doric, hiperdoric și hipodoric. Modurile Iperphrygian, Iperlydian și Iperdoric au apărut prin elevație; hipofrigian, hipolidian și hipodoric - prin reducere. Creșterea și scăderea au urmat în sferturi, adică după 4 note. Că. Hyperphrygian a început cu „A” superior; Hyperlydian – „înainte”; hiperdoric – „re”; Hipofrigian – „A” inferior; Hypolydian - „înainte”; hipodoric – „re” 57. Aceasta a creat 9 frete. Ulterior, li s-au adăugat încă două moduri principale: ionic și eolian cu diviziunile lor în moduri: hiperionic și hipoeolian - prin elevație și hipoionic și hipoeolic prin depresiune. În total, s-au format 15 freturi. Trebuie remarcat faptul că aceste moduri nu erau melodii, ci doar dădeau o nuanță scalelor sau melodiilor menționate mai sus, care au schimbat foarte brusc caracterul melodiozității. Despre Pitagora se povestește următoarea anecdotă cu această ocazie. Un muzician lidian a ajuns la pitagoreici. Devenit unul dintre elevii lui Pitagora, el i-a spus că atunci când cântă cântece în modul lidian, devine furios și are dorința de a-și ucide amanta și i-a cerut sfaturi. Pitagora l-a sfătuit să cânte cântece într-un mod inferior. Se spune că această schimbare a modului a dat cântecelor un ton atât de mare încât a făcut o revoluție completă în sufletul muzicianului: s-a pocăit și a făcut pace cu amanta 58. [Cântarea în Biserica Creștină timpurie. ] Biserica creștină a adoptat cântarea de la greci. Care dintre aceste moduri au fost folosite în Biserică? Atunci când alegeau între toate aceste moduri de moduri de folosire în cultul creștin, Sf. Părinții, firește, au trebuit să aleagă o săvârșire solemnă, importantă și în același timp simplă și accesibilă tuturor. Acesta a fost modul doric al scalei diatonice în cântarea grecească. El a fost cel care a intrat în primul rând în închinarea creștină. Dar la prima dată a apariției creștinismului, în închinarea lui au fost folosite și alte cântare. Astfel, conform mărturiei lui Clement Alexandrinul, scara cromatică a fost folosită și în Biserica din Alexandria. Scala enarmonică a fost folosită cel mai puțin des din cauza dificultății executării ei. S-a folosit predominant scara diatonica. Clement însuși, după ce a vorbit despre utilizarea scării cromatice în Alexandria, sfătuiește să o evite și să folosească scala diatonica. Nici toate fretele nu au fost folosite. Clement din Alexandria spune: „Modurile folosite în închinarea creștină ar trebui să fie sănătoase și stricte; prin urmare, modul doric – sacru – ar trebui să fie folosit în el”. Dar printre părinţii secolului al III-lea. Există dovezi ale modurilor frigiană și lidiană ca modalități potrivite pentru închinarea creștină. Modul frigian a fost folosit pentru a evoca curaj. Clement al Alexandriei menţionează 5 moduri; dar în cultul grecesc erau doar 4 dintre ei. Vocile s-au format din moduri în închinarea creștină. [Cântarea liturgică în secolele IV-VI.] Astfel, vedem că la început nu a existat o organizare specifică a cântării în Biserica creștină, deși au existat voci. Cântarea a primit o organizare mai corectă în secolul al IV-lea. Vasile cel Mare - în Cezareea, Hrisostom - la Constantinopol, Efraim - în Siria, Atanasie cel Mare - în Alexandria, Ambrozie - la Milano, au încercat să cânte în opoziție cu ereticii. Acest lucru a fost încurajat și de abuzurile în legătură cu cântatul în Biserica însăși. Dar câte voci au fost folosite în acest moment: dacă toate cele opt sau mai multe sunt absolut necunoscute - nu există dovezi directe. Există o legendă că Ioan Gură de Aur a introdus 8 voci. Dar istoria spune doar că Ioan Gură de Aur, în opoziție cu arienii, care cântau antifoane, adăugându-le blasfemii împotriva lui Hristos, a organizat o slujbă și a adunat un cor, pentru conducerea căruia împărăteasa și-a dat regente. Dar informațiile despre alți părinți ai acelui secol, mai clare, dau dreptul de a concluziona că nu toate vocile au existat în Biserica Greacă. Ambrozie i-a imitat pe părinții greci în aranjarea slujbelor divine, de aceea închinarea sa poate fi considerată grecească. Și nu are 8, ci doar 4 voci. Această cvadrifonie a fost, după toate probabilitățile, și în Est. Dar curând a crescut la opt voci. Anatoly, Patriarhul Constantinopolului (sec. VI), și-a scris cântecele în 8 voci, iar contemporanul său Roman Dulce Cântăreț a făcut același lucru. În secolul VI. octagonismul a fost introdus în cultul roman prin Grigore cel Mare. Astfel, structura tehnică a cântării s-a format din cântul grecesc. Cântăreții erau fie întregul popor, fie unii. Dar curând s-a stabilit rangul cântăreților. Psalții, sau cântăreții, sunt menționate încă din secolul al II-lea. În secolele III și IV. au format un cor. La început au fost doar cântăreți, iar oamenii au cântat. Dar Sinodul de la Laodiceea le-a interzis „unora altora să cânte în Biserică” 59. Odată cu creșterea cântăreților buni, poporul a încetat complet participarea la cânt. A fost înlocuit de un duhovnic. Dovezile istorice arată că sub Iustinian era format din 25 de cântăreți și 100 de cititori. Erau două fețe. Sub Teodosie cel Mare, clerul avea un regent și școli. Spectacolul a fost fie simfonic, fie la unison; în plus, erau și antifoane. Cântecele occidentale diferă mult de cântecele ortodocșilor și sunt inferioare lor ca număr. Dacă luăm în considerare importanța enormă a poeziei lirice în Biserică, atunci absența ei în Biserica Romană este un fenomen anormal. Elementele subiective (cântece) și obiective (rit de închinare) sunt la fel de necesare în închinare. Poezia lirică este o expresie subiectivă a sentimentului religios - și nu este cazul în cultul roman, în care 60 rolul principal îl au persoanele spirituale, iar oamenii constituie μή ὄν al lui Platon. Evident, fenomenul este anormal. Dar nu este întâmplător, deoarece este în strânsă legătură cu particularitățile doctrinei romane, una dintre trăsăturile căreia este atitudinea exterioară față de har; un sacrament este un opus operatum în care nu este necesară nicio pregătire internă din partea credinciosului. Prin urmare, nu este nevoie ca credinciosul să aibă o participare vie la serviciul de închinare – el trebuie doar să fie în biserică. Cu o astfel de învățătură, grija pentru cântatul bisericesc este inutilă. Forms of saying prayers and chants. Fiind prezent la serviciul divin și simțindu-se ca un membru viu, o persoană și-a exprimat sentimentul în cuvinte. But for feelings, music is a truer expression. Prin urmare, printre toate popoarele, muzica era un element esențial al cultului. A intrat în creștinism din primele timpuri, dar nu ca formă independentă, ci în combinație cu cuvântul; în caz contrar, creștinismul accepta doar muzica vocală - cântatul. În Decretele Apostolice, muzica este interzisă pentru că, se spune acolo, muzica din Vechiul Testament era permisă de dragul slăbiciunii umane - „și folosim doar un singur organ - cuvântul” (scriitor din secolul al III-lea). Harul și muzicalitatea vocii a fost motivul introducerii muzicii vocale în Biserică – mai ales că aceasta nu încalcă principalele condiții de cult – inteligibilitatea acesteia etc., și exprimă mai convenabil starea subiectivă. În plus, cântarea este sfințită prin exemplul Mântuitorului și al apostolilor („Fiți plini de Duh, cântând și melodiind în sufletele voastre Domnului”, spune Pavel) 61 . După ce a stabilit muzica vocală, Biserica a trebuit să îi atribuie un loc de cult și să se ocupe de prelucrarea ei. Ea a îndeplinit această sarcină. La început au fost multe melodii. În primul rând, cântatul 62 a fost influențat de cântarea evreiască. Muzica în rândul evreilor se afla la un nivel ridicat de perfecțiune, așa cum o dovedesc organele. S-a folosit și cântarea muzicală - „Și era o singură voce în cântând și kivlali” 64 (transferând chivotul în templul lui Solomon). După cum a remarcat Clement, „cântarea evreiască era asemănătoare cu doric”. Acesta este ceea ce creștinismul a adoptat ca cântec solemn. Dar alte melodii naționale nu au putut ceda melodiilor evreiești, deoarece evreii și-au împrumutat recent cântarea de la greci. Cântarea evreiască a căzut în special sub influența muzicii grecești de la stăpânirea romană. La rândul lor, elenii, după ce au împrumutat o melodie evreiască, au procesat-o. De aici și influența cântului grecesc asupra cântării creștine. Această influență s-a intensificat mai ales de când creștinismul s-a răspândit printre greci. Diferența dintre muzica instrumentală și vocală greacă este lipsa de armonie. Muzica a însoțit cântarea, a fost la unison și asociată cu dansul, motiv pentru care cuvântul „muzică” în rândul grecilor însemna dramă, dans, cânt și muzică. Deci, trebuie să luăm în considerare în detaliu structura muzicii în rândul grecilor antici. Prelegerea 15 65 12 noiembrie. K. Gusev Cântarea liturgică a Bisericii Creștine Antice a fost împrumută din greacă, motiv pentru care trebuie să știm ce era muzica greacă. Dacă comparăm muzica antică greacă cu muzica modernă, vom vedea că ea era străină de armonie (execuția comună a mai multor melodii, când iese la iveală un tot armonios). La greci, melodiile erau interpretate într-o singură voce: muzica instrumentală însoțea doar cântarea, iar cântarea în sine era asociată cu dansul și poezia; deci grecii prin muzică însemnau cânt, dans și poezie. Dar, în ciuda acestui fapt, arta muzicală a fost dezvoltată teoretic. Cele trei scale grecești sunt mai cunoscute: diatonic (prin ton), cromatic și enarmonic 66. În plus, grecii cunoșteau și aproximativ 15 moduri. Au dat naștere vocilor noastre. Grecii aveau trei moduri principale: dorian, lidian, frigian. Din acestea au apărut modurile secundare prin ridicare și coborâre. Primele (prin promovare) au fost desemnate prin prefixul ὐπέρ (ὐπέρ Dorian, ὐπέρ frigian...), iar al doilea prin adăugarea prepoziției ὐπὸ. Acest lucru s-a întâmplat pentru 9 frete. Apoi au apărut Ionicul și Eolianul; din acestea au mai venit două; un total de 15. Deci, aceste frete indicau înălțimea sistemului; dar melodia doriană se distingea prin importanța sa, în timp ce celelalte erau mai pasionate. Despre Pitagora, de exemplu, se spune că a găsit un tânăr cântând una dintre melodiile pasionate - sufletul lui era într-o dispoziție atât de dispusă încât era gata să dea foc casei amantei sale. Pitagora a ordonat o schimbare de ton și s-a calmat. Aceasta era muzica grecilor. Cel mai simplu mod este Doric. Ce melodii au început să folosească creștinii – și în ce mod? Este de netăgăduit că au început să folosească în mod special melodiile în modul dorian, care s-a remarcat prin importanța sa, tăria sentimentului și simplitatea. Introducerea acestui mod doric s-a datorat în mare măsură și faptului că creștinii Bisericii Antice nu aveau experiență în cânt. Dar creștinii nu au adoptat doar modul doric - au împrumutat toate modurile de la greci, doar într-o dimensiune mai mică. Acest lucru reiese clar din mărturiile Părinților Bisericii din secolele al II-lea și al III-lea, mai ales că libertatea a fost permisă în timpul slujbelor divine la început. În plus, acești solzi se păstrează până în zilele noastre. Pe primul fret, cântatul a fost folosit în primul rând înainte de Clement din Alexandria. Clement de Alexandria nu a respectat cântarea cromatică pe fretul 2, pentru că se distingea prin tandrețe, iar cântarea enarmonică pentru că, poate, i se părea foarte dificilă. Pe lângă aceasta, alte moduri au fost folosite foarte puțin, deoarece nu erau pe deplin potrivite pentru un creștin. Și ceea ce este caracteristic unui creștin trebuie să fie strict și sănătos. Modul dorian era considerat sacru, ca psalmodia la evrei. Prin urmare, acest mod a fost folosit în mod obișnuit. În plus, se menționează modul frigian, care exalta spiritul curajului și era folosit de greci pentru a-i excita la exploatații. Prin urmare, a fost folosit și în cultul creștin. Toate cele cinci moduri menționate de Clement alcătuiesc încă 5 voci. Astfel, începutul cântului se află în vremuri străvechi. De fapt, au existat voci în Biserică, dar cântarea și-a primit întreaga sa structură în secolul al IV-lea, când s-a instituit în general ritul de cult creștin. Vasile cel Mare a lucrat la organizarea cântării în Cezareea, Ioan Gură de Aur - la Constantinopol, Efrem - în Siria, Atanasie - în Alexandria, Ambrozie - la Milano. Crearea cântului a fost încurajată de eretici, libertatea de a cânta și abuzul de a cânta. Dar în ce constau activitățile Părinților Bisericii nu se știe cu desăvârșire, dacă toate vocile erau permise sau nu, deși în Biserica Greacă există tradiția că 8 voci erau folosite în secolul al IV-lea și, prin urmare, aveau aceeași compoziție ca și în prezent. Cântarea osmonică din secolul al IV-lea nu era cu mult diferită de cântarea vremurilor următoare. Păstorii acestui celebru secol s-au preocupat în special de organizarea cântării. Unul dintre astfel de păstori ai Bisericii din Răsărit a fost Hrisostom, deși se știe puțin despre activitățile sale în acest sens. În Occident, Ambrose a avut o grijă deosebită în ceea ce privește cântatul, despre care avem mai multe informații. Informațiile istorice ne dau dreptul să credem că la vremea aceea în Bisericile de Răsărit și de Apus se foloseau aceleași voci ca și în vremurile ulterioare, cu singura diferență că unele erau folosite mai rar. Ambrozie a introdus cântatul Bisericii Răsăritene din Milano. Imitația s-a extins la modul de a cânta în biserică. Această imitație a fost determinată de împrejurări: dacă Ambrozie împrumuta cântatul, trebuia să împrumute voci. Dar cântatul pe care l-a introdus avea un caracter puțin diferit față de cântarea Bisericii Răsăritene. Se baza pe patru tonuri și se numea quadrivoice. Dar cele patru voci ale lui Ambrozie era în esență aceeași voce osmi a Bisericii Răsăritene. Singura diferență a fost că vocile dificile au fost aruncate, pentru că prima dată a fost greu pentru cei care nu puteau cânta. Osmiglas a apărut în Occident la scurt timp după Ambrose. A fost introdus în secolul al VI-lea sub Papa Grigore cel Mare. Imaginea cântării în Biserică. Interpreții cântului bisericesc erau fie poporul întreg, fie cântăreți individuali. Dar cântatul de primul fel prezenta multe inconveniente: nu putea fi armonios – întrucât depindea de abilitățile și gradul de educație al fiecăruia: unul cunoștea bine unele melodii, celălalt cunoștea altele; Prin urmare, din cele mai vechi timpuri, a fost stabilit un rang special de cântăreți. Această așezare datează din primele secole. Cântăreții sunt menționați în Liturghiile lui Iacov și Marcu. Acești cântăreți au fost numiți psalți. Pe vremea lui Hrisostom au format ceva asemănător corurilor cântătoare de astăzi. Dar participarea oamenilor la cânt nu s-a oprit. Sinodul de la Laodiceea (în secolul al IV-lea) a hotărât ca alții să nu cânte în timpul închinării. Dar totuși, participarea oamenilor la cânt nu a fost complet eliminată. Cu timpul, numărul psalmilor a început să crească. Întâlnirea lor se numea liska, cor, cor. Erau două coruri. În Orient existau școli care predau cântatul; o școală similară a fost fondată sub Grigore cel Mare la Roma și a existat după el timp de aproximativ 300 de ani. Cum s-a întâmplat cântatul? Era monofonic sau polifonic (unison și simfonic) și antifonal. Cântarea la unison consta în faptul că toată lumea cânta aceleași sunete pe același ton sau voce; simfonica consta în interpretarea diverselor armonii. Au fost și acorduri. Acest lucru a fost cerut chiar de natura umană, deoarece cântatul este imposibil fără acorduri. Părinții Bisericii au indicat și cântul simfonic. Cântarea antifonală a fost interpretată de două coruri; un cor era cu o octavă mai sus decât celălalt: bărbat, femeie și copii, sau repeta cuvintele celuilalt. Cântarea antifonală a fost folosită pe scară largă în timpul închinării. A fost interpretată de două coruri. Un cor a cântat cu o octavă mai sus decât celălalt, 67 în timp ce un cor a repetat cuvintele celuilalt. Ignatie, al 3-lea episcop al Antiohiei, care a trăit și s-a tratat cu apostolii, a văzut într-o vedenie îngeri lăudând pe Preasfânta Treime în coruri succesive, iar această imagine a cântării, revelată lui într-o vedenie, l-a trădat Bisericii din Antiohia. Introducerea în folosirea cântului antifonal, conform legendei, este atribuită lui Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, Episcopul Antiohiei, om apostolic. Istoricul Socrate spune că Ignatie a stabilit acest cânt datorită unei viziuni speciale: a văzut îngeri cântând alternativ lui Dumnezeu 68. Un alt istoric, Teodoret, nu este de acord cu această părere. El atribuie introducerea acestei cântări lui Flavian și Diodor, presbiteri ai Antiohiei care au trăit în secolul al IV-lea. Această contradicție între cele două mărturii poate fi explicată prin faptul că Teodoret vorbește despre antifoane în greacă, iar înainte de a fi cântate în limba siriană. În caz contrar, mărturia lui Theodoret trebuie respinsă, p.ch. Cântarea antifonală a fost răspândită în multe Biserici. Vasile cel Mare scrie că cântarea antifonală a fost folosită în Egipt, iar acest lucru indică deja vechimea sa. În Biserica din Constantinopol sub Hrisostom acest cântat a fost folosit ca de obicei. Deci, chiar înainte de Ioan Damaschinul, a existat o anumită ordine de cântare. Dar au fost abuzuri în cântat. Până și Clement al Romei s-a răzvrătit împotriva ciudățeniei cântului. În secolul al IV-lea. Au început să introducă tehnici teatrale în cânt, așa cum se poate vedea din cuvintele ascetului egiptean Pamva. El spune că este indecent ca monahii să cânte în timp ce flutură cu brațele și bătând din picioare. Aceste abuzuri au avut loc în Biserica din Alexandria; dar nu se limitau numai la ea. Abuzurile au apărut în Biserica din Constantinopol și în Bisericile occidentale. La Constantinopol, Ioan Gură de Aur s-a înarmat împotriva lor, iar în Occident, Ieronim și Augustin. Ieronim, explicând cuvintele Sfântului Pavel, „cântând în inimile lor”, spune: „Să știe că nu trebuie să cânte într-un mod teatral”. Abuzurile au avut loc pentru că oamenii au iubit în special circurile și teatrele, unde se cânta muzică zgomotoasă și veselă. Consiliul Trullo s-a înarmat împotriva abuzurilor, dar toate acestea au fost de puțin ajutor și, între timp, a fost necesar să se protejeze cântarea bisericească de abuzurile menționate. Ioan Damaschinul, cu Octoechosul său, a îndepărtat obstacolele și a protejat cântarea bisericească de abuz. Principalul avantaj al Octoechos este simplitatea sa. Damaschin a ales melodii ale scării diatonice. Acest cânt ar putea fi interpretat de oameni chiar și cu puține cunoștințe de muzică. Din moduri a luat 4 directe: dorian, lidian, frigian si ionic si 4 indirecte - cu prepozitia ilo. Damascul a împrumutat aceste melodii din cele existente anterior; nu și-a ascuns împrumutul, pentru că toate aceste nume erau înscrise în Octoechos. Vocile rusești diferă de cele grecești prin nume. Grecii și noi numărăm la fel până la vocea a cincea, dar vocea a cincea dintre greci se numește vocea secundară a 1-a, a 6-a secundară a 2-a, a 7-a a 3-a, a 8-a a 4-a; totuși, vocea a 8-a este numită și joasă. Această corespondență de nume nu era doar externă, ci se baza pe asemănarea melodiilor, astfel încât vocea 1 era asemănătoare muzical cu a cincea etc. Așadar, Ioan Damaschinul: 1) a limitat numărul de voci, 2) a ales vocile cele mai simple, 3) a lăsat în folosință melodiile comune folosite în mod obișnuit. Damascene a fost chiar un compozitor independent. I se atribuie compunerea melodiilor pentru „Domnul a plâns”, stichera pentru „Domnul a plâns”, „Acum sunt puterile Raiului...”, etc. Dar elementul creativității sale independente nu ar fi putut avea un mare impact, pentru că altfel nu ar fi fost atins scopul simplificării cântării. În ceea ce privește compoziția lui Octoechos, acum este dificil de determinat. Adevăratul Octoechos conține cântări și altele, de exemplu, Anatoly (secolul al V-lea), Leu (secolul al X-lea), Constantin Porfirogenitus (secolul al X-lea). În Octoechos, Damascul deține aranjarea slujbelor pe Săptămâna și melodia cântărilor. Barajul Oktoich[askina] s-a mutat și el în vest. Dar totuși nu a pus capăt noii creativități. La palatele imperiale existau coruri întregi cu regenți învățați - domestici, care se ocupau cu compunerea melodiilor originale și studierea teoriei cântului. Pe lângă acești cântăreți, mai erau și alți compozitori. Istoria cântului grecesc după Damasc. Istoria cântului grecesc după Damasc prezintă multe nume de compozitori. Deci în secolul al X-lea. Ktenos este cunoscut „bătrânul domestic, înzestrat”, Euthymius este, conform mărturiei, un compozitor destul de liber. Mai târziu a fost Georgiy Manuil, Georgiy Finaret și Georgiy Domestic. Georgii erau în general cunoscători ai muzicii; au transcris atât piese spirituale, cât și laice în partituri. În secolul al XIII-lea este cunoscut John Kukuzel 69, în secolul al XV-lea. Ioan Legas, Isidore Bulgaris, Agaton monahul etc. Astfel, în Evul Mediu, grecii formau un fel de clasă specială de compilatori. Acești compilatori diferă de Damasc prin artificialitatea lor în cântările lor. Ep. Porfiry găsește manuscrise în care melodiile au fost scrise în imitația unei privighetoare, a sunetului unei roți, a unui copac uscat etc. „Este clar”, spune el, „că grecii foloseau cântece ale diferitelor națiuni”. Astfel, grecii aveau libertatea de a cânta. Și această libertate a fost probabil motivul pentru care cântarea compozitorilor medievali poate fi mai degrabă numită muzică. Libertatea de a cânta a dus la multe abuzuri: în cânt au apărut multe caracteristici care ne pot fi ciudate. Aceste caracteristici se numesc „anagramatisme”. Anagramatismele sunt stichere scrise în cărți de muzică; sunt complet asemănătoare cu sticherele nenotate și diferă de acestea din urmă prin aranjarea gândurilor. Sticherele au fost împărțite în gânduri separate și combinate într-o ordine complet diferită, drept urmare însuși sensul sticherei a fost pierdut. Compoziția anagramatismelor este atribuită lui John Kukuzel 70. Și mai ciudate sunt trăsăturile numite „cratimats”. „Cratimats” au fost numite inserții de cuvinte care nu sunt în text și care nu au niciun sens. Curs 17. Prelegere despre liturgie 22 noiembrie În Evul Mediu, cântatul a căpătat unele caracteristici. Principala dintre aceste caracteristici a fost utilizarea anagramelor și cratimatelor; anagramele constau în distorsionarea textului, în timp ce cratimatele priveau melodia. Kratimata erau considerate de greci ca fiind un ornament al cântului și erau ținute la mare stimă, astfel încât compilatorii lor își semnau în mod constant numele. Kratimats a constat din cuvintele: „nici, nu, pe; ti, ri, rem”. Au fost uneori folosite (separat) împreună, dar mai ales separat și au format decorul unui anumit cântec. Uneori această repetiție a ocupat mult spațiu și timp, de exemplu, Herbart dă melodii cu uneori nenumărate cratimate. Ele sunt încă folosite de greci, conform mărturiei aproape tuturor călătorilor din Orient. Unul dintre călătorii ruși, IPS Porfiry, a auzit o interpretare similară de kratimats în Mănăstirea Athos din Panteleimon (27 iunie 1859). La capătul sticherei de litiu, spune el, cântăreții au scandat încă 10 minute: „ti, ti, re, rem...” Și cântarea troparului „Bucură-te Fecioarei Maria” a continuat o oră întreagă. O astfel de cântare nu putea să ne mulțumească gustul, dar chiar părea dezgustător. Pe lângă kratimats, cuvintele πάλιν și δύναμις au fost folosite și mai inadecvat și mai puțin semnificativ. Inițial, aceste cuvinte aveau un sens ca superscripte și corespundeau bis și fortelor noastre; dar mai târziu grecii le-au pus pe note și au introdus textul însuși. Pentru a completa informațiile, este necesar să spunem ceva mai mult despre notația muzicală antică. Pentru ca unele melodii să se păstreze în memoria cântăreților a fost necesar să le notăm și să desemnăm sunetele cu semne. Chiar și pe vremea lui Sirin, cântăreții sirieni aveau propriile note. Deoarece cântarea a fost sub influență clasică, este foarte probabil ca, odată cu cântarea, notația greacă să fi intrat în sistemul cântului. Grecii au indicat voci în creștere și în coborâre folosind litere ale alfabetului. La început, numai literele au fost suficiente, dar apoi, când cântatul a devenit mai dificil, literele au început să fie așezate fie cu capul în jos, fie pe orizontală și, mai mult, fie în formă completă, fie în formă trunchiată. Romanii și-au desemnat cântarea cu literele alfabetului, mai întâi cea grecească, apoi ale lor. Cântarea creștină era desemnată (prin semne similare) și prin literele alfabetului său. Cel puțin așa era în secolul al IV-lea. Efraim Sirul a folosit aceleași mijloace pentru a desemna cântarea, care era de uz general. Notarea alfabetică a fost destul de complexă și lungă în ultimii ani ai existenței sale, așa că în Orient au început să se îngrijoreze de o posibilă scurtare și simplificare a acesteia - tahigrafia 71 . Ulterior, această artă a tahigrafiei s-a dezvoltat cu atâta forță (în Occident) încât aproape toate ramurile - 72 au avut propriile semne. Se menționează notele pentru actele judiciare etc. Astfel, s-a dezvoltat scrierea cursivă muzicală și a apărut deja în secolele III și IV denumirea de cârlig a notelor. Ultimii cercetători au identificat pe deplin acest cânt. Un cercetător spune că cântarea cârligului a evoluat foarte repede. Notele Hook au facilitat foarte mult scrierea muzicală și (în curând) au înlocuit complet forma antică de note. Grigore cel Mare și Ioan Damaschinul au scris cu cârlige. Simplitatea notării cu cârlige a fost că erau necesare mai puține cârlige pentru a reprezenta o melodie cunoscută. Uneori, un cârlig reprezenta o linie întreagă. În ceea ce privește scrierea, chiar a avut un avantaj față de notația alfabetică, dar pentru performanță această ușurință este condiționată. Prin origine, această notație (cârlig) nu este complet independentă; provine din abrevierea notării cu litere (alfabetice). Inițial, cârligele erau aceleași litere, dar numai într-o formă prescurtată, datorită asumării arbitrarului în însăși forma scrisului lor. După Damasc, sistemul de cârlig a rămas neschimbat, dar s-a schimbat doar în sensul că un singur cârlig a fost schimbat de câteva (5, se pare) ori, apoi unele dintre ele au fost emise, apoi acceptate din nou. Și până în ziua de azi cântarea de note predomină în rândul grecilor. Partituri grecii liniari nu au acceptat-o, poate pentru că au fost inventați în Occident, printre latini, deși sunt conștienți de superioritatea acestei metode. Cu toate acestea, în prezent, chiar și în rândul grecilor, începe să fie introdus un sistem liniar de note. Cântarea rusă, ne-a fost adusă din Orient împreună cu credința și a dobândit o dezvoltare mai largă. Întreaga istorie a cântului muzical în Rus' poate fi împărțită în două perioade: 1) istoria cântului antic - melodic și 2) istoria cântului nou - armonic. Istoria cântului antic se extinde până în secolul al XVII-lea; Această perioadă este deosebit de confuză și destul de dificil de imaginat clar. De unde ne-a venit cântarea liturgică - direct de la greci, sau de la slavi, (și dacă de la ambele, atunci) simultan sau succesiv? – Aceasta este prima întrebare, de a cărei soluție depinde soluția celei de-a doua întrebări: ce fel de cântare se folosea exclusiv printre noi? Prima întrebare. Întrucât credința creștină ne-a venit direct de la greci, atunci, la început, este firesc să credem că cântarea liturgică a fost împrumutată direct de la greci. Dovezile cronicii sunt de acord cu aceasta. Deci, chiar și pe vremea lui Vladimir existau cântăreți greci. S-ar putea crede că la început cultul rusesc a fost săvârșit în greacă. Rușii puteau să asculte acest cântec și apoi să-și inventeze propriile lor. Cartea de grade spune că sub Yaroslav, trei cântăreți, greci, au venit la noi să-i învețe pe ruși să cânte. Nu există niciun motiv să negem această veste. Cântăreți similari au venit la noi mai târziu (la Mstislav, 1137). Acești cântăreți greci au fost cei care i-au învățat pe strămoșii noștri cântatul grecesc. Dar în acest caz (în predarea cântului) compatrioții noștri, slavii, au avut mult mai multă importanță. Cântarea osmosonică a trecut la bulgari în secolul al IX-lea. Printre cărți a fost Octoechos. Primul început al cântării printre bulgari a fost pus, desigur, de sfinții frați Chiril și Metodie. Din biografia lui Metodiu reiese clar că, printre alte științe, a posedat și arta muzicii. În secolul al X-lea, slavii bulgari puteau fi deja profesori ruși la cânt. Patriarhul Constantinopolului i-a trimis prințului Vladimir bulgari învățați, inclusiv profesori în cânt bisericesc. Acești profesori, desigur, și-au transmis cărțile rușilor și au reușit să câștige succes. Potrivit unor dovezi, este clar că primii organizatori ai cântului și primii domestici din Rus' au fost de la slavi. Astfel, cântarea bisericească ne-a venit parțial de la greci direct și parțial de la slavi (slavii au primit cântec simplu damaschin; iar la greci, cântarea sa schimbat deja de mai multe ori), ceea ce explică unele dintre diferențele dintre melodia cântărilor noastre (vechi) bisericești. Privind cărțile antice de muzică bisericească, este clar că unele dintre ele poartă urme de scriere grecească, în timp ce altele - slavă. Primul astfel de monument este Menaionul de mai, urmat de sticheraria. Conform cercetărilor oamenilor de știință, se dovedește că ele (monumentele) sunt în mare parte copiate din manuscrisele bulgărești, iar notele muzicale sunt, de asemenea, complet asemănătoare cu bulgară, și nu cu greaca, deși cântarea noastră muzicală, după cum se vede, depindea foarte mult de cântarea grecească, în special de notele din secolul al XI-lea, când, conform legendei cărții de diplomă, ar fi trebuit să se aseamănă cu cântăreții greci, dar ar trebui să se aseamănă cu cântăreții grecești. nu observa acest lucru, iar acest lucru se explică prin faptul că sistemul nostru muzical și cel grecesc erau prea diferiți unul de celălalt. Dar, totuși, dacă avem niște cărți preluate în întregime de la slavi, atunci sunt și acelea în care cântarea grecească este foarte remarcată. Acestea sunt cărțile „Kondakar” (secolul XIII). Conține cântări, mai întâi cu text slav, apoi cu greacă; mai conține și rămășița unor cântece care acum au căzut din uz. Toate acestea servesc drept dovadă că cântarea noastră muzicală străveche a fost împrumutată de la greci. Astfel, atât din cronicile literare, cât și din mărturiile monumentelor bisericești, este clar că cântatul ne-a venit parțial de la greci și parțial de la slavi. 26 noiembrie. Liturghia. Curs 18. Despre cântecul bisericesc rusesc Cântecul nostru bisericesc a fost împrumutat parțial de la greci, parțial de la slavi. Prima mențiune despre cântat se găsește în Cartea diplomelor. Aici scrie că a fost „cântat îngeresc, osmoză considerabilă și dulceață tripartită”. Analizând cuvintele spuse ale Cărții Gradelor, unii văd aici o indicație a două tipuri de cântări: biserică și acasă, și se bazează pe faptul că în Biserica Greacă antică cântecele bisericești erau folosite și în particular în case și erau cântate oarecum diferit de cântecul bisericesc propriu-zis. Alții au văzut aici un indiciu a trei tipuri de cânt: osmosonic sau damaschin, palat sau demestial și armonic sau tripartit. Sub numele de osmoglasiya nu se poate însemna cu adevărat niciun alt cântat, cu excepția cântării de la Damasc. Dar ce ar trebui să fie înțeles prin cântatul demonic? Razumovsky derivă acest nume din cuvântul δημώστι 73 și înțelege prin denumirea de-local simplu acasă, cântare privată, deoarece creștinii din antichitate foloseau cântece bisericești în loc de cântece seculare. Dar acest lucru nu poate fi confirmat de nimic. Mai degrabă, această denumire poate fi derivată de la „domestic”, numele funcționarilor judecătorești, ale căror atribuții includeau, printre altele, gestionarea cântării bisericești de curte. Astfel, cântarea demonică nu era altceva decât cântatul de curte. Diferă semnificativ de osconsonantă. Ca curtean, conține mai multă artificialitate. Însăși melodiile cântului de-local sunt foarte diferite de osmoglasia; acesta din urmă încearcă să pună melodiile în conformitate cu conținutul, în timp ce cântarea de-locală nu este constrânsă de aceste reguli ale artificialității, complexității și complexității sale. Cântarea Osmoglasny este organizată și transformată de Damaschin, iar cântarea demestială este liberă de schimbările sale. Nu are voci, precum cântarea Damascului, care ar putea interfera cu libertatea sa. Adevărat, uneori desemnarea unei voci a fost plasată și deasupra cântecelor locale, dar aceasta a provenit din obiceiul cărturarilor de a plasa întotdeauna una sau alta voce peste cântecele binecunoscute. Astfel, cântarea demestială și osconsonantă sunt două tipuri complet diferite de cânt. Acum trebuie doar să ne hotărâm: care a fost „dulceața în trei părți” care este menționată în aceeași Carte de diplomă? Ei cred că acest cântat armonic cu trei voci era mai melodic decât cântatul osvocal și chiar demonic. Această opinie își are baza în faptul că grecii cunoșteau regulile armoniei și, prin urmare, puteau folosi mai mult decât cântatul la unison. Ei au fost cei care au cunoscut simfonia ca o combinație de mai multe tonuri. Astfel, Aristotel spune că o simfonie este formată din 6 părți sau sunete amestecate, înalte și joase, lungi și scurte. Astfel, dacă grecii aveau cântatul simfonic sau armonic, atunci acesta, fără îndoială, a trecut în Biserica creștină. Prin urmare, sub numele de „dulcetate în trei părți” putem însemna cu siguranță tocmai acest tip de cânt. Singurul lucru care poate vorbi împotriva acestui lucru este că notele acestui cântat în trei părți au fost scrise nu în trei, ci într-un singur rând, dar acest lucru de fapt nu dovedește nimic, deoarece trei rânduri de note nu sunt neapărat necesare pentru cântatul în trei părți. Cu toate acestea, Razumovsky explică această cântare în trei părți oarecum diferit. El spune că cântarea în trei părți este strâns legată în formă de cântarea osconsoanelor. Prin numele său, indică doar calitatea cântării, care era mai melodică decât osmoglaza simplă și se baza pe cele trei sisteme de cânt utilizate. Grecii aveau trei sisteme de cânt: octacord, pentacord și tetracord. Fiecare voce s-a adaptat acestor scări diatonice. În cântatul bisericesc rusesc întâlnim constant aceleași scări ale cântării. Cântarea tripartită poate fi numită și în ceea ce privește performanța sa prin voce, deoarece vocea când cântă se rotește în trei octave, pe care se bazează atât cântarea greacă, cât și cea rusă. Această explicație este specială, dar nu exclude prima opinie. În consecință, încă de la început am știut de cântatul de două feluri în forma sa: osvocal și demonic. De asemenea, se deosebea în două tipuri în funcție de originea sa: de la greci, cântatul demonic a fost împrumutat, nesupus legilor osmoglasiya, și de la slavi, osmoglasnoe, damaschin. Primul s-a răspândit puțin și strâns printre strămoșii noștri. Cântarea demastică, ca fiind mai artificială decât osmoglasiya, a fost folosit predominant în perioadele fericite ale istoriei noastre și, în plus, doar în capitale și mănăstiri mari. Primii profesori de cânt autohton au venit la curtea lui Yaroslav. Apoi cronicile noastre menționează cântatul de demn în secolele XI-XV. 74 Potrivit legendei cronicii, prințul Dmitri de Novgorod „a început să cânte de mic”. Ultima mențiune despre el o găsim în anul 1444, când Vasili Întuneric, în timpul bolii, a cântat în tinerețe „Aleluia”. Dar în toată această perioadă, cântatul de demn nu a fost pus pe note, ci a fost studiat după ureche (sic!) de la cântăreți și, în acest fel, conform legendei, a continuat până în secolul al XVI-lea. La mijlocul secolului al XVI-lea. a fost notat și transcris pe note folosind semne speciale, fără rigle. Acest lucru a fost făcut pentru prima dată la Novgorod în 1569, iar de aici a fost ulterior transferat la Moscova. În toate sărbătorile mari și la ocaziile solemne cântau de obicei în democrație. Așadar, la nunta lui Mihail Feodorovich, băieții de cor au cântat mulți ani. Dar, deși în secolul al XVI-lea cântarea demestvenskaya a fost înregistrată în notații muzicale, este încă dificil să o restabilim în forma sa originală, deși unele melodii au ajuns la noi, deoarece a suferit multe distorsiuni în momentul în care a fost transmisă oral de la un cântăreț la altul. Cântecul osmosonic era de două feluri: unul provenea de la greci, iar celălalt de la slavii din sud. Primul nu a fost larg răspândit și este cunoscut sub numele de kondakarnogo. Cântarea Kondakar a fost folosită în țara noastră până la sfârșitul secolului al XIV-lea. Declinul ei s-a datorat, pe de o parte, dificultății de a-l traduce în note și dificultății de a le interpreta, iar pe de altă parte, diverselor evenimente istorice, precum declinul ciobanilor greci, invazia mongolelor etc. Ghidurile teoretice pentru studiul cântului contactar fie nu au fost scrise deloc, fie nu au ajuns la noi. Cele mai multe monumente ale acestui cânt există doar în Rusia; nu se gasesc in Grecia. După pierderea cântării kondakar, melodiile grecești nu se găsesc printre noi până în secolul al XVII-lea. O nouă eră a cântării grecești începe cu Nikon, când a ordonat să cânte cântecul grecesc și Kiev în Biserica Sf. Sofia, în timpul administrării turmei lui Novgorod. Moscova a atras curând atenția asupra acestui cânt, și în ultimul sfert al secolului al XVI-lea. Școlile bisericești au început să predea limba greacă și cântarea greacă. În 1649 Celebrul Arsenie Sukhanov a fost trimis în Est de Alexei Mihailovici pentru a afla cum se menține cântatul bisericesc acolo. S-au păstrat însemnări din această perioadă. Înființarea cântului grecesc în Rusia a fost mult facilitată de șederea Patriarhilor Alexei și Ap. (sic!) Din a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Cântarea grecească s-a dezvoltat semnificativ printre noi și a fost interpretată de sextoni patriarhali. Așa îi cântau canoanele „Voievodului ales”. Adesea, într-un cor cântarea era greacă, iar în alta era din cărți liniare. Așa s-a cântat canonul de Paște, de exemplu. Osmoglasie slavă sau cântare Znamenny Osmoglasia slavă se numește altfel znamenny chant - din bannere sau cârlige (note) cu care a fost scris. Această cântare era cea mai răspândită și răspândită și se mai numea și cântarea stâlpului - fie din note, fie din faptul că era predominant o cântare neconsonantă, situată de-a lungul a 8 stâlpi. A supraviețuit până în zilele noastre și se opune cântării simple, nenotate. Istoria cântării Znamenny este împărțită în două părți: istoria melodiei și istoria semnelor în sine. Primul monument al cântării Znamenny datează din secolul al XII-lea. Această melodie a fost bine adoptată de ruși și a devenit foarte răspândită. Și mai târziu, când a apărut întrebarea despre originea acestei melodii, problema nu a fost lipsită de controverse. Unii au spus că această cântare a venit de la greci, alții - de la ruși, pentru că nu este nimic asemănător în el cu melodia grecească. Dar și a doua părere este greșită. Mai degrabă, trebuie să presupunem că a apărut printre greci, a fost corectat de Damasc, a transmis slavilor, reprezentat de ei în semne, a transmis rușilor și este cunoscut sub numele de Znamenny chant. 10 decembrie. Prelegerea 21. Despre cântarea bisericească în Occident Când trecem în revistă cântarea bisericească ortodoxă, nu se poate ignora cântarea în Occident. Formele muzicale ale cântării occidentale au avut și au încă o influență foarte importantă asupra cântării noastre și, prin urmare, merită și atenția cuvenită. Cântarea occidentală a avut o altă direcție, deși, totuși, acest lucru s-a întâmplat mult mai târziu, dar germenul originalității sale a fost încă remarcat mai devreme. Primii organizatori ai cântului bisericesc occidental au fost Ambrozie și Gregory Dvoeslov. Ambrozie a introdus cântarea antifonală a psalmilor și a definit însăși tehnica cântului și creativitatea poetică. Cântarea lui se baza pe patru moduri sau melodii diatonice: dorian, frigian, lidian și [ionian] 75 . Cântatul lui era cu patru voci, simplu; a fost unisonal, nu armonic și a durat două secole. Grigory Dvoeslov a făcut o reformă în cântarea occidentală: a adăugat încă 4 voci la cele patru voci ambrosiene și, în acest fel, a făcut cântatul cu 8 vocale, care nu era același cu primul. Grigore și-a asamblat antifonarul, a revizuit formele anterioare de cânt și a introdus un nou cânt, care a devenit cunoscut sub numele de gregorian. Cu toate acestea, această nouă cântare nu diferă semnificativ de prima, cea ambrosiană. Era monoton și, la fel ca a lui Ambrose, era străin de armonii și se numea „cantus firmus”. Pentru a-și răspândi cântarea, Grigore a organizat școli speciale pentru cler. De-a lungul timpului, acest nou cânt s-a răspândit de la Roma în toate țările, la care Carol cel Mare a contribuit foarte mult. „Vreau ca cântarea bisericească să fie pe placul lui Dumnezeu”, a spus el, iar în acest scop a organizat un cor imens de cântăreți la curtea sa, care au studiat în școli speciale de canto. În Anglia, Alfred cel Mare, un contemporan cu Carol, a contribuit și el la răspândirea cântului gregorian. Dar o soartă atât de fericită a acestui cânt a durat doar până în secolul al XIII-lea la Roma, iar din acel moment, cântarea gregoriană își pierdea deja sensul: a fost înlocuită de cântatul armonic - muzical. Cântarea gregoriană nu satisfacea starea și sentimentele religioase ale credincioșilor, limbajul cântării nu mai era de neînțeles pentru ascultători – de aceea, se impunea o reformă în cântarea; au apărut secvențe - bolți și figuri deasupra cuvintelor cântecului, a apărut și proza ​​- text către bolți. Ambele aceste noi forme de cântare sunt aceleași cu kratimata 76 a cântului grecesc. Un anume Walter a devenit deosebit de faimos pentru secvențele sale. Sub influența unei astfel de schimbări în cânt, a apărut în ascultători un gust și o competiție pentru cântatul armonic, care, net diferit de clasic și gregorian, a început ulterior să cadă într-o pretenție mai mare. S-a încercat introducerea cântului polifonic, care a constat în schimbarea melodiei gregoriene într-o voce 77. Prima persoană care a combinat sunete în acorduri a fost un diacon, care a pus bazele cântării armonice. Curând, o astfel de încercare și-a găsit propriul imitator tel. Călugărul de la Köln Limbron 78 a dat deja experiență în studiul teoretic al armoniei. A apărut un nou sistem de notație - cu semne; au început să folosească 4 linii care se întindeau sub note - acesta a fost primul inventat de călugărul Limbron. Cu toate acestea, Diderot însuși a numit această metodă de a scrie note și a considerat-o nu foarte convenabilă și a recomandat o alta - gregoriană - alfabetică. Numele notelor erau indicate prin literele inițiale ale unui cântec compus în cinstea lui Ioan Botezătorul. La început au existat doar 6 astfel de semne sau litere, iar sunetul „si” a fost adăugat mai târziu (secolul al XVII-lea). Astfel, Guido 80 a fost primul care a punctat numele notelor - „ut, re, mi...” ca cel mai bun semn pentru a reține armonia unei piese. Recunoscând meritul sigur al celor 81 de metode indicate de Guido pentru a învăța să cânte, în curând, însă, s-a simțit o deficiență în aceste nume, întrucât al șaptelea sunet nu fusese încă dezvoltat. Întreaga piesă a fost deci împărțită în hexacorde 82, iar 7 sunetul „si”, deși începuse deja să existe, a rămas totuși închis; ca urmare a acestui fapt a apărut dificultăți în memorarea pieselor, care s-au încheiat sau s-au rezolvat prin apariția unui nou sistem de cântare, în care sunetul „si” devenise deja deschis. Acesta a constat din literele inițiale ale ultimelor două cuvinte din „Sancte Jo[h] anne[s]” din cântecul de mai sus. Odată cu dezvoltarea noilor reguli de cânt și note a venit dezvoltarea armoniei, care a fost făcută de mulți după celebrul Franco 83 din Köln. Deci, de exemplu, în secolul al XIV-lea. Marcellus a lucrat mult la armonia cântării. Dar dezvoltarea reală a cântării armonice a decurs foarte lent, ceea ce a fost parțial facilitat de așa-numitele „contrapuncte” - arta de a potrivi o voce cu alta, care a fost inventată de nimeni nu știe cine. La acea vreme, un director de orchestra papal era un iubitor al acestei arte, în ale cărei compoziții - în patru părți - armonia era deosebit de evidentă. Contrapunctele au fost dezvoltate în special în Țările de Jos, unde s-au aplicat puternic cântului bisericesc - muzică. Acolo au ocupat primul loc la cântatul armonic. Primul contrapunct a fost compus de John Bach în secolul al XVIII-lea. El a fost primul care a indicat armonia în cântarea bisericească și primul care a făcut ca vocile să se miște și să diverge - să creeze disonanțe 84. Deține multe lucrări (4 lise 85 din el). A avut mulți elevi, iar cel mai remarcabil dintre ei a fost un anume Jagassen 86, care era favoritul comun al tuturor și care nu avea un adversar egal. A avut și mulți dintre studenții săi, iar cel mai bun a fost Lasso (1595) 87. În compozițiile sale, Jagassen a atins punctul de capriciu, iar studenții săi, cu tot meritul lor pentru cântatul armonic, nu au putut satisface pe deplin nevoile sentimentului religios. În compozițiile lor ei au dezvăluit doar dexteritate tehnică, familiaritate cu contrapunt [kt] și dragoste pentru [el] 88 . O asemenea pasiune pentru contrapunct și neglijarea armoniei în sine s-a reflectat mai târziu în diverse abuzuri, care s-au dezvoltat mai ales după întoarcerea papilor de la Avignon. Cu desconsiderarea din ce în ce mai mare pentru sens, în mod evident, cântatul antic era chiar în pericol de a muri cu totul. Compozitorii pieselor se ghidau adesea doar după muzică, iar pentru a-i uimi pe ascultători cu ciudățenie, au introdus în cântarea bisericească diverse melodii vulgare de cântece. Această distorsiune a cântării bisericești, evident, nu a mulțumit Bisericii Catolice - nu putea privi cu indiferență retragerea și declinul cântului bisericesc antic și caracterul său. Ca urmare, a fost nevoie de o reformă - o schimbare a cântului - care a fost decisă la Conciliul de la Trent. Aici au început să rezolve problema cântului și, după ce au aflat motivul declinului cântului, au apărat totuși soarta cântului armonic, despre care credeau că va fi înlocuit cu primul - gregorian. Acesta a fost deznodământul datorat lui Palestrina, care a compus o compoziție de probă a liturghiei (a scris 3 lise de șase voci în 1565) și a surprins pe toată lumea apărând, în acest fel, existența cântului armonic. Aici, la Sfat, s-a stabilit ordinea cântării. Nu există nimic jalnic în muzica compoziției Palestrinei, ci doar armonie calmă, unde vocea nu înseamnă nimic; nici aici nu există entuziasm dramatic. În acest fel, Palestrina a încheiat istoria cântului armonic în Occident. Deși au exersat cântatul acolo după el, spiritul muzicii sale trăiește până în zilele noastre, ca un exemplu al întregului cânt armonic (avem ca imitator lui Glinka, de exemplu) 17 decembrie. Prelegerea 23. Despre liturgie Forma exterioară ocupă un loc foarte important în orice serviciu de închinare și servește la exprimarea unei mari varietăți de mișcări spirituale. Se știe că expresiile faciale au în general o aplicație foarte extinsă în exprimarea gândurilor și sentimentelor noastre, iar în absența unor cuvinte dezvoltate în rândul popoarelor sălbatice, chiar le înlocuiesc. Un cuvânt care nu este însoțit de un gest nu este atât de clar și poate fi chiar înțeles într-un sens complet opus. Nu își pierde semnificația în rândul națiunilor educate și dezvoltate. Din acest motiv, în toate popoarele, în toate religiile, vedem una sau alta mișcări faciale, acțiuni faciale; și întrucât expresiile faciale sunt în general aceleași între toate popoarele, mișcările și acțiunile faciale religioase în toate religiile sunt, de asemenea, mai mult sau mai puțin aceleași. Cu toate acestea, acest lucru poate fi spus doar în ceea ce privește expresiile faciale pur naturale. În ceea ce privește artificialul (dansul), diferitele națiuni au propriul lor caracter popular special. Expresiile faciale de primul fel constau în gesturi: 1) care exprimă un sentiment de regret și respect, 2) bucurie și încântare. Având în vedere importanța expresiilor faciale în general pentru oameni, creștinismul nu a putut să o neglijeze. Vedem că creștinii nu numai că au transferat în cultul lor mișcările mimice comune tuturor religiilor, ci chiar și-au inventat propriile lor speciale, de natură pur creștină. Strict vorbind, există o mulțime de semne religioase externe care însoțesc rugăciunea, dar ele pot fi împărțite în două categorii: 1) naturale sau universale și 2) pur creștine. Prima include starea în picioare, care este una dintre cele mai firești expresii ale dispoziției spirituale a persoanei care se roagă, detașată de toate activitățile cotidiene. Starea în picioare în timpul rugăciunii era practicată și de către păgâni. Evreii aveau și obiceiul de a se ruga stând în picioare, deși nu vedem nicio instrucțiune în acest sens nici în Moise, nici în alți scriitori sacri. Ulterior, însă, a apărut o definiție pozitivă a rabinilor să se roage în picioare. Starea în picioare în timpul rugăciunii a fost prescrisă și de Însuși Iisus Hristos: El se exprima uneori astfel: „Când stai în rugăciune...” Deși această formă de exprimare nu arată legalizarea stării în picioare în rugăciune, totuși, din aceste cuvinte reiese clar că Hristos a privit acest obicei cu aprobare. Această considerație este pe deplin confirmată de mărturiile lui Origen, Ciprian, Clement și Petru al Alexandriei, Ilar, Epifanie, Vasile cel Mare și alții. Starea în picioare era obișnuită în special duminica și semăna cu Rebeliunea Domnului. Primul Sinod de la Niceea a făcut acest obicei obligatoriu pentru toate Bisericile. Starea în picioare este prima acțiune care însoțește rugăciunea. Din vechile Liturghii se vede clar că a fost însoțită de o altă acțiune - îngenuncherea. Găsim dovezi ale acestei ultime acțiuni chiar și în vremea apostolilor. Astfel, se știe că ap. Când Pavel și-a luat rămas bun de la bătrânii din Efes, s-a rugat în genunchi. Unii scriitori bisericești chiar au numit rugăciunea însăși genuflexie. Astfel, Tertulian scrie: „Când și ce fel de secetă nu a fost eliminată prin îngenunchiere?” Momentul pentru folosirea specială a îngenuncherii sunt zilele de post și pocăință. Prosternarea la pământ servește ca semn de frică, umilire și supunere înaintea lui Dumnezeu. Acest gest nu era un gest obișnuit de rugăciune, ci era folosit la ocazii speciale. În Vechiul Testament, marele preot trebuia să se prosterne la pământ când făcea o jertfă pentru păcatul poporului. Printre creștini, penitenții trebuiau să folosească acest gest în timpul rugăciunii. Aplecarea capului este una dintre cele mai frecvente acțiuni creștine. Nu avem nicio informație cu privire la utilizarea lui în antichitate. Se știe însă că acest gest a fost folosit de creștini împreună cu semnul crucii și de aceea, după toate probabilitățile, s-a răspândit odată cu el. Adevărat, în Decretele Apostolice găsim dovezi că catehumenii trebuiau să-și plece capetele („închină și binecuvânteze”), dar aceasta nu era altceva decât o pregătire pentru binecuvântarea unui preot sau a unui episcop. În loc să se închine cu semnul crucii, vechii creștini foloseau ridicarea mâinilor. Acesta este și unul dintre cele mai naturale și expresive gesturi, indicând dorința celor care se roagă de a se apropia de Dumnezeu. It was used by both Jews and pagans. Astfel, se știe că Moise s-a rugat cu ridicarea mâinilor în timpul bătăliei dintre israeliți cu amaleciții. Ap. De asemenea, Pavel i-a sfătuit pe creștini să se roage ridicând mâinile („ridicarea mâinilor curate”). Origen și Clement al Alexandriei privesc acest gest ca pe cel mai obișnuit. Alți profesori ai Bisericii au atribuit ridicării mâinilor un sens mistic. Ei au interpretat acest gest ca pe un semn al crucii și au văzut în el o imagine a crucii. Așa s-au uitat Minucius Felix la acest gest, iar mai târziu Ambrozie și Eusebiu. Astfel, putem concluziona că la început acest gest a înlocuit semnul crucii. În imaginile antice, pe mozaicurile din catacombe, vedem imagini cu fețe cu mâinile ridicate, iar această poziție era, fără îndoială, o poziție de rugăciune. Odată cu folosirea semnului crucii, acest gest a început să iasă din practică, iar acum este păstrat și folosit ca trăsătură a slujirii preoțești. Gesturi involuntare: baterea pieptului este un semn de pocăință și resentiment. Iisus Hristos nu a condamnat acest gest și l-a menționat în pilda vameșului și a fariseului. Dar, cu toate acestea, acest gest nu s-a răspândit în rândul creștinilor, tocmai pentru că conține prea mult element teatral. Deja în vremuri străvechi, dezvoltarea prea largă a gesturilor, ajungând până la extreme, a provocat mustrări din partea învăţătorilor Bisericii. Astfel, Ciprian spune: „Trebuie să ne rugăm cu calm...”; Hrisostom: „Este indecent să ridici brațele sus”, să-ți întorci tot corpul, să ciocăni din picioare etc. Gesturile pe care le-am indicat sunt destul de naturale și de aceea s-ar putea transforma cu ușurință în cele pur teatrale, în funcție de intensitatea sentimentelor celui care se roagă. Există și alte feluri de gesturi și acțiuni care pot fi numite mai mult sau mai puțin artificiale, precum: dezvelirea capului în timpul rugăciunii, întoarcerea spre răsărit, realizarea semnului crucii, fumatul tămâiei, aprinderea lămpilor etc. Dezvelirea capului celui care se roagă este un obicei pur creștin. La evrei și la popoarele răsăritene în general, era considerat obligatoriu să se înceapă rugăciunea cu capul acoperit. Aceasta a fost o expresie de extremă reverență față de zeitate. Existența unui astfel de obicei se explică prin viziunea popoarelor răsăritene asupra divinității ca fiind o ființă formidabilă, inexorabilă. În est, încă se obișnuiește ca la intrarea persoanelor cu autoritate să cadă cu fața la pământ. Obiceiul de a acoperi capul în timpul închinării a existat și la romani. Preoții lor (și în general cei care făceau jertfe) trebuiau să stea cu capul acoperit. În creștinism vedem complet opusul. Sensul acestui obicei este explicat diferit. Unii cred că prin aceasta un creștin își arată atitudinea sclavă față de Dumnezeu. Baza acestei explicații este că printre evrei sau păgâni o șapcă sau o pălărie a servit drept atribut al libertății și independenței. De aceea, romanii nu le permiteau sclavilor să poarte pălării. Când au fost eliberați, li s-au oferit de obicei pălării ca semn al statutului lor liber. Alții cred că un cap deschis servește ca expresie a respectului, așa cum, de exemplu, vedem printre popoarele europene. Încă alții înțeleg acest obicei ca pe o expresie a lipsei de apărare în fața lui Dumnezeu. La baza acestei opinii a stat obiceiul popoarelor europene de a-și acoperi capul și, în general, trupurile cu diverse arme atunci când mergeau la război sau la vânătoare, aceasta servind ca semn al forței și puterii lor; dimpotrivă, un cap descoperit înseamnă lipsă de apărare. Dar nu acesta este sensul obiceiului creștin. Ap. Pavel, instruindu-i pe credincioși să stea cu capul gol în rugăciune, spune că aceasta servește ca un semn al înaltei demnități a unui creștin, ca o imagine recreată și reînnoită a lui Dumnezeu. Învățătorii Bisericii au acordat și ei o asemenea importanță acestui obicei. Avem multe dovezi despre respectarea strictă a acestui obicei care a ajuns până la noi din cele mai vechi timpuri (Tertulian). Popoarele răsăritene aveau și obiceiul de a spăla trupul înainte de rugăciune. În acest scop, grecii și romanii aveau bazine cu apă la bisericile lor. Prin îmbăierea lor, ei au vrut să arate respect și reverență față de zeitate. După exemplul acestor popoare, în unele Biserici creștine au fost instalate piscine. O indicație clară a acestora o găsim și la Tertulian. Dar în Biserica Creștină Răsăriteană acest obicei de abluție nu a intrat în uz general, în timp ce în Occident este mai mult sau mai puțin respectat. Pentru a face acest lucru, la intrarea în biserică, acolo se pune de obicei un vas cu apă, cu care credincioșii, la intrarea în biserică, se stropesc. Cu fața spre est. Obiceiul de a-și întoarce fața spre răsărit în timpul rugăciunii este larg răspândit; se bazează pe venerarea soarelui de către popoarele primitive. Orientul este ideea de lumină, fericire, glorie, în timp ce ideea de întuneric este legată de conceptul de Occident. Acest punct de vedere s-a reflectat puternic în obiceiurile popoarelor de a pune morții cu fața spre răsărit și, de asemenea, cu fața spre răsărit, în timpul rugăciunii. Așa au făcut toate popoarele antice, nu doar europene, ci și alte țări. În Asia, chiar și astăzi, brahmanii, când se roagă la răsărit, stau cu fața spre est. Acest obicei al popoarelor care se întorc spre răsărit în timpul rugăciunii a trecut și în creștinism. Dacă privim acest obicei al creștinilor din punct de vedere istoric, cu greu poate fi considerat împrumutat de la evrei, pentru că evreii nu s-au rugat spre răsărit; existența sa printre alte popoare antice care au adoptat ulterior creștinismul pare să explice suficient aspectul său. Nu există nicio îndoială, în orice caz, că creștinii au adoptat acest obicei foarte devreme. În secolul al III-lea, dușmanii creștinilor, observând acest obicei al creștinilor, îi acuzau deja că se închină la soare. Dar creștinii au acordat un alt sens obiceiului lor. Mulți profesori ai Bisericii au explicat în detaliu de ce creștinii ar trebui să se întoarcă la soare când se roagă. Clement din Alexandria spune: „Răsăritul este regiunea luminii, iar din moment ce Soarele Adevărului, Hristos, Lumina adevărată, a strălucit din Răsărit, ne întoarcem fețele către Răsărit când ne rugăm.” Vasile cel Mare, Grigore Teologul și alții văd baza acestui obicei în faptul că în răsărit a existat paradisul - locuința primilor oameni, spre care ar trebui să ne străduim. Iustin arată spre est ca fiind cea mai excelentă țară, iar Lactantius consideră că estul este regiunea Luminii, iar vestul - întunericul și răul. Obiceiul de a se îndrepta spre răsărit are uneori propriul său sens independent, ca 92, de exemplu, la Botez. Sensul și semnificația acestui rit la Botez este explicată de Chiril al Ierusalimului într-una din cateheze. El spune: „Cei nou-iluminați (catehumenii) la Botez își întorc fețele spre apus și îl neagă pe Satana, al cărui domeniu este întunericul, iar atunci când sunt combinați cu Hristos, se întorc spre est, unde era paradisul”. Apoi, atunci când fac rugăciune, creștinii folosesc și acțiuni speciale, pur creștine. Aceasta include, în primul rând, semnul crucii, indicând dogma de bază a creștinismului, credința distinctivă a creștinilor în Cel Răstignit. Antichitatea extremă a acestei acțiuni este dincolo de orice îndoială. Chiar dacă nu există nicio mențiune despre utilizarea lui în vremurile apostolice, aceasta nu înseamnă totuși că nu era cunoscută de creștini la acea vreme. Tertulian spune că semnul crucii își datorează originea tradiției orale. Marcarea frecventă cu o cruce la un moment dat a atras atenția păgânilor asupra creștinilor. În timpul persecuțiilor, semnul crucii sau, mai bine spus, obiceiul de a se marca adesea cu cruce îi trăda adesea pe creștini păgânilor. Mai mult, creștinii acordau acestei acțiuni un sens foarte important, misterios; credeau că cu semnul crucii puteau îndepărta de la sine diverse necazuri și nenorociri. Augustin spune că fără semnul crucii nu se poate îndeplini niciun ritual. În secolul al IV-lea, acest obicei al creștinilor de a se marca cu semnul crucii era deja hotărât răspândit. Vasile cel Mare scrie: „Prima dintre legende este că credincioșii trebuie să-și protejeze fețele cu o cruce”. Chiril al Ierusalimului spune: „Să nu ne fie rușine să-L mărturisim pe Cel Răstignit, înfățișând semnul crucii pe fruntea noastră”. Hrisostom: „Crucea trebuie înfățișată nu numai cu degetul, ci și cu duhul”. Aceste cuvinte ale lui Hrisostom arată că mulți creștini din vremea lui nu au înțeles adevărata semnificație a semnului crucii și l-au îndeplinit mecanic. Istoria ulterioară a acestui obicei este istoria formării degetelor. Cursul 24 despre liturgie. Despre ritualuri (al 2-lea fel) care servesc la exprimarea atitudinilor. Dumnezeu către om Ritualurile de acest fel, care constituie elementul sacramental al cultului creștin, sunt împărțite în două secțiuni: 1. Ritualuri prin care se dezvăluie voința lui Dumnezeu, sau rituri cu caracter didactic, 2. Ritualuri prin care harul sacramentului este comunicat oamenilor, sau de fapt sacramental. Ce loc au ocupat aceste ritualuri în cultul creștin? Pentru a le vedea sensul, trebuie să ne amintim că închinarea creștină trebuie să cedeze loc tuturor faptelor care alcătuiesc religia și anume: activitatea umană (latura subiectivă) și activitatea divină (latura obiectivă). Toată religia nu poate fi exprimată în sentimente subiective. O astfel de revărsare a sentimentelor credincioșilor presupune credința în Dumnezeu, precum și încrederea că Dumnezeu nu va abandona omul. Această încredere este cea care dă temeiul faptului că în timpul slujbelor divine există ritualuri sau acțiuni care mărturisesc atitudinea lui Dumnezeu față de om. Păgânii știau, de exemplu, care jertfă era plăcută lui Dumnezeu și care nu. Acolo, deși Dumnezeu nu a avut o astfel de relație cu omul (acolo era iluzorie), ca în Revealed Religion, dar cu toate acestea, păgânii s-au mulțumit cu o asemenea atitudine. Păgânul a mers la templu, a făcut jertfe, s-a rugat și a făcut diverse ofrande, dar nu și-a limitat închinarea la aceasta; a încercat să afle rezultatul rugăciunii și a obținut acest lucru examinând măruntaiele animalelor. Profețiile și miracolele au ocupat un loc proeminent în închinarea păgână, toate au urmărit un singur scop - revelarea voinței zeilor. Dar între elementele de mai sus în închinarea păgână și creștină există o mare diferență, care a degenerat din puncte de vedere diferite. În religiile păgâne nu exista conștientizarea relației strânse dintre Dumnezeu și om, ca în religiile creștine. În prima a prevalat pedeapsa și judecata divinității asupra omului, motiv pentru care păgânul a aflat prin oracole voința zeilor. În religia creștină, dimpotrivă, Dumnezeu stă în strânsă relație cu omul. Dovada acestui lucru este că Însuși Iisus Hristos a coborât pe pământ, a întemeiat Biserica și a început să se relaționeze cu oamenii ca cap al trupului cu restul membrilor. Organul său sunt păstorii și învățătorii Bisericii, care, sub influența Duhului Sfânt, vestesc credincioșilor voia lui Dumnezeu și dăruiesc darurile harului. Astfel, relația lui Dumnezeu cu omul în creștinism este constantă, apropiată și se exprimă în predarea și comunicarea constantă a darurilor harului prin păstori. În ce constau ambele elemente ale cultului creștin – didactic și de fapt sacramental, în care se exprimă atitudinea lui Dumnezeu față de om? Didacticismul constă, în primul rând, în citirea Sfintei Scripturi și, în al doilea rând, în predare. În închinarea reală există o linie ascuțită între aceste două tipuri de elemente didactice, dar înainte nu exista. Citirea Sfintei Scripturi era atunci doar o formă de învățătură. Povestea despre Cina cea din urmă a lui Isus Hristos, care a fost prototipul închinării creștine, este de mare importanță pentru noi. Din ea vedem că înainte de celebrarea Euharistiei, Hristos i-a învățat pe ucenicii Săi. La fel, în Biserica primitivă elementul didactic constituia o parte esenţială şi necesară a serviciului divin. Din Cartea Faptele Apostolilor vedem că primii creștini își petreceau timpul în rugăciune neîncetată și frângând pâinea. Din alt loc din aceeași carte este clar că ap. Pavel a vorbit în Troa până la miezul nopții. Și întrucât conversația orală nu putea avea loc întotdeauna, a fost necesar să o înlocuiască cu citirea Sfintelor Scripturi din Vechiul și Noul Testament, care a fost recomandată chiar de apostoli. Putem găsi dovezi în acest sens în scrierile apostolilor. Da, aplicația. Petru îi laudă pe creștini pentru că au apelat la cărțile profeților pentru instruire. Ap. Pavel le scrie Coloseni să se mustre cu psalmi. Dovezile pentru citirea cărților Noului Testament sunt mai numeroase. Evanghelistul Luca scrie la începutul Evangheliei sale că în acea vreme existau deja legende despre Hristos. Ap. Pavel, în Epistola sa către Tesaloniceni, sfătuiește ca epistolele sale să fie transmise altor Biserici pentru citire. Același apostol din Epistola către Coloseni cere ca aceasta să fie citită în Biserica Laodiceană. Astfel, în Biserica primară exista un obicei de a citi Sfintele Scripturi din Vechiul și Noul Testament. Acest obicei, firesc, nu putea fi neglijat nici după apostoli. Nu putea exista nicio îndoială cu privire la folosirea liturgică a Sfintei Scripturi; ar fi inutil să se dovedească. Dificultățile aici pot apărea nu din lipsa de dovezi, ci din abundența acestora. Utilizarea liturgică a Scripturilor a avut propria sa istorie complicată, care stă în legătură cu istoria canonului. Astfel, întrebarea este, în primul rând, ce cărți au fost citite de creștini la început. Întrucât scopul citirii Sfintei Scripturi era extrem de moral – edificarea, iar întreaga slujire divină era menită să aducă credincioșii într-o relație cu Dumnezeu, era evident că erau folosite cărți inspirate de Dumnezeu, unele legate de Vechiul Testament, altele apostolice. Vechiul Testament a intrat în uz bisericesc, fără îndoială, mai devreme. Au existat înainte, când nu existau cărți ale Noului Testament. Între timp, era nevoie de lectură și de edificare. Acest lucru este susținut de practica Bisericii Evreiești din Vechiul Testament, care a avut o mare influență asupra însăși instaurarea acestui obicei în rândul creștinilor evrei. În Biserica Vechiului Testament, primul loc a fost ocupat de Pentateuhul 94 al lui Moise, din vremea robiei babiloniene. În timpul vieții pământești a Mântuitorului și a Apostolilor, obiceiul citirii Sfintei Scripturi, și anume Pentateuhul, era în vigoare. Pentru ușurință de citit, a fost împărțit în 54 de secțiuni, care au fost numite paraskhas. Pe lângă Lege, în Biserica Vechiului Testament se citeau și Profeții – un obicei mai puțin antic (sub Antioh Epifan). Profeții erau și ei împărțiți în departamente, așa-numitele haftars 95. Alături de ei erau folosiți psalmi, dar, după toate probabilitățile, scripturile cunoscute ca ἀγιάγραφαι nu au fost folosite. Aceste aceleași cărți au fost probabil folosite de creștini și, mai ales, de Cărțile profetice, ca confirmând adevărul promisiunilor lui Mesia și al religiei creștine în general. Apologetul Justin Mucenic spune: „În ziua Soarelui au loc adunări în orașe și sate, unde se citesc Scripturile apostolilor și profeților”. În monumentele din secolul al III-lea vedem o indicație clară a utilizării liturgice a Legii și a Profeților. Origen spune că în Săptămâna Mare s-a citit Cartea lui Iov, care nu era folosită de evrei. Autorul „Constituțiilor apostolice” enumeră cărțile Sfintei Scripturi care au fost citite în timpul serviciului divin. Cititorul, spune el, stând pe o platformă ridicată, citește Pentateuhul lui Moise, Cartea lui Iosua, Judecătorii etc. – aproape toate Cărțile, cu excepția „Ruth” și „Esther”. În secolul al IV-lea, toate cărțile erau deja enumerate. Astfel, la Sinodul de la Cartagina s-a întocmit o listă de cărți liturgice, pe baza căreia se poate înțelege că s-au citit și cărți necanonice. Însăși rezoluția Consiliului referitoare la acest lucru a fost, se pare, cauzată de aceasta. Aceeași listă de cărți este indicată în regulile Sinodului Laodicean, cu diferența însă că nu menționează Cărțile lui Tobit și Judith, care sunt enumerate în rezoluția Sinodului de la Cartagina. Sfântul Atanasie al Alexandriei are o listă completă a cărților necesare uzului liturgic. Alături de cele canonice, el amintește și de cele necanonice, distingând, însă, între acestea din urmă, cărți speciale care oferă edificare celor nou convertiți la Biserică. În felul acesta, în secolul al IV-lea, toate Cărțile sacre atât ale Vechiului, cât și ale Noului Testament au fost folosite în timpul slujbelor divine, și chiar unele necanonice. Deci, cel puțin în Biserica Răsăriteană. În ceea ce privește cel occidental, se poate îndoi. Acolo, credincioșii erau dominați de un element din păgânism, pentru care scrierile Vechiului Testament puteau fi de neînțeles. Mai mult, Occidentul a tratat Orientul cu dispreț. Strabon mărturisește că în Biserica Apuseană până în secolul al V-lea s-au citit doar scrierile Noului Testament. Cassian mai spune că în ajunul Paștelui, chiar de Paște și până la Rusalii, se citeau exclusiv scrierile Noului Testament. Dar aceste mărturii ale a doi oameni de știință occidentali pot fi înțelese cu greu în propriul lor sens. După toate probabilitățile, ei au vrut doar să sublinieze utilizarea preferențială a Cărților Noului Testament față de Vechiul Testament. În legătură cu mărturia lui Cassian, acest lucru pare a fi destul de sigur, deoarece el arată spre Paște și Rusalii - un astfel de pro o perioadă de timp în care, în conformitate cu evenimentele care se celebrau, era firesc să se citească în principal cărți din Noul Testament. Prelegerea 25 17 ianuarie 1881 Prelegere despre liturgie Cărțile Noului Testament au intrat în uz liturgic mai târziu decât Vechiul Testament. Au fost introduse în uz liturgic pe măsură ce se răspândeau. Înaintea tuturor celorlalte cărți ale Noului Testament, Evanghelia după Luca și Epistolele lui Pavel au început să fie citite în Biserică. Deși este imposibil să se determine cu exactitate ordinea în care cărțile Noului Testament au fost introduse în uz liturgic; dar cert este că creștinii de frunte, când citeau din Noul Testament, au distins: 1) Evanghelia, 2) Epistolele, 3) Faptele Apostolilor. Folosirea lor în Biserica Creștină este dovedită prin: Iustin, Tertulian, Decrete Apostolice etc. Astfel, adevărul este dincolo de orice îndoială. Dacă pot apărea îndoieli, este vorba despre epistolele minore ale Consiliului. Cu toate acestea, Eusebiu are și mărturie pentru ei. Folosirea Apocalipsei de către biserică este deosebit de discutabilă. Până la mijlocul secolului al V-lea nu a fost folosit deloc pentru lectură în Biserică. Nimeni nu-l pomenește. Dacă Atanasie cel Mare menționează 96, atunci această mărturie vorbește mai mult pentru demnitatea ei canonică decât pentru utilizarea ei bisericească. Până în secolul al V-lea, Părinții Bisericii nu au avut predici asupra textelor din Apocalipsă, ceea ce dovedește nefolosirea ei în slujbele bisericești, dovedește că Biserica, după ce a acceptat această Carte în canon, nu a vrut să o introducă în slujbele bisericești din motive deosebite. În Occident, Apocalipsa nu a avut uz ecleziastic până în secolul al VII-lea – sau, cel puțin, a fost folosită foarte rar. În Biserica Catolică modernă există o singură lectură din Apocalipsă. Didacticismul liturgic s-a manifestat în Biserica Antică în lectura nu numai a scrierilor canonice, ci și a altora, nu atât de semnificative în originea lor, dar și utile pentru edificare. Prin urmare, din timpuri foarte străvechi vedem folosirea scrierilor non-canonice pentru lectură împreună cu scrierile canonice. Acestea au fost scrieri care pretindeau sau proveneau de fapt de la marii învățători ai Bisericii. Desigur, în acest caz au fost greșeli și abuzuri. Pentru a elimina aceste abuzuri și gafe, Sinoadele au dat anumite instrucțiuni cu privire la care dintre scrieri putea fi citită în Biserică și care nu. Din Cărțile cuprinse în canon și cuprinse în Biblie s-au citit: 1) Cartea Înțelepciunii lui Solomon, 2) Cartea Înțelepciunii lui Iisus, fiul lui Sirah, 3) Tobit și 4) Rut. Și Ieronim menționează și Cărțile Macabeilor. Le menționează și Rufinus. Cu toate acestea, acestea au fost mai folosite în Occident decât în ​​Est. Unele manuscrise indică folosirea: Cărții lui Sirah din a 1-a duminică a lunii august până în a 1-a duminică a lunii septembrie; Tobit - din septembrie până în octombrie, Judith - din octombrie până în noiembrie. Mai târziu, în unele Biserici au început să se citească chiar și apocrifele: Apocalipsa lui Petru, Διάταξεις Ἀποστόλων etc. Conform mărturiei lui Sozomen, Apocalipsa lui Petru a fost folosită în secolul al V-lea în unele biserici palestiniene. Dar în Occident nu există nicio urmă a folosirii sale. Διάταξεις Ἀποστόλων și a fost folosit pentru edificarea catehumenilor din Biserica Alexandriană. Acele scrieri care erau cunoscute drept scrierile oamenilor evlavioși erau de mare folos. Acestea sunt: ​​„Păstorul” Sf. Hermas, 1 Epistolă a lui Clement al Romei către Corinteni, mai târziu - scrierile lui Efrem Sirul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Augustin și mulți alții. Au rămas multe dovezi despre folosirea lui Hermas „Păstorul” și anume că a fost citit „public”: Eusebiu, Ieronim etc. Eusebiu spune despre utilizarea Epistolei I a lui Clement al Romei către Corinteni, și anume că a fost citită „public”. Începutul utilizării sale liturgice datează din secolul I. În plus, se știe că episcopul roman Soter a citit-o în ședințe. În Occident, conversația lui Augustin despre Nașterea Mântuitorului este încă citită la Compline pentru Nașterea lui Hristos. În uzul liturgic al Bisericii Antice existau și lecturi de alt fel: lecturi ale actelor martiriului. De îndată ce martiri au început să apară în creștinism, au început să apară descrieri ale martiriului lor. Prin urmare, colecțiile care conțineau o descriere a suferinței martirilor au apărut devreme. Din aceste culegeri, de exemplu, se cunoaște colecția lui Eusebiu. Sinodul de la Cartagina a permis ca actele de martiriu să fie citite în biserică. Augustin în conversațiile sale vorbește clar despre utilizarea liturgică a acestor acte. În general, cercul lecturilor liturgice din Biserica Antică era foarte extins, mult mai extins decât în ​​prezent. Să vedem cât de mare era numărul acestor lecturi în primele secole ale creștinismului. La fiecare slujbă au fost citite mai multe pasaje din diferite Cărți ale Sfintei Scripturi. Un mare număr din aceste pasaje au fost citite din Psalmi. În ceea ce privește folosirea altor Cărți, același lucru trebuie spus și anume că s-au citit fragmente din acestea. Cassian spune că în Egipt și Tebaida era obiceiul de a citi din Vechiul Testament și din Noul; iar în unele zile au citit numai din Noul Testament. De obicei, o lectură era din Vechiul Testament, iar cealaltă din Noul; sau din Vechiul Testament, din Epistolele Apostolilor și Evanghelia. Vasile cel Mare are o conversație în care spune că cei prezenți au ascultat în Biserică: 1 - psalmi, 2 - pilde, 3 - epistole și 4 - Evanghelia. Mabillon, vorbind despre Privegherea Toată Noaptea din secolul al V-lea, spune că aici se citesc din Cărțile lui Moise, din Isaia, din Fapte și Evanghelie. La Liturghia Catehumenilor s-a citit, după cum aflăm din Constituțiile Apostolice, pe lângă Evanghelie, Fapte și Epistole, și din Cărțile Vechiului Testament. Ioan Gură de Aur, într-una dintre conversațiile sale, adresându-se ascultătorilor săi, întreabă: „Care profet, care apostol și ce Evanghelie au fost citite astăzi?” Singurele excepții erau de Paște și Rusalii, când citirea Cărților Vechiului Testament era interzisă. Maxim, ep. Turinsky, spune că la Liturghie s-a citit: din Isaia, Evanghelia după Matei și Evanghelia după Ioan. Astfel, lectura liturgică a fost triplă: 1) din Vechiul Testament, 2) din Epistole și 3) din Evanghelie. Cum a fost stabilită ordinea lecturilor liturgice? Acest lucru merită o atenție specială. În stabilirea ordinii lecturilor se observă dorința de a adapta lecturile la vremurile bisericești și la starea ascultătorilor. În cartea a II-a a Constituțiilor Apostolice, se cere să se citească una, deja cunoscutul 62 al 97-lea Psalm la slujba de dimineață și al 140-lea la slujba de seară. În secolul al IV-lea. Acești psalmi au fost cititi la Utrenie și Vecernie. Preocuparea Bisericii pentru împărțirea lecturilor este confirmată de monumentele istorice, care mărturisesc că Părinții Bisericii au încercat să elaboreze linii directoare care să dea fiecărei zile propria ei lectură constantă. Aceasta este opera lui Hippolytus „Cercul de Paște”. Aici lecturile sunt distribuite pe timp; dar nu se poate să nu observăm că instrucțiunile lui Hippolytus sunt destul de vagi, precum următoarele: Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου și altele asemenea. Cu toate acestea, acest „cerc de Paști” arată urme ale faptului că Biserica, în persoana reprezentanților săi, s-a ocupat de timpuriu de împărțirea lecturilor în timpul slujbelor divine. În ceea ce privește secolele următoare (IV și în continuare), nu rămâne nicio îndoială cu privire la existența atunci a unor împărțiri foarte clare și constante ale Cărților sacre în lecturi. Hrisostom, Augustin și alți părinți chiar dau motive pentru care această lectură specială a Sfintei Scripturi este oferită într-o anumită zi. În ceea ce privește distribuirea lecturilor în timpul închinării în general, trebuie remarcat că aici există două ordine: 1) adaptativ, când se face o selecție de pasaje din Sfânta Scriptură potrivită timpului, și 2) simple, când cărțile Sfintei Scripturi sunt citite în ordinea în care se găsesc în Biblie. Ghenadi Nikolaevici Nikolski. Curs 30 98. Con. Gusev. Prelegere despre liturgie 7 februarie Până acum am luat în considerare forme simple de închinare creștină. Aceste forme elementare sunt combinate în grupuri și formează forme ceremoniale de închinare. Riturile bisericești pot fi împărțite în două grupe: 1. Rituri obișnuite, obișnuite, normale, care se înfăptuiesc întotdeauna fără schimbare; 2. Comenzile sunt cele care suferă modificări, în funcție de perioada anului, diverse amintiri, și se execută doar la un anumit moment. Prima grupă de rituri include Liturghia, Utrenia, Vecernia, Sacramentele etc., iar a doua grupă include slujbele festive. Să luăm în considerare mai întâi riturile din prima categorie. Despre rituri normale Primul loc între aceste rituri, fără îndoială, ar trebui să fie ocupat de Liturghie. Să ne uităm la povestea ei aici. Trebuie spus că istoria Liturghiei este foarte lungă și poate fi împărțită în mai multe perioade: perioada I se întinde până în secolul al IV-lea, când riturile au fost supuse modificărilor, perioada a II-a de la IV la 9, a III-a - de la 9-14, a 4-a - de la 14 până în prezent. Particularitatea primei perioade este că libertatea a fost permisă în celebrarea Liturghiei, deși baza era uniformă. La început Liturghia a fost săvârșită după tradiția orală, apoi a fost scrisă. Dovezi ale celebrării inițiale a Liturghiei le găsim în Cartea Faptele Apostolilor, Epistolele Apostolice și Părinții Bisericii. Prima descriere detaliată se găsește în secolul al II-lea. în Prima scuză a lui Justin Martyr. Potrivit descrierii lui Iustin, Liturghia s-a săvârșit astfel: „În ziua Soarelui”, spune Iustin, „ne adunăm cu toții și citim, în primul rând, scrierile apostolilor și profeților, atâta timp cât ne permite timpul, apoi întâistătătorul dă instrucțiuni; după aceasta ne ridicăm cu toții și ne rugăm, rugăciunea este urmată de un sărut și apoi se face slava și slava Domnului, apoi se face rugăciunea, întâmpinarea și slava. de multă vreme cei care ascultă rugăciunea se încheie cu cuvântul „Amin”. Atunci diaconii împart pâine și vin (Paharul), dar nu pâine simplă și nu vin simplu, ci Trupul și Sângele adevărat al lui Hristos” 99 . Astfel, aici sunt indicate două componente ale Liturghiei: partea inițială și celebrarea sacramentului în sine, sau Liturghia catehumenilor și Liturghia Credincioșilor. Liturghia Catehumenilor a început cu citirea Vechiului și Noului Testament, în măsura în care timpul a permis, apoi a fost rostită o predică. Liturghia Credincioșilor, așa cum este descrisă de Iustin, a început cu rugăciunea credincioșilor, urmată de un sărut, o jertfă de pâine (proskomedia noastră), o rugăciune rostită mult timp (pe cât posibil) pentru sfințirea Darurilor și s-a încheiat cu împărtășirea. Alți scriitori ai secolului al II-lea. Nu există asemenea detalii în descrierea Liturghiei; au completat doar ceea ce Justin nu atinge deloc sau vorbește despre care nu este clar. Astfel, Iustin spune că primatul îi dă laudă și slavă lui Dumnezeu, dar Irineu completează ceea ce a spus Iustin: primatul aduce mulțumiri lui Dumnezeu pentru faptul că El ne-a creat și ne-a dat tot felul de foloase, apoi cheamă pe Duhul Sfânt, în timp ce rostește aceste rugăciuni cât dorește (liber). Descrierea lui Iustin poate fi considerată cel mai important monument al antichității. Ea, împreună cu alte descrieri, indică foarte clar o trăsătură esențială a cultului din acea vreme - libertatea. Această libertate de slujire a fost motivul pentru care au existat diferențe în diferite locuri în detaliile săvârșirii Liturghiei, după cum se vede din listele care ne-au ajuns din secolul al III-lea. Astfel, perioada de dinaintea secolului al IV-lea poate fi numită perioada folosirii liturgiilor locale. Aceasta depindea în principal de persecuția Bisericii. Biserica, după cum știm, era încă împrăștiată pe vremea aceea și relațiile dintre Bisericile private erau foarte grele. Dar din secolul al IV-lea. este dorința de centralizare: Biserica începe să se grupeze în jurul mitropoliților și arhiepiscopilor. Odata cu aceasta dorinta incepe dorinta de uniformitate in celebrarea Liturghiei si distrugerea arbitrarului. Adevărat, libertatea era o tradiție apostolică, dar nu era necondiționată; a fost determinată de acele forme de Liturghie care erau destinate tuturor Bisericii; numai tradiţiile apostolice au început curând să fie uitate şi a apărut arbitrarul. Acest arbitrar în secolul al IV-lea. a început să se limiteze. S-au încercat să corecteze și să eficientizeze celebrarea Liturghiei și să se creeze o singură ordine comună de rituri. Prima încercare aparține Conciliului de la Cartagina. Dar acestea au fost doar încercări; nu au fost rezultatul unei rânduieli a Bisericii, ci rodul zelului păstorilor Bisericilor private – Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur. Corecțiile pe care le-au făcut au intrat în uz general nu din cauza autorității oficiale, ci pentru că răspundeau nevoilor credincioșilor. Prima încercare de a corecta serviciul divin a fost făcută de Vasili cel Mare. Este greu de stabilit sub ce formă a ieșit Liturghia din mâinile lui Bas[ili] cel Mare, deoarece copia ei a fost pierdută, precum și copiile ei timpurii. Toate eforturile oamenilor de știință de a găsi chiar și o copie a Liturghiei originale a lui Bas[ili] cel Mare au rămas în zadar. Copiile de pe acesta datează din secolul al VIII-lea. Deși aceste liste nu sunt departe de vremea lui Vasile cel Mare, există o mulțime de dovezi care sugerează că nu reproduc corect Liturghia lui Vasile cel Mare. În Liturghia sa, așa cum este descrisă în copiile secolului al VIII-lea, există multe diferențe față de Liturghia lui Vasile cel Mare din vremea noastră. În scrierile lui Vasily nu există nicio indicație despre ordinea Liturghiei. Această ordine poate fi determinată numai prin presupuneri. Care a stat la baza Liturghiei lui Vasili cel Mare? Bas[ili] cel Mare a fost episcop în Cezareea, deci aparține mitropoliei antiohiene și, prin urmare, a început să corecteze Liturghia Bisericii Antiohiene, care era Liturghia Apostolului Iacov, după cum confirmă tradițiile generale și scriitorul contemporan Proclu din Bas[ili]. Sinodul de la Trullo pune Liturghia lui Iacov în strânsă legătură cu Liturghia lui Vasile cel Mare, iar Proclus spune că cei care slăbiseră în credință au început să se plictisească de slujirea îndelungată, prin urmare, Vasile cel Mare a scurtat Liturghia lui Iacob, iar această reducere a constat în faptul că a scurtat parțial rugăciunile lui Iacov, iar parțial a înlocuit cu una nouă, cu una nouă. În această formă, Liturghia a intrat în uz în Răsărit; a fost tradus în toate limbile: siriacă, etc., etc. Hrisostom a lucrat în aceeași direcție și pentru Vasili cel Mare. Îndreptarea lui Hrisostom a fost mai influentă decât îndreptarea lui Vasili cel Mare. Liturghia lui Hrisostom a devenit ceva obligatoriu. Însă îndreptarea lui Hrisostom a fost efectuată în legătură cu ceea ce a dezvoltat Biserica Antiohiană. Liturghia lui Hrisostom este o prescurtare a Liturghiei lui Vasile cel Mare. Liturghia lui Vasile cel Mare li s-a părut lungă credincioșilor; Ioan Gură de Aur se plângea adesea că mulți au părăsit biserica fără să asculte măcar predica; alții după împărtășire, fără să audă rugăciunea de mulțumire, „de aceea am scurtat-o”. Dovada că Hrisostom a cunoscut Liturghia lui Vasili cel Mare este dovedită, pe de o parte, de viața sa în Antiohia, iar pe de altă parte, de cuvintele lui Vasili cel Mare. Astfel, Hrisostom are doar onoarea de a scurta rugăciunile, care priveau doar lungimea lor, în timp ce numărul și ordinea rugăciunilor au rămas aceleași. În consecință, schimbările lui Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur au fost făcute pe aceeași bază - Liturghia Apostolului Iacov. Care a fost forma originală a Liturghiei lui Hrisostom? Această întrebare nu este atât de ciudată pe cât ar părea. Liturghia lui Ioan Gură de Aur nu a ajuns la noi în forma ei inițială; ea a suferit multe schimbări. Cea mai veche listă a sa (Barberinovsky 101), care a ajuns până la noi, aparține secolului al VIII-lea, dar această listă nu transmite adevărata Liturghie a lui Hrisostom. Este greu să o reconstitui doar pe baza unor eseuri Hrisostom și conversațiile lui. Liturghia lui Hrisostom a fost foarte simplă. A început cu cuvintele „Pace tuturor”, urmate de cântarea psalmilor (acest lucru este dovedit de conversațiile lui Hrisostom). Cântarea a fost urmată de citirea Apostolului și a Evangheliei. Nu exista încă o intrare mică cu Evanghelia. Învățătură suplimentară, ectenii pentru catehumeni și rugăciuni pentru credincioși; apoi proskomedia. Preoții au luat substanța de la credincioșii obișnuiți - diaconii au purtat Darurile la altar și apoi au urmat rugăciunile pentru sfințirea acestor Daruri, apoi a avut loc un sărut frățesc, după care preotul a rostit cuvintele „Harul Domnului nostru Iisus Hristos”, etc. Apoi a urmat rugăciunea pentru cei vii și morți, „Tatăl nostru” și frângerea Mielului. Liturghia s-a încheiat cu cuvintele diaconului: „Vom ieși în pace” și rugăciunea din spatele amvonului. Ghoul Dashing 102 a scris 6 martie 1881 Prelegerea 31. Lit[urgia] lui Hrisostom Liturghia de la Zlat[oust] nu a ajuns la noi în forma ei inițială. Cea mai veche listă a acesteia datează din secolul al VIII-lea. Liturghia lui Zlat[oust] nu poate fi restaurată decât pe baza scrierilor sale. A început cu cuvintele „Pace tuturor”, urmate de citirea psalmilor, a Apostolului și a Evangheliei. Nu exista încă o intrare mică. Au urmat apoi învățăturile, ectenia 103 pentru catehumeni și rugăciunile pentru credincioși. Apoi proskomedia. Preotul a luat pâinea de la credincioși, diaconii au purtat Darurile la altar și a urmat însăși sfințirea Darurilor. Apoi a venit rugăciunea pentru cei vii și morți, „Tatăl nostru”, frângerea mielului și așa mai departe. Liturghia s-a încheiat cu cuvintele diaconului „Vom ieși în pace” și rugăciunea din spatele amvonului. Din secolul al VI-lea Liturghia prescurtată a lui Hrisostom a început să se extindă. Și din acel moment a existat dorința de a implementa dogmele prin ritualuri. Din scrierile lui Maxim Mărturisitorul, Sofronius și Herman reiese clar că în secolele VII și VIII. Multe schimbări au avut loc în Liturghia de la Zlat[oust]. Proskomedia a început, ca și acum, să fie celebrată la începutul Liturghiei. Pâinea și vinul erau pregătite pe altar. Un miel a fost tăiat din prosforă. Această parte este mâncată de o copie pentru a nu uita latura lui Hristos. În continuare, mielul a fost așezat pe patena, iar Sofronia vorbește despre steluță și cuverturi. Nu se știe dacă a existat o rugăciune specială în cinstea Maicii Domnului. Dar trebuie spus că proskomedia în secolele al VII-lea și al VIII-lea. era încă la început; ar putea fi săvârșită și de diaconi și, prin urmare, nu și-a pierdut încă caracterul străvechi. În secolele al VII-lea și al VIII-lea. Liturghia catehumenilor a suferit multe schimbări; s-a contopit cu Lit[urgia] credincioşilor, care a început cu marea ectenie 104 - o rugăciune pentru credincioşi 105. La începutul Li[urgiei] catehumenilor s-au cântat antifoane, troparul „Fiul Unul Născut” și mica intrare cu Evanghelia. Potrivit lui Sofronius, Evanghelia este purtată de un diacon, iar după Herman, de un preot, spunând: „Vino, să ne închinăm”. Apoi Trisagionul și apoi, ca și acum, a urmat o ectenie specială 106, pentru catehumeni și pentru credincioși. Schimbări au avut loc și în Liturghia Credincioșilor: în timpul Marii Intrări au început să cânte imnul Heruvicilor, au purtat Daruri de pe altar, iar înaintea lor ripidii. În 510, sub patriarhul Timotei, a fost introdusă citirea Crezului. „Este demn să mănânci” a început cu cuvintele „Cel mai onorabil heruvim”, deoarece prima parte a apărut deja în secolul al X-lea. Înainte de „Tatăl nostru” se spunea: „Ava, Părinte, dă-ne nouă...” Exclamația: „Cu frica de Dumnezeu...” era pronunțată mai pe larg decât acum. A urmat rugăciunea în spatele amvonului și împărțirea Darurilor, care a încheiat Liturghia. Fără îndoială că Sofronie și Herman au muncit mult la alcătuirea rânduielii Liturghiei, dar aceste lucrări nu au pus capăt dezvoltării acesteia. Adevărat, ediția lui Herman aparent conține totul, dar dacă suntem atenți la acțiunile sacre și la sfârșitul Liturghiei, vom constata că lucrările lui Herman nu au fost deloc definitive. Dintr-o luare în considerare a listelor Liturghiei din secolele al IX-lea şi al X-lea. este clar că acțiunile sacre diferă în multe privințe unele de altele. De remarcat că există o diferență în alcătuirea proskomediei, în rugăciunile Liturghiei catehumenilor și a credincioșilor și la finalul Liturghiei. Diferența este că în unele versete sunt adăugiri, iar în altele există deficiențe. Rugăciunile pentru sfințirea Darurilor sunt și ele diferite. În edițiile antice nu există cuvinte „Doamne, ca Preasfântul Tău Duh...” Secolul al XIV-lea trebuie considerat limita finală a dezvoltării Liturghiei. În acest moment, Patriarhul Filoteu a emis o carte de acțiuni scrisă de mână. Această carte a fost adusă în Rusia de către mitropolitul Ciprian și a devenit o normă de neschimbat. Publicarea Patriarhului Filoteu a pus o barieră în calea schimbării. Deși listele timpurilor ulterioare nu sunt încă complete, acest lucru poate fi pus pe seama neglijenței copiștilor. În general, ritualul Liturghiei este încă din secolul al XIV-lea. nu s-a schimbat. Dar dezvoltarea lui, însă, nu s-a încheiat încă: se poate crede că va continua. Cursul 32 despre Liturgică. Liturghia darurilor mai înainte sfințite Alături de celebrele Liturghii ale lui Bas[ili] cel Mare și Ioan Gură de Aur, în Biserica Creștină întâlnim o Liturghie deosebită - Darurile mai înainte sfințite. În alcătuirea sa, ea diferă semnificativ de Liturghia obișnuită, întrucât nu conține nici proskomedia, nici sfințirea Darurilor; cu toate acestea, ea are o legătură foarte strânsă cu aceasta din urmă - în comparație cu aceasta, Liturghia Darurilor mai înainte sfințite este doar incompletă, astfel că printre unii scriitori bisericești nu are un nume special și este cunoscută sub numele de „Liturghie incompletă”. Motivul care a condus la apariția unui tip special de Liturghie a Darurilor Preconsacrate a fost faptul că creștinii din Postul Mare au vrut să îndepărteze de la ei nu numai plăcerile lumești, păcătoase, ci chiar și cele sfinte și spirituale, pe care săvârșirea Liturghiei obișnuite le-a oferit, deoarece în conținutul și caracterul ei conține o mulțime de lucruri solemne și vesele. Cine deține ediția acestei Liturghii? 107 Judecând după inscripţiile găsite în colecţiile noastre deasupra Liturghiei darurilor mai înainte sfinţite, ea aparţine lui Grigore Dvoeslov, Papa al Romei. Inscripțiile, desigur, ar trebui să fie de mare importanță pentru noi, deoarece sunt de obicei realizate de contemporani ai autorilor. Totuşi, inscripţia de deasupra Liturghiei amintite în colecţiile noastre nu poate avea un asemenea sens în materia ediţiei ei. În cărțile de serviciu din secolele VIII-XVI. nu găsim astfel de inscripţii, întrucât această Liturghie a fost atribuită direct lui Bas[ili] cel Mare. Doar în manuscrise din secolul al XVI-lea. găsim urme că era deja atribuită lui Gregory Dvoeslov. Astfel, în unele manuscrise găsim în demiterea Liturghiei preasfințite numele lui Grigore Dvoeslov, precum și troparul compus în cinstea sa. Liturghia însăși era încă înscrisă cu numele de Bas[ili] cel Mare. Numele Grigore a apărut în inscripția sa deja din timpul tipăririi, în același secol al XVI-lea. Dar pe ce bază a început să fie atribuită lui Grigory Dvoeslov Liturghia Darurilor preasfințite în cărțile de serviciu rusești? În secolul al XVII-lea, Dositeos, Patriarhul Ierusalimului, a dovedit nedreptatea acestui fapt. El afirmă în mod pozitiv că Li[turgia] Darurilor preasfinte nu poate fi în niciun fel atribuită lui Grigore [Dvoeslov]. S-a referit în primul rând la tradiție, în care nu a găsit urmă de așa ceva. Astfel, Sofronie al Ierusalimului și Cronica din Alexandria nu numai că nu atribuie Liturghia lui Grigore Bivorbitorul, dar afirmă în mod pozitiv că originea ei datează din cele mai vechi timpuri; în al doilea rând, că Grigorie cel Două grăitor nu putea nici măcar să scrie Liturghia Darurilor Pre-sfințite, întrucât nu cunoștea limba greacă. Se știe că atunci când cu numele său au apărut lucrări în greacă, el, într-o scrisoare către Eugen de Salonic, le-a respins, printre altele, pe motiv că nici măcar nu cunoștea limba greacă. Pe de altă parte, în colecția de lucrări a lui Grigorie nu găsim Liturghia Darurilor Pre[consacrate]. Ce ne-a făcut însă să presupunem că îi aparține lui Grigory Dvoeslov? Motivul pentru aceasta a fost denaturarea unui pasaj din viața lui Grigore Dvoeslov. În viețile sale străvechi nu găsim nicio știre despre compilarea sa a Liturghiei. Doar într-un singur sinaxariu, întocmit de [Ioan] 108 Diacon, găsim o viață deosebită a lui Grigorie, în care, printre altele, s-a relatat despre el următoarele: „Grigorie a dat legea ca romanii să oficieze Liturghia deplină în timpul Postului Mare, care se săvârșește printre ei până astăzi”. Din această remarcă este limpede că grecii auziseră deja că romanii celebrau Liturghia plină în timpul Postului Mare și că aceasta a fost o inovație a lui Grigore Bivorbitorul. Și aceasta este în total acord cu sacramentarul scris de Grigore Dvoeslov, unde găsim de fapt regula de a celebra Liturghia deplină în timpul Postului Mare. Dar mai târziu această știre a fost distorsionată - cuvântul „complet” a fost omis, așa cum se poate vedea din prologurile tipărite. Apoi chiar cuvântul „romani” a fost înlocuit cu „greci”. Ultima înlocuire s-ar putea baza pe faptul că, de la întemeierea Bizanțului, grecii au început să fie numiți romani, iar capitala greacă însăși a purtat numele „Noua Roma”. Romanii erau numiți pur și simplu latini. Această înlocuire a cuvântului „greci” cu romani o găsim destul de stabilită în scrierile lui Maxim 109. Astfel, părerea despre originea Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite de la Grigore Dvoeslov nu are temeiuri suficiente și s-a format doar din cauza distorsionărilor textului din viața lui Grigore indicate de noi. Dacă, în acest fel, Liturghia Darurilor mai înainte sfințite nu aparține lui Grigore Cel Doi Elocvent, atunci cum s-a întâmplat? Dacă în alcătuirea ei este doar o Liturghie obișnuită incompletă, atunci este clar că trebuie să fie contemporană cu interzicerea canonică de a celebra Liturghia depline în timpul Postului Mare. După cum se știe, această interdicție a avut loc la Sinodul Laodicean (364), în regula a 69-a a decretelor sale, care interzice „aducerea pâinii” în timpul postului, cu excepția sâmbetei și duminicilor. Expresia „aduceți pâine” este echivalentă cu „binecuvântați pâine”, după cum se vede din canonul 19, 58. Scopul unui astfel de decret este același cu cel urmărit de interzicerea de a celebra zilele martirilor, zilele de naștere etc., în timpul postului, adică de a limita sau reduce bucuria, chiar dacă este nesfânt de natura postului, dar niciodată nu este de acord cu timpul postului. păcatele. Cu toate acestea, această regulă a Sinodului nu interzice deloc împărtășirea laicilor, din moment ce se știe că Bas[ili] cel Mare impune ca fiecare credincios să se împărtășească de 4 ori pe săptămână. Dacă, în acest fel, interdicția de a săvârși Liturghia deplină în Postul Postului datează din a doua jumătate a secolului al IV-lea, adică coincide cu timpul vieții și operei lui Bas[ili] cel Mare, atunci este probabil ca și ediția Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite să-i aparțină, după cum se vede din inscripția de mai sus. Cu toate acestea, în realitate, Lit[urgia] Darurilor preasfinte datează din cele mai vechi timpuri. Se știe că creștinii din primele secole aveau obiceiul de a se împărtăși în fiecare zi și, de aceea, într-o formă sau alta, Liturghia Darurilor mai înainte sfințite trebuie să fi existat încă din timpurile apostolice. Socrate scrie că creștinii Bisericii Alexandrine în timpul Postului Mare citesc Sfintele Scripturi și se împărtășesc, deși nu fac sfințire - și acesta este un „obicei străvechi”. Chiril al Alexandriei ia arme și împotriva celor care au considerat că nu este la fel de valabil să se împărtășească din Darurile preasfințite precum cele pregătite chiar în ziua împărtășirii (aici, desigur, nestorienii). Cronica Alexandriei și Sofronie al Ierusalimului (secolul al VIII-lea) mărturisesc și ea vechimea Liturghiei mai înainte sfințite. Primul spune că la Liturghie după „Fie ca rugăciunea mea să fie îndreptată”, apoi „Acum puterile Cerului sunt cu noi”. În consecință, Liturghia Presfințiților exista deja înainte de secolul al VII-lea. Sofronie al Ierusalimului scrie că în vremea lui se folosea Liturghia lui Bas[ili] cel Mare, Ioan Gură de Aur și Darurile mai înainte sfințite, pe care le atribuie vremurilor apostolice, atribuindu-i compoziția fie lui Iacov, apoi lui Petru, fie celorlalți apostoli. Sinodul de la Trulla comandă săvârșirea Liturghiei mai înainte sfințite. Ediția finală a Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite aparține lui Herman (sec. VIII) și Filoteu (sec. XIV). Astfel, din tot ce am spus despre Liturghia mai înainte sfințită, rezultă că nu aparține lui Grigore Dvoeslov, că contemporanii lui Grigorie o considerau că există încă din vremea apostolilor, cel puțin înainte de secolul al IV-lea, de când Vasile cel Mare edita Liturghia deja terminată. În secolul al VII-lea, i s-au adăugat cântece noi speciale. În secolul al XIV-lea a fost în cele din urmă editat de Philotheus. Numele lui după Gregory Dvoeslov a apărut ca urmare a unei distorsiuni a locului vieții sale, care conține un sens complet diferit. Cursul 34. Liturghia 4 martie În prezent, ritul acceptării în societatea creștină se realizează prin două rituri - Botezul și Confirmarea, care urmează unul după altul. Totuși, această practică este de acord cu practica apostolilor, care nu au prelungit niciodată perioada de acceptare în calitatea de membru al societății lui Hristos, abia mai târziu această perioadă s-a extins treptat pe un timp relativ lung. Aceste ritualuri s-au păstrat până în zilele noastre cu modificări minore. Întregul ritual de primire în comunitatea credincioșilor este împărțit în trei acte principale: actul de pregătire, actul de acceptare și actul de pecetluire. Cei care se pregăteau erau numiți catehumeni, care erau deja considerați membri juniori ai comunității de credincioși. Ei au fost acceptați în această clasă cu anumite ritualuri: citirea rugăciunii prescrise, făcând semnul crucii și punerea mâinilor. Au fost nevoiți să se pregătească pentru Botez mai mult sau mai puțin lung. Pe vremea apostolilor, este adevărat, nu era un interval mare între catehumen și Botez, dar ulterior, din cauza multor exemple de decădere de la credință, timpul catehumenului a fost prelungit, astfel încât întreaga perioadă ajungea uneori la trei ani. Dar acest obicei era departe de a fi obișnuit: conform lui Ieronim, pe vremea lui, perioada de testare era limitată doar la „patruzeci” de zile, iar mai târziu chiar la 8 zile. În acest moment, cei care se pregăteau trebuiau să învețe adevărurile credinței lui Hristos, să asculte învățăturile, să memoreze Crezul și, în general, să se pregătească să accepte noua credință. În conformitate cu modul în care catehumenii au asimilat adevărurile creștine și s-au îmbunătățit în morala creștină, ei au fost împărțiți în 4 grade diferite: 1) plâns 110, 2) ascultare (aveau voie să asculte Cuvântul lui Dumnezeu și învățăturile; înainte de a începe rugăciunea credincioșilor, trebuiau să plece), 3) îngenuncherea (rugăciunile de catehumenii prezente 11; li se citea una specială rugăciune, pe care o ascultau în genunchi), 4) cei care se botezau 112 - aceştia erau deja pregătiţi pentru Botez într-un mod special: numele lor erau mai întâi înscrise în carte împreună cu numele destinatarilor lor; timp de 20 de zile au fost supuşi unei vraji constând în suflare şi spălare. Străvechii Părinți ai Bisericii au multe referiri la acest obicei, care se făcea chiar și asupra pruncilor. În riturile noastre actuale, se respectă aproape întreaga ordine - cel puțin toate cele patru puncte ale anunțului sunt respectate. Dar, după alte rituri, existau și alte obiceiuri care acum au fost abandonate: de exemplu, catehumenii trebuiau să meargă cu capul acoperit, ceea ce după unii însemna sclavie spirituală, iar după alții era folosit pur și simplu pentru o mai mare comoditate în perceperea adevărurilor spirituale. Exista și obiceiul de a unge ochii cu lut, după exemplul Mântuitorului, care a uns cândva ochii unui orb născut, sau de a pronunța cuvântul „εὐφαθὰ” în ureche. În continuare, catehumenii au trebuit să nege diavolul și să citească Crezul. Formula renunțării era aceeași ca acum; s-a pronunțat de trei ori și s-a pronunțat nu în capela de botez, ci în vestibul, cu fața îndreptată spre apus; negarea a fost urmată de combinarea cu Hristos, care, potrivit lui Iustin, era potrivită doar pentru cei care promit că vor fi mereu credincioși lui Hristos. În plus, toți cei botezați erau obligați să-și mărturisească credința. Această mărturisire a fost pronunțată de trei ori dintr-un loc înalt, cu mâinile ridicate în sus și apoi semnată cu propria mână. De fapt, la Botez era nevoie de un singur destinatar. Îndatoririle lor, ca și acum, constau în faptul că trebuiau să-i învețe pe cei care primiseră adevărurile credinței. Înainte de scufundare, se făcea ungerea cu ulei, care se numea ungere de prestigiu. Unii i-au dat sensul unui mijloc de a arde păcatele cu foc spiritual, alții i-au dat sensul de a îngropa o persoană. Odată cu ungerea, pe frunte a fost pus semnul crucii. În ceea ce privește acțiunea de sfințire a apei, aceasta se înfăptuia după ungerea cu ulei. Decretele apostolice descriu ritul de consacrare a apei înainte de Botez. Rugăciunea de consacrare inclusă în riturile noastre este oarecum diferită de cea prezentată în Constituțiile Apostolice, deși în esență este aceeași. Sfințirea apei a fost urmată de însuși actul Botezului. După mărturia unanimă a tuturor părinților, s-a procedat astfel: s-au scos hainele, ceea ce însemna goliciunea lui Adam, iar cel botezat a fost scufundat în apă de trei ori, ceea ce însemna îngroparea bătrânului; bărbații erau botezați separat de femei. Botezul a 113 prunci s-a făcut și prin scufundare; erau botezați prin turnare numai în cazuri excepționale, de exemplu din cauza bolii celui care se boteza, sau când Botezul se făcea în închisoare. Unii au efectuat triplă scufundare din timpul apostolic, alții dintr-un timp ulterior, iar unii nici măcar nu au considerat-o necesar. Dar străvechii părinți au recunoscut în mod direct nevoia de imersiune triplă. În timpul scufundării s-a pronunțat însăși formula Botezului - „Robul lui Dumnezeu este botezat...”, etc. Toți părinții mărturisesc obligativitatea și importanța sa universală. Însuși Iisus Hristos a spus odată: „Du-te și învață toate limbile...” 114 etc. Nu există însă nicio îndoială că în timpul mișcărilor eretice formula Botezului a fost distorsionată. Botezul, de fapt, ar trebui să se încheie cu scufundare. În vremuri străvechi, Botezul a fost imediat urmat de Confirmare: toți părinții din vechime mărturisesc acest lucru. Confirmarea era săvârșită de preoți, deși la început au primit acest drept cu acordul episcopilor. Formula Confirmării, prescrisă de regula Sinodului II Ecumenic, a rămas până astăzi. În timpul Confirmării, proaspătul botezat era îmbrăcat în haine curate, ceea ce însemna să dezbrăcăm cel vechi și să-l îmbrace pe cel nou. În plus, la Botez era obiceiul să stea cu lumânările aprinse, sau să-i întâmpine pe proaspăt botezați cu un sărut de pace. După Botez, cei nou botezați erau deja admiși la sacramentul Împărtășaniei. N.F. Krasnoseltsev. Anexa 1 Publicat de: OR RNB. F. 253. Unitate de depozitare. 196. L. 5 – 8 vol. Metode de prelucrare a liturgiei 115 În primele zile ale existenței Bisericii lui Hristos, când latura rituală a închinării creștine abia începea să se dezvolte și nu era încă ferm stabilită, nu se putea vorbi despre prezentarea sa științifică. Adevărurile religioase, îmbrăcate sub formă de simboluri și ritualuri, erau comunicate de la amvonul bisericii de către primați care urmăreau doar scopuri practice, adică pentru ca credincioșii, prin asimilarea rânduielii de cult, să facă cunoștință cu adevărurile dogmatice și morale ale creștinismului. Cu toate acestea, prezentarea pozitivă nu a durat mult. Curând au apărut ereticii care s-au răzvrătit împotriva cultului și a adevărurilor dogmatico-morale. A fost necesar să respingem atacurile ereticilor folosind metoda științifică, adică cu aceleași arme cu care aceștia acționau. Totuși, metoda științifică nu a fost dezvoltată în acest moment; tocmai a început să se dezvolte. În ceea ce privește latura practică a adevărurilor creștine, aceasta a fost abandonată. Au existat chiar și oameni de știință seculari care au privit cu dispreț latura teoretică a adevărurilor dogmatic-morale, pentru că nu puteau fi dovedite și studiate. Dar degeaba acești oameni de știință nu văd că, pe lângă latura internă, teoretică, există și o latură practică în forme concrete, care este subiectul științei noastre. Necesitatea cercetării științifice asupra acestui aspect este dovedită de faptul că formele religioase au constituit un precedent pentru viața morală, cotidiană și socială a tuturor popoarelor. Cultul religios a existat și există printre toate popoarele și are o influență extraordinară asupra caracterului popoarelor, dând chiar naștere la războaie sângeroase. S-ar putea aștepta ca oamenii de știință occidentali să acorde atenție acestui aspect, dar nici aici nu l-au luat în serios. Occidentul se împarte în catolici și protestanți. Cei dintâi privesc forma ca pe ceva întâmplător, iar cei din urmă ca pe o instituție pentru mase, ca pe un semn al subdezvoltării. Totuși, acolo au fost publicate colecții (ranguri etc.), dar în scopuri polemice și practice. Orientul creștin a fost străin de extreme, dar la început s-a făcut puțin aici. Și dacă s-a făcut ceva, a fost menit să dezvăluie credincioșilor sensul ritualurilor de închinare. În acest caz, părinții (Ignațiu Purtătorul de Dumnezeu, Clement din Alexandria) au folosit o metodă dogmatică de prezentare a adevărurilor închinarii creștine - deoarece păreau să orienteze sentimentul religios și au introdus o mulțime de lucruri arbitrare, subiective. Dar de ce, de exemplu, un ritual binecunoscut a intrat în practică și de ce i se acordă o asemenea semnificație - ei nu răspund la asta. Prin urmare, părinții 116 și-au dat seama de nepotrivirea metodei dogmatice și au înlocuit-o curând cu cea istorică. Metoda istorică este mai potrivită pentru studiul cultului creștin decât cea dogmatică. Arătând începutul și motivul înființării unui rit sau al unuia, această metodă oferă fiecărui fiu al Bisericii ocazia de a explica caracterul rezonabil și necesitatea închinării noastre. Dar pot exista extreme atunci când utilizați această metodă. Folosind-o, protestanții au ajuns la concluzia că catolicii s-au abătut departe de ritualul original 117 cultul creștin și, prin urmare, au respins orice ritual. Catolicii, pentru a-și proteja cultul de atacurile protestanților, s-au orientat către studiul literaturii patristice și, prin urmare, au pus bazele metodei istorico-arheologice de cercetare. Importanța acestei metode nu poate fi negata; dar și aici pot fi extreme. Venind din poziția că în ritualul creștin doar ceea ce are forța de prescripție este sacru, ar trebui să aruncăm mult din cultul nostru și, prin urmare, să-l privăm (slujba) de un element viu, cu ajutorul căruia Biserica are posibilitatea de a întruchipa orice adevăr religios sub forma unui ritual și, în același timp, să privăm cultul nostru de interesul său principal - educația. Închinarea noastră se îmbunătățește odată cu dezvoltarea oamenilor înșiși; prin urmare, la fel cum este imposibil să opriți dezvoltarea unui popor, tot așa este la fel de imposibil să opriți cultul său religios. De aceea, metoda istorico-arheologică atunci când se studiază închinarea trebuie folosită cu mare prudență. Având în vedere recenta dezvoltare deosebită a științelor naturii, unde se practică metoda comparativ-istoric, oamenii de știință occidentali recomandă această metodă cultului creștin ca fiind cea mai rodnică. Într-adevăr, cu ajutorul acestei metode, oamenii de știință occidentali au obținut rezultate strălucitoare în cercetarea în științe naturale. În Occident, chiar și o întreagă știință a fost creată - istoria culturii, în care viața oamenilor este studiată folosind această metodă în legătură cu credințele și idealurile lor religioase. Taylor 118 acordă în special o importanță enormă acestei metode și se gândește să o aplice în domeniul închinării creștine. El susține că, deși studentul principiilor generale ale vieții sălbatice le consideră amuzante și studiul în sine inutil, de fapt, credințele și ritualurile lor nu sunt un amestec jalnic de diverse absurdități; sunt corecte şi logice, dezvăluie începuturile educaţiei şi dezvoltării lor, deşi acţionează într-un mediu de ignoranţă înveterată. Ieșind din această situație, Taylor privește ritualurile unuia sau altuia ca pe modificări ale vieții altor popoare diferite. Metoda lui Taylor găsește sprijin și în rândul oamenilor de știință occidentali. Dar trebuie să facem o avertizare importantă. Oricât de mare ar fi semnificația științifică a metodei comparativ-istorice, ea este inaccesibilă din cauza dificultății și nu poate fi aplicată pe deplin la studiul riturilor religiei creștine. Cert este că nu este suficient să răspundem că un astfel de ritual a existat în vremuri străvechi, dar trebuie să investighem și de ce a apărut acest ritual și de ce i s-a dat o asemenea semnificație. În acest caz, este necesar să se studieze starea diferită a cultelor dintre popoarele antice, iar aceasta este o muncă dezastruoasă. Mai mult, nu este sigur să aplicați această metodă la riturile religiei creștine, deoarece multe dintre ele există ca instituții divine, iar originea lor este considerată supranaturală; în consecinţă, a le pune în legătură cu riturile religiei naturale înseamnă a le coborî de pe piedestalul Divinităţii. Este clar că în Occident, unde supranaturalul este redus la nivelul naturalului, această metodă este aplicabilă, dar în știința ortodoxă nu este în întregime permisă, deși poate fi folosită cu restricții, iar această împrejurare nu vorbește deloc împotriva naturii științifice a cercetării ortodoxe în domeniul cultului creștin. Potrivit lui Taylor, toate ritualurile sunt împărțite în trei grupe: 1) ritualuri care există de mult timp acum există cu același înțeles, cum ar fi, de exemplu, întoarcerea spre est în rugăciune, curățarea de ofense prin foc, apă etc., 2) ritualuri care existau înainte, dar care acum și-au pierdut sensul și 3) ritualuri transmise printr-o tradiție de obiceiuri, care dovedește o rămășiță de experiență anterioară a statelor, care dovedește o experiență anterioară a unor state. cult. Aceste ritualuri sunt utile sau inutile, în funcție de gradul de aplicare a lor în comunitate. Când se studiază acest grup triplu de ritualuri, metoda comparativ-istoric va fi de un beneficiu semnificativ. Dar Taylor uită de al 4-lea grup de ritualuri pur creștine (de exemplu, semnul crucii), cărora această metodă nu mai este aplicabilă. Prin urmare, metoda istorică comparativă este aplicabilă numai atunci când se studiază ritualuri care au o semnificație umană universală și așa mai departe. arr., două metode sunt cele mai potrivite pentru știința noastră: istorică și istorico-arheologică, rareori comparativ-istoric și dogmatică nu are deloc semnificație științifică. Pentru mai multe informații despre el, vezi: Slujba de înmormântare pentru N.F. Krasnoseltsev: (d. 11 septembrie 1898). Odesa, 1899. Prelegerea nu este prezentată integral în manuscris. Pentru continuarea prelegerii vezi: SAU RNL. F. 253. Unitatea. hr. D. 135. „Însemnări (5) despre cărțile liturgice: Postul și triodoane colorate, typikon, misal, carte de serviciu etc. L. 48 – 67 vol. Articolul a fost publicat de: Dmitrievsky A. A. Despre stichera „Am văzut adevărata lumină” în riturile Liturghiilor Sfântului Ioan Gură de Aur și Sfântului Vasile cel Mare // Ghid pentru păstorii rurali. Kiev, 1886. Nr. 10. P. 265–278. Programul prelegerilor lui Nikolai Fomich pentru anul universitar 1880/1881 se păstrează în: NART. F. 10. Op. 1. Unitate hr. 7613 (Cazul Consiliului KazDA cu programe de testare pentru masteranzi din clasa a IV-a). L. 17–18. Autograf al lui N. F. Krasnoseltsev. Raport privind activitățile Academiei Teologice din Kazan pentru anul universitar 1877/1878. Kazan, 1878. P. 40. Fără să ținem cont de Săptămâna Mare și Sfântă, când studenții aveau concediu. Raportul spune: „Profesorul asociat Nikolai Krasnoseltsev, la liturgie, a predat studenților din anul II, la introducere în știință, despre cultul creștin în părțile sale componente; studenții din anul III - despre cântări liturgice, citirea Sfintei Scripturi, despre acțiunile sacramentale și despre riturile liturgice în întreaga lor compoziție” an universitar Kazan, 1878. P. 34). Unul în septembrie (Proces-verbal ale ședințelor consiliului Academiei Teologice din Kazan pentru 1880. Kazan, 1880. P. 227) și două în ianuarie (Proces-verbal ședințelor consiliului Academiei Teologice din Kazan pentru 1881. Kazan, 1881. P. 23). În martie (Procesele verbale ale ședințelor consiliului Academiei Teologice din Kazan pentru 1881. Kazan, 1881. P. 79) Prelegerea prezentată la l. 28 rev. – 32 vol., mai există o intrare prezentată pe fol. 5 – 8 rev. Publicat în Anexa 1. Urmat de o barare: În plus... Urmat de o barare: totul... În manuscris – latricial. În manuscris - Roban. Raban the Maurus (c. 780 - 856) - teolog și scriitor german, arhiepiscop de Mainz. Probabil că aceasta se referă la opera maurului „De institutione clericorum libri tres” // PL 107/1. Col. 294–420. Valafrid Strabo († 849) - poet și teolog latin medieval. Aceasta se referă probabil la lucrarea lui Strabon intitulată „De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, sive de rebus ecclesiasticis” // PL 114. Col. 919–966. În manuscris - Atomsky. Honorius de Autun [Augustodunsky] (1075/1080 - ca. 1156) - teolog, filozof și istoric catolic. Aceasta se referă probabil la lucrarea lui Honorius „Gemma animae, seu de divinis officiis et antique ritu missarum...” // PL 172. Georg Cassander (1513–1566). Probabil, aceasta se referă la lucrarea Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Paris, 1646.” Ioan Bona, cardinal († 1674). Aceasta se referă probabil la lucrarea „Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Romae, 1671.” Manuscrisul este ilizibil. Referirea este probabil la Mariano Armellini (1662–1737), un călugăr și istoric benedictin italian. În manuscris - Steideymeier. Aceasta se referă la eseul „Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt în h. Zeiten, Handlungen und der h. Kunst. Mainz, 1835. Bd. 1–2.” Aceasta se referă la eseul „SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Passau, 1832–1833. Bd. 1–3.” În manuscris - Lyuvta. Aceasta se referă la eseul: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Mainz, 1844. 1847. Bd. 1–2. Aceasta se referă probabil la Karl Christian Friedrich Siegel (1780–1846), care deține, în special: SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer in alphabetischer Ordnung. Leipzig, 1835–1838. Bd. 1–4. Probabil, asta înseamnă I. Gass și opera sa: Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Breslau, 1815. Probabil, asta înseamnă I. Brocker și opera lui: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hamburg, 1843. Ar trebui tăiat: posibil... Ar trebui tăiat: înlocuiți. Urmat de un baraj: pentru. Urmat de o barare: în al doilea rând. În manuscris – spre realizare. Urmat de o barare: diferite tipuri... Justin Filosof. Scuze 1:17. La Tertulian, acest gând sună astfel: „Căci cerem împăraților sănătate de la Dumnezeul veșnic, de la Dumnezeul cel viu, de la acel Dumnezeu, a cărui favoare o doresc în primul rând împărații înșiși” (Tertulian. Apologie. Cap. 30). „După ne amintim de cei care au murit înainte, în primul rând de Patriarhi, Prooroci, Apostoli, Mucenici, pentru ca prin rugăciunile și mijlocirea lor, Dumnezeu să primească rugăciunea noastră.” Vezi: Chiril al Ierusalimului, Sf. Învățătura secretă a cincea, cap. 9. Expresia din Evanghelia după Ioan este dată în formă modificată. Ar trebui să fie: „Vă las pacea, vă dau pacea Mea” (Ioan 14:27). Rom 11.36: „A Lui să fie slava în veci...” 1 Petru 5.11: „A Lui să fie slava și stăpânirea în vecii vecilor.” Evrei 13.21: „A Lui să fie slava în vecii vecilor”. Deschide 5. 13b: „Celui ce șade pe tron ​​și Mielului să fie binecuvântarea și cinstea și slava și stăpânirea în vecii vecilor.” 1 Corinteni 14.16: „Căci dacă binecuvântați cu duhul, cum va spune cel care stă în locul unui om de rând: „Amin”, când veți mulțumi?” Filaret (Gumilevsky), arhiepiscop. Privire de ansamblu istorică a imnurilor și imnurilor Bisericii grecești. Sankt Petersburg, 1912. P.167–168. În manuscris - Kozma Mayumsky. Urmat de o barare: deja... Opinia lui John Zonara. Sunetul exact al gândului este următorul: „Canonul își trage numele de la faptul că conține un număr cunoscut și determinat de cântece, adică nouă. Cântecul nu se numește aici nu ceea ce se cântă la instrumente, ci ceea ce este exprimat cu o voce vie și armonioasă înaintea lui Dumnezeu. Cele Nouă Cântări din canon pentru că servesc ca imagine a ierarhiei cerești. Sfânta Treime, în cinstea căreia au fost numiți de către părinți de trei ori trei face nouă - numărul de cântări, care conține, prin urmare, de trei ori trei Citat de: Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscopul. Urmat de o barare: ultimul... Notă laterală: NB: Aceste note sunt din propriul meu pântec. Notă în margine: NB: O altă versiune a acestei anecdote spune că nu muzicianul însuși era furios, care nici măcar nu era un elev al lui Pitagora, ci unul dintre elevii lui Pitagora. Ar trebui tăiat: persoanele principale... Ef 5. 18-19: „...fiți plini de Duh, vorbindu-vă singuri în psalmi și imnuri și cântări duhovnicești, cântând și cântând în inimile voastre Domnului.” 2 Cronici 5.13: „Și erau ca una, trâmbițând și cântând, scotând un glas ca să laude și să slăvească pe Domnul; și când a răsunat sunetul trâmbițelor, al chimvalelor și al instrumentelor de muzică și au lăudat pe Domnul...” Lectura 15 repetă cursul 13 în materialul său. În manuscris este enuromatic. Ar trebui tăiat: și unul repetat... Socrate Scholasticus. istoria bisericii. 6, 8. Există un rând lung în manuscris. Manuscrisul datează din secolele 11, 12, 13, 14 și 15. În manuscris, acest cuvânt este înlocuit cu o elipsă. Poate că aceasta se referă la Franco din Köln (c. 1250–1280), care a dezvoltat doctrina armoniei. Scribul manuscrisului reproduce sistematic prost din ureche numele teoreticianului muzical italian Guido d'Arezzo, numindu-l fie Limbron, fie Diderot. Urmat de un baraj: Diderot... Termenul „disonanță” înseamnă de fapt consonanță nefavorabilă. Lisa mare în si minor și 4 scurte. Acest elev al lui Johann Sebastian Bach nu a putut fi identificat. De fapt, Orlando Lasso a trăit înaintea lui Johann Sebastian Bach, așa că nu ar fi putut fi elev al lui Jagassen. Ar trebui tăiat: aveți nevoie de... Ar trebui tăiat: deci... Trebuie bisat: primit... Ar trebui tăiat: Eusebiu, atunci... Ar trebui tăiat: Cursul 29... Iustin Martir. Scuze 1, 67. Vedere învechită. Pentru mai multe detalii vezi: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Vol. 28. P. 288–299. În manuscris - Marze isisky. Numele primului copist al cărților antice rusești. Urmat de un baraj: după care. Despre autor, vezi: Yellow M. S. Este Papa autorul Liturghiei bizantine? Despre problema paternității Liturghiei darurilor mai înainte sfințite // Bizanțul și Occidentul (950 de ani de la schisma Bisericii Creștine, 800 de ani de la cucerirea Constantinopolului de către cruciați): Rezumat. raportul XVII întreg rusesc. sesiuni ştiinţifice ale bizantiniştilor. M., 2004. p. 61–63. Este lăsat spațiu în manuscris pentru un nume. Există un semn de întrebare deasupra acestui cuvânt. În zilele noastre se obișnuiește să le numim „cădere”. În zilele noastre se obișnuiește să le numim „cumpărabile”. Urmat de o barare: mai sus... Prelegerea prezentată la l. 5 – 8 rev. manuscrisul nostru, există o altă intrare prezentată pe fol. 28 rev. – 32 rev. Ar trebui tăiat: creștinismul... Ați putea fi interesat de: